Κριτικές

Ομήρου Ιλιάς, μετάφραση – προλεγόμενα – επιλεγόμενα: Δ. Ν. Μαρωνίτης, Άγρα, Αθήνα 2016, 613 σελ.

Ομήρου Οδύσσεια, μετάφραση: Δ. Ν. Μαρωνίτης, Ίδρυμα Τριανταφυλλίδη, Αθήνα 2009, 348 σελ.

Πώς μπορεί η σύγχρονη ποιητική γλώσσα να αποδώσει την ετερότητα του ομηρικού λόγου; Και πώς μπορεί μια μετάφραση να διασώσει συγχρόνως την ποίηση, τον ρυθμό και την ακατάβλητη αφηγηματική δύναμη του πρωτοτύπου; Σκέψεις για την απόδοση των ομηρικών επών με αφορμή τις μεταφράσεις του Δημήτρη Μαρωνίτη.

Η μετάφραση των ομηρικών επών, πρώτα της Οδύσσειας και τώρα της Ιλιάδος, είναι το επιστέγασμα της πολύχρονης φιλολογικής ενασχόλησης του Δημήτρη Μαρωνίτη με τον Όμηρο. Δεν θα μας ενδιέφερε όμως τόσο, από ποιητικής απόψεως, ετούτο το μεταφραστικό πόνημα, αν ο Μαρωνίτης ήταν μόνον ομηριστής και αν, πέρα από ομηριστής, δεν είχε σταθεί συνοδοιπόρος και ερμηνευτής της νεωτερικής μας ποίησης, της ποίησης δηλαδή που ξεκινά από τον Σεφέρη και τον Ελύτη και συνεχίζεται με τον Σινόπουλο, τον Αναγνωστάκη, τον Αλεξάνδρου, τον Σαχτούρη, τον Πατρίκιο. Η μετάφρασή του είναι μια προσπάθεια να αποδοθεί ο Όμηρος σύμφωνα με τους τρόπους και με τη γλώσσα της σύγχρονης ποίησης. Ο Μαρωνίτης δηλαδή επιχειρεί ό,τι, τηρουμένων των αναλογιών, έκαναν ο Πολυλάς, ο Πάλλης κι ο Καζαντζάκης, που μετέφρασαν τον Όμηρο σύμφωνα με τους τρόπους και με τη γλώσσα της ποίησης του δικού τους καιρού.

Νομίζω πως θα μπορούσαμε να διακρίνουμε τρεις παραμέτρους σ’ όλη αυτή τη μεταφραστική απόπειρα και να τις σχολιάσουμε ξεχωριστά: την λέξιν, τη γλώσσα και τον ρυθμό.

Η λέξις

Ξεκινώ από την λέξιν, δηλαδή τις λεξιλογικές επιλογές του μεταφραστή. Το λεξιλόγιο του Μαρωνίτη είναι, κατά βάσιν, αυτό της κοινής νεοελληνικής, στο οποίο όμως ενσωματώνονται πολλά λόγια  στοιχεία. Ιδιαίτερα τολμηρή και, κατά τη γνώμη μου, επιτυχής είναι η χρήση πάμπολλων ομηρικών επιθέτων που έχουν  χαθεί από τη γλώσσα μας: κορυθαίολος (Έκτωρ), τερπικέραυνος (Δίας), ωκύμορος, ωκύπορος, χαλκόβατος, ιππόδαμος (Νέστωρ) κ.λπ. Ο Μαρωνίτης εδώ ακολουθεί τη σοφή διδαχή του Σεφέρη, ο οποίος, όταν υπεραμύνεται  της επιλογής του, να χρησιμοποιήσει στην Κίχλη του αυτούσια δύο επίθετα από τον Ησίοδο, το «ελικοβλέφαρη» και το «βαθύζωνη», τονίζει «πως αξίζει να μην τα παραπετάξει η σημερινή χρήση της λαλιάς μας». Φυσικά, ταυτόχρονα λειτουργεί εδώ και το παράδειγμα του Ελύτη, που εγκατασπείρει στα κείμενά του λέξεις από όλο το ιστορικό φάσμα της ελληνικής. Εκεί που οι δημοτικιστές –όσο δεινοί ελληνιστές κι αν ήταν– περιορίζονταν στις πιο πρόσφατες διαστρωματώσεις της γλώσσας μας, οι νεωτερικοί ποιητές μας ανασκάπτουν τα βαθύτερα κοιτάσματά της και φέρνουν στο φως της ημέρας λεξιλογικούς θησαυρούς θαμμένους βαθιά στη γη.

Το ζήτημα της ομηρικής γλώσσας όμως είναι ευρύτερο. Συμφωνώ με τον Μαρωνίτη, πως η καλύτερη επιλογή είναι η σύγχρονη ποιητική γλώσσα, δίχως όμως να αγνοείται η προηγούμενη διαστρωμάτωση της ελληνικής. Και πάλιν όμως δύσκολα επιτυγχάνεται ένα σύγχρονο, έστω και κατά προσέγγισιν, αντίστοιχο της ομηρικής γλώσσας. Αλλά είναι εφικτό κάτι τέτοιο;

Η γλώσσα

Ο Όμηρος χρησιμοποιεί μια ποιητική ιδιόλεκτο, που καθιερώθηκε ως γλώσσα της επικής ποίησης μέχρι το τέλος της αρχαιότητας. Κάτι παρόμοιο δεν υπάρχει στις άλλες δυτικές γλώσσες – μήτε στη λατινική που βρίσκεται πλησιέστερα στην αρχαία ελληνική.

Αυτή την ιδιοτυπία της ομηρικής γλώσσας, και της αρχαίας γενικότερα, είναι για μας τους Νεοέλληνες πιο δύσκολο να τη συλλάβουμε, γιατί εκφράζει μιαν ασυνέχεια στην εξέλιξη της γλώσσας μας. Ας εξηγηθούμε καλύτερα.

Συνήθως αντικρίζουμε τη γλώσσα μας υπό το πρίσμα της συνέχειας. Επαναλαμβάνουμε πως από τον καιρό του Ομήρου ώς σήμερα λέμε «ήλιος», «θάλασσα» και «ουρανός». Αυτή είναι η μία πλευρά. Λησμονούμε όμως πως στην ελληνιστική εποχή και τη ρωμαϊκή εποχή συντελέστηκε μια γλωσσική κοσμογονία που άλλαξε άρδην τη γλώσσα μας. Οι πιο εμφανείς επιπτώσεις αυτής της κοσμογονίας ήταν η κατάργηση της προσωδίας και η αλλαγή της προφοράς. Πρόκειται ίσως για έναν εκτεταμένο εκσημιτισμό της ελληνικής, αφού εικάζεται πως αυτές οι αλλαγές οφείλονται στην επίδραση των σημιτικών γλωσσών. Αν βάζαμε να συνομιλήσουν έναν συγκαιρινό του Ομήρου με έναν συγκαιρινό του Παύλου, οι άνθρωποι αυτοί θα έμεναν με την εντύπωση πως μιλούν διαφορετικές γλώσσες.

Στο βαθμό, λοιπόν, που εμείς οι Νεοέλληνες δυσκολευόμαστε –υπό το πρίσμα, όπως είπαμε, της συνέχειας– να συλλάβουμε αυτή την ετερότητα, δυσκολευόμαστε και να την αποδώσουμε. Οι συνέπειες αυτής της δυσκολίας εμφανίζονται και στις μεταφράσεις μας. Ίσως η μόνη μετάφραση που αποδίδει κάτι απ’ την ατμόσφαιρα της ομηρικής γλώσσας είναι το μικρό απόσπασμα της Ιλιάδος που μετέφρασε ο Κάλβος:

     Έπειτα αφ’ ού διετάχθησαν / υπό τους ηγεμόνας

     άπαντες με φωνάς /  και με κτύπον ως όρνεα

     κινούνται οι Τρώες· / ωσαύτως ο ουρανός ακούει

     εναερίους κλαγγάς  / ότε την πολλήν φεύγοντες

     βροχήν και τον χειμώνα / οι γερανοί διαβαίνουσι

     της θαλάσσης τα κύματα / μακρά, και εις τα πυγμαία

     έθνη, με της αυγής / το φως, φέρουσι φόνον,

     φέρνουν πικράν διχόνοιαν / και πολύστονον μοίραν.

     Οι δ’ Αχαιοί με σιγήν, / πολλήν πνέοντες, δύναμιν,

     και εις αμοιβαίαν βοήθειαν / δεινοί, πρόθυμοι εχώρουν.

Παραθέτω και τη μετάφραση του Μαρωνίτη:

    Αφού βρήκαν τη θέση τους, καθένας με τον ηγεμόνα του,

     οι Τρώες, μ’ άναρθρες φωνές, σαν τα πουλιά κραυγάζοντας, κινούσαν,

     όπως ψηλά στον ουρανό οι γερανοί στριγκλίζουν, όταν γυρεύουν

     να ξεφύγουν νεροποντή ακατάσχετη στη βαρυχειμωνιά,

     κι ορμούν πετώντας με κρωγμούς προς τις ροές του Ωκεανού,

     να φέρουν στους Πυγμαίους θάνατο, τον όλεθρό τους,

     οπότε ξημερώνοντας ανοίγουν πόλεμο φαρμακερό μαζί τους.

     Οι Αχαιοί ωστόσο προχωρούσαν σιωπηλοί, με μένος,

     κι είχαν τον νου τους να παραστέκεται ένας στον άλλο.

Η μετάφραση του Κάλβου είναι αρχαϊκότερη αλλά κι η γλώσσα του Μαρωνίτη είναι, αναμφίβολα, αιχμηρή. Νομίζω πως, λαμβάνοντας υπόψη και τις εγγενείς δυσχέρειες που προκύπτουν απ’ το γλωσσικό χάσμα που μας χωρίζει απ’ τον Όμηρο, η γλώσσα της μετάφρασης του Μαρωνίτη δικαιώνεται. Η γοητεία του καλβικού μεταφράσματος έγκειται κυρίως στον  συνειδητό αρχαϊσμό του που, βέβαια, δεν θα μπορούσε να τον μιμηθεί κανείς σήμερα, αλλά και στον πιο σφιχτό ρυθμό του – παρά τις ερμηνευτικές αδεξιότητες που έχει επισημάνει η έρευνα. Φυσικά, δεν μπορούμε να βάλουμε στην ίδια ζυγαριά αυτό το μικρό, όσο εντυπωσιακό κι αν είναι, μεταφραστικό –και φραστικό– τζοβαϊρικό του Κάλβου και τους τέσσερις εντυπωσιακούς τόμους των μεταφρασμάτων του Μαρωνίτη. Λυπούμαστε μόνο που ο Κάλβος δεν μεταγλώττισε μιαν ολόκληρη ραψωδία του Ομήρου, όπως μεταγλώττισε τους δαυιδικούς ψαλμούς.

Ο ρυθμός

Οι ρυθμικές επιλογές του Μαρωνίτη με προβλημάτισαν. Έγραφα στην πρώτη εκδοχή  αυτού του σημειώματος:

«Καταρχήν, έχει δίκιο ο Μαρωνίτης όταν αποτάσσεται τους δεκαπεντασυλλάβους και τους καζαντζάκειους δεκαεπτασυλλάβους. Δεν είναι μόνον πως σήμερα μια τέτοια επιλογή όζει παραλογοτεχνικής γραφίδος (ετεροχρονισμένα, κυκλοφορούν μεταφράσεις των ομηρικών επών στην κρητική και στην ποντιακή διάλεκτο!). Είναι κυρίως και κάτι άλλο: οι δεκαπεντασύλλαβοι και γενικότερα τα μέτρα κι οι ρυθμοί της ποίησης των νεότερων χρόνων δεν μπορούν να αποδώσουν τη ρυθμική ετερότητα της αρχαίας ποίησης (ιδίως της επικής και των παραφυάδων της), γιατί το ρυθμικό αίσθημα που υποβάλλουν τα αρχαία ποιήματα είναι τελείως διαφορετικό, αν όχι και αντίρροπο, απ’ αυτό που υποβάλλουν τα νεότερα. Ακόμα πιο απλά: η γλώσσα, το μέτρο κι οι ρυθμοί του Ομήρου δεν έχουν καμιά σχέση ούτε με την κρητική ποίηση ούτε με τα δημοτικά τραγούδια.

»Ο ελεύθερος στίχος με τον εσωτερικό ρυθμό που προκρίνει ο Μαρωνίτης δεν οικειώνεται αυτή την ετερότητα, αλλά την παρακάμπτει, προτάσσοντας ένα “μη χείρον”.

»Εδώ θα ήταν ενδιαφέρον να δούμε τις μεταφραστικές λύσεις που δόθηκαν σε άλλες νεότερες γλώσσες, και ιδίως στις γερμανικές. Στη γερμανική ποίηση σημειώθηκε μια αληθινή αναγέννηση της αρχαίας μετρικής παράδοσης. Μερικά από τα σημαντικότερα έργα της είναι γραμμένα σε αρχαία μέτρα (π.χ. τα  Ρωμαϊκά Ελεγεία του Γκαίτε κι οι Ωδές του Χαίλντερλιν). Έτσι εκεί δημιουργήθηκε, από τον Voss ώς τον Rudolf Alexander Schroeder, μια σημαντική μεταφραστική παράδοση της αρχαίας ποίησης σε αρχαία   μέτρα.

»Την δυνατότητα αυτή την έχει κι η δική μας γλώσσα, αλλά ελάχιστα αξιοποιήθηκε τόσο στην πρωτογενή δημιουργία (ο “Ομηρικός Ύμνος” του Παλαμά είναι μια λαμπρή εξαίρεση), όσο και στη μετάφραση.

»Ας σημειώσω πως ήδη στον Νόννο, δηλαδή σε μια εποχή – τον 5ο μ.Χ. αιώνα– που το γλωσσικό αίσθημα άρχιζε να πλησιάζει το σύγχρονο, οι προσωδικοί δάκτυλοι υποστηρίζονται συχνά από τονικούς δακτύλους. Π.χ.: “εμήν εμαντεύετο νίκην”, “φερέσβιον ήγαγον ύδωρ”, “άμπελον οίνοπι Βάκχω”, “επάλετο χάρματι μήτηρ”, “φιλόπτολιν οίστρον Ερώτων”.

»Ο Όμηρος ασφαλώς δεν είναι Νόννος και δεν πρεσβεύω πως οι τονικοί εξάμετροι είναι πανάκεια (η έλλειψη σπονδείων τούς προσδίδει μονοτονία και ισοπεδώνει τη ρυθμική ποικιλία της αρχαίας προσωδίας). Πιστεύω όμως πως για να μεταφράσουμε τους αρχαίους θα έπρεπε να ακολουθήσουμε τον αντίστροφο δρόμο από αυτόν που ακολουθήσαμε μέχρι σήμερα: αντί να προσπαθούμε να εφαρμόσουμε στους αρχαίους σύγχρονα σχήματα, πράγμα που αντί να πλουτίζει εμάς φτωχαίνει εκείνους, καλό θα ήταν να δούμε τι δικό τους μπορεί ακόμα να αναζωογονηθεί. Αν ο Μαρωνίτης κρίνει –και σωστά– πως μια πληθύς αρχαίων λέξεων μπορεί να περάσει αυτούσια στη σύγχρονη λαλιά μας, τι μας εμποδίζει να δοκιμάσουμε ποιοι αρχαίοι ρυθμοί μπορούν να τη δονήσουν ξανά;»

Σήμερα, δεν θα προσυπέγραφα απόλυτα τα τότε γραφόμενά μου. Καταρχήν, οι δεκαπεντασύλλαβοι μπορούν να μεγαλουργήσουν και στην απόδοση του Ομήρου – και μεγαλούργησαν· άλλο αν σήμερα δεν είναι η προσφορότερη λύση. Οι πειραματισμοί με τον δακτυλικό εξάμετρο είναι ενδιαφέροντες αλλά ταιριάζουν περισσότερο στην απόδοση σύντομων κειμένων – όπως είναι οι ομηρικοί και οι καλλιμάχειοι  ύμνοι.

Προτού συνεχίσω τις σκέψεις μου, θα ήθελα να θυμίσω την περιλάλητη φράση του Σεφέρη, πως ο αναγνώστης του Ομήρου ψάχνει την μήνι του φοβερού Αχιλλέα αλλά όχι την ποίηση, και θα ήθελα να θυμίσω αυτή τη φράση όχι για να επικαλεστώ την αυθεντία του Σεφέρη αλλά για να καταδείξω τη μονομέρεια μιας αντίληψης  επηρεασμένης από το ιδεώδες της καθαρής ποίησης: στον Όμηρο υπάρχουν και η ποίηση και η μήνις του τρομερού Αχιλλέα, δηλαδή και η αφήγηση.

Αυτό σημαίνει πως, όπως μια μετάφραση τραγωδίας, πέρα από τη λογοτεχνική της αξία, πρέπει να λειτουργεί και θεατρικά, έτσι και μια μετάφραση του Ομήρου οφείλει να αναδεικνύει την αφηγηματικότητα του πρωτοτύπου μέσα από ένα κείμενο που διαβάζεται άνετα και ευχάριστα.

Ο ελεύθερος στίχος που προκρίνει ο Μαρωνίτης δίνει ένα συναρπαστικό ανάγνωσμα, που ευθυγραμμίζεται με την ευαισθησία του σημερινού αναγνώστη.

Πόσο μπορεί να συναρπάσει μια μετάφραση του Ομήρου φαίνεται περίλαμπρα σε εκείνο το ωραίο σονέτο του Κητς, στο οποίο ο άγγλος λυρικός εκφράζει την αλησμόνητη εντύπωση της πρώτης του γνωριμίας με τον Όμηρο μέσω της δυνατής μετάφρασης του Chapman:

σαν αστρονόμος ένιωσα που ξάφνου

κάποιο καινούργιο αστέρι ανακαλύπτει

ή σαν Κορτές που μ’ αετίσιο βλέμμα

ατένισε αίφνης τον Ειρηνικό

–κι όλοι του οι άντρες μ’ υποψία κοιτιούνταν–

βουβός, σε μια κορφή του Νταριέν.

Μπορίς Παστερνάκ, Αυτοβιογραφία, μετάφραση από τα ρωσικά: Αλεξάνδρα Ιωαννίδου, Πατάκη, Αθήνα 2026, 152 σελ.

Στην Αυτοβιογραφία του, ο Μπορίς Παστερνάκ μιλά λιγότερο για τον εαυτό του και περισσότερο για τους ανθρώπους που τον διαμόρφωσαν. Ο Τολστόι, ο Μπλοκ, ο Μαγιακόφσκι, ο Γεσένιν, η Τσβετάγιεβα περνούν από τις σελίδες ενός βιβλίου που, έτσι, γίνεται, το πορτρέτο μιας ολόκληρης εποχής: της μεγάλης ρωσικής πνευματικής και καλλιτεχνικής άνθησης που συντρίφτηκε από την Επανάσταση και τον σταλινισμό. [ΤΒJ]

Η Αυτοβιογραφία του Μπορίς Παστερνάκ, ή, όπως αναφέρεται στη ρωσική έκδοση, Απόπειρα Αυτοβιογραφίας, ολοκληρώθηκε το 1957, ένα χρόνο πριν από το βραβείο Νόμπελ. Δεν πρόκειται για εκτενή βιογραφία με τη συμβατική έννοια αλλά για ένα σύντομο δοκίμιο (152 σελίδες στην ελληνική έκδοση), το οποίο ο Παστερνάκ εξέδωσε περίπου την ίδια εποχή με τον Δόκτορα Ζιβάγκο. Αποτελεί περισσότερο έναν χάρτη των πνευματικών σχέσεων και επιρροών του παρά μια πηγή προσωπικών πληροφοριών. Είχε προηγηθεί ένα πρώιμο βιογραφικό κείμενο το 1931, το Πιστοποιητικό περιουσιακής κατάστασης (στα ελληνικά Προσωπική Μαρτυρία¹).

Η Αυτοβιογραφία λειτουργεί ουσιαστικά ως  ένα υπόγειο νήμα που συνδέει τη ζωή του Παστερνάκ με τους ομότεχνους της εποχής του, χωρίς ο ίδιος να καταλαμβάνει το κέντρο της αφήγησης. Δεν επικεντρώνεται στα πολιτικά γεγονότα ή στις διώξεις που υπέστη, αλλά περισσότερο στον εσωτερικό κόσμο του και στις επιρροές που διαμόρφωσαν το έργο του Άλλωστε, παρότι υπήρξε ένας από τους σημαντικότερους Ρώσους ποιητές και συγγραφείς του 20ού αιώνα, ήταν, σε όλη τη ζωή του, ένας άνθρωπος χαμηλών τόνων, εσωστρεφής και απαλλαγμένος από κάθε διάθεση αυτοπροβολής. Δεν διέθετε ούτε τη ρητορική έξαρση ούτε τη δημόσια θεατρικότητα που χαρακτήρισαν ορισμένους σύγχρονούς του, όπως, λόγου χάρη, o Μαγιακόφσκι. Αν και έγινε παγκοσμίως γνωστός για το μυθιστόρημά του Δόκτωρ Ζιβάγκο, η ποίηση αποτέλεσε το σημαντικότερο μέρος της δημιουργικής του πορείας.

Γεννημένος  το 1890 στη Μόσχα, μεγάλωσε σε ένα οικογενειακό περιβάλλον όπου η τέχνη αποτελούσε την καθημερινότητα της ζωής του. Ο πατέρας του, ο ζωγράφος Λεονίντ Παστερνάκ, καθηγητής στη Σχολή Ζωγραφικής, Γλυπτικής και Αρχιτεκτονικής  της Μόσχας, διατηρούσε στενή σχέση με τον Λέοντα Τολστόι και φιλοτέχνησε μερικά από τα γνωστότερα πορτρέτα του μεγάλου Ρώσου συγγραφέα. Η μητέρα του, Ρόζα Κάουφμαν, ήταν διακεκριμένη πιανίστα, με σπουδές και καλλιτεχνική δραστηριότητα που έφεραν στο οικογενειακό περιβάλλον τη μεγάλη ευρωπαϊκή μουσική παράδοση. Το σπίτι της οικογένειας στη Μόσχα υπήρξε χώρος συνάντησης ζωγράφων, μουσικών, συγγραφέων και φιλοσόφων. Ιδιαίτερη σημασία είχε η γνωριμία του Παστερνάκ με τον συνθέτη Αλεξάντρ Σκριάμπιν, στενό φίλο της οικογένειας. Ως έφηβος, ο Παστερνάκ ονειρεύτηκε να γίνει συνθέτης και αφιερώθηκε για αρκετά χρόνια στη μελέτη της μουσικής. Αν και τελικά εγκατέλειψε αυτή την προοπτική, η μουσική δεν έπαψε ποτέ να αποτελεί το βαθύτερο υπόστρωμα της ποιητικής του σκέψης. Παραιτούμενος από την ιδέα της μουσικής δημιουργίας και της σύνθεσης, σπούδασε φιλοσοφία στα Πανεπιστήμια της Μόσχας και του Μάρμπουργκ, όμως τελικά αφοσιώθηκε στη λογοτεχνία, ανακαλύπτοντας στην ποίηση το ιδανικό μέσο έκφρασης των ιδεών και των συναισθημάτων του.

Η ποιητική του σταδιοδρομία ξεκίνησε στις αρχές του 20ού αιώνα και σύντομα αναγνωρίστηκε για την πρωτοτυπία της γλώσσας και τον πλούσιο συμβολισμό του. Παράλληλα, εργάστηκε ως μεταφραστής, προσφέροντας εξαιρετικές μεταφράσεις έργων του Σαίξπηρ, του Γκαίτε, του Ρίλκε, του Βερλαίν και πολλών άλλων, οι οποίες θεωρούνται ακόμη και σήμερα υποδειγματικές. Υπήρξε, επίσης, μεταφραστής στα ρωσικά των μεγάλων Γεωργιανών ποιητών, κάτι που ενδεχομένως τον «προστάτεψε» από τη μοίρα πολλών ομοτέχνων του κατά την περίοδο των σταλινικών διώξεων. Αρκετοί σύγχρονοι του Παστερνάκ υποστήριξαν ότι ο Στάλιν, ως Γεωργιανός, εκτιμούσε τις μεταφράσεις του και θεωρούσε ότι απέδιδαν εξαιρετικά το πνεύμα της γεωργιανής ποίησης.

Παρά τη συνοδοιπορία του με τους μπολσεβίκους τα πρώτα χρόνια της σοβιετικής εξουσίας, βρισκόταν σε διαρκή σύγκρουση με την  Ένωση Σοβιετικών Συγγραφέων, από την ηγεσία της οποίας υπονομεύθηκε επί μακρόν. Κατάφερε να επιβιώσει μακριά από τα γκούλαγκ, χάρη στην προστασία που του παρείχε ο Μπουχάριν, ο Γκόρκι αλλά και ο ίδιος ο Στάλιν. Ο τελευταίος φέρεται να απάλλαξε τον Παστερνάκ από τις κατηγορίες  των  Σοβιετικών Συγγραφέων περί φορμαλισμού και αστικών ιδεοληψιών με την ποιητική φράση «αφήστε ήσυχο αυτόν τον κάτοικο των νεφών…». Επιπλέον, ο Παστερνάκ, μέσω της προσωπικής του παρέμβασης στον Στάλιν, μπόρεσε να σώσει τον Οσίπ Μαντελστάμ από την εκτέλεση, μετά την έκδοση ενός σατιρικού ποιήματός του για τον δικτάτορα.

Τα Αργυρά Χρόνια

Ο Παστερνάκ ωρίμασε λογοτεχνικά, την  περίοδο των λεγόμενων Αργυρών Χρόνων, μια εποχή έντονων αναζητήσεων, κατά την οποία οι Ρώσοι διανοούμενοι προσπάθησαν να επαναπροσδιορίσουν τη σχέση του ανθρώπου με την τέχνη, τη θρησκεία, την ιστορία και την ίδια την έννοια της δημιουργίας. Ο συμβολισμός, ο ακμεϊσμός και ο φουτουρισμός δεν υπήρξαν απλά διαφορετικές ποιητικές σχολές· υπήρξαν διαφορετικές απαντήσεις στο ίδιο υπαρξιακό ερώτημα: ποιος είναι ο ρόλος της τέχνης σε έναν κόσμο που αλλάζει ριζικά. Αν ο 19ος αιώνας υπήρξε ο Χρυσός Αιώνας της ρωσικής λογοτεχνίας, με κορυφαίες μορφές όπως ο Πούσκιν, ο Γκόγκολ, ο Ντοστογιέφσκι και ο Τολστόι, οι Αργυροί Χρόνοι σηματοδοτούν μια διαφορετική στιγμή στην ιστορία του ρωσικού πολιτισμού: μια εποχή κατά την οποία η ποίηση, η μουσική, η ζωγραφική και το θέατρο συνυπάρχουν και αλληλοτροφοδοτούνται, δημιουργώντας ένα καινούργιο πνευματικό σύμπαν. Ο Παστερνάκ συμμετείχε πρόσκαιρα στους κύκλους του φουτουρισμού, γνώρισε από κοντά τους συμβολιστές και γοητεύτηκε από την ηθική ακτινοβολία του Τολστόι, χωρίς όμως να ταυτιστεί ολοκληρωτικά με κανένα λογοτεχνικό ή ιδεολογικό ρεύμα. Η ποιητική του συγκροτήθηκε μέσα από έναν δημιουργικό διάλογο με όλες αυτές τις επιρροές, διατηρώντας πάντοτε την αυτονομία της.

Στην ώριμη ζωή του ο Παστερνάκ θα συνδεθεί με τη Μαρίνα Τσβετάγιεβα, την Άννα Αχμάτοβα, τον Βλαντίμιρ Μαγιακόφσκι, τον Σεργκέι Γεσένιν και τον Πάολο Γιασβίλι. Θα συνομιλήσει με τις διαφορετικές ποιητικές και ιδεολογικές τους αναζητήσεις και θα γίνει μάρτυρας της σταδιακής διάλυσης της εξαιρετικής αυτής  πνευματικής κοινότητας. Για τον λόγο αυτό, ο Παστερνάκ δεν αποτελεί απλώς έναν ακόμη εκπρόσωπο των Αργυρών Χρόνων. Είναι ο συγγραφέας που διέσωσε στη μνήμη και στο έργο του το πνεύμα μιας εποχής, η οποία χάθηκε οριστικά μέσα στις ανατροπές του εικοστού αιώνα. Από την προηγούμενη γενιά, οι μεγάλες επιρροές του ήταν κυρίως ο Αλεξάντρ Μπλοκ, ο Αντρέι Μπέλι και, πάνω απ’ όλους, ο Λέων Τολστόι.

Ο Τολστόι

Η παρουσία του Τολστόι στη ζωή και στη σκέψη του Μπορίς Παστερνάκ υπήρξε πολύ βαθύτερη από μια απλή λογοτεχνική επιρροή. Ο Τολστόι δεν ήταν μόνο ένας μεγάλος συγγραφέας του 19ου αιώνα, αλλά ένα πνευματικό πρότυπο που τον συνόδευσε από την παιδική του ηλικία έως την ώριμη δημιουργική περίοδο. Μέσα από την προσωπική σχέση του Τολστόι με τον πατέρα τού Παστερνάκ, αλλά και μέσα από την ανάγνωση του έργου του, ο νεαρός ποιητής γνώρισε μια αντίληψη για την τέχνη που θα καθόριζε σε μεγάλο βαθμό τη δική του πορεία: την ιδέα ότι η λογοτεχνία δεν είναι απλώς αισθητική δημιουργία, αλλά έκφραση μιας βαθύτερης ηθικής στάσης απέναντι στη ζωή. Από τις πιο συγκλονιστικές σελίδες της Αυτοβιογραφίας είναι εκείνη όπου ο Παστερνάκ περιγράφει το ταξίδι του προς το Αστάποβο, τον μικρό σιδηροδρομικό σταθμό όπου είχε πεθάνει ο Τολστόι². Η εικόνα είναι χαρακτηριστική του θαυμασμού του για τον μεγάλο Ρώσο συγγραφέα:

Η οργωμένη γη που ξεκουραζόταν περνούσε πίσω από τα παράθυρα του βαγονιού και δεν γνώριζε πως κάπου εκεί κοντά, πολύ κοντά, είχε πεθάνει ο τελευταίος της ήρωας, που εκ γενετής θα μπορούσε να είναι ο τσάρος της, ενώ από το μυαλό του το κακομαθημένο από τις λεπτότητες του κόσμου, το αγαπημένο σε όλους όσους κακομάθαινε, ο αφέντης όλων των αφεντάδων, από αγάπη γι’ αυτήν και από ευσυνειδησία απέναντί της, ακολούθησε το αλέτρι και ντύθηκε και έζησε σαν χωρικός…

Δεν θα διστάσει ο Παστερνάκ να αναφερθεί, με τον προσωπικό του ποιητικό τρόπο, σε μια μικρότητα της Σοφίας Αντρέγιεβνα, όταν, αγκαλιάζοντας τον πατέρα του, Λεονίντ Παστερνάκ, στο δωμάτιο με τη σορό του Τολστόι, η Αντρέγιεβνα θέλησε να παραπονεθεί γι’ αυτά που υπέστη:

Στο δωμάτιο υπήρχε ένα βουνό σαν το Ελμπρούς κι εκείνη ήταν ο μεγάλος βράχος του. Το δωμάτιο είχε καταλάβει ένα σύννεφο κι εκείνη ήταν ο κεραυνός του. Και δεν γνώριζε πως είχε το δικαίωμα του βράχου και του κεραυνού να σωπάσει και να καλύψει το μυστικό της συμπεριφοράς του και να μην μπει σε αντιδικία με ό,τι πιο μη-τολστοϊκό στον κόσμο ― με τους τολστοϊστές³, και να μην αποδεχτεί τη μάχη των νάνων…

Εξίσου συγκλονιστική είναι και η περιγραφή της προσέλευσης του κόσμου στον μικροσκοπικό σταθμό του Αστάποβο και της μεταφοράς της σορού του Τολστόι από νεολαίους και φοιτητές στην αποβάθρα, στο τρένο που είχε παραχωρηθεί για να την οδηγήσει στην πόλη της Τούλα και στη συνέχεια στη Γιάσναγια Πολιάνα.

[Ο Τολστόι] είχε ησυχάσει, είχε ησυχάσει δίπλα στον δρόμο, σαν περιηγητής, δίπλα στις σιδηροδρομικές γραμμές της τότε Ρωσίας, που κατά μήκος τους συνέχισαν να πετάνε και να στριφογυρίζουν οι ήρωες και οι ηρωίδες του, κοιτάζοντας από τα παράθυρα των βαγονιών τον μικροσκοπικό σταθμό εκεί δίπλα, χωρίς να γνωρίζουν πως τα μάτια που παρακολουθούσαν όλη τους τη ζωή, που τους αγκάλιαζαν με το βλέμμα τους, που τους έκαναν αθάνατους, είχαν για πάντα κλείσει…

Ο Αλεξάντρ Μπλοκ

Ο Μπλοκ ανήκει στην προηγούμενη γενιά των Αργυρών Χρόνων. Όταν ο Παστερνάκ εμφανίζεται λογοτεχνικά, ο Μπλοκ είναι ήδη η μεγάλη μορφή της ρωσικής ποίησης. Για τους νεότερους ποιητές της Μόσχας και της Πετρούπολης ήταν σχεδόν ένας μύθος. Ήταν ο άνθρωπος που είχε ενώσει τον συμβολισμό με την ανανέωση της ποιητικής γλώσσας και μια βαθιά αίσθηση του ιστορικού πεπρωμένου. Αν ο Τολστόι υπήρξε για τον Παστερνάκ το ηθικό μέτρο της λογοτεχνίας, ο Μπλοκ υπήρξε η πρώτη μεγάλη εμπειρία της ίδιας της ποίησης. Η σχέση τους δεν θεμελιώθηκε στην προσωπική οικειότητα, άλλωστε ανήκαν σε διαφορετικές λογοτεχνικές γενιές· αντίθετα, χαρακτηρίστηκε από μια απόσταση που ενίσχυσε ακόμη περισσότερο το θαυμασμό του νεότερου ποιητή. Όπως ομολογεί με ειλικρίνεια ο Παστερνάκ, ο ίδιος και ένα μέρος των συνομηλίκων του πέρασαν και ζήσαν τα νιάτα τους με την ποίηση του Μπλοκ.

«Ο Μπλοκ είχε όλα όσα κάνουν έναν μεγάλο ποιητή – φωτιά, τρυφερότητα, διεισδυτικότητα, τη δική του εικόνα για τη ζωή, το δικό του χάρισμα να αγγίζει και να αλλάζει τα πάντα…». Ο φορέας της ποιητικής του Μπλοκ, «ο κόσμος εν συνόλω, ήταν η πόλη των στίχων του, ο βασικός του ήρωας: η Πετρούπολη. Η πιο πραγματική από τις Πετρουπόλεις που έχουν ζωγραφίσει οι καλλιτέχνες της νεότερης εποχής».

Ο Παστερνάκ περιγράφει τη γνωριμία του με τον Μπλοκ και ένα δραματικό γεγονός που συνέβη το ίδιο βράδυ, στο τελευταίο πέρασμα του μεγάλου ποιητή από τη Μόσχα, το 1921, τρεις μήνες πριν πεθάνει. Ο Μπλοκ ήταν ήδη άρρωστος και σε βαριά κατάθλιψη. Ήταν μια βραδιά στο Πολυτεχνικό  Μουσείο αφιερωμένη σ’ αυτόν, ενώ το ίδιο βράδυ θα μιλούσε σε άλλα δυο μέρη, στον Οίκο των Τυπογράφων και στο Σύλλογο Ντάντε Αλιγκιέρι.

Στο μέσον της βραδιάς, ο Μαγιακόφσκι ενημέρωσε τον Παστερνάκ ότι στον Οίκο των Τυπογράφων ετοίμαζαν μια χυδαία επίθεση στον Μπλοκ με επικρίσεις και σαματά. Ο Μπλοκ είχε ήδη αποστασιοποιηθεί  από το καθεστώς·  η βία, η γραφειοκρατία, η φτώχεια και η έλλειψη ελευθερίας τον είχαν τσακίσει. Είχε πάψει να γράφει ποίηση πριν περίπου τρία χρόνια, δηλώνοντας πως «όλοι οι ήχοι έχουν σωπάσει». Οι μπολσεβίκοι, αλλά και ο Λένιν προσωπικά, απέρριπταν τον Ρωσικό Συμβολισμό ως ιδεολογικά ξένο προς τους στόχους του σοσιαλισμού.

 Ο Παστερνάκ και ο Μαγιακόφσκι δεν πρόλαβαν να φτάσουν έγκαιρα και να αποτρέψουν την επίθεση. Ο Μπλοκ είχε φύγει ήδη για τον επόμενη ομιλία του στο σύλλογο των Φίλων της Ιταλικής Λογοτεχνίας. Κάποιοι από το κοινό, προκειμένου να φανούν αρεστοί στο νέο καθεστώς, είχαν επιτεθεί φραστικά στον Μπλοκ, λέγοντας ότι είναι ήδη ποιητικά νεκρός. Η αντίδραση του Μπλοκ ήταν αυτή που έμεινε στην ιστορία για την τραγική της αξιοπρέπεια· αντί να θυμώσει ή να αντιδράσει, ψιθύρισε ήρεμα: «Αυτό είναι αλήθεια». Είχε ήδη δηλώσει ότι ένιωθε πνευματικά νεκρός μέσα στο ασφυκτικό σοβιετικό περιβάλλον. Όταν επέστρεψε στην Πετρούπολη, η υγεία του σύντομα κατέρρευσε. Σε λίγες βδομάδες, και μετά τη σκόπιμη καθυστέρηση του καθεστώτος να του δώσει άδεια να νοσηλευθεί στο εξωτερικό, ο Αλεξάντρ Μπλοκ πέθανε σε ηλικία 40 ετών.

Ο Μαγιακόφσκι και ο Γεσένιν

Από τους σύγχρονούς του, ο Παστερνάκ συνδέθηκε φιλικά, αλλά και συμπορεύθηκε για κάποιο διάστημα, με τον Μαγιακόφσκι και τους φουτουριστές. Η σχέση του με τον Μαγιακόφσκι υπήρξε έντονη, με αμοιβαία εκτίμηση αλλά και με προσωπικές συγκρούσεις. Οι δυο τους συνυπήρξαν στο λογοτεχνικό σύμπαν της Ρωσίας σε μια εποχή επαναστάσεων και βαθιών ιστορικών αλλαγών, μεταφέροντας δυο διαφορετικές αντιλήψεις για την ποίηση.

 Ο Μαγιακόφσκι επιχείρησε να ανανεώσει ριζικά την ποιητική  γλώσσα και να τη συνδέσει με τη νέα επαναστατική πραγματικότητα· η ποίηση γι’ αυτόν ήταν μια δημόσια πράξη, μια φωνή που απευθυνόταν στις μάζες και έπρεπε να συμμετέχει ενεργά στη διαμόρφωση του νέου κόσμου. Ο Παστερνάκ, αντίθετα, παρότι μοιράστηκε με τον Μαγιακόφσκι την ανάγκη για ανανέωση της ποιητικής έκφρασης, διατήρησε μια διαφορετική αντίληψη για την αποστολή του ποιητή. Για εκείνον, η ποίηση δεν μπορούσε να υποταχθεί σε μια πολιτική ή ιδεολογική αποστολή, ο ποιητής δεν ήταν ο εκπρόσωπος μιας συλλογικής βεβαιότητας, αλλά μια ευαίσθητη συνείδηση που προσπαθούσε να συλλάβει την πολυπλοκότητα της ανθρώπινης συνθήκης.

Ο Παστερνάκ θεωρεί ότι η ποιητική και η προσωπική τους εγγύτητα έχει υπερεκτιμηθεί, παρ’ όλο που ομολογεί ότι αγαπούσε πολύ την πρώιμη ποίηση του Μαγιακόφσκι. Ήταν γι’ αυτόν μια ποίηση «αριστοτεχνικά δουλεμένη, περήφανη, δαιμονική και την ίδια στιγμή απολύτως καταδικασμένη, ετοιμοθάνατη, που καλούσε σχεδόν σε βοήθεια». Παρότι υπήρχαν φιλολογικές συγκλίσεις μεταξύ τους, παρόμοιες ποιητικές εικόνες και όμοιος ρυθμός, ο Παστερνάκ δεν καταλάβαινε την προπαγανδιστική ζέση του Μαγιακόφσκι και των φίλων του να επιβληθούν στη συνείδηση του κοινού με το ζόρι, την ιδέα της συντεχνίας και την υποταγή της τέχνης στις απαιτήσεις της καθημερινότητας. Με εξαίρεση το επιθανάτιο σημείωμά του «Με όλη μου τη δύναμη φωνάζω»⁴, ο ύστερος Μαγιακόφσκι του ήταν απρόσιτος. Εντούτοις, αποδεχόταν ότι «ήταν και παρέμενε ο καλύτερος και ο πιο ταλαντούχος ποιητής της εποχής», κατά τη δήλωση του Στάλιν.

Αντίθετα, ο Παστερνάκ θαύμαζε και εκτιμούσε διαχρονικά τον Σεργκέι Γιεσένιν, παρά τις σπάνιες και, συνήθως, θυελλώδεις  συναντήσεις τους. Από την εποχή του μεγάλου Ρώσου λαϊκού ποιητή Αλεξέι Κολτσόφ⁵, θεωρούσε ότι η ρωσική γη δεν παρήγαγε τίποτα πιο θεμελιώδες, φυσικό και οικείο από τον Σεργκέι Γεσένιν. Έβλεπε σε αυτόν έναν ποιητή που κατόρθωσε να εκφράσει με μοναδική αμεσότητα τον κόσμο της ρωσικής υπαίθρου, τη λαϊκή παράδοση και μια βαθιά οργανική σχέση με τη φύση.

Ο Παστερνάκ περιγράφει το εξαιρετικό ταλέντο και την πηγαία ποίηση του Γεσένιν, χρησιμοποιώντας την έννοια του μοτσαρτικού στοιχείου ή της υψηλής αρχής του Μότσαρτ. Τον όρο τον επινόησε ο Παστερνάκ για να ορίσει μια ιδιαίτερη ποιότητα της δημιουργίας: την αβίαστη, φυσική, σχεδόν οργανική γέννηση της τέχνης, χωρίς ρητορεία, χωρίς καταναγκασμό, χωρίς επίδειξη δεξιοτεχνίας. Τον Γεσένιν τον θεωρούσε έναν από τους ελάχιστους Ρώσους ποιητές που διέθεταν αυτό το «μοτσαρτικό στοιχείο». Τον παρομοιάζει με τον ήρωα του ρωσικού παραμυθιού, Ιβάν Τσαρέβιτς, που πετούσε πάνω από τον ωκεανό καθισμένος σε έναν γκρίζο λύκο, και, όπως με το Πουλί της Φωτιάς, έπιασε από την ουρά την Ισιδώρα Ντάνκαν⁶.

Σε σχέση με τον Γεσένιν, «το χάρισμα του Μαγιακόφσκι είναι πιο βαρύ και τραχύ, αλλά ίσως πιο βαθύ και πλατύ», όπως το περιγράφει ο Παστερνάκ. Τη θέση της φύσης στο έργο του Γεσένιν την καταλαμβάνει, στην  ποίηση του Μαγιακόφσκι, ο λαβύρινθος της σημερινής μεγαλούπολης, όπου έχει χαθεί και ηθικά μπερδευτεί η μοναχική σύγχρονη ψυχή. Εντούτοις, ο Παστερνάκ, και παρά την εκτίμηση για το έργο του, θεωρεί ότι τον Μαγιακόφσκι βάλθηκαν να τον επιβάλλουν με το ζόρι, και αυτό ήταν ο δεύτερος θάνατός του για τον οποίον ο Μαγιακόφσκι δεν είχε καμία ευθύνη.

Η Μαρίνα Τσβετάγιεβα

Από τις Ρωσίδες ποιήτριες, σύγχρονες του Παστερνάκ, η Μαρίνα Τσβετάγιεβα είναι η μόνη που αναφέρεται στην Αυτοβιογραφία του και η μόνη για  την οποία εκφράζει τον θαυμασμό του. Ο Ιλιά  Έρενμπουργκ ήταν αυτός που του την παίνεψε και του έδειξε για πρώτη φορά τα ποιήματά της. Τη γνώρισε από κοντά στα χρόνια του πολεμικού κομμουνισμού, όταν για κάποιο λόγο πέρασε από το σπίτι της και μίλησε μαζί της.

 Η Τσεβετάγιεβα δεν τον κέρδισε στην πρώτη τους συνάντηση και για πολύ καιρό δεν θα εκτιμήσει την αξία της.  Ήταν τα πρώτα μετεπαναστατικά χρόνια, και, όπως ομολογεί ο Παστερνάκ, το γούστο του είχε διαφθαρεί από τις έξαλλες κραυγές και τη ρήξη με καθετί συνηθισμένο και καθετί που λεγόταν με συμβατικό τρόπο. Η αρμονία των ποιημάτων της Τσβετάγιεβα, η σαφήνεια και η συμβατικότητα του νοήματός τους δυσχέραιναν την κατανόηση της υπόστασής τους. Έπρεπε, πολύ αργότερα, να εμβαθύνει στην ποίησή της για να «μείνει άναυδος», όπως χαρακτηριστικά αναφέρει, από την καθαρότητα και τη δύναμή της . Η τελική κρίση του είναι ότι η πρώιμη  Τσεβετάγιεβα ήταν αυτό ακριβώς που θα ήθελαν να είναι, αλλά δεν μπορούσαν, όλοι μαζί οι υπόλοιποι συμβολιστές ποιητές της γενιάς της.

Ο Παστερνάκ θα συνδεθεί φιλικά με την Τσβετάγιεβα και θα αλληλογραφεί μαζί της σε όλη τη διάρκεια της εξορίας της στην Πράγα, στο Βερολίνο και στο Παρίσι. Στην επικοινωνία τους θα προστεθεί ο Ρίλκε, μετά την προσωπική γνωριμία του με τον Παστερνάκ, σε ένα είδος «τριγωνικής» αλληλογραφίας, η οποία θα συνεχιστεί μέχρι το θάνατο του Ρίλκε. Ο Παστερνάκ αποφεύγει να μπει σε προσωπικές λεπτομέρειες της σχέσης του με την Τσβετάγιεβα, ομολογώντας τα όρια της ιδιωτικότητας που είχε θέσει εξαρχής στη   συγγραφή της αυτοβιογραφίας του. Ενδεχομένως, ο διπολικός ερωτισμός της Τσβετάγιεβα να τον είχε γοητεύσει, όπως πολλούς άλλους, και να είχε ερωτική σχέση μαζί της. Κάτι που το αναφέρει ως γεγονός ο βιογράφος της Τσβετάγιεβα, Ανρί Τρουαγιά⁷. Κάποιου είδους εγγύτητα κρυβόταν μεταξύ τους, ίσως οι κοινές επιρροές που είχαν βιώσει στη διαμόρφωση του χαρακτήρα τους, ο ρόλος που έπαιξε η οικογένεια και η μουσική  στα σημεία της αφετηρίας, των στόχων και των προτιμήσεών τους⁸.

Κατά τον Παστερνάκ, η Τσβετάγιεβα ήταν μια γυναίκα με αντρική, όλο ενέργεια, ψυχή, αποφασιστική και αδάμαστη. Προσπαθούσε με πάθος σχεδόν αρπακτικό, να πετύχει αυτό που επιθυμούσε, τόσο στο ποιητικό της έργο όσο και στην προσωπική της ζωή.

Το 1935, ο Πατερνάκ βρέθηκε στο Παρίσι σε ένα αντιφασιστικό συνέδριο, σταλμένος από τη Σοβιετική Ένωση κατ’ εντολήν του ίδιου του Στάλιν. Εκεί συνάντησε την Τσβετάγιεβα και προσπάθησε να αποτρέψει την επιστροφή της στην πατρίδα –κάτι που το σκεφτόταν έντονα η τελευταία– φοβούμενος πως αυτή και η οικογένεια της θα είχαν δυσκολίες στη χώρα τους και δεν θα ζούσαν ήρεμα. Η τραγωδία που βρήκε όλη την οικογένεια όταν επέστρεψαν στη Σοβιετική Ένωση ξεπέρασε κατά πολύ τους φόβους του⁹.

Μετά την Αυτοβιογραφία

Η σύντομη Αυτοβιογραφία του Μπορίς Παστερνάκ είναι  γραμμένη με την ίδια ποιητική ευαισθησία που χαρακτηρίζει την πεζογραφία του, αλλά και με το ήθος και την αξιοπρέπεια που χαρακτηρίζει τη ζωή του. Αναφέρεται σχεδόν αποκλειστικά στις επιρροές και στους ανθρώπους που διαμόρφωσαν το έργο του. Δεν αναφέρεται καθόλου στις διώξεις που υπέστη από τη σοβιετική γραφειοκρατία και την Ένωση Σοβιετικών Συγγραφέων, τόσο αυτός όσο και οι δύο γυναίκες της ζωής του, η Ζιναΐντα Παστερνάκ και η Όλγα Ιβίνσκαγια. Αυτά αναφέρονται αναλυτικά στον ογκώδη φάκελο που κρατούσε η KGB, και που έγινε γνωστός ως Φάκελος Παστερνάκ, μετά τη διάλυση της ΕΣΣΔ και την  εντολή του Μπορίς Γιέλτσιν να ανοίξουν τα αρχεία της Κεντρικής Επιτροπής του ΚΚΣΕ.

Ο Παστερνάκ περιλαμβάνεται στους συγγραφείς που δεν συνελήφθησαν, αλλά διώχθηκαν και λεηλατήθηκαν από τη σοβιετική εξουσία σε όλη  τη διάρκεια της ζωής τους. Η στάση του απέναντι στη σοβιετική γραφειοκρατία ήταν το αποτέλεσμα μιας μακράς πολιτικής και πνευματικής εξέλιξης που τον οδήγησε από την απόλυτη αναγνώριση της επανάστασης και των συνεπειών της, το 1917, στην απόλυτη απόρριψη του καθεστώτος. Η σύγκρουση κορυφώθηκε το 1958, με την απονομή του βραβείου Νόμπελ και τη γνωστοποίηση της φυγάδευσης του χειρογράφου του Δόκτορα Ζιβάγκο στην Ιταλία χωρίς τη συναίνεση του Κόμματος ή της Ένωσης Σοβιετικών Συγγραφέων, κάτι που ισοδυναμούσε με προδοσία. Η έκδοση του βιβλίου και, κυρίως,  η προβολή που αυτό πήρε στη Δύση θεωρήθηκαν από το σοβιετικό καθεστώς πράξη «ψυχρού πολέμου» της Δύσης απέναντι στη Σοβιετική Ένωση (κάτι που ισχύει¹⁰, χωρίς όμως τη θέληση του συγγραφέα). Ο Παστερνάκ θα αναγκαστεί να αρνηθεί το βραβείο Νόμπελ και θα υποστεί τις συνέπειες της «προδοσίας» του, γεγονός που αποδεικνύει ότι στη χρουστσοφική Ρωσία που χρίσθηκε φιλελεύθερη την επομένη του 20ού Συνεδρίου του ΚΚΣΕ, η σύγκρουση μεταξύ τέχνης και πολιτικής παρέμενε εξίσου ανελέητη, όπως και στην εποχή του Στάλιν.

Ο Παστερνάκ πέθανε από καρκίνο δύο χρόνια μετά την απονομή του βραβείου Νόμπελ.

¹Προσωπική Μαρτυρία, εκδόσεις Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη 1995.

² Ο Λέων Τολστόι εγκατέλειψε την  οικογενειακή  κατοικία στη Γιάσναγια Πολιάνα, λόγω των διαρκών συγκρούσεων με τη σύζυγό του, Σοφία Αντρέγιεβνα, και πέθανε από πνευμονία, μετά από δέκα μέρες, στον μικρό σιδηροδρομικό σταθμό του Αστάποβο. Μια από τις βασικές αιτίες της ρήξης σε έναν ούτως ή άλλως προβληματικό γάμο ήταν το θέμα των πνευματικών δικαιωμάτων των έργων του. Ο Τολστόι επιθυμούσε να αποποιηθεί τα πνευματικά δικαιώματα και να τα προσφέρει δωρεάν στην ανθρωπότητα.  Η Σοφία Αντρέγιεβνα, η οποία είχε εκτελέσει χρέη αντιγραφέα, επιμελήτριας και μάνατζερ των έργων του, αντιτάχθηκε ισχυρά. Προσπάθησε να εξασφαλίσει τα δικαιώματα για να συντηρήσει την πολυμελή οικογένειά τους (είχαν αποκτήσει 13 παιδιά). Λίγο πριν από το θάνατό του, το 1910, ο Τολστόι παραχώρησε τον έλεγχο όλων των κειμένων του στον στενό του συνεργάτη Βλαντίμιρ Τσερτκόφ, ο οποίος δημοσίευσε τα έργα χωρίς δικαιώματα εκμετάλλευσης. Αυτό σήμαινε ότι η οικογένεια έχανε τα βασικά της έσοδα. Ο Τσερτκόφ ήταν ηγέτης των τολστοϊστών και η Σοφία τον θεωρούσε τον μεγαλύτερο εχθρό της και την «κακή ιδιοφυΐα» πίσω από την καταστροφή του γάμου της.

³ Η σύγκρουση ανάμεσα στους τολστοϊστές (τους πιστούς ακολούθους του Λέοντος Τολστόι) και τη Σοφία Αντρέγιεβνα υπήρξε μια από τις πιο δραματικές οικογενειακές διαμάχες στο χώρο της παγκόσμιας λογοτεχνίας. Στο επίκεντρο της σύγκρουσης βρισκόταν ο Βλαντίμιρ Τσερτκόφ. Η ψυχολογική πίεση και οι συνεχείς καβγάδες με τον Τολστόι οδήγησαν τη Σοφία σε σοβαρές κρίσεις υστερίας και σε απόπειρες αυτοκτονίας. Τις τελευταίες στιγμές του Τολστόι στο Αστάποβο, οι τολστοϊστές (με επικεφαλής τον Τσερτκόφ και τη μικρότερη κόρη του Τολστόι, Σάσα) απαγόρευσαν στη Σοφία την είσοδο στο δωμάτιο όπου βρισκόταν ο Τολστόι, επιτρέποντάς της να τον δει μόνο όταν πλέον είχε χάσει τις αισθήσεις του.

⁴ Στα ελληνικά μεταφράστηκε από τον Γιάννη Ρίτσο με τίτλο Μ’ όλη μου τη φωνή. Μελοποιήθηκε από τον Θάνο Μικρούτσικο και περιλαμβάνεται στο δίσκο Καντάτα για τη Μακρόνησο.

⁵ Ο Αλεξέι Κολτσόφ (1809–1842) ήταν σπουδαίος Ρώσος λαϊκός ποιητής.

⁶ Αναφέρεται στον θυελλώδη έρωτα του Γεσένιν με την Ισιδώρα Ντάνκαν.

⁷ Ανρί Τρουαγιά, Μαρίνα Τσβετάγιεβα. Η αιώνια επαναστάτρια, Μεταίχμιο, Αθήνα 2003.

⁸ Η Μαρίνα Τσβετάγιεβα ήταν μεγαλοαστικής καταγωγής όπως και ο Παστερνάκ. Ο πατέρας της ήταν καθηγητής Ιστορίας στο Πανεπιστήμιο της Μόσχας και επιμελητής στο Μουσείο Ρουμιάντσεφ. Η μητέρα της ήταν πιανίστα, μαθήτρια του Νικολάι Ρουμπινστάιν. Ο σύζυγος της Τσβετάγιεβα, Σεργκέι Εφρόν, πολέμησε με τους Λευκούς εναντίον των μπολσεβίκων στον ρωσικό εμφύλιο. Μετά την επικράτηση των κομμουνιστών, αυτοεξορίσθηκαν στην Ευρώπη.

⁹ Κατά την επιστροφή της οικογένειας στη Σοβιετική Ένωση, το 1939, ο σύζυγος της Τσβετάγιεβα συνελήφθη και εκτελέστηκε. Η ίδια αυτοκτόνησε κατά τη διάρκεια της εξορίας της στην απομακρυσμένη πόλη Γιελαμπούγκα της Κεντρικής Ασίας και η κόρη της, Αριάδνη Εφρόν, εξορίσθηκε στα γκούλαγκ για 15 χρόνια.  Ο γιος της, Γκεόργκι Εφρόν, επιστρατεύθηκε στον Κόκκινο Στρατό και σκοτώθηκε στο μέτωπο της Λευκορωσίας το 1944.

¹⁰ Έγινε επίσημα γνωστό το 2014, όταν η CIA έδωσε στη δημοσιότητα περισσότερα από 100 απόρρητα έγγραφα της περιόδου του Ψυχρού Πολέμου. Ο Δόκτωρ Ζιβάγκο χρησιμοποιήθηκε ως πολιτιστικό όπλο για να κλονίσει εκ των έσω το σοβιετικό καθεστώς. Η CIA τύπωσε κρυφά χιλιάδες αντίτυπα του βιβλίου στα ρωσικά, τα οποία διανεμήθηκαν σε σοβιετικούς πολίτες στην Παγκόσμια Έκθεση των Βρυξελλών το 1958.

Κώστας Πετρουλάς, Η φυλακή των αθώων. Μυθιστόρημα, Σμίλη, Αθήνα 2025, 784 σελ.

Μια ένοπλη τρομοκρατική οργάνωση που κινείται στο χώρο της Αριστεράς βρίσκεται σε καμπή. Τα ηγετικά μέλη της αποφάσισαν ότι η οργάνωση πρέπει να αυτοδιαλυθεί και τα μέλη της να επιστρέψουν στην ιδιωτική τους ζωή, κουβαλώντας όμως μαζί τους τα μυστικά, τις ενοχές και τις μεταξύ τους εκκρεμότητες – σαν να μην έχει γίνει τίποτα. Έξι χρόνια αργότερα ξανασυναντιούνται σε έναν τελικό απολογισμό, ο οποίος εξελίσσεται σε αναμέτρηση – με τους ρόλους αθώων και ενόχων να αποδεικνύονται πολύ λιγότερο καθαροί απ’ όσο πίστευαν. Το πρώτο μυθιστόρημα του Κώστα Πετρουλά θέτει τα ηθικά ζητήματα της τρομοκρατικής δράσης, ακόμα κι όταν ξεκινά με πρόθεση να φτιάξει τον κόσμο. [ΤΒJ]

Σε ένα από τα σημαντικότερα κείμενά του, στο Μέλλον μιας αυταπάτης (Die Zukunft einer Illusion, 1927, στα ελληνικά, μετάφραση Πελαγία Τσινάρη, Ροές, 2015), ο Σίγκμουντ Φρόυντ μιλά για τη γοητεία που έχουν οι αληθινές ιστορίες των ανθρώπων. Και για να γίνει περισσότερο κατανοητός, αφηγείται μια προσωπική του εμπειρία: μόλις στο σπίτι άρχιζαν να διηγούνται στα παιδιά του κάποια ιστορία, ένα από αυτά ρωτούσε πάντα: «Είναι αληθινή;» Και μια φορά που του απάντησαν «όχι», «απομακρύνθηκε με ύφος απαξιωτικό»!

Στο παιδί του Φρόυντ μοιάζει να «απάντησε» ο Κορνήλιος Καστοριάδης, ότι υπάρχουν και μύθοι που είναι αληθινοί.

Είναι οι «μύθοι» που δημιούργησε η ελληνική σκέψη. Οι οποίοι  δεν έχουν σχέση με τον Κοντορεβυθούλη ή την Κοκκινοσκουφίτσα, δεν έχουν δηλαδή σχέση με το παραμύθι – το οποίο είτε εισφέρει απλές κοινοτοπίες (π.χ. ο κακός λύκος) είτε αφορά μία μόνο κατηγορία του πληθυσμού, συνήθως τα παιδιά.

Ενώ οι μύθοι της ελληνικής δημιουργίας είναι η μεταφορά στο παρόν σημασιών με οικουμενική ισχύ, μέσω των οποίων μία κοινωνία μετατρέπει το χάος, απ’ όπου ερχόμαστε, σε κόσμο. Γι’ αυτό, καταλήγει ο Καστοριάδης, οι ελληνικοί μύθοι ήταν αληθινοί.

Στην αφήγηση τέτοιων ιστοριών αναφερόταν προφανώς και η Χάννα Άρεντ, όταν  αποφαινόταν:

Καμία φιλοσοφία, κανένας αφορισμός, όσο βαθιά και αν είναι, δεν μπορούν να συγκριθούν σε ένταση και πλούτο νοήματος, με μια καλά δομημένη αφήγηση.

Περιγραφή μιας κοινωνίας τεράτων

Μια καλά δομημένη αφήγηση. Αυτή ακριβώς πέτυχε ο Κώστας Πετρουλάς με το μυθιστόρημά του, Η φυλακή των αθώων.

Μάλιστα, το ότι έχουμε να κάνουμε με μια καλά δομημένη αφήγηση ενός αληθινού μύθου, με την έννοια που του δώσαμε, το εισπράττει ο αναγνώστης από τις πρώτες κιόλας σελίδες του βιβλίου.

Στο οποίο, η αφήγηση αρχίζει με μια πανουργία: αρχίζει από το τέλος της ιστορίας μιας τρομοκρατικής οργάνωσης και των ανθρώπων της. Αρχίζει δηλαδή από τη διάλυση της τρομοκρατικής οργάνωσης.

Είναι αυτό που διεγείρει αμέσως το ενδιαφέρον του αναγνώστη, να μάθει και να καταλάβει τι είδους άνθρωποι είναι αυτοί που συγκρότησαν τρομοκρατική οργάνωση.

Και κυρίως, τι κρύβεται πίσω από τις πομπώδεις, φαντασμαγορικές μεγαλοστομίες των επαγγελματιών της επανάστασης!

Ο συγγραφέας δεν αστειεύεται μαζί τους. Τους παρουσιάζει να συνεδριάζουν για να τακτοποιήσουν τις τελευταίες εκκρεμότητες «που θα τους έβγαζαν με ασφάλεια απ’ το παρελθόν τους». Για την προσωπική ασφάλειά τους – δηλαδή, όπως θα το λέγαμε ωμά, για το τομάρι τους.

Πλην όμως, στα ανθρώπινα, ό,τι γίνεται δεν ξεγίνεται.

Και ο συγγραφέας αναδεικνύει εξ αρχής αυτή την πλάνη, ότι δηλαδή μπορούν οποιοιδήποτε να απελευθερωθούν από το παρελθόν τους επειδή απλώς το αποφάσισαν, χωρίς τίποτε άλλο.

Ο συγγραφέας, τους ανθρώπους αυτούς τους τοποθετεί μπροστά σε ένα φοβερό κενό, τη σημασία του οποίου ποτέ τους δεν κατάλαβαν:

στον δικό τους μικρόκοσμο δεν προβλεπόταν θεσμικό εργαλείο για να κρίνει το δίκαιο και το άδικο.

Έτσι, συνεχίζει ο συγγραφέας, «τα ψέματα μπορούσαν να μοιάζουν ή και να είναι έντιμα [στα μυαλά τους βεβαίως, προσθέτω], οι αλήθειες άτιμες, η αυτοδικία κανόνας και οι ποινές για όσους κρίνονταν ένοχοι απροσδιόριστες».

Τι σημαίνει αυτό; Ότι η τρομοκρατία ανατρέπει όλες τις σημασίες του ανθρώπινου κόσμου και οδηγεί απευθείας σε μια «κοινωνία» τεράτων.

Κάτι που παραπέμπει στην περιγραφή του Ομήρου για τα «τέρατα», τους κύκλωπες και την «κοινωνία» των τεράτων που σχημάτιζαν, η οποία στην ουσία αναιρούσε κάθε έννοια ανθρώπινης κοινωνίας.

Διότι τι είναι αυτό που ορίζει τους κύκλωπες ως τέρατα; Το ότι δεν διαθέτουν «βουληφόρους αγοράς», δηλαδή τον θεσμό της «συνέλευσης» και «θέμιστας», δηλαδή θεσμούς, όπως μας λέει ο Όμηρος.

Γράφει σχετικά ο Καστοριάδης (Ελληνική Ιδιαιτερότητα, α΄ τόμος: Από τον Όμηρο στον Ηράκλειτο, Κριτική, σ. 234):

Το ουσιαστικό […], αυτό που μαθαίνουν τα παιδιά των Ελλήνων ακούγοντας τους ραψωδούς να απαγγέλλουν την Οδύσσεια, είναι ότι όσοι δεν διαθέτουν βουληφόρους αγοράς είναι τέρατα. Ότι εκείνοι που δεν έχουν θέμιστας, νομοθεσία, είναι τέρατα και όχι άνθρωποι.

Και εδώ, οι ήρωες του Κώστα Πετρουλά επιλέγουν έναν κόσμο χωρίς «θέμιστας». Έναν μη κόσμο δηλαδή, αφού χωρίς τη νομιμότητα (τους «θέμιστας») δεν υπάρχει ενδιάμεσος χώρος μεταξύ των ανθρώπων, οπότε τα πάντα είναι έρημος. Είναι ο «(μη) κόσμος των τεράτων» όπως ορίστηκε από την εποχή του Ομήρου.

Και αυτό δεν προέκυψε τυχαία. Ήταν φυσική συνέπεια της συνωμοτικής δράσης τους. Διότι η παράνομη συνωμοτική δραστηριότητα εκτυλίσσεται εκτός του κοινού κόσμου, για να αποφύγει την κοινή θέα.

Ενώ η πολιτική, ως ανθρώπινη πράξη, είναι όχι απλώς δημόσια αλλά βρίσκεται υποχρεωτικά στην κοινή θέα, που πάει να πει πως διαδραματίζεται και εμφανίζεται στο κέντρο του κοινού κόσμου.

Γι’ αυτό η συνωμοτική δραστηριότητα, ως ακοσμική, είναι υποχρεωτικά και απολιτική.

Παγιδευμένοι στο παρελθόν τους

Ο συγγραφέας αγάπησε τους ήρωές του. Και όχι μόνον αυτό αλλά με γενναιοδωρία και μαεστρία τούς έδωσε το περιθώριο να ζήσουν παράλληλα και μία κανονική ζωή. Με όλες τις αποχρώσεις της.

Οκτώ από τα δέκα κεφάλαια τους χαρίζει στο μυθιστόρημα για να ζήσουν μέσα στον ανθρώπινο κόσμο. Με εναλλασσόμενες ανθρώπινες ιστορίες. Κι αυτοί τις ζουν. Με όλα τα απροσδόκητα και όλες  τις εκδοχές της ζωής.

Παγιδευμένοι όμως στο παρελθόν τους.

Σαν κάτι μοιραίο, το οποίο επέβαλλε με όρους αναγκαιότητας η δική τους επιλογή της τρομοκρατικής δράσης, που ήταν και η έξοδος από τον ανθρώπινο κόσμο.

Πριν από μέρες, αναδιφώντας το βιβλίο του Φρόυντ, Το μέλλον μιας αυταπάτης, έπεσα πάνω σε μία σημείωση που έκανα, υπό τύπον ερωτήματος, όταν το πρωτοδιάβασα πριν από είκοσι χρόνια. Τη μεταφέρω αυτούσια:

Σε τι να οφείλεται άραγε η δύναμη των δογμάτων, αφού δεν διαθέτουν καμία εσωτερική επιβεβαίωση;

Φαίνεται ότι έκανα τη σημείωση επειδή δεν μου αρκούσε τότε η εξήγηση του Φρόυντ, ότι πίσω από κάθε αυταπάτη κρύβεται μια επιθυμία.

Διότι πώς να εξηγήσεις μια εσχατολογική αντίληψη της ιστορίας, που έχει όλα τα στοιχεία της παρανοϊκής ιδέας; Όπου ο φορέας της νομίζει πως γνωρίζει το συγκεκριμένο τέλος της ιστορίας (π.χ. ο κομμουνισμός) και του αρκεί να πάρει ένα περίστροφο για να  επιταχύνει αυτό που είναι «πεπρωμένο» να γίνει;

Αυτό όμως, αντί να επιταχύνει την τελεολογία των συγκεκριμένων ιδεολόγων, οδηγεί στην έξοδο από τον κόσμο μας και στην είσοδο στην τρέλα της ακοσμίας, δηλαδή στον «κόσμο των τεράτων».

Τη διαδικασία αυτή εξηγεί και η Βάνα Νικολαΐδου-Κυριανίδου (στο βιβλίο της, Hannah Arendt. Ο νόμος της γης και η λησμονημένη παράδοση, Αλεξάνδρεια, 2021), η οποία σημειώνει ότι το τέλος του κοινού κόσμου έχει επέλθει, όχι μόνον όταν αυτός αντικρίζεται από μία μόνο πλευρά αλλά και στην άλλη εκδοχή: όταν παρουσιάζεται σε μία μόνο προοπτική, όπου πάντοτε τον τοποθετεί η τρομοκρατική δράση.

Ο κόσμος, όμως, έχει και την άλλη οπτική του. Είναι η τραγική σύλληψη της ιστορίας, την οποία δίδαξε κυρίως η ελληνική τραγωδία. Σύμφωνα με την οποία, οι άνθρωποι, επειδή δρουν μέσα στον κόσμο, αδυνατούν να ελέγξουν όχι μόνο τις συνέπειες των πράξεών τους αλλά και το νόημά τους.

Με συνέπεια να μην υπάρχει τίποτε το προδιαγεγραμμένο.

Το παράδειγμα της Αντιγόνης –όπου ενσαρκώνεται απολύτως και η έννοια του «αληθινού μύθου» στον οποίο αναφερθήκαμε– παραμένει εντυπωσιακό: είχαν και οι δύο πλευρές δίκιο, ωστόσο οδηγήθηκαν και οι δύο στην απόλυτη καταστροφή ακολουθώντας ο καθένας το δίκιο του.

Διότι, όπως έγραψε ο Γεχούντα Αμιχάι (1924–2000), ένας από τους σημαντικότερους ισραηλινούς ποιητές, «Στον τόπο όπου έχουμε δίκιο δεν φυτρώνουν λουλούδια».

Τα είπε όμως ακόμη πιο παραστατικά ο Σοφοκλής: Αιτία της καταστροφής ήταν η «ύβρις». Στην οποία οδήγησε το «μόνος φρονείν».

Το ότι δηλαδή δεν ήρθε ο ένας στη θέση του άλλου, που είναι το γιατρικό κατά της παράνοιας του φανατισμού, αφού μόνο αν έρχονταν ο ένας στη θέση του άλλου, θα μπορούσαν να φανταστούν το κακό που θα προκαλούσαν.

Αντίθετα, με όρους ασκεψίας και χωρίς φαντασία, εγκλείστηκε ο καθένας στο δίκιο του. Μα αποτέλεσμα να καταστραφούν όλοι, μαζί με το δίκιο τους.

Γι’ αυτό, ένας από τους ήρωες του μυθιστορήματος του Πετρουλά, τον οποίο, καθόλου τυχαία, ο συγγραφέας τον εμφανίζει να κάνει χρήση βαριών ναρκωτικών, οπότε απελευθερώνεται και μπορεί να μιλήσει, αφού πρώτα ρωτάει ρητορικά αν υπάρχει παράδεισος, καταλήγει στη διαπίστωση της απελπισίας:

χαράμισες τη ζωή σου για να βλάψεις τον κόσμο.

Σ’ αυτή τη φράση περιέχεται όλο το τραγικό στοιχείο του έργου, το οποίο χαρακτηρίζει και τη δράση των ηρώων μας.

Οι οποίοι, τυφλωμένοι από την «ύβριν» του «μόνος φρονείν», δεν ήρθαν ποτέ στη θέση του άλλου, δηλαδή των ανθρώπων που ήθελαν με τη βία να σώσουν από τον ίδιο τον εαυτό τους! Γι’ αυτό και δεν σκέφτηκαν ποτέ πραγματικά τις συνέπειες των πράξεών τους.

Έτσι τους διέφυγε ότι οι συνωμοτικές ομάδες ποτέ δεν ίδρυσαν έναν καινούργιο κόσμο.

Αντίθετα, όπως προειδοποίησε η Χάννα Άρεντ, μόνο μεγάλα θεαματικά εγκλήματα επιτέλεσαν.

Στο μυθιστόρημα του Πετρουλά, αυτό το αποδεικνύουν και στην τελευταία τους συνάντηση. Όταν τα μέλη της οργάνωσης ξαναβρίσκονται, ύστερα από χρόνια, για να λυθεί ένα φοβερό «αίνιγμα», ο αναγνώστης διαπιστώνει να αναπτύσσεται, ακόμη και μεταξύ τους, η στρατηγική του τρόμου.

Για να επιβεβαιωθεί ξανά η άλλη φοβερή προειδοποίηση της Άρεντ: ότι η βία αλλάζει τον κόσμο – αλλά για να τον κάνει πιο βίαιο.

Αυτή την πραγματικότητα αναδεικνύει το μυθιστόρημα του Κώστα Πετρουλά. Η τέχνη και η ευαισθησία του οποίου το κάνουν αδυσώπητα αληθινό.

Homerus, Ilias, ed. Martin L. West, Bibliotheca Teubneriana, 2 τόμοι, 1998–2000, 837 σελ.

Homerus, Odyssea, ed. Martin L. West, Bibliotheca Teubneriana, De Gruyter, 2017, 571 σελ.

Η Ιλιάδα και η Οδύσσεια δεν γεννήθηκαν όπως τις γνωρίζουμε σήμερα. Πίσω από τα δύο έπη ανιχνεύονται αιώνες προφορικής παράδοσης, ιστορικών εμπειριών, μυθικών αφηγήσεων και πολιτισμικών ανταλλαγών, που μετασχηματίστηκαν ώσπου να αποκτήσουν τη μορφή που έφτασε ώς εμάς. Τα διαδοχικά στρώματα αυτής της μακράς διαδικασίας ανιχνεύονται όχι μόνο στον μυκηναϊκό κόσμο και στην Τροία της Ύστερης Εποχής του Χαλκού αλλά και στις παραδόσεις της Ανατολής και στην ινδοευρωπαϊκή ποιητική κληρονομιά,. Πώς, μέσα από διαφορετικές παραδόσεις και εκδοχές, διαμορφώθηκαν τελικά η μήνις του Αχιλλέα και ο νόστος του Οδυσσέα; [ΤΒJ]

Ι. Ιλιάδα

Η Ιλιάδα, το παλαιότερο σωζόμενο λογοτεχνικό δημιούργημα της ελληνικής και, κατ’ επέκταση, της δυτικής λογοτεχνίας, είναι ένα έργο συναρπαστικό όχι μόνο για την απαράμιλλη ποιητική του δύναμη αλλά και για την εξαιρετική πολυπλοκότητα της διαμόρφωσής του. Η γένεσή του δεν μπορεί να αναχθεί σε μία μεμονωμένη ποιητική πράξη ούτε να περιοριστεί στη στιγμή κατά την οποία ένας δημιουργός έδωσε στο έπος τη μνημειακή μορφή που γνωρίζουμε. Πρόκειται, αντίθετα, για το τελικό στάδιο μιας μακραίωνης διαδικασίας, οι απαρχές της οποίας ανάγονται πολύ πριν από τη σύνθεση της ομηρικής Ιλιάδας: στις αναμνήσεις από την Ύστερη Εποχή του Χαλκού, στις πολιτικές και στρατιωτικές συγκρούσεις του μυκηναϊκού και ανατολικού κόσμου, στις προφορικές παραδόσεις για επιδρομές, πολιορκίες και βασιλικές έριδες, στην κληρονομημένη ινδοευρωπαϊκή ποιητική, αλλά και στις πολύμορφες πολιτισμικές ανταλλαγές της ανατολικής Μεσογείου. Μέσα από συνεχείς μετασχηματισμούς, επιλογές, συνδυασμούς και ανασημασιοδοτήσεις, ένα ευρύ σώμα μυθικών, ιστορικών και ποιητικών παραδόσεων περιορίστηκε τελικά σε έναν εξαιρετικά συνεκτικό δραματικό πυρήνα: την μῆνιν του Αχιλλέα.

Πρώτο στάδιο: οι απαρχές του μύθου της Τροίας

Το πρώτο στάδιο αφορά τον πιθανό ιστορικό πυρήνα του τρωικού μύθου. Ο Joachim Latacz (Troia und Homer: der Weg zur Lösung eines alten Rätsels) και ο Richard Janko («Helen of Troy―or of Lacedaemon? The Trojan War and Royal Succession in the Aegean Bronze Age») συγκλίνουν στην άποψη ότι η παράδοση του Τρωικού Πολέμου δεν αποτελεί μυθοπλαστική κατασκευή χωρίς ιστορικό υπόβαθρο. Δεν υποστηρίζουν, βεβαίως, ότι η Ιλιάδα μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως ιστορικό χρονικό της Ύστερης Εποχής του Χαλκού· θεωρούν όμως πιθανό ότι η ελληνική επική παράδοση διέσωσε ονόματα, τοπωνύμια, πολιτικές εντάσεις και αναμνήσεις στρατιωτικών επιχειρήσεων στη δυτική Μικρά Ασία, τις οποίες η προφορική ποίηση μετέπλασε επί αιώνες. Κατά τον Latacz, η σύγκλιση αρχαιολογικών δεδομένων, χεττιτικών εγγράφων και ομηρικής φιλολογίας καθιστά πιθανή τη σύνδεση της Τροίας VI/VII στο Ισαρλίκ της δυτικής Μικράς Ασίας με τη Wilusa των χεττιτικών πηγών. Οι ανασκαφές του Manfred Korfmann ενίσχυσαν την εικόνα μιας σημαντικής πόλης της Ύστερης Εποχής του Χαλκού, με οχυρωμένη ακρόπολη και εκτεταμένη κάτω πόλη. Κεντρική για αυτή την επιχειρηματολογία είναι η γλωσσική αντιστοιχία Wilusa–Wilios/(Ϝ)Ἴλιος, όπως και η πιθανή σύνδεση Ahhiyawa–Αχαιοί· ακόμη και οι ομηρικοί Δαναοί ενδέχεται, σύμφωνα με την ίδια συλλογιστική, να αντιστοιχούν στο αιγυπτιακό εθνωνύμιο Danaya.

Τα χεττιτικά διπλωματικά αρχεία παρουσιάζουν την Ahhiyawa ως πραγματική πολιτική δύναμη κατά τον 14ο και 13ο αι. π.Χ., της οποίας ο βασιλιάς μπορούσε να αντιμετωπίζεται ως σημαντικός διεθνής παράγοντας από τον Μεγάλο Βασιλέα των Χετταίων. Wilusa/(Ϝ)Ἴλιος, Millawanda/Μίλητος, Lazpa/Λέσβος και η δράση του Piyamaradu εγγράφονται σε ένα συνεχώς ασταθές πολιτικό περιβάλλον. Ο Latacz δεν ανασυνθέτει, συνεπώς, έναν μοναδικό «Τρωικό πόλεμο» που να ταυτίζεται με την ομηρική εκστρατεία, αλλά ένα ή περισσότερα επεισόδια σύγκρουσης μεταξύ μυκηναϊκών δυνάμεων των Ahhiyawa (Αχαιών) και της Wilusa (Ιλίου) στο πλαίσιο του ευρύτερου χεττιτο-αιγαιακού ανταγωνισμού.

Ο Janko εξειδικεύει το ιστορικό μοντέλο επιχειρώντας να εξηγήσει γιατί η ελληνική παράδοση απέδωσε την αιτία του πολέμου σε μια γυναίκα. Αξιοποιώντας την έρευνα της Margalit Finkelberg («Royal Succession in Heroic Greec») για τα πρότυπα βασιλικής διαδοχής, υποθέτει ότι πίσω από την Ελένη ενδέχεται να λανθάνει μια δυναστική κρίση. Σε αρκετές ελληνικές παραδόσεις, η βασιλεία δεν μεταβιβάζεται απρόσκοπτα από πατέρα σε γιο αλλά ένας εξωτερικός διεκδικητής αποκτά το βασίλειο μέσω γάμου με τη βασιλοπούλα. Το «αιγαιακό» αυτό μοντέλο αντιπαραβάλλεται προς την περισσότερο πατρογραμμική ανατολική διαδοχή. Ιδιαίτερη σημασία αποκτά έτσι ο Alaksandu της Wilusa, το όνομα του οποίου αντιστοιχεί στον ελληνικό Αλέξανδρο, δηλαδή το άλλο όνομα του Πάρη. Ο Janko δεν ταυτίζει απλουστευτικά τον ιστορικό Alaksandu με τον μυθικό Πάρη, αλλά θεωρεί ότι το όνομα και η ιδιόμορφη δυναστική του θέση μπορεί να επέζησαν μεταμορφωμένα στην παράδοση. Η ρήτρα της συνθήκης Alaksandu–Muwatalli II, η οποία προβλέπει χεττιτική υποστήριξη στον διάδοχο που θα επέλεγε ο Alaksandu ακόμη και εάν αμφισβητούνταν η νομιμότητά του, επιτρέπει την υπόθεση ότι η δυναστεία αντιμετώπιζε προβλήματα νομιμοποίησης. Η μυθική βιογραφία του Πάρη –έκθεση, ανατροφή ως ποιμένα, επιστροφή, αγωνιστική επικράτηση και αναγνώριση ως γιου του Πριάμου– θα μπορούσε έτσι να αποτελεί αφηγηματική αναδιαμόρφωση μιας παλαιότερης παράδοσης για έναν αρχικά εξωτερικό διεκδικητή του θρόνου της Wilusa/Ιλίου.

Υπ’ αυτή την οπτική, και η Ελένη αποκτά διαφορετική σημασία: μπορεί να είναι η μυθοποιημένη μορφή μιας βασιλοπούλας μέσω της οποίας θεμελιωνόταν αξίωση επί του θρόνου. Η παράδοση ενός πολέμου «για μια γυναίκα» θα διατηρούσε επομένως παραμορφωμένη ανάμνηση μιας σύγκρουσης για γάμο, διαδοχή και δυναστικά δικαιώματα. Η συνδυαστική θεώρηση της επιχειρηματολογίας των Latacz και Janko οδηγεί σε ένα πολυστρωματικό μοντέλο: πραγματικές εντάσεις ανάμεσα στη Wilusa και την Ahhiyawa, πιθανές στρατιωτικές συγκρούσεις, ο Alaksandu/Aλέξανδρος και μια δυναστική κρίση εισήλθαν στην προφορική μνήμη μετά την κατάρρευση των ανακτορικών πολιτικών συστημάτων. Έτσι, η ιστορία μεταμορφώθηκε σε ηρωική ποίηση: οι διακρατικές αντιπαραθέσεις έγιναν πανελλήνια εκστρατεία· η δυναστική διαφορά, αρπαγή της Ελένης· οι τοπικές συγκρούσεις, δεκαετής πολιορκία· και οι ιστορικές μνήμες, ένας ολόκληρος δραματικός κόσμος: αυτός του Αγαμέμνονα, του Αχιλλέα, του Έκτορα, του Πριάμου, του Πάρη και της Ελένης. Ο τρωικός μύθος δεν είναι λοιπόν ούτε ιστορία με την κυριολεκτική σημασία του όρου ούτε ελεύθερη επινόηση αλλά «επική μνήμη» στην οποία ιστορικό τραύμα, πολιτική πραγματικότητα και μυθική φαντασία συγχωνεύτηκαν σε ένα αδιάσπαστο σύνολο.

Δεύτερο στάδιο: μυκηναϊκή επική ποίηση

Για την ύπαρξη μυκηναϊκού έπους δεν διαθέτουμε άμεσες γραπτές μαρτυρίες. Οι πινακίδες της Γραμμικής Β είναι διοικητικά και όχι λογοτεχνικά κείμενα: απογραφές, καταστάσεις προσωπικού, γης, προσφορών, όπλων, υφασμάτων και αγαθών. Ακριβώς όμως αυτή η σιωπή της γραφής δεν αποκλείει μια προφορική ποιητική παράδοση. Σε συνδυασμό με την αρχαιολογία και την εικονογραφία, τα μυκηναϊκά αρχεία αποκαλύπτουν το κοινωνικό υπόβαθρο από το οποίο θα μπορούσε να αναδυθεί η ηρωική ποίηση: βασιλείς, ένοπλες συγκρούσεις, ναυτικές επιχειρήσεις, οχυρωμένες πόλεις, ανταγωνιστικές ανακτορικές ελίτ, αιχμαλωσία, πολεμική καταστροφή και έντονη ιεραρχική οργάνωση. Η Γραμμική Β δεν παρουσιάζει μια ενιαία «μυκηναϊκή αυτοκρατορία» υπό κάποιον ιστορικό Αγαμέμνονα, αλλά αυτοτελή βασίλεια –Πύλο, Κνωσό, Θήβα, Μυκήνες, Τίρυνθα– με επικεφαλής τον άνακτα (wa-na-ka). Η πραγματικότητα αυτή προσφέρει το κατάλληλο κοινωνικό πλαίσιο για παραδόσεις σχετικά με συμμαχίες, συγκρούσεις και ανταγωνισμό μεταξύ ηγεμονικών οίκων.

Η πολεμική διάσταση είναι εξίσου σαφής. Οι τελευταίες πινακίδες της Πύλου καταγράφουν έκτακτα μέτρα λίγο πριν από την καταστροφή του ανακτόρου: οι πινακίδες o-ka αφορούν παράκτιες φρουρές, άλλες κινητοποίηση κωπηλατών, ενώ η PY Jn 829 καταγράφει συγκέντρωση χαλκού, πιθανώς ακόμη και από ιερά, για την κατασκευή όπλων. Η εικόνα μιας κοινωνίας που φοβάται θαλάσσια επίθεση συνδέεται οργανικά με τον κόσμο της μεταγενέστερης επικής παράδοσης, όπου η θαλάσσια επιδρομή, η λεηλασία πόλεων και η αρπαγή γυναικών και λαφύρων αποτελούν τυπικές ηρωικές δραστηριότητες. Η εικονογραφία συμπληρώνει αυτό που τα διοικητικά κείμενα δεν αφηγούνται: το Ρυτό της Πολιορκίας από τον Ταφικό Κύκλο Α των Μυκηνών παρουσιάζει την πολιορκία μιας οχυρωμένης πόλης, ενώ ο Κρατήρας των Πολεμιστών απεικονίζει οργανωμένες ομάδες οπλισμένων ανδρών σε πορεία και μάχη. Μια μικρογραφική τοιχογραφία από την αίθουσα 5 στη Δυτική Οικία στο Ακρωτήρι της Θήρας, η οποία πρέπει να χρονολογείται περίπου στο 1550 π.Χ., απεικονίζει πολεμιστές οπλισμένους με μεγάλες ολόσωμες ασπίδες, δόρατα και οδοντόφρακτα κράνη, ενώ πλοία προσαράζουν σε κάποια ακτή. Οι πολεμιστές φαίνεται να επιτίθενται σε κάποια πόλη, ή να την πολιορκούν. Τόσο το Ρυτό της Πολιορκίας όσο και η τοιχογραφία από τη Δυτική Οικία δείχνουν πως μια αφήγηση πολιορκίας αποτελούσε ήδη μέρος του αιγαιακού πολιτισμού πολύ πριν από την παραδοσιακή χρονολογία του Τρωικού Πολέμου. Ένας σφραγιδόλιθος από αχάτη που βρέθηκε πρόσφατα στον τάφο του Γρύπα Πολεμιστή στην Πύλο (περ. 1500 π.Χ.) απεικονίζει δύο πολεμιστές να μάχονται πάνω από το σώμα ενός πεθαμένου συντρόφου με έναν εκπληκτικά ρεαλιστικό τρόπο που θυμίζει τις αναρίθμητες σκηνές μονομαχίας από την Ιλιάδα. Σίγουρα, η ύπαρξη μιας καλά εδραιωμένης προφορικής παράδοσης επικής ποίησης επιβεβαιώνεται για την Ύστερη Εποχή του Χαλκού από την τοιχογραφία ενός καθισμένου επάνω σε ένα βουνό βάρδου που κρατά λύρα και από το στόμα του οποίου φαίνεται να πετούν «φτερωτά λόγια»· η τοιχογραφία κοσμούσε έναν από τους τοίχους του κεντρικού μεγάρου στο Ανάκτορο του Νέστορα στην Πύλο (προ του 1200 π.Χ.). Η τοιχογραφία του Ακρωτηρίου, το Ρυτό της Πολιορκίας από τις Μυκήνες και ο σφραγιδόλιθος από αχάτη από τον τάφο του Γρύπα Πολεμιστή στην Πύλο φαίνεται να τοποθετούν αυτή την παράδοση ακόμη πιο πίσω. Θέτουν το ενδεχόμενο τα βασικά χαρακτηριστικά του κύκλου ποιημάτων στον οποίο ανήκει η Ιλιάδα να πρέπει να ανάγονται πολύ πριν από το τέλος της Εποχής του Χαλκού (1750-1050 π.Χ.).

Η επική προϊστορία δεν εξαντλείται, ωστόσο, στον πόλεμο. Πλούσιοι λακκοειδείς και θολωτοί τάφοι, πολύτιμα όπλα, εισαγόμενα αντικείμενα και μνημειακή αρχιτεκτονική αποκαλύπτουν έντονο αριστοκρατικό ανταγωνισμό, μέσα σε κοινωνίες όπου η γενεαλογία, η φήμη, η επίδειξη πλούτου και η πολεμική αρετή είχαν αποφασιστική σημασία. Αν και δεν μπορούμε να αποδείξουμε ότι ήδη υπήρχαν τραγούδια για τον Αχιλλέα ή την Τροία, πολύ περισσότερο ότι υπήρχε μια μυκηναϊκή Ιλιάδα, μπορούμε όμως να υποθέσουμε με μεγαλύτερη ασφάλεια όχι μόνο ότι η προφορική ποίηση μπορούσε να πραγματεύεται επιδρομές εναντίον πόλεων, θαλάσσιες εκστρατείες, βασιλικούς ανταγωνισμούς, διαμάχες διαδοχής και κλέος πολεμιστών, αλλά και ότι η Τροία ίσως περιλαμβανόταν στη θεματολογία της μυκηναϊκής επικής ποίησης. Δύο γλωσσικά κατάλοιπα συνηγορούν υπέρ προ-ομηρικής, πιθανώς μυκηναϊκής, τρωικής επικής παράδοσης. Ο Latacz παρατηρεί ότι ο λογότυπος Ἰλίου προπάροιθεν είναι μετρικά προβληματικός εξαιτίας της μεταγενέστερης μονοσύλλαβης γενικής -ου· μπορούμε όμως να τον αποκαταστήσουμε ως Ἰλίοο προπάροιθεν, όπου το μεταβατικό -οο, ανάμεσα στο μυκηναϊκό -οιο και στο -ου, εξομαλύνει το μέτρο και χρονολογεί τον λογότυπο πριν από τη συναίρεση, δηλαδή προ του 1050 π.Χ. Ο M. L. West επισημαίνει τον αιολικό λογότυπο προτὶ Ἴλιον ἱρήν: οι τύποι προτί και ἱρή μαρτυρούν προϊωνικό στρώμα τραγουδιών για το Ίλιο. Τα στοιχεία δεν αποδεικνύουν ιστορικό πόλεμο, αλλά τεκμηριώνουν μακρά προφορική συνέχεια. Ο Όμηρος δεν αποτελεί, επομένως, μεταγραφή μυκηναϊκών γεγονότων· αποτελεί τον ύστερο ποιητικό κληρονόμο ενός ηρωικού πολιτισμού του οποίου οι θεσμοί, οι εικόνες και οι συγκρούσεις ήταν ήδη πρόσφορες για μετασχηματισμό σε τραγούδι.

Τρίτο στάδιο: η σταδιακή διαμόρφωση και εξέλιξη της ιλιαδικής παράδοσης

Η διαμόρφωση της ιλιαδικής παράδοσης δεν μπορεί να ερμηνευθεί μόνο ως εσωτερική εξέλιξη της πρώιμης ελληνικής ποίησης ούτε, αντίστροφα, ως αποτέλεσμα δανεισμού από μία, συγκεκριμένη ανατολική «πηγή». Η πρώιμη ελληνική επική ποίηση αναπτύχθηκε μέσα σε ένα πυκνό δίκτυο αλληλεπιδράσεων μεταξύ του ελληνικού κόσμου και διαφόρων ανατολικών λαών. Η έρευνα οργανώνεται έτσι γύρω από τέσσερα μοντέλα –ανατολική επίδραση, εσωτερική ελληνική ανάπτυξη και μεσογειακή κοινή– με την ινδοευρωπαϊκή κληρονομιά να λειτουργεί ως αναγκαίο βαθύτερο υπόβαθρο.

1. Εγγύς Ανατολή

Η θεωρία μιας καθοριστικής ανατολικής επίδρασης συνδέθηκε με τους Cyrus H. Gordon, Walter Burkert και M. L. West. Ο Gordon (Homer and Bible: The Origin and Character of East Mediterranean Literature και αργότερα με το Before the Bible: The Common Background of Greek and Hebrew Civilizations) υποστήριξε ότι ελληνική και εβραϊκή λογοτεχνία πρέπει να τοποθετούνται σε κοινό ανατολικο-μεσογειακό περιβάλλον. Οι συγκρίσεις του εκτείνονταν στη σχέση θεών και ανθρώπων, στην τιμή, τη φιλοξενία, τους όρκους, τον θρήνο, τις γενεαλογίες και τον πόλεμο, ενώ οι συνδέσεις με τον κόσμο της Ουγκαρίτ διεύρυναν αποφασιστικά το συγκριτικό πεδίο. Ο Burkert (The Orientalizing Revolution) εστίασε στον ιστορικό μηχανισμό που επέτρεπε και διευκόλυνε αυτές τις πολιτιστικές ανταλλαγές, υπογραμμίζοντας τη σημασία Φοινίκων τεχνιτών, ειδικών, φορέων τελετουργικής γνώσης και της ίδιας της γραφής κατά τον 8ο και τον 7ο αι. π.Χ. Ο West (The East Face of Helicon: West Asiatic elements in Greek Poetry and Myth) τεκμηρίωσε ένα ευρύ φάσμα συσχετισμών ανάμεσα στην πρώιμη ελληνική ποίηση και τις μεσοποταμιακές, χεττιτικές, χουρριτικές, ουγκαριτικές, φοινικικές και εβραϊκές παραδόσεις.

Σε αυτό το πλαίσιο, εμβληματική είναι η σύγκριση της Ιλιάδας με το έπος Γκιλγαμές: ο Αχιλλέας δεν είναι Γκιλγαμές και ο Πάτροκλος δεν είναι Ενκιντού, αλλά ο θάνατος του αγαπημένου συντρόφου προκαλεί και στα δύο έπη ριζικό μετασχηματισμό της ηρωικής αυτοσυνειδησίας και αντιπαράθεση με τη θνητότητα. Ο Bruno Currie (Homer’s Allusive Art) καθιστά τη σχέση αυτή περισσότερο σύνθετη, καθώς οι διακειμενικές προβολές ή η παραδοσιακή τυπολογία δεν προϋποθέτουν απλή αντιγραφή· ένα ξένο αφηγηματικό σχήμα μπορεί να «ενταχθεί» πλήρως μέσα στην ελληνική προφορική ποιητική. Αντίστοιχα, ο κύκλος του Βάαλ (σύνολο κειμένων της Ουγκαρίτ σχετικά με τον θεό Βάαλ) προσφέρει συγκρίσιμες δομές θεϊκής κυριαρχίας, συμβουλίων και συγκρούσεων, χωρίς ο Δίας να ανάγεται στον Βάαλ. Και η εβραϊκή Βίβλος παρουσιάζει ανάλογα σχήματα –λοιμό, θεϊκή οργή, ικεσία, θυσία, όρκο, θρήνο, γενεαλογία και πόλεμο– χωρίς να απαιτείται άμεση εξάρτηση του Ομήρου από βιβλικά κείμενα. Πρόκειται μάλλον για κοινό αφηγηματικό ρεπερτόριο του ανατολικού Μεσογειακού χώρου.

2. Καμία επίδραση: εσωτερική ελληνική ανάπτυξη

Σύμφωνα με την αντίθετη προσέγγιση, οι παραλληλισμοί και οι αναλογίες δεν αποδεικνύουν επίδραση. Θεϊκή οργή, θάνατος φίλου, καταστροφή πόλεων ή πολεμική τιμή είναι δυνατόν να εμφανιστούν ανεξάρτητα σε διαφορετικούς πολιτισμούς. Η μῆνις του Αχιλλέα οργανώνεται μέσω ενός κατεξοχήν ελληνικού ηρωικού λεξιλογίου: τιμή, γέρας, κλέος, αἰδώς. Το εξάμετρο, η λογοτυπική ομηρική διάλεκτος, οι τυπικές σκηνές και η επιτελεστική τεχνική είναι στοιχεία βαθιά ριζωμένα στην ελληνική προφορική παράδοση. Η διατήρηση αναμνήσεων χάλκινων όπλων, αρμάτων, ανακτορικών ελίτ και οχυρωμένων πόλεων μπορεί επίσης να ερμηνευθεί ως αποτέλεσμα ελληνικής συνέχειας από τον μυκηναϊκό προς τον μετα-μυκηναϊκό κόσμο. Το μοντέλο αυτό λειτουργεί ως αναγκαίο αντίβαρο στις ακραία γενετικές θεωρίες: η Ιλιάδα δεν είναι μεσοποταμιακό έπος μεταφρασμένο στα ελληνικά ούτε συρραφή ανατολικών μοτίβων· ακόμη και όπου υφίσταται εξωτερική επίδραση, αυτή έχει υποστεί βαθύ μετασχηματισμό μέσα στην ελληνική ποιητική παράδοση.

3. Μεσογειακή κοινή: ένα πιο σύνθετο μοντέλο

Πιο σύνθετο είναι το μοντέλο μιας ανατολικο-μεσογειακής κοινής, που υπερβαίνει την απόλυτη διχοτόμηση μεταξύ δανείου και ανεξάρτητης δημιουργίας. Ο Guy Darshan (Stories of Origins in the Bible and Ancient Mediterranean Literature) δεν εξετάζει απλώς επιμέρους μοτίβα αλλά ολόκληρα είδη –γενεαλογίες, αφηγήσεις καταγωγής, μεταναστεύσεις, κατακτήσεις και ιδρύσεις– και αντιμετωπίζει ελληνικές, βιβλικές, φοινικικές και ανατολικές παραδόσεις ως μέρη ενός ευρύτερου λογοτεχνικού συστήματος. Παρόμοια, η Carolina López-Ruiz (When the Gods Were Born: Greek Cosmogonies and the Near East) αναδεικνύει τη φοινικική και λεβαντίνικη μεσολάβηση και προτείνει πιθανές οδούς μετάδοσης μέσω εμπόρων, ναυτικών, μισθοφόρων, τεχνιτών, μεταναστών και δίγλωσσων κοινοτήτων. Ο Christopher Metcalf (στον συλλογικό τόμο Gods and Mortals in Early Greek and Near Eastern Mythology) μετατοπίζει τη σύγκριση από απομονωμένες ομοιότητες προς συστήματα θεϊκής οργής, ύμνου, συνελεύσεων και σχέσεων θνητών και θεών.

Η σημασία της Ανατολίας είναι σε αυτό το μοντέλο καίρια, αφού η ίδια η Τροία αποτελεί τόπο επαφής ελληνικών και μη ελληνικών παραδόσεων. Η αρχή της Ιλιάδας –λοιμός, αιχμάλωτη γυναίκα, άρνηση απελευθέρωσης, θεϊκή τιμωρία, συνέλευση, αποζημίωση, κοινωνική κρίση– είναι απολύτως ελληνική ως ποιητική πραγμάτωση αλλά συγχρόνως εντάσσεται σε ευρύτερα ανατολικά αφηγηματικά σχήματα. Δεν χρειάζεται να φανταστούμε τον Όμηρο να διαβάζει σφηνοειδείς πινακίδες· μοτίβα όπως ο ήρωας που θρηνεί και ο νεκρός σύντροφος μπορούσαν να κυκλοφορούν προφορικά επί γενεές. Με τον τρόπο αυτό μπορούν να συνδυαστούν η προοπτική της επαφής με την Ανατολή –η Ελλάδα δεν ήταν απομονωμένη– και η ορθότητα της εσωτερικής ερμηνείας – η Ιλιάδα είναι βαθιά ελληνική.

4. Ινδοευρωπαϊκά μυθικά και ποιητικά στοιχεία

Παράλληλα με τις μεσογειακές αλληλεπιδράσεις πρέπει να αναγνωριστεί το βαθύτερο ινδοευρωπαϊκό υπόστρωμα. Το βιβλίο Indo-European Poetry and Myth του M. L. West συγκεντρώνει συγκριτικό υλικό από ελληνικές, βεδικές, ιρανικές, κελτικές, γερμανικές και ιταλικές παραδόσεις, δείχνοντας ότι η ελληνική επική ποίηση κληρονόμησε ποιητική γλώσσα, θεϊκούς τύπους και ηρωικά σχήματα τα οποία όμως επεξεργάστηκε δημιουργικά και δεν διατήρησε ως αμετάβλητα «απολιθώματα».

A. Θέματα και μοτίβα

Κεντρικό στοιχείο είναι η ιδεολογία του ηρωικού κλέους. Η επιλογή του Αχιλλέα μεταξύ μακροχρόνιου αλλά άδοξου βίου και σύντομης ζωής με αιώνια φήμη εγγράφεται στην ευρύτερη ινδοευρωπαϊκή παράδοση. Η έρευνα έχει συνδέσει την ομηρική έκφραση κλέος ἄφθιτον με το βεδικό śrávas ákṣitam: και στις δύο περιπτώσεις η ποίηση εγγυάται τη μεταθανάτια επιβίωση του ήρωα. Εξίσου διαδεδομένο είναι το σχήμα του προσβεβλημένου κορυφαίου πολεμιστή που θυμώνει, αποσύρεται και αφήνει την κοινότητα εκτεθειμένη· ο Αχιλλέας ανήκει στον τύπο του επικίνδυνου πολεμιστή: απαραίτητου για την επιβίωση της ομάδας, αλλά συγχρόνως απειλητικού για τη συνοχή της.

Άλογα, άρματα, βοοειδή, λάφυρα και ανταλλαγή δώρων αντανακλούν επίσης μια μακρά πολεμική και αριστοκρατική ιδεολογία. Στο θεϊκό επίπεδο, ο Δίας συνδέεται με τον ινδοευρωπαϊκό ουράνιο πατέρα, συγκρίσιμο με τον βεδικό Dyaus και τον λατινικό Jupiter, ενώ ο Calvert Watkins (How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics) ανέδειξε το ευρύτερο σχήμα του θεού ή ήρωα που νικά έναν φιδόμορφο αντίπαλο (π.χ. Τυφώνα). Η Αυγή, οι θεϊκοί δίδυμοι και ακόμη η μορφή της αρπαγμένης ή ακτινοβόλου γυναίκας προσφέρουν πρόσθετες συγκριτικές δυνατότητες για μορφές όπως η Ελένη. Η ινδοευρωπαϊκή θεωρία του Dumézil για τις τρεις λειτουργίες –κυριαρχία/ιερότητα, πόλεμος, παραγωγή– παρουσιάζει ενδιαφέρουσα αντιστοιχία με τη σχέση Αγαμέμνονα (κυριαρχία) - Αχιλλέα (πόλεμος) ενώ περιλαμβάνει και το θέμα της διανομής αγαθών (παραγωγή). Τέλος, η καύση, ο θρήνος, ο τύμβος και οι επιτάφιοι αγώνες του Πατρόκλου στη ραψωδία Ψ της Ιλιάδας εντάσσονται σε ένα ευρύτερο σύστημα μετατροπής του νεκρού πολεμιστή από σώμα σε κοινωνική μνήμη και κλέος.

B. Ποιητικές και αφηγηματικές τεχνικές

Η ινδοευρωπαϊκή διάσταση αφορά και την ποιητική τεχνική. Η προφορική-λογοτυπική θεωρία των Milman Parry (The Making of the Iliad) και Albert Lord (The Singer of Tales) εξηγεί τον βασικό μηχανισμό σύνθεσης της ομηρικής ποίησης, ενώ ο Watkins έδειξε ότι ορισμένες ποιητικές εκφράσεις και σημασιολογικά σύνολα μπορούν να έχουν πολύ βαθύτερη ιστορία. Επαναλήψεις, κυκλικές δομές, τυπικές σκηνές οπλισμού, θυσίας, γεύματος, ικεσίας, θρήνου και μονομαχίας είναι χαρακτηριστικές για την προφορική σύνθεση αλλά συγχρόνως έχουν βαρύ πολιτισμικό φορτίο.

Παρόμοια λειτουργούν οι κατάλογοι –ιδίως ο Νεῶν Κατάλογος της ραψωδίας Β της Ιλιάδας–, οι γενεαλογίες και οι κατάλογοι νεκρών, που μετατρέπουν τη μάχη σε κοινωνική και γεωγραφική μνήμη. Οι εκτεταμένες παρομοιώσεις με λιοντάρια, αετούς, φωτιά, θύελλες, δέντρα και ποταμούς συνδέουν την ηρωική βία με κοσμικά και φυσικά σύμβολα. Οι εγκιβωτισμένοι μύθοι για Μελέαγρο, Ηρακλή, Νιόβη και Βελλεροφόντη εντάσσουν το παρόν των ηρώων σε ένα επαναλαμβανόμενο μυθικό παρελθόν. Η Ιλιάδα συνδυάζει έτσι διαρκώς ανθρώπινη και κοσμική κλίμακα. Η τελική ποιητική σύνθεση προκύπτει επομένως από την ελληνική προφορική τεχνική, από μυκηναϊκές μνήμες, ανατολικο-μεσογειακές οσμώσεις και την ινδοευρωπαϊκή ποιητική γραμματική.

Τέταρτο στάδιο: θεματική εστίαση και η μῆνις του Αχιλλέα

Η Ιλιάδα προκύπτει μέσω μιας διαδικασίας «θεματικής στένωσης». Δεν αφηγείται ολόκληρο τον Τρωικό πόλεμο: παραλείπει την κρίση του Πάρη, την Αυλίδα, την πρώτη απόβαση, τον θάνατο του Αχιλλέα, τον Δούρειο Ίππο και την άλωση της Τροίας. Επιλέγει ένα μικρό διάστημα του δέκατου έτους και το οργανώνει γύρω από την οργή (μῆνιν) του Αχιλλέα. Η οργή του Αχιλλέα προκαλεί τον λοιμό και τη ρήξη με τον Αγαμέμνονα, την αποχή του ήρωα, τις ήττες των Αχαιών, την πρεσβεία της ραψωδίας Ι, την επέμβαση και τον θάνατο του Πατρόκλου, την επιστροφή του Αχιλλέα, τον θάνατο του Έκτορα και τελικά την ικεσία του Πριάμου. Το μέρος υποκαθιστά έτσι το όλον: ο θάνατος του Έκτορα προεικονίζει την πτώση της Τροίας και ο επικείμενος θάνατος του Αχιλλέα είναι πανταχού παρών χωρίς να περιλαμβάνεται στην πλοκή.

Για την προϊστορία αυτού του σχήματος καθοριστική είναι η θεωρία του Ι. Θ. Κακριδή για τη *Μελεαγρίδα. Στη ραψωδία Ι της Ιλιάδας ο Φοίνικας αφηγείται πώς ο Μελέαγρος, οργισμένος εξαιτίας της απώλειας του τιμητικού βραβείου του (του δέρματος του κάπρου που είχε σκοτώσει), αποσύρθηκε από τη μάχη κατά τη διάρκεια της πολιορκίας της πόλης του Καλυδώνας από τους Κουρήτες, απέρριψε δώρα και παρακλήσεις και επέστρεψε μόνον όταν τον έπεισε η σύζυγός του Κλεοπάτρα, χωρίς να λάβει τις προσφορές που προηγουμένως του είχαν γίνει. Η αναλογία προς τον Αχιλλέα είναι δομική: κορυφαίος πολεμιστής, προσβολή και θυμός, αποχή, καταστροφή της κοινότητας, αποτυχημένες δημόσιες παρακλήσεις. Για τη Νεοανάλυση, ο μύθος δεν αποτελεί απλώς ρητορικό παράδειγμα του Φοίνικα αλλά πιθανό προ-ομηρικό πρότυπο ενός απολεσθέντος έπους. Η Ιλιάδα, ωστόσο, διαφοροποιείται δημιουργικά από το πρότυπο: τον Αχιλλέα δεν πείθουν ούτε ο Φοίνικας ούτε ο Οδυσσέας, ο Αίας, τα δώρα του Αγαμέμνονα ή η Βρισηίδα. Επιστρέφει εξαιτίας του θανάτου του Πατρόκλου. Εδώ έγκειται η τραγική εντατικοποίηση της παραδοσιακής ιστορίας του οργισμένου πολεμιστή που απέχει από τη μάχη. Η δικαιολογημένη αρχικά οργή για την προσβολή της τιμής μετατρέπεται σε αιτία καταστροφής των ίδιων των φίλων του ήρωα. Ο μύθος του Μελέαγρου μπορεί συνεπώς να εξηγήσει έναν παραδοσιακό ελληνικό αφηγηματικό τύπο, όχι όμως τη συνολική δομή του έπους.

Η Mary Bachvarova (From Hittite to Homer: The Anatolian Background of Ancient Greek Epic) έστρεψε την προσοχή της στο ανατολικό και χουρρο-χεττιτικό υπόβαθρο μέσω του Άσματος της Απελευθέρωσης. Το κείμενο αφορά την καταστροφή της Ebla ύστερα από άρνηση απελευθέρωσης αιχμαλώτων και περιλαμβάνει συνέλευση, διαφωνία, θεϊκή οργή και επαπειλούμενη καταστροφή. Η σύγκριση με τη ραψωδία Α της Ιλιάδας είναι εύγλωττη: ο Χρύσης ζητάει την απελευθέρωση της Χρυσηίδας, ο Αγαμέμνονας αρνείται, ο Απόλλωνας στέλνει λοιμό, οι Αχαιοί συγκαλούν συνέλευση και η σύγκρουση για αποζημίωση οδηγεί στην αρπαγή της Βρισηίδας και στη μῆνιν. Η Bachvarova προτείνει όχι απευθείας δανεισμό αλλά προφορική, πολύγλωσση μετάδοση μέσω Ανατολίας, Κύπρου, Κιλικίας και Τρωάδας, υποστηρίζοντας ότι το θέμα της οργής του Αχιλλέα πέρασε από διαδοχικά στάδια. Ο συνδυασμός των θεωριών του Κακριδή και της Bachvarova επιτρέπει να διακριθούν δύο στρώματα: το ελληνικό του οργισμένου ήρωα που αποσύρεται και το ευρύτερο ανατολικό σύμπλεγμα αιχμαλώτων, συνέλευσης, θεϊκής τιμωρίας και απειλούμενης καταστροφής. Η θεματική στένωση συνένωσε και μνημείωσε το μυθικό υλικό γύρω από την μῆνιν του Αχιλλέα.

Πέμπτο στάδιο: αλλαγή κατεύθυνσης και το θέμα της εκδίκησης

Το επόμενο αποφασιστικό στάδιο είναι η μεταβολή της κατεύθυνσης της πλοκής: η Ιλιάδα αρχίζει ως έπος οργής αλλά εξελίσσεται σε έπος εκδίκησης. Ένα απλούστερο αφηγηματικό σχήμα θα μπορούσε να ολοκληρώνεται όπως η ιστορία του Μελέαγρου: προσβολή, αποχώρηση, δυστυχία των συμπολεμιστών, πειθώ και επιστροφή του ήρωα. Η Ιλιάδα ανατρέπει αυτή την προσδοκία. Ο Πάτροκλος δεν πείθει τον Αχιλλέα να επιστρέψει· λαμβάνει άδεια να πολεμήσει ο ίδιος με τα όπλα του, σκοτώνεται από τον Έκτορα και μετατρέπει την μῆνιν σε εκδικητικό πένθος. Η επιστροφή του Αχιλλέα δεν αποκαθιστά την κοινωνική τάξη αλλά απελευθερώνει μια νέα, πολύ εντονότερη μορφή βίας.

Ο Ernst Howald (Der Dichter der Ilias) υπέθεσε την ύπαρξη μιας προγενέστερης μορφής της Ιλιάδας στην οποία, μετά από την αποτυχημένη πρεσβεία στον Αχιλλέα, ο Πάτροκλος λειτουργούσε ως μεσολαβητής, αντίστοιχος προς την Κλεοπάτρα (σύζυγο του Μελέαγρου), και έπειθε τον Αχιλλέα να επιστρέψει, με αποτέλεσμα τη σωτηρία των Αχαιών και τον θάνατο του Έκτορα. Ίχνη μιας τέτοιας λειτουργίας του Πατρόκλου μπορούν να εντοπιστούν στην Ιλιάδα: είναι παρών στη ραψωδία Ι, στέλνεται από τον Αχιλλέα στον Νέστορα στη ραψωδία Λ και εμφανίζεται στην Π ως ο μόνος που μπορεί να επηρεάσει συναισθηματικά τον φίλο του. Η αναμενόμενη πειθώ όμως μετατρέπεται σε υποκατάσταση: ο Πάτροκλος βγαίνει στη μάχη ως «δεύτερος Αχιλλέας» και ο θάνατός του μετασχηματίζει την παλαιότερη λειτουργία του μεσολαβητή σε λειτουργική ντουμπλέτα.

Σε αυτό ακριβώς το σημείο αποκτά σημασία το αμάρτυρο έπος *Mεμνονίδα, η προ-ομηρική εκδοχή της ιστορίας που γνωρίζουμε από την Αιθιοπίδα του Αρκτίνου από τη Μίλητο. Μετά τον θάνατο του Έκτορα, ο Μέμνονας, γιος της Ηούς και σύμμαχος των Τρώων, φτάνει στην Τροία για να πολεμήσει τους Αχαιούς. Σκοτώνει τον Αντίλοχο, αγαπημένο νέο σύντροφο του Αχιλλέα, και ο Αχιλλέας επιστρέφει για να εκδικηθεί σκοτώνοντας τον Μέμνονα. Σύμφωνα με την ανασύνθεση της *Μεμνονίδας από τον Wolfgang Schadewaldt (Von Homers Welt und Werk. Aufsätze und Auslegungen zur Homerischen Frage), το ποίημα ίσως εκτεινόταν σε τέσσερα βιβλία, τα οποία περιλάμβαναν συνολικά είκοσι επεισόδια (Α: άφιξη του Μέμνονα στην Τροία, θεϊκή πανοπλία, προειδοποίηση της Θέτιδας προς τον Αχιλλέα, θάνατος του Αντίλοχου από τον Μέμνονα, μάχη για το σώμα του· Β: μονομαχία Αχιλλέα και Μέμνονα, ψυχοστασία, θάνατος του Μέμνονα από τον Αχιλλέα, παραλαβή του σώματός του από τη μητέρα του, Ηώ· Γ:  θάνατος του Αχιλλέα από τον Πάρη με τη βοήθεια του Απόλλωνα και μάχη για το σώμα του· Δ: ταφή και  θρήνος για τον Αχιλλέα, μεταφορά του στη Λευκή Νήσο, επιτάφια άθλα προς τιμήν του).

Ο Wolfgang Kullmann (Die Quellen der Ilias και αργότερα «Ilias und Aithiopis»), υποστήριξε ότι αυτό το προϋπάρχον σχήμα εκδίκησης επέδρασε καθοριστικά στη διαμόρφωση της Ιλιάδας. Η βασική αντιστοιχία είναι Αντίλοχος–Πάτροκλος και Μέμνονας–Έκτορας: ο αγαπημένος νεότερος σύντροφος σκοτώνεται από έναν εξέχοντα αντίπαλο και ο Αχιλλέας εκδικείται σκοτώνοντας τον φονιά του φίλου του. Επιπλέον, ο θάνατος του Πατρόκλου περιβάλλεται από στοιχεία που θυμίζουν την αιθιοπική παράδοση για τον ίδιο τον Αχιλλέα: συμμετοχή του Απόλλωνα, μάχη για το σώμα του νεκρού ήρωα, θρήνος της Θέτιδας και των Νηρηίδων, εκτεταμένες ταφικές τιμές και επικήδειοι αγώνες. Ο Πάτροκλος, μολονότι δεν είναι ανεξάρτητος βασιλιάς, αποκτά έτσι δυσανάλογα μεγάλη επική βαρύτητα, επειδή ενσωματώνει λειτουργίες τόσο του Αντίλοχου όσο και του μελλοντικά νεκρού Αχιλλέα.

Η νεοαναλυτική ανάγνωση του Kullmann δεν περιορίζεται σε γενικές ομοιότητες αλλά προϋποθέτει έναν σταθερό προ-ομηρικό σκελετό μυθικών γεγονότων, γνωστό σε ποιητές και κοινό. Στην Ιλιάδα ο Αντίλοχος μετατρέπεται από τον νεκρό σύντροφο της παλαιότερης ιστορίας στον αγγελιαφόρο που ανακοινώνει στον Αχιλλέα τον θάνατο του Πατρόκλου: η παλαιά λειτουργία του μεταβιβάζεται στον Πάτροκλο, ενώ ο ίδιος μετατρέπεται σε θεματικό χνάρι που μας βοηθάει να ιχνηλατήσουμε την προηγούμενη ποιητική παράδοση. Αντίστοιχα ο Έκτορας παύει να είναι απλώς ο κορυφαίος αντίπαλος που θα σκοτωνόταν μετά την επιστροφή του Αχιλλέα και γίνεται ο φονιάς του αγαπημένου φίλου, λειτουργώντας όπως ο Μέμνονας στη *Μεμνονίδα. Γι’ αυτό και η μεταχείριση του σώματός του υπερβαίνει τα όρια της συνηθισμένης ηρωικής βίας.

Το σπουδαιότερο, ωστόσο, είναι ότι η Ιλιάδα δεν τελειώνει ούτε με την μῆνιν ούτε με την εκδίκηση. Η θανάτωση του Έκτορα δεν ανασταίνει τον Πάτροκλο και δεν απελευθερώνει τον Αχιλλέα από τη γνώση του δικού του θανάτου. Η εκδίκηση αποδεικνύεται αφηγηματικά και ηθικά ανεπαρκής. Η ικεσία του Πριάμου στη ραψωδία Ω του έπους συνιστά μια τελική υπέρβαση του εκδικητικού σχήματος: ο Αχιλλέας δεν ανακτά την ανθρώπινη υπόστασή του σκοτώνοντας τον Έκτορα αλλά παραδίδοντας το σώμα του στον πατέρα του. Η διαμόρφωση του έπους μπορεί έτσι να νοηθεί ως ακολουθία δημιουργικών διαφοροποιήσεων: ο Τρωικός Πόλεμος περιορίζεται στην μῆνιν· η μῆνις προσλαμβάνει το παραδοσιακό σχήμα του μύθου του Μελέαγρου· η *Μεμνονίδα μετατρέπει την πειθώ σε πένθος και την επιστροφή σε εκδίκηση· και η Ιλιάδα υπερβαίνει την εκδίκηση μέσω του ελέου και της αναγνώρισης της κοινής μοίρας των θνητών. Έτσι, ο Πάτροκλος, από το ανάλογο της «Κλεοπάτρας» της *Μελεαγρίδας, γίνεται ο «Αντίλοχος» της *Μεμνονίδας. Η μεταμόρφωση αυτή καθιστά την Ιλιάδα κάτι πολύ περισσότερο από ένα έπος για την προσβεβλημένη τιμή ενός ήρωα: την ανυψώνει σε δραματική διερεύνηση του τιμήματος που πληρώνει ο ήρωας για την οργή του, της αποτυχίας κάθε υλικής αποζημίωσης, και, τελικά, της ανεπάρκειας ακόμη και μιας ολοκληρωμένης εκδίκησης.

ΙΙ. Οδύσσεια

Όπως συμβαίνει και με την Ιλιάδα, έτσι και η διαμόρφωση της Οδύσσειας δεν μπορεί να θεωρηθεί ως αποτέλεσμα στιγμιαίας ποιητικής σύλληψης. Και αυτό το ομηρικό έπος προϋποθέτει ένα σύνθετο υπόβαθρο προγενέστερων μυθικών και επικών παραδόσεων οι οποίες κληρονομήθηκαν, αναδιαμορφώθηκαν και εντάχθηκαν σε μια νέα, ενιαία ποιητική αρχιτεκτονική. Ιδιαίτερα σημαντική είναι και σε αυτή την περίπτωση η συμβολή της Νεοανάλυσης, η οποία επιχειρεί να ανασυνθέσει τις παλαιότερες πηγές της Οδύσσειας συγκρίνοντάς τη με τα χαμένα κύκλια έπη, κυρίως τους Νόστους. Ο Kullmann (Realität, Imagination und Theorie. Κleine Schriften zu Epos und Tragödie in der Antike) παρουσιάζει ακριβώς αυτό το πρόβλημα, τονίζοντας ότι πίσω από την Οδύσσεια πρέπει να αναζητήσουμε μια ευρύτερη επική παράδοση, χωρίς όμως να θεωρούμε κάθε ομοιότητα απόδειξη άμεσης εξάρτησης.

Η διαμόρφωση του έπους μπορεί, επομένως, να παρουσιαστεί ως μια σειρά διαδοχικών φάσεων: από την αρχαιότερη παράδοση του Οδυσσέα, στη συγκρότηση της τρωικής και μετατρωικής επικής παράδοσης, στη διαμόρφωση των παραδόσεων των νόστων και, τέλος, στη δημιουργική σύνθεση της Οδύσσειας, στην οποία το παραδοσιακό υλικό μετατρέπεται σε ένα νέο είδος έπους.

Πρώτο στάδιο: η προ-επική παράδοση και η διαμόρφωση του Οδυσσέα ως ήρωα

Όπως έχει υποστηρίξει ο Δημήτρης Μαρωνίτης (Αναζήτηση και νόστος του Οδυσσέα: η διαλεκτική της Οδύσσειας), η πρώτη φάση ανάγεται σε μια παλαιότερη, προ-επική παράδοση γύρω από τον Οδυσσέα. Ο ήρωας δεν δημιουργείται εξαρχής ως ο πολυμήχανος πρωταγωνιστής της Οδύσσειας. Η παράδοση τον γνωρίζει ήδη ως ιδιαίτερη ηρωική μορφή, η οποία σταδιακά αποκτά σταθερότερη θέση μέσα στον τρωικό μυθολογικό κύκλο. Από αυτή την παλαιότερη παράδοση ο Οδυσσέας διατηρεί κυρίως την ιδιότητα του πολύτροπου και ευφυούς ήρωα, αλλά η τελική μορφή του είναι αποτέλεσμα μεταγενέστερων επεξεργασιών. Ο Οδυσσέας, από την παμπάλαια προ-επική του φύση, κρατά μόνο ορισμένα χαρακτηριστικά και εξελίσσεται σταδιακά σε επική μορφή, όταν εντάσσεται στον κόσμο του Τρωικού Πολέμου. Σε αυτή τη φάση, επομένως, διαμορφώνεται ο βασικός πυρήνας του ήρωα: η ευφυΐα, η πολυτροπία, η ικανότητα εξαπάτησης και η προσαρμοστικότητα. Ωστόσο, δεν έχει ακόμη αποκτήσει τη σύνθετη ψυχολογική και ποιητολογική λειτουργία που θα αποκτήσει στην Οδύσσεια. Η εξέλιξη του ήρωα συνδέεται με την ίδια την εξέλιξη της οδυσσειακής επικής παράδοσης.

Δεύτερο στάδιο: ο Οδυσσέας της τρωικής επικής παράδοσης και της Ιλιάδας

Η δεύτερη φάση αφορά την ένταξη του Οδυσσέα στον τρωικό επικό κόσμο. Εδώ, καθοριστικό ρόλο παίζει η Ιλιάδα. Ο ιλιαδικός Οδυσσέας είναι διαφορετικός από τον οδυσσειακό. Ανήκει ολοκληρωτικά στην ηρωική κοινότητα και λειτουργεί σύμφωνα με τον πολεμικό κώδικα της τιμής και του κλέους. Στην Ιλιάδα εμφανίζεται ως ικανός σύμβουλος και πολεμιστής, ο οποίος κινείται μέσα στο σύστημα αξιών που διέπει τους άλλους ήρωες. Ο ιλιαδικός Οδυσσέας, μολονότι διαφέρει από τον Αγαμέμνονα, παραμένει ενταγμένος στον ηρωικό κόσμο της Ιλιάδας.

Η Οδύσσεια θα χρειαστεί να απομακρύνει τον ήρωά της από αυτό το πρότυπο. Η αντίθεση γίνεται εμφανής στην Κυκλώπεια. Ο Οδυσσέας αρχικά σκέφτεται να σκοτώσει τον Πολύφημο, όπως θα έκανε ένας ιλιαδικός ήρωας. Αντιλαμβάνεται όμως ότι μια τέτοια ενέργεια θα καταδίκαζε τον ίδιο και τους συντρόφους του, επειδή δεν θα μπορούσαν να μετακινήσουν τον βράχο της σπηλιάς. Έτσι, η Οδύσσεια προβάλλει έναν νέο τύπο ηρωικής δράσης: η πολεμική αλκή υποχωρεί μπροστά στην πολύτροπη νόηση. Στη διαδικασία αυτή η Οδύσσεια δεν απορρίπτει απλώς την Ιλιάδα. Τη χρησιμοποιεί ως σημείο αναφοράς και αντιπαράθεσης. Ο νέος Οδυσσέας πρέπει να είναι διαφορετικός ακριβώς επειδή διαφορετικό είναι και το νέο έπος.

Τρίτο στάδιο: η επικοποίηση παραμυθικού υλικού

Σύμφωνα με τον Uvo Hölscher (Die Odyssee. Epos zwischen Märchen und Roman) πίσω από τη σωζόμενη Οδύσσεια βρίσκεται μια «απλή ιστορία», δηλαδή ένα παραμυθικό σχήμα επιστροφής: ο ήρωας απουσιάζει επί μακρόν, επιστρέφει αγνώριστος όταν η θέση του στο σπίτι κινδυνεύει, αναγνωρίζεται και αποκαθιστά τη συζυγική και βασιλική του ταυτότητα. Αυτή η «απλή ιστορία» δεν είναι ένα χαμένο λογοτεχνικό πρωτο-έπος που μπορούμε να χρονολογήσουμε, αλλά ένα αφηγηματικό σχήμα, το οποίο ανασυνθέτουμε από τις μεταγενέστερες πραγματοποιήσεις του. Στο παλαιό αυτό παραμυθικό υπόστρωμα ανήκει κατ’ ουσίαν ο Οδυσσέας ως περιπλανώμενος ήρωας της περιπέτειας, καθώς προϋπάρχει της πλήρους ένταξής του στον ηρωικό κόσμο του τρωικού έπους.

Οι Απόλογοι προκύπτουν από την επικοποίηση αυτού του παλαιότερου παραμυθικού υλικού, η οποία δεν πραγματοποιείται αποκλειστικά με υλικό ειδικά οδυσσειακό. Ο Hölscher θεωρεί ότι ο ποιητής χρησιμοποίησε και μια παλαιότερη επική παράδοση (π.χ. Πλαγκτές, ρητή μνεία ενός άσματος για την Αργώ: πᾶσι μέλουσα): εδώ η Οδύσσεια φαίνεται σχεδόν να παραπέμπει σε προ-οδυσσειακό αργοναυτικό έπος, από το οποίο μεταφέρει στοιχεία στις περιπέτειες του Οδυσσέα. Αυτό δεν σημαίνει ότι όλα τα επεισόδια είναι αργοναυτικής προέλευσης. Η αφηγηματική ύλη από την οποία συγκροτούνται οι Απόλογοι —παραμυθικό αφενός και προ-ομηρικό αργοναυτικό αφετέρου— ανήκει σε παλαιότερο και γενετικά διαφορετικό στρώμα από την τρωική παράδοση των ηρωικών νόστων. Η αποφασιστική καινοτομία της Οδύσσειας συνίσταται ακριβώς στο ότι εντάσσει αυτό το ετερογενές, «αντι-κύκλιο» υλικό στον νόστο ενός ήρωα του Τρωικού Πολέμου και το μετασχηματίζει σε ηρωικό έπος.

Tέταρτο στάδιο: η συγκρότηση της παράδοσης των νόστων

Η τέταρτη φάση είναι αποφασιστική για τη γένεση της Οδύσσειας: πρόκειται για τη διαμόρφωση μιας ευρύτερης μετα-τρωικής επικής παράδοσης σχετικά με την επιστροφή των Αχαιών, μέσα στην οποία οι σημαντικότεροι ήρωες του Τρωικού Πολέμου απέκτησαν σταδιακά τον δικό τους νόστο, με ιδιαίτερη γεωγραφία, περιπέτειες, θεϊκές παρεμβάσεις και αφηγηματικό τέλος. Η παράδοση αυτή, η οποία προϋπήρχε σε προφορικές και πιθανότατα ποικίλες επικές μορφές, αποκρυσταλλώθηκε στο κύκλιο έπος των Νόστων. Από νεοαναλυτική σκοπιά, επομένως, η σχέση της Οδύσσειας με τους Νόστους δεν πρέπει να νοηθεί απλουστευτικά ως γραμμική εξάρτηση ενός νεότερου ποιήματος από ένα ήδη διαμορφωμένο γραπτό πρότυπο· πολύ πιθανότερο είναι ότι και τα δύο έργα αντλούν, σε διαφορετικό βαθμό και με διαφορετικούς τρόπους, από ένα ευρύτερο προ-ομηρικό απόθεμα επικών παραδόσεων σχετικών με τις επιστροφές των Αχαιών. Η Silvia Schischwani (Mündliche Quellen der Odyssee) υποστήριξε ότι το κύκλιο έπος των Νόστων αποτελεί σε μεγάλο βαθμό γραπτή αποκρυστάλλωση προγενέστερης προφορικής επικής παράδοσης, γνωστής και στον ποιητή της Οδύσσειας. Η θέση αυτή διαφοροποιείται από την προσέγγιση του Georg Danek (Epos und Zitat. Die Quellen der Odyssee), ο οποίος αποδίδει μεγαλύτερο βάρος στις επινοήσεις του ποιητή της Οδύσσειας και θεωρεί ότι ορισμένα μοτίβα των νόστων ενδέχεται να έχουν διαμορφωθεί πρωτογενώς μέσα στην ίδια την Οδύσσεια. Κατά συνέπεια, η ύπαρξη παραλληλισμών ανάμεσα στην Οδύσσεια και στο υλικό των Νόστων δεν συνεπάγεται αυτομάτως άμεση λογοτεχνική εξάρτηση· το κρίσιμο ζήτημα είναι σε κάθε περίπτωση να διαπιστωθεί αν πίσω από τις ομοιότητες μπορεί να ανασυσταθεί μια παλαιότερη και σχετικά σταθερή επική παράδοση. Μία άλλη δυνατότητα, η οποία κινείται μεταξύ των απόψεων της Schischwani και του Danek, είναι ότι οι δύο παραδόσεις διαμορφώθηκαν παράλληλα, με αμοιβαίες επιδράσεις.

Η Οδύσσεια διαμορφώνει την αφήγησή της μέσα σε ένα ευρύ και πολυμορφικό σύστημα επικών παραδόσεων, ιδίως εκείνων που αφορούν τους νόστους των Αχαιών. Η σχέση της με αυτό το υλικό δεν είναι απλώς σχέση εξάρτησης από σταθερές αφηγήσεις, αλλά δημιουργικής επιλογής, μετασχηματισμού και, σε ορισμένες περιπτώσεις, σκόπιμης αποσιώπησης. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί ο διχασμός των Αχαιών μετά την άλωση της Τροίας και η θεϊκά προκαλούμενη καταστροφή κατά την επιστροφή τους. Η οργή της Αθηνάς, η διάσπαση του ελληνικού στρατεύματος και η θαλάσσια συμφορά συγκροτούν ένα ενιαίο μυθολογικό πλέγμα, το οποίο η Οδύσσεια φαίνεται να προϋποθέτει ως ήδη γνωστό, χωρίς να εξηγεί αναλυτικά την αιτία της θεϊκής οργής. Η βεβήλωση της Κασσάνδρας από τον Λοκρό Αίαντα και η συνακόλουθη συλλογική ενοχή των Αχαιών λειτουργούν έτσι ως υπόρρητο παραδοσιακό υπόβαθρο της ομηρικής αφήγησης.

Ανάλογη λειτουργία έχει ο νόστος του Μενέλαου και η περιπλάνησή του στην Αίγυπτο. Η Οδύσσεια αναφέρεται επανειλημμένα στο επεισόδιο, αλλά με αξιοσημείωτη συντομία, γεγονός που μπορεί να ερμηνευθεί ως ένδειξη ότι το ακροατήριο γνώριζε ήδη μια ευρύτερη αφήγηση των περιπλανήσεών του. Η ιστορία του Μενέλαου λειτουργεί συγχρόνως ως παράλληλος νόστος προς εκείνον του Οδυσσέα, επιτρέποντας στο ποίημα να προβάλει συγκριτικά τη μοναδικότητα της οδυσσειακής επιστροφής.

Ιδιαίτερα αποκαλυπτική είναι η τύχη του Λοκρού Αίαντα. Σε μια παράδοση ο ήρωας χάνεται στη μεγάλη θαλασσοταραχή, ενώ η Οδύσσεια παρουσιάζει μια δραματικότερη εκδοχή: ο Αίας επιβιώνει αρχικά, αλλά η αλαζονική πεποίθησή του ότι μπορεί να σωθεί παρά τη θέληση των θεών προκαλεί την τελική επέμβαση του Ποσειδώνα και τον θάνατό του. Άλλες παραδόσεις συνέδεαν τη συμφορά των Αχαιών με την εκδίκηση του Ναύπλιου για τον Παλαμήδη. Η απουσία, όμως, του Παλαμήδη από τα ομηρικά έπη φαίνεται να αποτελεί χαρακτηριστική περίπτωση επιλεκτικής αποσιώπησης υλικού που θα επιβάρυνε ηθικά την εικόνα του Οδυσσέα.

Κεντρικής σημασίας είναι η επιστροφή του Αγαμέμνονα. Η δολοφονία του από τον Αίγισθο και την Κλυταιμνήστρα και η εκδίκηση του Ορέστη αποτελούν σταθερό αντιπαράδειγμα προς τον νόστο του Οδυσσέα. Ο Αγαμέμνονας ενσαρκώνει την αποτυχημένη επιστροφή, ενώ ο Ορέστης προβάλλεται ως υπόδειγμα δράσης για τον Τηλέμαχο. Παράλληλα, ορισμένες γεωγραφικές και πολιτικές ασυνέπειες υποδηλώνουν ότι η Οδύσσεια έχει ενσωματώσει διαφορετικές παραδόσεις για την έδρα και την εξουσία του Αγαμέμνονα, χωρίς να τις έχει εξομαλύνει πλήρως.

Το ίδιο φαινόμενο εμφανίζεται στη Νέκυια, όπου οι ιστορίες μυθικών γυναικών παρουσιάζονται επιλεκτικά και από ιδιαίτερη οπτική γωνία. Η κατανόηση αυτών των επεισοδίων προϋποθέτει συχνά γνώση πληρέστερων παραδόσεων. Συνολικά, η Οδύσσεια αναδεικνύεται ως έργο που συγκροτεί τη δική του ποιητική ταυτότητα μέσα από συνεχή διάλογο με ένα πλούσιο απόθεμα παράλληλων, ανταγωνιστικών και εναλλακτικών επικών αφηγήσεων.

Η σχετική σταθερότητα μιας τέτοιας παράδοσης για τους νόστους των άλλων ηρώων γίνεται ιδιαίτερα αισθητή στο τέλος της Οδύσσειας. Στη δεύτερη Νέκυια, το είδωλο του Αγαμέμνονα στον Κάτω Κόσμο εγκωμιάζει την ολβιότητα της μοίρας του Οδυσσέα χρησιμοποιώντας την Πηνελόπη ως μέτρο της δόξας του. Η αναφορά αυτή παίρνει τη μορφή αντίθεσης ανάμεσα στην Πηνελόπη και την Κλυταιμνήστρα και αποκτά σαφώς ποιητολογική λειτουργία. Η πρώτη εξασφαλίζει κλέος, καθώς το έπος της Οδύσσειας στο οποίο εμφανίζεται χαρακτηρίζεται χαρίεσσα ἀοιδή, ενώ η δεύτερη συνδέεται με τη στυγερή ἀοιδή, μια επική παράδοση (αυτή των Νόστων) αρνητικά σημασιοδοτημένη. Η ορολογία αυτή υπερβαίνει την ηθική αντιπαράθεση δύο συζύγων και μεταφέρει τη σύγκριση στο επίπεδο ανταγωνιστικών ποιητικών παραδόσεων, εφόσον ο φόνος του Αγαμέμνονα από τη γυναίκα του παρουσιάζεται στο τελευταίο, εκτενές επεισόδιο των Νόστων (που ήταν γνωστό και με τον τίτλο Ατρειδών κάθοδος). Έτσι, η ίδια η Οδύσσεια φαίνεται να παραπέμπει στους Νόστους μέσα από μια ανανοηματοδότηση της έννοιας της επιστροφής που δεν περιορίζεται στον εξωτερικό νόστο (την επανάκαμψη του ήρωα στην πατρίδα του) αλλά εκτείνεται και στον εσωτερικό (την αποκατάστασή του στον θρόνο και την ευτυχισμένη επανένωση με την οικογένειά του). Με αυτό τον τρόπο, ο ευτυχισμένος εσωτερικός νόστος του Οδυσσέα αντιπαρατίθεται στον αποτυχημένο εσωτερικό νόστο του Αγαμέμνονα.

Ο Danek έχει επιχειρήσει να ανιχνεύσει μέσα στην Οδύσσεια ίχνη εναλλακτικών παραδόσεων που αφορούν τόσο ευρύτερα αφηγηματικά σύνολα όσο και επιμέρους επεισόδια: την Τηλεμάχεια, ορισμένες περιπλανήσεις του Οδυσσέα, το ναυάγιο πριν από την άφιξή του στην Ιθάκη, το τέχνασμα της ύφανσης, τον χρόνο του γάμου της Πηνελόπης, μια πιθανή προηγούμενη συνεννόηση των δύο συζύγων, τη μορφή του Θεοκλύμενου, τη μνηστηροφονία και, τέλος, παραδόσεις που συνδέονται με τη Θεσπρωτία. Ως «εναλλακτικές Οδύσσειες» δεν πρέπει να εννοηθούν κατ’ ανάγκην ολοκληρωμένα και παγιωμένα ποιήματα παράλληλα προς τη σωζόμενη Οδύσσεια, αλλά διαφορετικές προφορικές εκδοχές του νόστου του ήρωα, οι οποίες μπορούσαν να μεταβάλλουν τη σειρά, τη γεωγραφία, τους πρωταγωνιστές ή την έκβαση συγκεκριμένων επεισοδίων. Η υπόθεση αυτή είναι μεθοδολογικά γόνιμη, συγχρόνως όμως αποκαλύπτει τα όρια μιας αυστηρής νεοαναλυτικής προσέγγισης: εφόσον οι υποτιθέμενες παραλλαγές δεν μαρτυρούνται από ανεξάρτητες γραπτές πηγές, η σχέση τους με το σωζόμενο έπος δεν μπορεί να αποδειχθεί με την ίδια σχετική ασφάλεια που επιτρέπει, λ.χ., η σύγκριση της Οδύσσειας με περιλήψεις και αποσπάσματα του Επικού Κύκλου. Η έλλειψη εξωτερικής τεκμηρίωσης, ωστόσο, δεν συνεπάγεται ανυπαρξία των παραδόσεων αυτών· αντιθέτως, είναι συμβατή με τη λειτουργία ενός προφορικού επικού συστήματος, στο οποίο πολλαπλές εκδοχές μπορούσαν να συνυπάρχουν, να ανταγωνίζονται και να ανασυντίθενται χωρίς να αποκτούν ποτέ σταθερή γραπτή μορφή.

Ιδιαίτερη σημασία αποκτούν από αυτή την άποψη οι πλαστές διηγήσεις του Οδυσσέα, επειδή φαίνεται να διασώζουν, σε μετασχηματισμένη μορφή, στοιχεία μιας εναλλακτικής βιογραφίας και ενός διαφορετικού νόστου του ήρωα. Οι αφηγήσεις αυτές δεν αποτελούν απλώς προϊόντα της στιγμιαίας επινοητικότητας του πρωταγωνιστή, αλλά μπορούν να νοηθούν ως το μεγαλύτερο εσωτερικό επικό «παράθεμα» της Οδύσσειας σε ανταγωνιστικές προφορικές παραδόσεις για τη μετα-τρωική μοίρα του Οδυσσέα. Η «κύκλια» φύση τους έγκειται ακριβώς στο ότι αξιοποιούν αφηγηματικό υλικό συγγενές προς εκείνο του Επικού Κύκλου: πραγματική και αναγνωρίσιμη γεωγραφία, σχετικά γραμμική εξέλιξη της περιπλάνησης, απουσία ή περιορισμό των υπερφυσικών όντων του παραμυθικού κόσμου και ενσωμάτωση τοπικών παραδόσεων για τον νόστο του Οδυσσέα. Έτσι, μέσα στη σωζόμενη Οδύσσεια φαίνεται να λανθάνει μια άλλη Οδύσσεια, περισσότερο προσανατολισμένη στον κόσμο των μετα-τρωικών νόστων και λιγότερο στο θαυμαστό σύμπαν των Απολόγων. Η τελική οδυσσειακή παράδοση δεν εξαλείφει πλήρως αυτό το υλικό, αλλά το υποτάσσει στη δική της ποιητική: το μετατρέπει σε πλαστή αυτοβιογραφία, το διασπείρει σε διαφορετικά σημεία του έπους και, με αυτή την επαναλειτουργία, διατηρεί τα ίχνη ανταγωνιστικών εκδοχών ενώ ταυτόχρονα προβάλλει τη δική της αφηγηματική υπεροχή.

Η σχέση, λοιπόν, της Οδύσσειας με τους Νόστους πρέπει να τοποθετηθεί μέσα σε αυτό το πλαίσιο. Η Οδύσσεια δεν είναι απλώς η ιστορία ενός μοναδικού νόστου, αλλά ένα ποίημα που διαμορφώνεται σε συνεχή διάλογο με τους νόστους των άλλων Αχαιών. Ο διχασμός του στρατού μετά την άλωση, η οργή της Αθηνάς και η καταστροφή στη θάλασσα, ο θάνατος του Λοκρού Αίαντα, οι περιπλανήσεις του Μενέλαου, η δολοφονία του Αγαμέμνονα και η εκδίκηση του Ορέστη λειτουργούν ως εναλλακτικά παραδείγματα επιστροφής, απέναντι στα οποία ο νόστος του Οδυσσέα αποκτά την ιδιαίτερη μορφή και σημασία του. Σε ορισμένες περιπτώσεις, η Οδύσσεια φαίνεται να προϋποθέτει παλαιότερο υλικό που περιλήφθηκε στους κύκλιους Νόστους· σε άλλες αναδιαμορφώνει ανεξάρτητα κοινά παραδοσιακά μοτίβα· αλλού πάλι αποσιωπά εκδοχές που δεν εξυπηρετούν την ηθική και ποιητική κατασκευή του ήρωά της. Το αποφασιστικό στοιχείο δεν είναι, συνεπώς, η αναζήτηση ενός συγκεκριμένου γραπτού «προτύπου» των Νόστων πίσω από κάθε οδυσσειακό επεισόδιο, αλλά η αναγνώριση ενός ήδη ανεπτυγμένου παραδοσιακού συστήματος νόστων, μέσα στο οποίο ο ποιητής της Οδύσσειας εργάζεται επιλεκτικά και δημιουργικά. Υπ’ αυτή την έννοια, οι Νόστοι δεν αποτελούν απλώς ένα μεταγενέστερο κύκλιο παράλληλο της Οδύσσειας, αλλά την ορατή αποκρυστάλλωση ενός πολύ ευρύτερου επικού υποστρώματος, χωρίς το οποίο δύσκολα μπορεί να κατανοηθεί τόσο η αφηγηματική συγκρότηση όσο και η ποιητολογική αυτοσυνειδησία της Οδύσσειας.

Πέμπτο στάδιο: η ομηρική σύνθεση και η μεταμόρφωση του νόστου

Το αποφασιστικό στάδιο υπήρξε η δημιουργική σύνθεση του υλικού από τον ποιητή ή την ποιητική παράδοση της Οδύσσειας. Εδώ δεν έχουμε απλή συρραφή παραδόσεων. Το παραδοσιακό υλικό οργανώνεται γύρω από μια νέα αντίληψη του ήρωα και του νόστου, ο οποίος αποκτά πλέον διπλή σημασία. Ο Οδυσσέας επιστρέφει στην Ιθάκη, αλλά ταυτόχρονα επιστρέφει στον παλιό του εαυτό: στον βασιλιά, τον σύζυγο και τον πατέρα. Η εξωτερική περιπλάνηση αντιστοιχεί σε μια εσωτερική πορεία αυτο-ανακάλυψης.

Η ίδια δημιουργική επεξεργασία αφορά και τη μορφή της αφήγησης. Η Οδύσσεια δεν αφηγείται τα γεγονότα γραμμικά. Ξεκινά με τον Οδυσσέα στην Ωγυγία, μεταφέρει τη δράση στη Σχερία και στη συνέχεια επιτρέπει στον ίδιο τον ήρωα να αφηγηθεί αναδρομικά τις περιπέτειές του. Ο Οδυσσέας γίνεται έτσι εσωτερικός αοιδός του ίδιου του έπους. Η τεχνική αυτή επιτρέπει στον ποιητή να μετατρέψει τις παλαιότερες αυτόνομες περιπέτειες σε ενιαία βιογραφική και ψυχολογική πορεία.

Η Οδύσσεια δεν διαμορφώνει μόνο μια νέα ιστορία αλλά και μια νέα αντίληψη για το ίδιο το έπος. Ο Οδυσσέας γίνεται σύμβολο του ποιήματος του οποίου είναι πρωταγωνιστής. Αυτό φαίνεται χαρακτηριστικά στο επεισόδιο των Σειρήνων, οι οποίες καλούν τον ήρωα να ακούσει τα κατορθώματα των Αχαιών στην Τροία, δηλαδή ουσιαστικά να επιστρέψει στον κόσμο της Ιλιάδας. Καθώς η πρόσκληση των Σειρήνων χρησιμοποιεί μάλιστα ιλιαδικές στερεότυπες εκφράσεις, η επιλογή αυτή αποκτά ποιητολογικό χαρακτήρα: ο Οδυσσέας καλείται συμβολικά να εγκαταλείψει την Οδύσσεια και να επιστρέψει στην Ιλιάδα. Η άρνησή του να το κάνει δεν είναι τίποτα λιγότερο από τη διατράνωση της υπεροχής του έπους που εμβληματικά φέρει το όνομά του.

Από την παλαιά παράδοση του πολύτροπου Οδυσσέα, μέσα από το τρωικό έπος και την Ιλιάδα, περνάμε στις επιμέρους ιστορίες των περιπλανήσεων και στις μετατρωικές παραδόσεις των νόστων. Η ποιητική παράδοση της Οδύσσειας παραλαμβάνει αυτό το σύνθετο υλικό και το μετασχηματίζει σε ένα νέο έπος. Δεν πρόκειται, επομένως, για απλή επινόηση των επιμέρους μύθων, αλλά κυρίως για την οργάνωσή τους γύρω από μια νέα μορφή ήρωα και μια νέα έννοια του νόστου. Η Οδύσσεια είναι, με αυτή την έννοια, προϊόν μιας μακράς διαδικασίας επικής ηρωογονίας. Ο παραδοσιακός ήρωας μετασχηματίζεται σε ήρωα της νόησης, της αντοχής, της επιστροφής και της αυτογνωσίας. Το παραδοσιακό κλέος διευρύνεται ώστε να περιλάβει τον νόστο σε μια νέα εκδοχή, ενώ η παλαιότερη επική ύλη αποκτά εσωτερική συνοχή. Γι’ αυτό η ομηρική Οδύσσεια δεν είναι απλώς το αποτέλεσμα συσσώρευσης ποικίλων ιστοριών, αλλά το αποτέλεσμα μιας βαθιάς ποιητικής ανασύνθεσης: της μετατροπής μιας ευρύτερης μυθολογικής και επικής παράδοσης σε ένα νέο είδος έπους, με κέντρο έναν νέο τύπο ήρωα.

Ουγγαρία, 23 Οκτωβρίου 1956. Εβδομήντα χρόνια από μια επανάσταση που συνέτριψαν τα σοβιετικά τανκς, αλλά που εξακολουθεί να αποτελεί μια από τις πιο αποκαλυπτικές στιγμές της ευρωπαϊκής πολιτικής ιστορίας.

Στις 23 Οκτωβρίου 1956, μια ειρηνική φοιτητική διαμαρτυρία στη Βουδαπέστη εξελίχθηκε σε πραγματική λαϊκή επανάσταση. Χιλιάδες εργάτες και πολίτες κατέβηκαν στους δρόμους, γκρέμισαν το τεράστιο άγαλμα του Στάλιν και διεκδίκησαν την ελευθερία και την ανεξαρτησία της χώρας τους. Η εξέγερση εξαπλώθηκε με ταχύτητα, παρασύροντας το κομμουνιστικό καθεστώς σε μια κρίση από την οποία δεν μπορούσε πλέον να εξέλθει με τα συνηθισμένα μέσα της πολιτικής καταστολής.

Υπάρχει μια φωτογραφία από την ουγγρική επανάσταση του 1956 που συμπυκνώνει το νόημά της. Μια ουγγρική σημαία κυματίζει στους δρόμους της Βουδαπέστης, έχοντας μια μεγάλη τρύπα στο κέντρο της. Οι διαδηλωτές έχουν αφαιρέσει το κομμουνιστικό έμβλημα από το εθνικό τους σύμβολο. Εκείνο το κενό, μέσα στο ύφασμα, εκφράζει μια ολόκληρη πολιτική διεκδίκηση. Ένας λαός απαιτεί να αποκτήσει ξανά την κυριότητα της χώρας του.

Το κίνημα αποκτά σύντομα συγκεκριμένο πολιτικό περιεχόμενο. Ο Ίμρε Νάγκυ, μεταρρυθμιστής κομμουνιστής, αναλαμβάνει την πρωθυπουργία. Στις 30 Οκτωβρίου ανακοινώνεται η κατάργηση του μονοκομματικού συστήματος και η αποκατάσταση του πολυκομματισμού, ενώ ανοίγει ο δρόμος για ελεύθερες εκλογές. Την 1η Νοεμβρίου η Ουγγαρία κηρύσσει την ουδετερότητά της και την αποχώρησή της από το Σύμφωνο της Βαρσοβίας. Για μερικές ημέρες, η Βουδαπέστη ζει την εμπειρία μιας ελευθερίας που έμοιαζε αδιανόητη στο σοβιετικό στρατόπεδο.

Το ιδιαίτερο ιστορικό ενδιαφέρον της ουγγρικής επανάστασης βρίσκεται στο γεγονός ότι σημαντικό μέρος των εξεγερμένων προερχόταν από τις κοινωνικές δυνάμεις στο όνομα των οποίων υποτίθεται ότι κυβερνούσε το κομμουνιστικό καθεστώς. Οι εργάτες συγκροτούσαν επαναστατικά συμβούλια, διεκδικούσαν πραγματική συμμετοχή στη διοίκηση των εργοστασίων και απαιτούσαν την αποκατάσταση της εθνικής ανεξαρτησίας. Ανάμεσά τους υπήρχαν άνθρωποι που εξακολουθούσαν να πιστεύουν στον σοσιαλισμό, αλλά αρνούνταν τη σοβιετική κηδεμονία και την κομματική δικτατορία.

Αυτή ακριβώς η πραγματικότητα καθιστούσε την επανάσταση ιδιαίτερα επικίνδυνη για τη Μόσχα. Αποκάλυπτε ότι η εργατική τάξη μπορούσε να εξεγερθεί εναντίον ενός κράτους που ισχυριζόταν ότι κυβερνούσε για λογαριασμό της. Οι κοινωνίες μπορούσαν να απορρίψουν τον ολοκληρωτισμό χωρίς να χρειάζονται καθοδήγηση από κάποια ξένη δύναμη. Η ελευθερία αποδεικνυόταν διεκδίκηση ισχυρότερη από την ιδεολογική πειθαρχία.

Η σοβιετική ηγεσία είχε ήδη επέμβει στρατιωτικά από τις πρώτες ημέρες της εξέγερσης. Στις 4 Νοεμβρίου εξαπέλυσε τη μεγάλη επιχείρηση καταστολής. Χιλιάδες στρατιώτες και τεθωρακισμένα εισέβαλαν στη Βουδαπέστη και στις υπόλοιπες εξεγερμένες περιοχές. Οι οδομαχίες υπήρξαν σκληρές. Οι Ούγγροι αντιστάθηκαν με όσα μέσα διέθεταν απέναντι σε μία από τις ισχυρότερες στρατιωτικές μηχανές του κόσμου.

Περισσότεροι από 2.500 Ούγγροι έχασαν τη ζωή τους, περίπου 200.000 εγκατέλειψαν τη χώρα και χιλιάδες άνθρωποι γνώρισαν τις φυλακές, τις διώξεις και τις εκτοπίσεις. Εκατοντάδες εκτελέστηκαν κατά τη διάρκεια των αντιποίνων. Ανάμεσά τους ο ίδιος ο Ίμρε Νάγκυ, που εκτελέστηκε στις 16 Ιουνίου 1958, ύστερα από μια πολιτική δίκη.

Η επανάσταση είχε ηττηθεί στρατιωτικά. Οι συνέπειές της όμως υπερέβησαν κατά πολύ τα ουγγρικά σύνορα.

Το 1956 αποτέλεσε μια βαθιά δοκιμασία για την ευρωπαϊκή Αριστερά και ιδιαίτερα για τη διανόηση που εξακολουθούσε να αντιμετωπίζει τη Σοβιετική Ένωση ως ιστορικό φορέα της ανθρώπινης χειραφέτησης. Μόλις λίγους μήνες νωρίτερα, ο Νικήτα Χρουστσόφ είχε καταγγείλει στο 20ό Συνέδριο του Κομμουνιστικού Κόμματος της Σοβιετικής Ένωσης τα εγκλήματα του Στάλιν. Τώρα, η ίδια η σοβιετική εξουσία έστελνε τα άρματά της για να συντρίψουν ένα λαό που ζητούσε ελευθερία.

Η αντίφαση ήταν συντριπτική. Για όσους είχαν ταυτίσει τον σοσιαλισμό με τη δημοκρατική χειραφέτηση, η Βουδαπέστη επέβαλλε μια επώδυνη αναθεώρηση. Για άλλους, η κομματική πίστη αποδείχθηκε ισχυρότερη από την πραγματικότητα. Η εξέγερση βαφτίστηκε «αντεπανάσταση», οι επαναστάτες παρουσιάστηκαν ως όργανα του ιμπεριαλισμού και η στρατιωτική εισβολή ως αναγκαία προστασία του σοσιαλισμού.

Επρόκειτο για ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα της ιδεολογικής διαστροφής της γλώσσας: η κατοχή ονομαζόταν απελευθέρωση και η συντριβή μιας λαϊκής επανάστασης υπεράσπιση των εργατικών συμφερόντων.

Ο Αλμπέρ Καμύ υπήρξε μία από τις σημαντικότερες πνευματικές φωνές που υπερασπίστηκαν τους Ούγγρους. Στο κείμενό του Το αίμα των Ούγγρων κατήγγειλε τη σοβιετική τρομοκρατία, αλλά και την ευκολία με την οποία ο δυτικός κόσμος χειροκροτούσε τους αγωνιστές της ελευθερίας, χωρίς να αναλαμβάνει το κόστος της υπεράσπισής τους. Η Χάνα Άρεντ, στη μελέτη της Ολοκληρωτικός ιμπεριαλισμός: Σκέψεις για την ουγγρική επανάσταση (1958), αναγνώρισε στη συλλογική και αυθόρμητη πολιτική δράση των εξεγερμένων μια εντυπωσιακή απόδειξη της ανθρώπινης ικανότητας για ελευθερία. Οι παρεμβάσεις αυτές είχαν ιδιαίτερη σημασία. Αντιμετώπιζαν την ουγγρική επανάσταση ως γεγονός με αυτόνομη ιστορική και ηθική αξία, πέρα από τις σκοπιμότητες του Ψυχρού Πολέμου.

Η Δύση, άλλωστε, παρά τις δημόσιες διακηρύξεις της, απέφυγε οποιαδήποτε στρατιωτική αναμέτρηση με τη Σοβιετική Ένωση για την Ουγγαρία. Η ταυτόχρονη κρίση του Σουέζ απορροφούσε μεγάλο μέρος της διεθνούς προσοχής. Οι Ούγγροι ανακάλυψαν με τον σκληρότερο τρόπο τα όρια της διεθνούς αλληλεγγύης και της γεωπολιτικής πραγματικότητας.

Εβδομήντα χρόνια αργότερα, η ουγγρική επανάσταση εξακολουθεί να θέτει ένα ερώτημα που αφορά ολόκληρη την ευρωπαϊκή ιστορία: με ποιο δικαίωμα μια εξουσία, επικαλούμενη έναν ανώτερο ιστορικό σκοπό, στερεί από έναν λαό την ελευθερία να αποφασίζει για την τύχη του;

Η απάντηση δόθηκε στους δρόμους της Βουδαπέστης, πολύ πριν καταρρεύσει το σοβιετικό οικοδόμημα. Την έδωσαν οι φοιτητές που διαδήλωσαν, οι εργάτες που συγκρότησαν συμβούλια, οι πολίτες που αντιστάθηκαν στα τανκς και όσοι πλήρωσαν την εξέγερσή τους με τη ζωή ή την εξορία.

Η 23η Οκτωβρίου 1956 αποτελεί μια από τις μεγάλες επαναστατικές στιγμές του ευρωπαϊκού εικοστού αιώνα. Και υπενθυμίζει κάτι που οι ιδεολογίες και οι αυτοκρατορίες επιχείρησαν επανειλημμένα να διαγράψουν: η ελευθερία ενός λαού δεν μπορεί να τίθεται υπό την έγκριση εκείνων που τον κυβερνούν, πολύ περισσότερο εκείνων που τον κατέχουν.

Mark Mazower, On Antisemitism: A Word in History, Allen Lane, 2025, 333 σελ.

Mark Mazower, Περί αντισημιτισμού. Μια λέξη στην ιστορία, μετάφραση από τα αγγλικά: Κωστής Πανσέληνος, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2025, 328 σελ.

Πού τελειώνει η κριτική στο Ισραήλ και πού αρχίζει ο αντισημιτισμός; Μπορεί ένας ορισμός να χαράξει με ακρίβεια αυτή τη διαχωριστική γραμμή; Στο πρόσφατο βιβλίο του Περί αντισημιτισμού, ο καθηγητής Μαρκ Μαζάουερ υποστηρίζει ότι η έννοια του αντισημιτισμού έχει μεταβληθεί ριζικά και ότι, τις τελευταίες δεκαετίες, χρησιμοποιείται όλο και περισσότερο για να θωρακίζει το Ισραήλ απέναντι στην κριτική. Αυτός ο τελευταίος μετασχηματισμός, λέει, επιτεύχθηκε κυρίως μέσω ενός νέου ορισμού του αντισημιτισμού, ο οποίος σκόπιμα συγχέει τον αντισιωνισμό με τον αντισημιτισμό. Ωστόσο, αν δει κανείς τον επίμαχο ορισμό της IHRA, τη χρήση και τις καταχρήσεις του, μπορεί να συμπεράνει ότι αντισημιτισμός και αντισιωνισμός είναι διαφορετικά φαινόμενα – αλλά όχι πάντοτε ξένα μεταξύ τους.Υπερασπιζόμενος ο Μαζάουερ τον σύγχρονο αντισιωνισμό της Αριστεράς, αρνείται να δει τις περιπτώσεις όπου αυτός αναπαράγει αναγνωρίσιμα μοτίβα του παλαιού αντισημιτισμού. Και αυτές είναι κάθε άλλο παρά περιθωριακές. [ΤΒJ]

Απρίλιος 2024. Κατασκήνωση Αλληλεγγύης στη Γάζα, στο Πανεπιστήμιο Κολούμπια, σε ένδειξη διαμαρτυρίας για τη βίαιη απάντηση του Ισραήλ μετά την επίθεση της 7ης Οκτωβρίου της Χαμάς κατά αμάχων που είχε αποτέλεσμα 1.300 νεκρούς και εκατοντάδες απαχθέντες ομήρους. Οι κινητοποιήσεις εκείνες από πολλούς θεωρήθηκαν αντισημιτικές. Στα μάτια του Μαρκ Μαζάουερ έμοιαζαν με «μια μορφή παιδείας, άτακτη αλλά αξιοθαύμαστη».

Abbad Diraneyya

Πώς σχετίζονται ο αντισημιτισμός και ο αντισιωνισμός; Για ορισμένους, όπως ο Μαρκ Μαζάουερ, η σχέση τους είναι συγκυριακή και τυχαία: «τα δύο συνυπάρχουν κάποιες φορές». Για άλλους, ο αντισιωνισμός είναι απλώς «μια μορφή αντισημιτισμού» ή «μια μετάλλαξη του αντισημιτισμού»[1].

Στο βιβλίο του Περί αντισημιτισμού: Μια λέξη στην ιστορία, ο Μαζάουερ υποστηρίζει ότι ο όρος «αντισημιτισμός» μετασχηματίστηκε από την ονομασία ενός πολιτικού προγράμματος (όταν καθιερώθηκε τη δεκαετία του 1880) στην ονομασία ενός είδους ρατσισμού (μετά το 1945) και, στη συνέχεια, σε ένα όπλο για την υπεράσπιση του εβραϊκού κράτους απέναντι στην κριτική και για να «συνθλίψει την ελευθερία του λόγου σε ολόκληρο τον κόσμο» (από τη δεκαετία του 2000 και εξής). Αυτός ο τελευταίος μετασχηματισμός επιτεύχθηκε κυρίως μέσω ενός νέου ορισμού του αντισημιτισμού, ο οποίος σκόπιμα συγχέει τον αντισιωνισμό με τον αντισημιτισμό. Ίσως, καταλήγει, ο όρος «αντισημιτισμός» να πάψει τελικά να έχει οποιαδήποτε συνεκτική σημασία.

Για να κατανοήσει κανείς το εγχείρημα του Μαζάουερ είναι χρήσιμο να ξεκινήσει από ένα άρθρο του στους New York Times το 2018, στο οποίο υποστήριζε ότι ο αρχιραββίνος της Βρετανίας, Εφραίμ Μίρβις, έλεγε υπερβολές σχετικά με το πρόβλημα του αντισημιτισμού των Εργατικών, επειδή μπέρδευε τον αντισιωνισμό με τον αντισημιτισμό, και ότι ο ορισμός του αντισημιτισμού τον οποίο υιοθέτησε η IHRA (Διεθνής Συμμαχία Μνήμης του Ολοκαυτώματος), που «ομαδοποιεί την άρνηση του Ολοκαυτώματος με την εχθρότητα απέναντι στο Ισραήλ», ενίσχυε αυτή τη σύγχυση. Η ηγεσία των Εργατικών ήταν προφανώς αντισιωνιστική, όμως ο αρχιραββίνος την κατηγόρησε για αντισημιτισμό επειδή «απλώς ταυτίζει» τα δύο (τον αντισιωνισμό με τον αντισημιτισμό)[2].

Στην πραγματικότητα, λίγες εβδομάδες μετά τη δημοσίευση του άρθρου του Μαζάουερ, το Εργατικό Κόμμα παραπέμφθηκε στην Επιτροπή Ισότητας και Ανθρώπινων Δικαιωμάτων του Ηνωμένου Βασιλείου (Equality and Human Rights Commission – EHRC). Η έρευνα κατέληξε ότι το κόμμα είχε παραβιάσει τον Νόμο περί Ισότητας, διαπράττοντας παράνομες πράξεις παρενόχλησης και διακρίσεων εις βάρος Εβραίων, και ότι καθ’ όλη τη διάρκεια της ηγεσίας του Τζέρεμι Κόρμπιν απέτυχε να αντιμετωπίσει αποτελεσματικά την αντισημιτική συμπεριφορά μελών και στελεχών του.

Όσο για τη σύνδεση της άρνησης του Ολοκαυτώματος με την εχθρότητα προς το Ισραήλ, αυτή αποτελούσε χαρακτηριστικό στοιχείο του αντισιωνιστικού λόγου ήδη από χρόνια πριν. Χαρακτηριστικά παραδείγματα ήταν ο διαγωνισμός γελοιογραφίας με θέμα το Ολοκαύτωμα που διοργάνωσε το 2006 η ιρανική εφημερίδα Χαμασαχρί, καθώς και η διεθνής διάσκεψη για το Ολοκαύτωμα που διοργάνωσε την ίδια χρονιά η κυβέρνηση του Ιράν. Τη διάσκεψη εγκαινίασε ο υπουργός Εξωτερικών Μανουτσέρ Μοτακί, δηλώνοντας ότι «αν τεθεί υπό αμφισβήτηση η επίσημη εκδοχή του Ολοκαυτώματος, τότε θα τεθούν υπό αμφισβήτηση η ταυτότητα και η φύση του Ισραήλ».

Απ’ όσο γνωρίζω, ο Μαζάουερ δεν έχει σχολιάσει δημόσια τα πορίσματα της EHRC. Στο Περί αντισημιτισμού επιμένει ακόμη περισσότερο στον ισχυρισμό ότι ο ορισμός της IHRA καλλιέργησε τη σύγχυση ανάμεσα στον αντισημιτισμό και τον αντισιωνισμό, υποστηρίζοντας τώρα ότι «άνοιξε το δρόμο» ώστε οι φοιτητικές διαμαρτυρίες στο Πανεπιστήμιο Κολούμπια κατά του πολέμου στη Γάζα να παρουσιαστούν ως αντισημιτικές, ενώ στον ίδιο έμοιαζαν με «μια μορφή εκπαίδευσης, άτακτη αλλά αξιοθαύμαστη». Από τη μία πλευρά, γράφει, έβλεπε νέους φοιτητές –στην πλειονότητά τους γυναίκες– να διαμαρτύρονται εναντίον της «κρατικά οργανωμένης μαζικής βίας» στη Γάζα, και από την άλλη Εβραίους δισεκατομμυριούχους να συντονίζονται «για να ζητήσουν αστυνομική καταστολή».

Έτσι, ο κατηγορούμενος έχει αλλάξει: από το Εργατικό Κόμμα υπό τον Κόρμπιν στους αντισιωνιστές φοιτητές του Κολούμπια που διαδήλωσαν κατά του πολέμου στη Γάζα. Η υπερασπιστική γραμμή του Μαζάουερ, όμως, παραμένει ουσιαστικά η ίδια. Τα δύο πρώτα τρίτα τού Περί αντισημιτισμούλειτουργούν, στην πραγματικότητα, ως προοίμιο. Θα επικεντρωθώ στο τελευταίο τρίτο του βιβλίου, όπου αναπτύσσεται η επιχειρηματολογία του.

Ο ορισμός της IHRA

Η IHRA (Διεθνής Συμμαχία Μνήμης του Ολοκαυτώματος) ιδρύθηκε το 1998 με σκοπό την αντιμετώπιση ζητημάτων που σχετίζονται με το Ολοκαύτωμα και τη γενοκτονία των Ρομά. Σήμερα αριθμεί 35 κράτη-μέλη, μεταξύ των οποίων όλα τα κράτη-μέλη της Ευρωπαϊκής Ένωσης, με μοναδική εξαίρεση τη Μάλτα. Το 2016 έδωσε την επίσημη έγκρισή της σε έναν «λειτουργικό ορισμό» (working definition) του αντισημιτισμού, ο οποίος είχε διαμορφωθεί λίγα χρόνια νωρίτερα, εν μέρει επειδή θεωρήθηκε ότι ορισμένες εκφράσεις αντισιωνισμού θα έπρεπε να θεωρούνται αντισημιτικές – κάτι που τα τότε κριτήρια εποπτείας της Ευρωπαϊκής Ένωσης δεν αναγνώριζαν.

Παραδείγματος χάριν, αν ένας Εβραίος δεχόταν επίθεση στο δρόμο μιας ευρωπαϊκής πόλης ως αντίποινα για κάποια ενέργεια της ισραηλινής κυβέρνησης, η πράξη αυτή ασφαλώς θα ήταν εγκληματική και απολύτως καταδικαστέα. Ωστόσο, δεν θα χαρακτηριζόταν αντισημιτική, εκτός αν ο δράστης παρακινούνταν από ένα συγκεκριμένο είδος στερεοτύπου για τους Εβραίους – ότι είναι «δόλιοι», «διεφθαρμένοι», «συνωμότες» κ.ο.κ. Έτσι, ο ορισμός της IHRA συνδύασε μια γενική περιγραφή του αντισημιτισμού ως «μιας συγκεκριμένης αντίληψης για τους Εβραίους, η οποία μπορεί να εκφραστεί ως μίσος εναντίον των Εβραίων», με έντεκα παραδείγματα τρόπων με τους οποίους εκδηλώνεται ο αντισημιτισμός, εκ των οποίων τα πέντε αφορούν τη σχέση ανάμεσα στον αντισημιτισμό και τον αντισιωνισμό.

Περιλαμβάνοντας σημαντικές επιφυλάξεις και διευκρινίσεις, αυτά τα πέντε παραδείγματα είναι τα εξής: [πρώτη επιφύλαξη] «Η κριτική προς το Ισραήλ, εφόσον είναι ανάλογη με εκείνη που ασκείται σε οποιαδήποτε άλλη χώρα, δεν μπορεί να θεωρηθεί αντισημιτική». Ωστόσο, τα ακόλουθα «θα μπορούσαν, [δεύτερη επιφύλαξη] λαμβανομένου υπόψη του συνολικού πλαισίου», να χαρακτηριστούν αντισημιτικά: η «άρνηση του δικαιώματος του εβραϊκού λαού στην αυτοδιάθεση»· η «απαίτηση από [το Ισραήλ] συμπεριφοράς που δεν αναμένεται ούτε απαιτείται από κανένα άλλο δημοκρατικό κράτος»· η «χρήση συμβόλων και εικόνων που συνδέονται με τον κλασικό αντισημιτισμό για το χαρακτηρισμό του Ισραήλ ή των Ισραηλινών»· η «σύγκριση της σύγχρονης πολιτικής του Ισραήλ με εκείνη των Ναζί»· ή η «συλλογική απόδοση ευθύνης στους Εβραίους για τις ενέργειες του κράτους του Ισραήλ»[3].

Από το 2016, ο ορισμός της IHRA έχει υιοθετηθεί ευρέως από κυβερνήσεις, μη κυβερνητικές οργανώσεις και πανεπιστήμια. Παράλληλα, όμως, έχει δεχθεί τόσο έντονες επιθέσεις, ώστε συχνά μοιάζει να λειτουργεί ως υποκατάστατο του ίδιου του σιωνισμού[4]. Στο Πανεπιστήμιο Κολούμπια, ένας συνάδελφος του Μαζάουερ στο Τμήμα Ιστορίας ανακοίνωσε το περασμένο καλοκαίρι ότι δεν θα διδάξει μάθημα που ήταν προγραμματισμένο για το φθινοπωρινό εξάμηνο, «ειδικά υπό το φως της υιοθέτησης του ορισμού της IHRA από το Κολούμπια». Μια άλλη συνάδελφός του, από το Τμήμα Αγγλικής Φιλολογίας, υποστήριξε ότι η απόφαση του Πανεπιστημίου σήμαινε πως θα κινδύνευε να υποστεί επίσημες κυρώσεις ακόμη και αν απλώς ανέφερε στην τάξη ένα βιβλίο της Χάννα Άρεντ. Ένας αμερικανός καθηγητής θρησκευτικών σπουδών έχει μάλιστα ισχυριστεί ότι ο ορισμός συνέβαλε στην άνοδο του Βίκτορ Όρμπαν και του Ντόναλντ Τραμπ[5].

Ο ορισμός της IHRA θα μπορούσε να είχε διατυπωθεί καλύτερα. Όπως όμως παρατηρεί ο βρετανός κοινωνιολόγος Μάθιου Μπόλτον, όταν κατά τα άλλα μετριοπαθείς ακαδημαϊκοί τον επικρίνουν, «μεταφερόμαστε σε έναν κόσμο απόλυτων αντιθέσεων, άσπρου και μαύρου», όπου «το περίπλοκο ζήτημα της σχέσης του αντισημιτισμού με το Ισραήλ παρουσιάζεται αποκλειστικά ως αποτέλεσμα χειραγώγησης από κακόβουλους δρώντες», ενώ «οι συντάκτες και οι υποστηρικτές του ορισμού απεικονίζονται είτε ως αδέξιοι ανόητοι είτε ως κυνικοί πολιτικοί καιροσκόποι – ή και τα δύο μαζί»[6]. Στην αφήγηση του Μαζάουερ, οι συντάκτες του ορισμού είναι αδέξιοι ανόητοι, ενώ οι υποστηρικτές του κυνικοί πολιτικοί καιροσκόποι.

Από τη μία πλευρά, λέει ο Μαζάουερ, ο ορισμός «συσκοτίζει περισσότερο απ’ όσο διασαφηνίζει», εξαιτίας της «συγχυτικής φύσης του και της κατάφωρης εννοιολογικής του ανεπάρκειας». Είναι «απροσδιόριστος, επαναληπτικός και ελλιπής», «κακοδιατυπωμένος και στην πραγματικότητα δεν αποτελεί καν ορισμό». Ο ορισμός αρχίζει ως εξής: «Ο αντισημιτισμός είναι μια ορισμένη αντίληψη για τους Εβραίους, η οποία μπορεί να εκφραστεί ως μίσος προς τους Εβραίους». Όμως, σύμφωνα με τον Μαζάουερ, «η λέξη “ορισμένη” δεν χρειάζεται· η “αντίληψη” είναι ένας ασαφής όρος· το “μπορεί να” είναι παράδοξο, αφού ένας ορισμός συνήθως μας λέει τι είναι κάτι· και το μίσος δεν είναι η μόνη έκφραση του αντισημιτισμού». Το Oxford English Dictionary (OED), υποστηρίζει, λέει περισσότερα με λιγότερες λέξεις και τα λέει με μεγαλύτερη σαφήνεια. (Ο ορισμός του OED για τον όρο «antisemitism» είναι: «Προκατάληψη, εχθρότητα ή διάκριση κατά των Εβραίων»).

Από την άλλη πλευρά, ο ορισμός της IHRA είναι «εξαιρετικά ισχυρός» και «οι δυνητικές του συνέπειες [...] είναι βαθιές». «Διαμορφώθηκε ώστε να εξυπηρετεί τα συμφέροντα του εβραϊκού έθνους-κράτους» και προωθήθηκε από εβραϊκές ομάδες άσκησης επιρροής «με ετήσια έσοδα δεκάδων εκατομμυρίων δολαρίων η καθεμία», οι οποίες διεξήγαγαν «μια εκστρατεία στην οποία επιδόθηκαν με σθένος για να επιβάλουν τη διεθνή συμμόρφωση» πείθοντας τις περισσότερες φιλελεύθερες δημοκρατίες του κόσμου να τον υιοθετήσουν, «ακολουθώντας η μία την άλλη σαν τα λεμίνγκ [πολικά τρωκτικά]». Έκτοτε χρησιμοποιείται «για να συντρίβει τη διαφωνία και να πλήττει τις πολιτικές ελευθερίες», ενώ είναι εύκολο να φανταστεί κανείς παρόμοιους ορισμούς να χρησιμοποιούνται για να απαγορεύεται η κριτική προς κυβερνήσεις σε ολόκληρο τον κόσμο. «Και τότε τι θα απέμενε από την ελευθερία του λόγου;»

Ορισμοί και Ουσία

Ας κάνουμε ένα βήμα πίσω και ας εξετάσουμε ορισμένα ερωτήματα σχετικά με τους ορισμούς γενικά: τι είναι, ποια μορφή λαμβάνουν και πώς τους χρησιμοποιούμε. Ο Μαζάουερ θέτει πράγματι το ερώτημα τι είναι ένας ορισμός. Βασιζόμενος σε μια λογική πραγματεία του δέκατου έκτου αιώνα, το The Rule of Reason, υποστηρίζει ότι ένας ορισμός εξηγεί, με σαφή και μονοσήμαντη γλώσσα, την ουσία ή «τα ουσιώδη στοιχεία» ή «την ίδια τη φύση του πράγματος». Η δριμεία επίθεσή του στον ορισμό της IHRA και η προτίμησή του για τον ορισμό του OED στηρίζονται σε αυτή την παραδοχή, η οποία είναι διπλά εσφαλμένη, επειδή άλλο είναι να ορίζεις μια λέξη και άλλο να ορίζεις ένα φαινόμενο ή ένα «πράγμα», και επειδή τα περισσότερα από τα «πράγματα» που ορίζουμε δεν έχουν ουσία.

Όσον αφορά τις λέξεις και τα «πράγματα», ένας ορισμός του αντισημιτισμού δεν είναι ορισμός μιας λέξης. Επομένως, αν συγκρίνουμε τον ορισμό του αντισημιτισμού της IHRA με τον ορισμό του OED για τη λέξη «antisemitism», ξεκινάμε από λανθασμένη βάση. Οι ιστορικοί και οι κοινωνιολόγοι που επιδιώκουν να κατανοήσουν τη φύση του φασισμού, του λαϊκισμού ή του αντισημιτισμού δεν αναζητούν τις απαντήσεις στο OED. Αντιθέτως, οι λεξικογράφοι συμβουλεύονται το έργο των ιστορικών και κοινωνιολόγων, ώστε να μπορούν να καταγράφουν με ακρίβεια τις σταδιακές μεταβολές της σημασίας που προκύπτουν καθώς οι κοινωνικές αλλαγές αντανακλώνται στη χρήση των λέξεων.

Είναι προφανές ότι, αν η λέξη «κλοπή» σημαίνει την πράξη ενός κλέφτη, τότε η κλοπή είναι η πράξη ενός κλέφτη, και αντιστρόφως: οι δύο ορισμοί είναι ίδιοι. Έτσι, μπορεί να φαίνεται ότι δεν υπάρχει λόγος να διακρίνουμε ανάμεσα στον ορισμό των λέξεων και στον ορισμό των «πραγμάτων». Η διάκριση αυτή, όμως, έχει μεγάλη σημασία. Για παράδειγμα, το λήμμα του OED για τη λέξη «theft» αναφέρει: «Η πράξη ενός κλέφτη· η κακουργηματική αφαίρεση της κινητής περιουσίας άλλου προσώπου». Αντίθετα, ο ορισμός της κλοπής στον Νόμο περί Κλοπής του 1968 είναι ο εξής: «Ένα πρόσωπο είναι ένοχο κλοπής αν ιδιοποιηθεί ανέντιμα περιουσία που ανήκει σε άλλον, με την πρόθεση να τη στερήσει μόνιμα από αυτόν».

Είναι αλήθεια ότι ο ορισμός του OED είναι σαφής και συνοπτικός, ενώ ο νομικός ορισμός προσφέρεται εύκολα για την ίδια μεταχείριση που επιφυλάσσει ο Μαζάουερ στον ορισμό της IHRA περί αντισημιτισμού. Το «ανέντιμα» είναι ασαφές και επιδέχεται αμφισβήτηση. Οι προθέσεις μπορεί να είναι απροσδιόριστες, ασταθείς και ασαφείς. Και γιατί «μόνιμα»; Σημαίνει «για πάντα»; Δεν αρκεί ένας αιώνας; Είναι όμως προφανές ότι αυτό δεν αποτελεί σοβαρό επιχείρημα. Οι νομικοί ορισμοί χρειάζεται πάντοτε να διευκρινίζονται ή να ερμηνεύονται, και αυτό συμβαίνει στο πλαίσιο της ίδιας της νομικής διαδικασίας. Εξάλλου, ενώ ο ορισμός του OED περιγράφει άριστα τη χρήση της λέξης «κλοπή», δεν θα μπορούσε να λειτουργήσει μέσα στο νόμο, ολόκληρος ο σκοπός του οποίου είναι να ορίσει τις περιστάσεις υπό τις οποίες η ιδιοποίηση περιουσίας συνιστά κακουργηματική κλοπή. Άλλο πράγμα είναι να περιγράφεις τη χρήση μιας λέξης και άλλο να θεσπίζεις έναν νομικό κανόνα. Αν μας ζητηθεί να πούμε ποιος ορισμός είναι καλύτερος, η απάντησή μας θα πρέπει να είναι: «Καλύτερος για ποιον σκοπό;»

Σε ό,τι αφορά τις ουσίες, ο λόγιος του δέκατου έκτου αιώνα στον οποίο βασίζεται ο Μαζάουερ επαναδιατυπώνει την αριστοτελική έννοια του ορισμού που είχε διαμορφωθεί έχοντας κατά νου τα είδη των ζώων και των φυτών. Όμως πολλά πράγματα δεν έχουν ουσία ή «ίδια φύση», την οποία θα μπορούσε να αποτυπώσει ένας ορισμός όπως, π.χ., ο γάμος, πολιτικά συστήματα όπως η δημοκρατία και ιδεολογίες όπως ο εθνικισμός, που όλα μεταβάλλονται ριζικά μέσα στο χρόνο. Στην πραγματικότητα, το ίδιο ισχύει ακόμη και για τα ίδια τα βιολογικά είδη, τα οποία οι βιολόγοι σήμερα αντιλαμβάνονται γενικά ως πληθυσμούς. Σε καμία από αυτές τις περιπτώσεις δεν χρειάζεται να υπάρχει ένα σταθερό σύνολο χαρακτηριστικών, «τα ουσιώδη», που μόνον εκείνα τα πράγματα στα οποία παραπέμπει η συγκεκριμένη ονομασία τα διαθέτουν όλα.

Ο Μαζάουερ πιστεύει ότι ο αντισημιτισμός μπορεί να οριστεί –με άλλα λόγια, ότι η ουσία του μπορεί να αποδοθεί με σαφή και μονοσήμαντη γλώσσα– αρκεί να μη συγχέεται με τον αντισιωνισμό. Άλλοι ιστορικοί υιοθετούν μια εν μέρει διαφορετική άποψη. Για παράδειγμα, ο Ντέιβιντ Φέλντμαν και ο Μαρκ Βολοβίτσι συμφωνούν ότι οι ορισμοί αποσκοπούν στο να αποτυπώνουν την ουσία, αλλά, όσον αφορά τον αντισημιτισμό, «δεν υπάρχει ουσία που να μπορεί να οριστεί». Έτσι, αντί να επιχειρούμε να ορίσουμε κάτι που δεν μπορεί να οριστεί, λένε, θα έπρεπε να διερευνήσουμε τους τρόπους με τους οποίους οι ορισμοί του αντισημιτισμού «σχεδιάζονται και χρησιμοποιούνται για να προωθήσουν συγκεκριμένους σκοπούς»[7].

Ο Ντέιβιντ Ένγκελ προχωρεί την ιδέα λίγο παραπέρα. Ο αντισημιτισμός, επιμένει, δεν είναι ένα «διαχρονικό “πνεύμα” που διαθέτει “ουσία”». Η λέξη επινοήθηκε για να περιγράψει ένα σαφώς προσδιορισμένο σύνολο πολιτικών δραστηριοτήτων κατά τη δεκαετία του 1880, αλλά η χρήση της επεκτάθηκε «πολύ πέρα από τα αρχικά της σημαινόμενα» και «τα όριά της είναι αυθαίρετα». Επί αιώνες, μη Εβραίοι συμπεριφέρονταν με ανεπιθύμητους τρόπους προς τους Εβραίους ή έτρεφαν εχθρότητα απέναντί τους. Όμως οι ιστορικοί που αντιμετωπίζουν αυτά τα ετερογενή γεγονότα ως εκδηλώσεις ενός ενιαίου φαινομένου το κάνουν μόνο εξαιτίας μιας γλωσσικής σύμβασης, η οποία διατηρήθηκε για πολιτικούς και όχι για επιστημονικούς λόγους. Θα ήταν προτιμότερο, καταλήγει, οι ιστορικοί να εγκαταλείψουν την έννοια του αντισημιτισμού και να αναζητήσουν «νέα ερμηνευτικά πλαίσια»[8].

Αν και οι ιστορικοί αυτοί υιοθετούν εν μέρει διαφορετικές θέσεις, τους ενώνει μια κοινή σκέψη: ότι αν ένας ορισμός του αντισημιτισμού δεν αποτυπώνει την ουσία του, τότε στην πραγματικότητα αποτελεί πολιτικό όπλο και οφείλουμε να τον μελετούμε και να τον αξιολογούμε υπ’ αυτό το πρίσμα. Αυτό είναι λάθος.

Η σημαντικότερη συζήτηση για τους ορισμούς στη φιλοσοφία του εικοστού αιώνα βρίσκεται στις Φιλοσοφικές Έρευνες του Βιτγκενστάιν. Ο Βιτγκενστάιν επισημαίνει ότι, σε πολλές περιπτώσεις, τα πράγματα που αποκαλούμε με το ίδιο όνομα δεν μοιράζονται μια κοινή ουσία. Αντίθετα, αυτό που τα συνδέει είναι αλληλεπικαλυπτόμενες ομοιότητες. Το δικό του παράδειγμα είναι η ποικιλία των παιχνιδιών: επιτραπέζια παιχνίδια, παιχνίδια με χαρτιά, παιχνίδια με μπάλα, Ολυμπιακοί Αγώνες και ούτω καθεξής. «Αν τα εξετάσετε», λέει, «δεν θα δείτε κάτι που να είναι κοινό σε όλα, αλλά θα βρείτε ομοιότητες, σχέσεις, και μάλιστα μια ολόκληρη σειρά απ’ αυτές».

Δεν μπορώ να σκεφτώ καλύτερη έκφραση για να χαρακτηρίσω αυτές τις ομοιότητες από τον όρο «οικογενειακές ομοιότητες»· γιατί οι διάφορες ομοιότητες μεταξύ των μελών μιας οικογένειας –σωματική διάπλαση, χαρακτηριστικά του προσώπου, χρώμα των ματιών, τρόπος βαδίσματος, ιδιοσυγκρασία κ.ο.κ.– αλληλεπικαλύπτονται και διασταυρώνονται με τον ίδιο τρόπο. – Και θα πω: «τα παιχνίδια σχηματίζουν μια οικογένεια».

Αυτό ακούγεται απλό, και κατά μία έννοια είναι. Όμως οι συνέπειές του είναι βαθιές. Τα παιχνίδια δεν έχουν ουσία. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι η χρήση της λέξης «παιχνίδι» είναι ανεξήγητη ή πολιτικά υποκινούμενη, ότι στην πραγματικότητα δεν γνωρίζουμε τι εννοούμε όταν λέμε «παιχνίδι» ή (όπως το διατυπώνει ο Νίτσε) ότι η λέξη είναι απλώς μια «τσέπη» «στην οποία άλλοτε μπαίνει αυτό, άλλοτε εκείνο, και άλλοτε πολλά πράγματα μαζί».

Ο ορισμός του OED για τη λέξη «game» είναι: «Μια δραστηριότητα που προσφέρει διασκέδαση ή ψυχαγωγία», και λειτουργεί απολύτως ικανοποιητικά. Είναι λάθος να φανταζόμαστε ότι αυτός ο ορισμός αποτυπώνει την ουσία οποιουδήποτε πράγματος. Απλώς περιγράφει, σε γενικές γραμμές, τον τρόπο με τον οποίο χρησιμοποιείται η λέξη «παιχνίδι». Όμως το «σε γενικές γραμμές» δεν σημαίνει ότι είναι ελαττωματικός. Αν η έκταση μιας λέξης είναι ασαφής, τότε και ένας ακριβής ορισμός της πρέπει επίσης να είναι ασαφής. Ο «φαλακρός» σημαίνει ότι κάποιος δεν έχει πολλά μαλλιά· η «δημοκρατία» σημαίνει διακυβέρνηση από το λαό· και ούτω καθεξής. Ο Βιτγκενστάιν γράφει:

Θα μπορούσε κανείς να πει ότι η έννοια «παιχνίδι» είναι μια έννοια με ασαφή όρια. – «Αλλά είναι άραγε μια έννοια με ασαφή όρια πράγματι έννοια;» – Είναι άραγε μια θολή εικόνα ενός ανθρώπου; Είναι πάντοτε πλεονέκτημα να αντικαθιστά κανείς μια θολή εικόνα με μια καθαρή; Δεν είναι μήπως συχνά ακριβώς η θολή εικόνα εκείνη που χρειαζόμαστε;

Όπως συμβαίνει με τα παιχνίδια, τον γάμο και τη δημοκρατία, έτσι δεν θα πρέπει να αναμένουμε ότι ένας ορισμός του αντισημιτισμού θα προσδιορίζει την ουσία του. Η ένσταση του Μαζάουερ –ότι ο ορισμός της IHRA λέει πως ο αντισημιτισμός μπορεί να εκφραστεί ως μίσος προς τους Εβραίους, ενώ «ένας ορισμός υποτίθεται ότι μας λέει τι είναι κάτι» (η έμφαση δική του)– βασίζεται σε παρανόηση. Στην πραγματικότητα, μια γενική διατύπωση αυτού του είδους, η οποία συνοδεύεται από μια τέτοια επιφύλαξη και ακολουθείται από μια σειρά παραδειγμάτων, είναι πιθανότατα η μόνη μορφή που θα μπορούσε να λάβει ένας ικανοποιητικός ορισμός του αντισημιτισμού —του κοινωνικού φαινομένου και όχι της λέξης.

Και πάλι, πολλές έννοιες έχουν ρευστά όρια, και ο ορισμός μιας μορφής ρατσισμού δεν μπορεί να είναι απολύτως ακριβής, επειδή τα κοινωνικά φαινόμενα έχουν ασαφή όρια. Επομένως, η ερμηνεία του ορισμού της IHRA θα εξαρτάται αναπόφευκτα από την κρίση, και η εφαρμογή του είναι βέβαιο ότι θα αμφισβητηθεί σε ορισμένες περιπτώσεις. Υπάρχουν ιδιαίτεροι λόγοι για τους οποίους οι ορισμοί που χρησιμοποιούνται στο ποινικό δίκαιο πρέπει να είναι επαρκώς ακριβείς, ώστε να προειδοποιούν δίκαια τους πολίτες για το τι δεν τους επιτρέπεται να κάνουν και να μειώνουν τον κίνδυνο αυθαίρετης εφαρμογής του νόμου. Αλλά ακόμη και στο δίκαιο, ένας ορισμός δεν είναι αλγόριθμος, και δεν μπορούμε να περιμένουμε ότι θα μπορεί να εφαρμοστεί χωρίς εμπειρία, ευαισθησία και κρίση.

Όμως, αν ο ορισμός του αντισημιτισμού της IHRA δεν αποτυπώνει την ουσία του και δεν είναι απολύτως ακριβής, δεν έπεται ότι αποτελεί απλώς ένα πολιτικό εργαλείο, επειδή οι ορισμοί μπορούν να εξυπηρετούν πολλούς διαφορετικούς σκοπούς. Για παράδειγμα, ένας ορισμός της συναίνεσης μπορεί να έχει σχεδιαστεί για να προσδιορίζει πότε έχει τελεστεί ένα ποινικό αδίκημα, για να διδάσκει στους φοιτητές πώς να διαμορφώνουν τη σεξουαλική τους συμπεριφορά, για να διασφαλίζει ότι ένας ασθενής επέλεξε μια θεραπευτική αγωγή γνωρίζοντας τους κινδύνους ή για να εντάσσει έναν συμμετέχοντα σε μια κλινική δοκιμή.

(Ο ορισμός της συναίνεσης στη σελίδα Student Hub ενός πανεπιστημίου περιλαμβάνει επτά σημεία που εξηγούν τι είναι η συναίνεση («ισχύει καθ’ όλη τη διάρκεια της συνάντησης», «εξακολουθεί να απαιτείται μεταξύ ανθρώπων που βρίσκονται σε σταθερές σχέσεις ή σε γάμο» κ.λπ.) και επτά που εξηγούν τι δεν είναι («να αγνοείς ή να προσποιείσαι ότι δεν άκουσες κάποιον να λέει “όχι”», «ο τρόπος με τον οποίο είναι ντυμένος κάποιος ή ο τρόπος με τον οποίο φλερτάρει» κ.λπ.).

Συναφώς, ορισμένοι ορισμοί είναι περιγραφικοί, ενώ άλλοι κανονιστικοί. Για παράδειγμα, ο ορισμός μιας λέξης είναι περιγραφικός: χαρτογραφεί μια κοινωνική δραστηριότητα, δηλαδή τη χρήση μιας λέξης. Αντίθετα, ο ορισμός της κλοπής στον Νόμο περί Κλοπής του 1968 είναι κανονιστικός: θεσπίζει ένα νομικό πρότυπο. Μπορούμε πάντοτε να αξιολογήσουμε έναν ορισμό ως καλό ή κακό σε σχέση με το σκοπό που υπηρετεί, και συχνά ως έγκυρο ή μη έγκυρο. Ο ορθός τρόπος, όμως, για να προβούμε σε αυτές τις αξιολογήσεις διαφέρει, ανάλογα με τη χρήση για την οποία προορίζεται ο εκάστοτε ορισμός.

Νομικές γνωμοδοτήσεις

Ας στραφούμε τώρα ειδικότερα στον ορισμό της IHRA. Θα ξεκινήσω από τις αντιρρήσεις του Μαζάουερ στη φράση: «Ο αντισημιτισμός είναι μια ορισμένη αντίληψη για τους Εβραίους, η οποία μπορεί να εκφραστεί ως μίσος προς τους Εβραίους». Όπως είδαμε, αντιτείνει ότι «η λέξη “ορισμένη” δεν χρειάζεται· η “αντίληψη” είναι ένας ασαφής όρος· το “μπορεί να” είναι παράξενο, αφού ένας ορισμός γενικά μας λέει τι είναι κάτι· και το μίσος δεν είναι η μόνη έκφραση του αντισημιτισμού».

Ο Μαζάουερ φαίνεται να έχει αντλήσει αυτές τις αντιρρήσεις, καθώς και τη σύγκριση με το Oxford English Dictionary, από δύο νομικές γνωμοδοτήσεις σχετικά με τον ορισμό της IHRA, τις οποίες παρήγγειλαν αντισιωνιστικές οργανώσεις στον Χιου Τόμλινσον KC (το 2017) και στον Τζέφρι Ρόμπερτσον KC (το 2018)[9]. Αξίζει να τις εξετάσουμε όπως διατυπώθηκαν αρχικά.

Η «αντίληψη» είναι ένας ασαφής όρος

Τόσο ο Τόμλινσον όσο και ο Ρόμπερτσον αντιτίθενται στη χρήση της λέξης perception (αντίληψη), αλλά για διαφορετικούς λόγους. Ο Τόμλινσον τη χαρακτηρίζει «αόριστη και ασαφή», ενώ ο Ρόμπερτσον διερωτάται: «ποια αντίληψη, και στα μάτια ποίου – της εβραϊκής κοινότητας, των σιωνιστών ή των αντισιωνιστών, ή πρόκειται για αναφορά (όπως θα έπρεπε) στην αντικειμενική εντύπωση του έλλογου παρατηρητή;»

Καμία από τις δύο παρατηρήσεις δεν είναι πειστική. Όσον αφορά την πρώτη, η λέξη αντίληψη, όπως και οι λέξεις «στάση» ή «άποψη», εκφράζει την ιδέα ότι μια μορφή ρατσισμού δεν είναι απλώς ένας τύπος συμπεριφοράς, αλλά πρέπει να γίνεται κατανοητή με γνωσιακούς ή αντιληπτικούς όρους. Η ευρέως αναφερόμενη έκθεση του Runnymede Trust για την ισλαμοφοβία, η οποία παρουσιάστηκε από τον υπουργό Εσωτερικών του Ηνωμένου Βασιλείου το 1997, ορίζει το αντικείμενό της με παρόμοιο τρόπο, ως μια «αντίληψη» (view) για το Ισλάμ. Αυτός είναι ο καθιερωμένος τρόπος με τον οποίο αντιμετωπίζεται ο ρατσισμός στην ψυχολογία, τη φιλοσοφία και το δίκαιο.

Όσον αφορά τη δεύτερη παρατήρηση, ο Ρόμπερτσον συγχέει το ερώτημα του τι είναι ο αντισημιτισμός με το ερώτημα ποιο θα πρέπει να είναι το κριτήριο βάσει του οποίου ο λόγος ή η συμπεριφορά αξιολογούνται ως αντισημιτικά. Το κριτήριο, όπως ορθά υποστηρίζει, πρέπει να είναι η αντίληψη ή η κρίση του (μυθικού) «έλλογου παρατηρητή» (reasonable bystander)· με άλλα λόγια, ο λόγος ή η συμπεριφορά δεν πρέπει να χαρακτηρίζονται αντισημιτικά χωρίς βάσιμο λόγο. Όμως η αντισημιτική «αντίληψη» ή «άποψη» που μπορεί να εκφράζει ένας λόγος ή μια συμπεριφορά δεν είναι, ασφαλώς, εκείνη του «έλλογου παρατηρητή», αλλά του ίδιου του αντισημίτη.

Η χρήση του «μπορεί» ("Μay Be") είναι παράξενη, καθώς ένας ορισμός συνήθως μας λέει τι είναι κάτι

Ο Τόμλινσον υποστηρίζει ότι η χρήση της λέξης may (μπορεί να) δημιουργεί «σύγχυση» και ότι «το ελάχιστο που απαιτείται» για να αποσαφηνιστεί ο ορισμός είναι να αντικατασταθεί το «μπορεί να εκφραστεί» από το «εκφράζεται». Όμως η αντικατάσταση του «μπορεί να εκφραστεί» από το «εκφράζεται» καθιστά τον ορισμό υπερβολικά στενό, αφού δεν εκφράζεται κάθε μορφή αντισημιτισμού μέσω του μίσους. Επομένως, ο ορισμός «δεν λειτουργεί». Ο Ρόμπερτσον υποστηρίζει ότι η χρήση της λέξης «μπορεί» «προσδίδει ασάφεια και έλλειψη ακρίβειας».

Και πάλι, καμία από τις δύο αντιρρήσεις δεν είναι πειστική. Το «μπορεί» είναι, φυσικά, μια απολύτως οικεία λέξη. Η πραγματική ένσταση είναι ότι το να περιγράφει κανείς τους τρόπους με τους οποίους μπορεί να εκδηλωθεί ο αντισημιτισμός είναι ασαφές και αφήνει το ζήτημα ανοικτό. Στην πραγματικότητα, όμως, οι ανοικτοί ορισμοί αποτελούν καθιερωμένη πρακτική, όχι μόνο στις κοινωνικές επιστήμες αλλά και στο δίκαιο. Για παράδειγμα, δεν υπάρχει ακριβής νομικός ορισμός της δυσφήμησης. Αντί γι’ αυτό, τα νομικά εγχειρίδια εξηγούν συνήθως ότι μια δήλωση για κάποιο πρόσωπο είναι δυσφημιστική, εφόσον τείνει να το μειώσει στην εκτίμηση των ορθώς σκεπτόμενων μελών της κοινωνίας, και στη συνέχεια παραθέτουν έναν κατάλογο επεξηγηματικών παραδειγμάτων, χωρίς να ισχυρίζονται ότι είναι εξαντλητικός — όπως, για παράδειγμα, δηλώσεις που αποδίδουν σε κάποιον εγκληματική συμπεριφορά, ανεντιμότητα, επαγγελματική ανεπάρκεια και ούτω καθεξής.

Το «μίσος» δεν είναι η μόνη έκφραση του αντισημιτισμού

Ο Ρόμπερτσον επεκτείνει την κριτική του σχετικά με τη χρήση του «μπορεί»: «προφανώς [ο αντισημιτισμός] μπορεί να εκφραστεί ως «μίσος προς τους Εβραίους», αλλά με ποιους άλλους τρόπους μπορεί να εκφραστεί ο αντισημιτισμός και, αν μπορεί να υπάρχουν και άλλοι ορισμοί, γιατί δεν προσδιορίζονται;»

Η παρατήρηση σχετικά με άλλους ορισμούς είναι αινιγματική. Αναμφίβολα, ο αντισημιτισμός μπορεί να οριστεί με διάφορους τρόπους, αλλά το γεγονός ότι ο ορισμός της IHRA χρησιμοποιεί τη λέξη «μπορεί»δεν σημαίνει ότι θα έπρεπε να συνδυάζει ή να περιλαμβάνει περισσότερους από έναν ορισμούς. Όσον αφορά το ερώτημα του Ρόμπερτσον «με ποιους άλλους τρόπους;», τα παραδείγματα που συνοδεύουν τον ορισμό της IHRA περιλαμβάνουν μια ποικιλία τρόπων με τους οποίους μπορεί να εκδηλωθεί ο αντισημιτισμός –θεωρίες συνωμοσίας, εγκληματικές επιθέσεις κατά προσώπων ή περιουσίας, διακρίσεις και ούτω καθεξής– οι οποίοι, όπως αναφέρει ο αρχικός ορισμός, μπορεί να εμπεριέχουν μίσος ή και να μην εμπεριέχουν.

Σε σύγκριση με την εκδοχή του OED, ο ορισμός της IHRA είναι κακοδιατυπωμένος και στην πραγματικότητα δεν αποτελεί καν ορισμό

Ο Ρόμπερτσον συνιστά στα πανεπιστήμια και στους τοπικούς φορείς που χρειάζονται έναν ορισμό του αντισημιτισμού ότι «θα ήταν φρόνιμο να χρησιμοποιήσουν το Oxford English Dictionary (OED). Για τους λόγους που εξηγήθηκαν παραπάνω, αυτή η σύσταση δεν είναι περισσότερο εύλογη από το να συμβούλευε κανείς τα πανεπιστήμια να χρησιμοποιήσουν τον ορισμό της συναίνεσης στο OED: «Η συμφωνία ενός αριθμού ανθρώπων σε ένα σχέδιο, μια πολιτική, μια πορεία δράσης κ.λπ.».

Τα παραδείγματα της IHRA

Το επιχείρημα ότι ο ορισμός της IHRA δεν αποτυπώνει την ουσία του αντισημιτισμού, καθώς και οι αντιρρήσεις που διατυπώνονται ως προς τη διατύπωσή του, δεν είναι πειστικά. Ωστόσο, δεν μπορούμε να αποφανθούμε αν είναι καλός, αν δεν γνωρίζουμε για ποιον σκοπό προορίζεται να είναι καλός. Ευτυχώς, η IHRA εξηγεί με σαφήνεια τον σκοπό του ορισμού. Στόχος του είναι «να εκπαιδεύσει και να ευαισθητοποιήσει τις διοικήσεις, τους πολιτικούς, τους δικαστές, την αστυνομία, τους εκπαιδευτικούς, τα μέσα ενημέρωσης και την κοινωνία των πολιτών», και όχι να ορίσει μια κατηγορία απαγορευμένης συμπεριφοράς ή να περιγράψει τη χρήση μιας λέξης. Όμως, όπως και ένας λεξικογραφικός ορισμός, είναι περιγραφικός και όχι κανονιστικός: περιγράφει ένα κοινωνικό φαινόμενο, δηλαδή έναν τύπο κοινωνικών γεγονότων. Επομένως, το πρώτο ερώτημα που πρέπει να θέσουμε είναι αν περιγράφει με ακρίβεια τον αντισημιτισμό· με άλλα λόγια, αν είναι αληθής.

Ο ορισμός αρχίζει με τη φράση στην οποία επιτίθενται ο Μαζάουερ, ο Τόμλινσον και ο Ρόμπερτσον. Το αμφιλεγόμενο όμως μέρος είναι η σειρά των παραδειγμάτων που συνδέουν τον αντισημιτισμό με τον αντισιωνισμό. Και όμως, στην πραγματικότητα δεν χρειάζεται να ψάξει κανείς πολύ για να βρει παραδείγματα αντισημιτισμού αυτού του είδους. Ας πάρουμε, για παράδειγμα, τη «σύγκριση της ισραηλινής πολιτικής με τη ναζιστική πολιτική» ή τη σύγκριση των Ισραηλινών με τους ναζί.

Ο ορισμός της IHRA αναγνωρίζει ότι αυτό δεν είναι κατ’ ανάγκην αντισημιτικό. Για παράδειγμα, σε επιστολή του 1948, την οποία υπέγραψαν εξέχοντες Εβραίοι διανοούμενοι, μεταξύ των οποίων ο Άλμπερτ Αϊνστάιν και η Χάνα Άρεντ, το κόμμα Χερούτ του Μεναχέμ Μπέγκιν περιγράφεται ως «στενά συγγενές, ως προς την οργάνωση, τις μεθόδους, την πολιτική φιλοσοφία και την κοινωνική του απήχηση, με τα ναζιστικά και τα φασιστικά κόμματα». Η διατύπωση αυτή είναι σοκαριστική, όπως ακριβώς προοριζόταν να είναι, αλλά δεν είναι ούτε αντισημιτική ούτε αντισιωνιστική. Ωστόσο, σε πολλές περιπτώσεις η σύγκριση αυτή είναι αντισημιτική, και αυτή υπήρξε η τάση από το 1967 και έπειτα: αρχικά στη σοβιετική και την αραβική αντισιωνιστική γραμματεία και, στη συνέχεια, ολοένα και περισσότερο, στην Αριστερά.

Ακολουθεί, για παράδειγμα, ένα απόσπασμα από το Καταστατικό της Χαμάς:

Στη ναζιστική μεταχείρισή τους, οι Εβραίοι δεν έκαναν καμία εξαίρεση για γυναίκες ή παιδιά. Η πολιτική τους να σπέρνουν το φόβο απευθύνεται σε όλους. [...] Το σιωνιστικό σχέδιο είναι απεριόριστο. Μετά την Παλαιστίνη, οι Σιωνιστές φιλοδοξούν να επεκταθούν από τον Νείλο έως τον Ευφράτη. Όταν θα έχουν χωνέψει την περιοχή που κατέλαβαν, θα επιδιώξουν περαιτέρω επέκταση, και ούτω καθεξής. Το σχέδιό τους αποτυπώνεται στα Πρωτόκολλα των Σοφών της Σιών.

Επιπλέον, η ανάλυση αυτής της σύγκρισης στον σύγχρονο γερμανικό δημόσιο λόγο περιλαμβάνει το ακόλουθο ηλεκτρονικό μήνυμα που έλαβε η ισραηλινή πρεσβεία στο Βερολίνο το 2012: «Το κράτος του Ισραήλ είναι ένα κράτος-δολοφόνος. Ποια είναι η διαφορά ανάμεσα σε αυτό το κράτος και στο γερμανικό καθεστώς τρόμου του 1933-45; Δεν πρέπει να σας εκπλήσσει το ότι οι Εβραίοι είναι μισητοί»[10]. Παρόμοιες διατυπώσεις παρατίθενται και στην έκθεση της EHRC για το Εργατικό Κόμμα, όπως, για παράδειγμα: «Πώς να μη νιώθουμε συμπόνια για τους Παλαιστινίους, όταν έχουν απέναντί τους αυτούς τους δολοφόνους, τους μπάσταρδους Zionest [sic]. Τα ΝΑΖΙ αφεντικά τους τους εκπαίδευσαν καλά.»

Παρά τις διαφορές ανάμεσα στα τρία αυτά κείμενα –το Καταστατικό της Χαμάς αποτελεί διακήρυξη μιας γενοκτονικής ιδεολογίας, ενώ τα άλλα δύο είναι απλώς μεμονωμένες εκδηλώσεις προκατάληψης–, και τα τρία είναι αντισημιτικά. Όμως ο αντισημιτικός αντισιωνισμός μπορεί να είναι αθώος και καλοπροαίρετος. Όπως αναφέρει ο ορισμός της IHRA, μπορεί να εκφράζεται ως μίσος, αλλά δεν είναι αναγκαίο να εκφράζεται κατ’ αυτόν τον τρόπο.

Για παράδειγμα, η Έρευνα Νεολαίας του Yale του 2025 διαπίστωσε ότι το 21% των ερωτηθέντων ηλικίας 18 έως 22 ετών συμφωνούσε ότι το μποϊκοτάζ εβραϊκών επιχειρήσεων στις Ηνωμένες Πολιτείες αποτελεί ενδεδειγμένη απάντηση στον τρόπο με τον οποίο το Ισραήλ διεξήγαγε τον πόλεμο στη Γάζα. Εκ πρώτης όψεως, αυτή φαίνεται να είναι μια αντισημιτική άποψη. Θα ήταν όμως λάθος να συναγάγει κανείς ότι οι νέοι που την υποστήριξαν παρακινούνταν από εχθρότητα προς τους Εβραίους ή ότι θα υποστήριζαν μια αντισημιτική πολιτική, αν κατανοούσαν ότι επρόκειτο για αντισημιτισμό.

Οι περιπτώσεις αυτές σχετίζονται με τα τρία τελευταία παραδείγματα του ορισμού της IHRA: «τη χρήση συμβόλων και εικόνων που συνδέονται με τον κλασικό αντισημιτισμό για τον χαρακτηρισμό του Ισραήλ ή των Ισραηλινών», «τη σύγκριση της σύγχρονης ισραηλινής πολιτικής με εκείνη των ναζί» και «τη συλλογική απόδοση ευθύνης στους Εβραίους για τις ενέργειες του κράτους του Ισραήλ». Επιβεβαιώνουν, επομένως, ότι ο ορισμός είναι ορθός ως προς αυτά τα παραδείγματα και καταδεικνύουν την ανάγκη να αναγνωριστεί ότι τέτοιες μορφές αντισημιτικού αντισιωνισμού υπάρχουν[11].

Θα μπορούσε να προβληθεί η ένσταση ότι, ακόμη κι αν υπάρχουν, η συμπερίληψή τους σε έναν ορισμό τούς προσδίδει δυσανάλογη βαρύτητα. Η απάντηση σε αυτή την ένσταση είναι ότι τα παραδείγματα που συνοδεύουν έναν ορισμό πρέπει πράγματι να έχουν επαρκή σημασία ώστε να δικαιολογούν την προβολή που τους προσφέρει η ένταξή τους σε αυτόν· αν όμως βρίσκονται σε αντιστοιχία μέσ’ στο πρόγραμμα της Χαμάς ή την άποψη του είκοσι τοις εκατό των νέων Αμερικανών, τότε είναι αρκετά σημαντικά ώστε να περιληφθούν.

Η «αποτρεπτική» επίδραση

Ας υποθέσουμε ότι δεχόμαστε πως ο ορισμός της IHRA είναι έγκυρος, με την έννοια ότι χαρτογραφεί με ακρίβεια τον αντισημιτισμό στη σημερινή εποχή, και ότι αποτελεί χρήσιμο εργαλείο για την εκπαίδευση, την εποπτεία και την καθοδήγηση της έρευνας ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο. Από αυτό, όμως, δεν προκύπτει ότι είναι κατάλληλος για να ορίζει μια κατηγορία απαγορευμένης συμπεριφοράς. Πράγματι, θα ήταν σοβαρό σφάλμα να χρησιμοποιηθεί κατ’ αυτόν τον τρόπο, επειδή ο αντισημιτικός λόγος δεν απαγορεύεται από το νόμο ούτε στις Ηνωμένες Πολιτείες ούτε στο Ηνωμένο Βασίλειο και δεν θα έπρεπε να απαγορεύεται από τους πανεπιστημιακούς κανονισμούς. (Η άρνηση του Ολοκαυτώματος αποτελεί ποινικό αδίκημα σε ορισμένες ευρωπαϊκές χώρες).

Ο ανεξάρτητος επιθεωρητής της νομοθεσίας περί τρομοκρατίας στο Ηνωμένο Βασίλειο υποστήριξε πρόσφατα ότι το αδίκημα της υποκίνησης φυλετικού μίσους –συμπεριλαμβανομένου του μίσους που βασίζεται στην εθνικότητα– αποτελεί, όπως το έθεσε, «ένα ζωτικής σημασίας προπαρασκευαστικό αδίκημα για την αντιμετώπιση μέρους του δημόσιου μίσους που έχουμε δει στους δρόμους μας, πριν αυτό οδηγήσει σε βία ή ακόμη και σε τρομοκρατική βία». Εξέφρασε επίσης την άποψη ότι ο νόμος δεν εφαρμόζεται όπως θα έπρεπε[12]. Συμφωνώ και στα δύο σημεία. Όμως άλλο πράγμα είναι η υποκίνηση μίσους και άλλο η έκφραση αντισημιτικών απόψεων, όσο εσφαλμένες ή προσβλητικές κι αν είναι αυτές. Πώς θα μπορούσε να συζητηθεί μέσα στην τάξη το ερώτημα αν το μποϊκοτάζ εβραϊκών επιχειρήσεων είναι ο σωστός τρόπος διαμαρτυρίας για τον τρόπο με τον οποίο το Ισραήλ διεξήγαγε τον πόλεμο στη Γάζα, αν οι φοιτητές κινδύνευαν να παραβιάσουν τους πανεπιστημιακούς κανονισμούς επειδή υποστήριζαν –ή επειδή το υποστήριξαν με υπερβολικό πάθος– ότι είναι;

Ωστόσο, και οι δύο πλευρές της διαμάχης γύρω από τον ορισμό της IHRA είχαν την τάση να συγχέουν την ιδέα ότι ο ορισμός χαρτογραφεί κοινωνικά γεγονότα με την ιδέα ότι θεσπίζει ένα νομικό πρότυπο συμπεριφοράς. Αυτή η σύγχυση έχει οδηγήσει τόσο στην κακή χρήση του ορισμού όσο και στην εσφαλμένη κατηγορία ότι αυτός περιορίζει την ελευθερία του λόγου: από τη μία πλευρά ο Γκάβιν Γουίλιαμσον και από την άλλη ο Τζέφρι Ρόμπερτσον.

Όσον αφορά την κακή χρήση του ορισμού, κατά καιρούς έχουν ματαιωθεί εκδηλώσεις ή δεν έχουν πραγματοποιηθεί με το σκεπτικό ότι, υπό το πρίσμα του ορισμού της IHRA, θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν αντισημιτικές. Ανάμεσα σε αυτές συγκαταλέγεται και μια ευρέως γνωστή περίπτωση στο Πανεπιστήμιο του Κεντρικού Λάνκασαϊρ τον Φεβρουάριο του 2017. Ωστόσο, αυτού του είδους η κακή χρήση έγινε υπερβολική κυρίως στο Πανεπιστήμιο Κολούμπια, όπου η καθηγήτρια Συγκριτικής Λογοτεχνίας Μαριάν Χιρς δήλωσε ότι φοβόταν πως θα αντιμετώπιζε επίσημες κυρώσεις αν ανέφερε στην τάξη το βιβλίο της Χάννα Άρεντ Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ, ενώ ο Ρασίντ Χαλίντι ακύρωσε ένα μάθημα για την ιστορία της Παλαιστίνης με το επιχείρημα ότι ο ορισμός της IHRA λέει πως «κάθε κριτική στο Ισραήλ, ή ακόμη και κάθε περιγραφή της ισραηλινής πολιτικής, μετατρέπεται σε κριτική κατά των Εβραίων». Στην πραγματικότητα, η ετήσια αντισιωνιστική διοργάνωση Israel Apartheid Weekεξακολουθεί να πραγματοποιείται κανονικά στις πανεπιστημιουπόλεις πανεπιστημίων που έχουν υιοθετήσει τον ορισμό της IHRA· και η υιοθέτηση του ορισμού δεν έχει καταστήσει τις βρετανικές αστυνομικές δυνάμεις λιγότερο ανεκτικές απέναντι στα αντισημιτικά συνθήματα που εμφανίζονται στις διαδηλώσεις δίπλα σε συνθήματα όπως «Ελευθερία στην Παλαιστίνη» (Freedom for Palestine) και «Κατάπαυση του Πυρός Τώρα».

Ακόμη σοβαρότερο είναι ότι ορισμένοι κυβερνητικοί αξιωματούχοι επιχείρησαν να υποχρεώσουν τα πανεπιστήμια να υιοθετήσουν τον ορισμό της IHRA. Για παράδειγμα, τον Οκτώβριο του 2020, ο βρετανός υπουργός Παιδείας Γκάβιν Γουίλιαμσον απείλησε με κυρώσεις τα πανεπιστήμια που δεν θα υιοθετούσαν τον ορισμό, συμπεριλαμβανομένης της «αναστολής της χρηματοδότησής τους», ενώ, τον Μάρτιο του 2024, ο κυβερνήτης του Τέξας Γκρεγκ Άμποτ υπέγραψε εκτελεστικό διάταγμα με το οποίο έδινε εντολή στα δημόσια πανεπιστήμια να ενσωματώσουν τον ορισμό στις πολιτικές τους για την ελευθερία του λόγου. Όμως η υιοθέτηση του ορισμού δεν αποτελεί τρόπο αντιμετώπισης του εκφοβισμού και της παρενόχλησης, και η επιβολή του δεν έχει περισσότερο νόημα από την επιβολή του ορισμού της δημοκρατίας του Αριστοτέλη ή του ορισμού του κράτους από τον Μαξ Βέμπερ.

Έτσι, αφενός, ο ορισμός της IHRA έχει χρησιμοποιηθεί καταχρηστικά και έχουν γίνει εσφαλμένες προσπάθειες να επιβληθεί στα πανεπιστήμια — σαν να επρόκειτο για έναν κανόνα προς επιβολή και όχι για μια περιγραφή ενός κοινωνικού φαινομένου. Αφετέρου, έχει διατυπωθεί συχνά ο ισχυρισμός ότι, ακόμη και αν ο ορισμός της IHRA δεν χρησιμοποιείται για να απαγορεύσει την έκφραση αντισημιτικών στάσεων και ιδεών, μπορεί παρ’ όλα αυτά να έχει μια «εκφοβιστική επίδραση» (chilling effect) στην ελευθερία του λόγου[13]. Και αυτός όμως ο ισχυρισμός βασίζεται στη σύγχυση ανάμεσα σε έναν ορισμό που χαρτογραφεί κοινωνικά γεγονότα και σε έναν ορισμό που θεσπίζει ένα νομικό πρότυπο συμπεριφοράς, όπως ο ορισμός της κλοπής στον νόμο περί κλοπής, στον οποίο έγινε προηγουμένως αναφορά.

Η ιδέα είναι ότι ο νόμιμος λόγος μπορεί να αποθαρρυνθεί –δηλαδή να ανασταλεί– από νόμους, πολιτικές ή κανονισμούς που είναι ασαφείς ή η συμμόρφωση προς τους οποίους είναι υπερβολικά δαπανηρή, ή όταν η υπεράσπιση απέναντι σε μια αγωγή είναι υπερβολικά ακριβή. Για παράδειγμα, ένας δημοσιογράφος μπορεί να διστάσει να δημοσιεύσει υλικό πραγματικού δημόσιου ενδιαφέροντος εξαιτίας του κινδύνου να εναχθεί για δυσφήμηση και του εξοντωτικά υψηλού κόστους των δικαστικών εξόδων. Όμως ένας από τους σκοπούς της εκπαίδευσης των φοιτητών σχετικά με τον αντισημιτισμό γενικά και τον αντισημιτικό αντισιωνισμό ειδικότερα είναι ακριβώς να «αποθαρρύνει» ή να αναστέλλει τον αντισημιτικό λόγο, ακόμη και όταν αυτός προστατεύεται από τον νόμο – όχι με την απειλή κυρώσεων, αλλά με τον τρόπο που λειτουργεί κάθε ηθική εκπαίδευση: εξηγώντας τη βλάβη που ο λόγος αυτός προκαλεί και συνδέοντάς τον με κοινές αξίες. Θα μπορούσε μάλιστα να πει κανείς ότι ακριβώς ο προστατευόμενος αντισημιτικός λόγος αποτελεί τον στόχο αυτής της προσπάθειας, αφού ο λόγος του μίσους και η υποκίνηση σε βία ανήκουν στην αρμοδιότητα του νόμου.

(Οι ανώτεροι βρετανοί νομικοί που επέκριναν την προσπάθεια του Γκάβιν Γουίλιαμσον να επιβάλει τον ορισμό της IHRA στα βρετανικά πανεπιστήμια, με το επιχείρημα ότι είναι «εσωτερικά ασυνεπής» και ότι η υιοθέτησή του θα «οδηγούσε στον περιορισμό του διαλόγου», υιοθετούσαν τη σωστή στάση για λάθος λόγους[14]. Η αντίρρηση στην απαίτηση να υιοθετήσει ένας θεσμός τον ορισμό είναι η ίδια που θα υπήρχε αν η απαίτηση απευθυνόταν σε ένα άτομο. Ο ορισμός δεν είναι ασυνεπής και δεν περιορίζει ούτε την ακαδημαϊκή ελευθερία ούτε την ελευθερία του λόγου· ούτε το κάνει η απόφαση υιοθέτησής του. Αυτό που το κάνει είναι ο εξαναγκασμός για την υιοθέτησή του.)

Συνοψίζοντας, ο κίνδυνος αποθάρρυνσης του λόγου αποτελεί σημαντικό παράγοντα για τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να διατυπώνονται οι νόμοι και οι κανονισμοί και να εφαρμόζεται το νομικό σύστημα, δεν αφορά όμως την περιγραφή κοινωνικών γεγονότων. Και αν η αναγνώριση του γεγονότος ότι ο αντισημιτικός αντισιωνισμός αποτελεί υπαρκτή πραγματικότητα μπορεί να αποθαρρύνει ή να αναστείλει τον νόμιμο λόγο, αυτό δεν αποτελεί λόγο να αποκρύψουμε ή να αρνηθούμε την ύπαρξή του.

Επομένως, η αναλογία ανάμεσα στη δυνητικά «αποτρεπτική» επίδραση ενός νομικού κανόνα ή του κόστους μιας δικαστικής διαδικασίας, αφενός, και του ορισμού της IHRA, αφετέρου, είναι εσφαλμένη. Όπως είδαμε, όμως, πολιτικοί τόσο στο Ηνωμένο Βασίλειο όσο και στις Ηνωμένες Πολιτείες έχουν κάνει κατάχρηση του ορισμού. Εξίσου σοβαρό είναι το ότι τον απλό ισχυρισμό περί αντισημιτισμού, ανεξάρτητα από τον τρόπο με τον οποίο αυτός ορίζεται, τον έχουν κατάφωρα καταχραστεί και αρκετοί ισραηλινοί πολιτικοί, ιδίως ο πρωθυπουργός, ο οποίος έχει επανειλημμένα χαρακτηρίσει μη ευπρόσδεκτες πολιτικές αποφάσεις ξένων κυβερνήσεων ως αντισημιτικές ή ως αποφάσεις που τροφοδοτούν τον αντισημιτισμό – σε τέτοιο βαθμό, μάλιστα, ώστε πολλοί Ισραηλινοί της Αριστεράς να έχουν αναπτύξει αλλεργία απέναντι στη λέξη.

Βεβαίως, κάθε λέξη η χρήση της οποίας είναι πολιτικά αμφιλεγόμενη μετατρέπεται σε όπλο. Πρόσφατα παραδείγματα είναι οι λέξεις «πόλεμος» (σε αντιδιαστολή προς την «ειδική στρατιωτική επιχείρηση»), «γυναίκα» και, βεβαίως, «γενοκτονία», η οποία ορίζεται με ακρίβεια στη Σύμβαση για τη Γενοκτονία, αλλά έχει μετατραπεί σε shibboleth, σε σύνθημα και σε αντισημιτικό εργαλείο όταν χρησιμοποιείται σε σχέση με το Ισραήλ και τον σιωνισμό – ανεξάρτητα από το αν ο ισχυρισμός ότι το Ισραήλ παραβίασε τη Σύμβαση θα πρέπει τελικά να γίνει δεκτός. Για παράδειγμα, σε μια πρόσφατη ανάρτηση στο Instagram, μια φιλοπαλαιστινιακή φοιτητική ομάδα στο Λονδίνο αποκαλεί την [εφημερίδα] Jewish Chronicle«Genocidal Chronicle» («Χρονικό της Γενοκτονίας») και την Ένωση Εβραίων Φοιτητών, «Ένωση Φοιτητών της Γενοκτονίας». Η εργαλειοποίηση είναι αναπόφευκτη, αυτό όμως δεν σημαίνει ότι δεν πρέπει να μας απασχολεί ή να την καταγγέλλουμε.

Οι διαδηλώσεις στα πανεπιστήμια

Αυτό μας πηγαίνει στις διαμαρτυρίες στις πανεπιστημιουπόλεις κατά τη διάρκεια του πολέμου στη Γάζα. Ο Μαζάουερ περιγράφει τις διαμαρτυρίες στο Πανεπιστήμιο Κολούμπια ως μια αξιοθαύμαστη, έστω και άτακτη, μορφή εκπαίδευσης. Ο Σάιμον Σάμα, επίσης μέλος του Τμήματος Ιστορίας του Κολούμπια, αυτό το χαρακτήρισε ψέμα. Προσωπικά, προτιμώ να το θεωρώ μια ακαδημαϊκή μορφή Πολυαννισμού. Στην πραγματικότητα, ήταν ακριβώς η έλλειψη εκπαίδευσης –όχι μόνο σχετικά με την ιστορία της σύγκρουσης, αλλά και σχετικά με την ιστορία του ίδιου του αντισιωνισμού– που επέτρεψε στις διαμαρτυρίες να εκτραπούν κατά στιγμές σε εκδηλώσεις μίσους. Όμως η ιστορία του αραβικού και του ισλαμιστικού αντισιωνιστικού λόγου, καθώς και ο τρόπος με τον οποίο ο αριστερός αντισιωνισμός προέκυψε από τις σοβιετικές αντισημιτικές εκστρατείες των δεκαετιών του 1960 και του 1970, μόλις που καταγράφονται στο βιβλίο του Μαζάουερ[15].

Μια ακόμη σημαντική εξέλιξη, την οποία οι φοιτητές πρέπει να γνωρίζουν, είναι ότι ο αντισιωνισμός αποσυνδέεται σταδιακά από το φιλοπαλαιστινιακό κίνημα και μετατρέπεται σε ένα κίνημα μίσους με δική του αυτονομία. Σε μια διαδήλωση στο Λονδίνο, κάποιος κρατάει ένα πλακάτ που γράφει: «Οι Δυτικοί σιωνιστές που κινούν τα νήματα δίνουν εντολές στις σατανικές μαριονέτες τους στο Τελ Αβίβ να κάνουν τη βρόμικη δουλειά τους». Μέσα σε λίγες μόνο ημέρες εμφανίζονται στο Χ οι ακόλουθες αναρτήσεις: «Ο σιωνισμός είναι καρκίνος. Οι σιωνιστές είναι σατανιστές. / Με αηδιάζουν. Είναι τόσο ΚΑΚΟΙ. / Οι σιωνιστές είναι κυριολεκτικά οι πιο μοχθηροί άνθρωποι που έχουν περπατήσει ποτέ πάνω στη γη. / Κοιτάξτε τα μάτια τους. Ο σιωνισμός σε μετατρέπει σε δαίμονα»[16]. Ο ορισμός της IHRA περιγράφει αυτού του είδους το υλικό ως «ψευδείς, απανθρωποποιητικούς, δαιμονοποιητικούς ή στερεοτυπικούς ισχυρισμούς για τους Εβραίους ως τέτοιους ή για τη δύναμη των Εβραίων ως συλλογικότητας». Δεν προσφέρει απολύτως τίποτα στην υπόθεση της παλαιστινιακής απελευθέρωσης και σχεδιάζει ένα στόχο στην πλάτη των Εβραίων. Η παρατήρηση του Μαζάουερ ότι ο αντισημιτισμός και ο αντισιωνισμός «συνυπάρχουν κάποιες φορές» αποδίδει αυτή την πραγματικότητα περίπου τόσο εύστοχα όσο αποδίδει και τη σχέση των Μάκβεθ μεταξύ τους.

Όμως το θεμελιώδες ζήτημα πάνω στο οποίο οι αριστεροί αντισιωνιστές οφείλουν να προβληματιστούν διατυπώθηκε από τον ισραηλινό δικηγόρο ανθρωπίνων δικαιωμάτων Μίχαελ Σφαρντ. (Έχω ιδιαίτερα κατά νου τους φοιτητές και τους ακτιβιστές στο Κολούμπια που εξέφρασαν την υποστήριξή τους προς τη Χαμάς χρησιμοποιώντας το σύνθημα του Μάλκολμ Χ, «Με κάθε αναγκαίο μέσο».) Ο Σφαρντ, ο οποίος έχει αφιερώσει ολόκληρη την επαγγελματική του ζωή στην υπεράσπιση των Παλαιστινίων και των δικαιωμάτων τους, έγραψε τα ακόλουθα, ολοκληρώνοντας μια δριμεία κριτική στην αντίδραση του Ισραήλ στις επιθέσεις της 7ης Οκτωβρίου, μόλις δύο εβδομάδες αργότερα:

Όχι μακριά από εμάς, στον δικό τους δρόμο προς τη μαύρη τρύπα, αιωρούνται εκείνοι που αυτοαποκαλούνται μέλη της «προοδευτικής Αριστεράς». Δυσκολεύονται να καταδικάσουν απερίφραστα –και χωρίς να καταφεύγουν στο «πλαίσιο»– ένα σατανικό όργιο καταστροφής ισραηλινών πολιτικών κοινοτήτων κοντά στη Γάζα, μαζί με τους κατοίκους τους. Κάποιοι μάλιστα ψελλίζουν ότι η αποαποικιοποίηση είναι μια άσχημη διαδικασία· έτσι συνέβη, π.χ., στην Αλγερία και την Κένυα.

Τα διαβάζω αυτά και πεθαίνω από ντροπή. Ίσως να μην το καταλάβατε, αλλά ο αγώνας για τον τερματισμό της κατοχής και την επίτευξη της ανεξαρτησίας του παλαιστινιακού λαού αποτελεί μέρος του οικουμενικού αγώνα για την υπεράσπιση των ανθρώπινων δικαιωμάτων όλων των ανθρώπων, όχι το αντίστροφο. Η ιδέα της ιερότητας της ανθρώπινης ζωής, η ευγενής ιδέα ότι κάθε άνθρωπος διαθέτει θεμελιώδη δικαιώματα τα οποία δεν πρέπει να παραβιάζονται δεν είναι εργαλείο για την επίτευξη της παλαιστινιακής ανεξαρτησίας αλλά το αντίθετο[17].

Η σχέση ανάμεσα στον αντισημιτισμό και τον αντισιωνισμό αποτελεί ένα από τα σημαντικότερα πολιτικά ζητήματα στις πανεπιστημιουπόλεις σήμερα και οι φοιτητές χρειάζονται τα πνευματικά εργαλεία για να τη σκεφτούν αντικειμενικά, καθοδηγούμενοι –ας ελπίσουμε– από την ευγενή ιδέα ότι κάθε άνθρωπος, και στις δύο πλευρές της σύγκρουσης, διαθέτει θεμελιώδη δικαιώματα που δεν πρέπει να παραβιάζονται. Αυτό δεν είναι αυτονόητο. Σε δημοσκόπηση των Harvard CAPS/Harris που πραγματοποιήθηκε στις 19 Οκτωβρίου 2023, το 62% των ερωτηθέντων ηλικίας 18 έως 24 ετών εξέφρασε την άποψη ότι «οι [επιθέσεις της 7ης Οκτωβρίου] κατά των Εβραίων είχαν γενοκτονικό χαρακτήρα», ενώ το 51% δήλωσε ότι ήταν «δικαιολογημένες λόγω των παλαιστινιακών παραπόνων»[18]. Αν οι απαντήσεις τους ήταν ειλικρινείς, αυτό σημαίνει ότι τουλάχιστον το 13% πίστευε εκείνη τη στιγμή ότι η γενοκτονία των Εβραίων ήταν δικαιολογημένη.

O Ζαν Αμερί. Ο Αυστριακός Εβραίος συγγραφέας ο οποίος επέζησε του Άουσβιτς και αργότερα αυτοκτόνησε εξέφραζε τη βαθιά του λύπη για το γεγονός ότι, όπως υποστήριζε, ο αριστερός αντισιωνισμός έσπρωχνε τους Εβραίους στην αγκαλιά των «αντιδραστικών». Πίστευε όμως επίσης ότι ο αντισημιτισμός ενυπάρχει στον αντισιωνισμό «όπως η καταιγίδα μέσα στο σύννεφο» και ότι «αν το Ισραήλ καταρρεύσει, χτυπημένο από τόσο πολύ μίσος, δεν θα κληροδοτήσει στους κατοίκους του τίποτε άλλο παρά το μαχαίρι των αντιπάλων τους, η κοινωνικοποίηση των οποίων τους έχει ήδη προετοιμάσει για τη δολοφονία των Εβραίων».

GedenkstätteBuchenwald

Το βιβλίο Περί αντισημιτισμού ανήκει σε εκείνη την κατηγορία που περιγράφει ο Μάθιου Μπόλτον, όπου «το δύσκολο ζήτημα της σχέσης του αντισημιτισμού με το Ισραήλ παρουσιάζεται αποκλειστικά ως αποτέλεσμα χειραγώγησης από κακόβουλους δρώντες» και, επομένως, δεν θα βοηθήσει καθόλου αυτούς τους φοιτητές να αλλάξουν γνώμη. Ίσως να είμαι ιδεαλιστής, αλλά πιστεύω ότι τα δοκίμια του Ζαν Αμερί από τις δεκαετίες του 1960 και του 1970 μπορούν ακόμη να μιλήσουν στους αντισιωνιστές φοιτητές σήμερα, επειδή ο Αμερί έγραφε από τη σκοπιά της Αριστεράς για την Αριστερά, ακριβώς την εποχή κατά την οποία διαμορφωνόταν η αντισιωνιστική ιδεολογία που έχει πυροδοτήσει τις κινητοποιήσεις στα πανεπιστήμια μετά τον Οκτώβριο του 2023.

Ο Αμερί ήταν κατηγορηματικός ως προς τον καταπιεστικό χαρακτήρα της ισραηλινής κατοχής στη Δυτική Όχθη και τη Γάζα και εξέφραζε τη βαθιά του λύπη για το γεγονός ότι ο αριστερός αντισιωνισμός έσπρωχνε τους Εβραίους στην αγκαλιά των «αντιδραστικών». Πίστευε όμως επίσης ότι ο αντισημιτισμός ενυπάρχει στον αντισιωνισμό «όπως η καταιγίδα μέσα στο σύννεφο» και ότι «αν το Ισραήλ καταρρεύσει, χτυπημένο από τόσο πολύ μίσος, δεν θα κληροδοτήσει στους κατοίκους του τίποτε άλλο παρά το μαχαίρι των αντιπάλων τους, η κοινωνικοποίηση των οποίων τους έχει ήδη προετοιμάσει για τη δολοφονία των Εβραίων». Προσθέτει ακόμη ότι είναι πεπεισμένος, αν και δεν μπορεί να το αποδείξει, πως οι αριστεροί αντισιωνιστές «έχουν πλήρη επίγνωση όλων αυτών, αλλά τα απωθούν»[19].

Πολλοί στην Αριστερά σήμερα δεν τα απωθούν. Θα υπέθετα, όμως, ότι οι περισσότεροι αντισιωνιστές φοιτητές δεν έχουν καν επίγνωση όλων αυτών, επειδή ο πόλεμος στη Γάζα επισκίασε γι’ αυτούς ολοκληρωτικά την 7η Οκτωβρίου. Ίσως τα δοκίμια του Αμερί να αγγίξουν κάποια χορδή μέσα σε ορισμένους από αυτούς. Δυστυχώς, δεν είναι πιθανό ότι ένα διαδικτυακό εκπαιδευτικό σεμινάριο θα κατορθώσει να τους εκπαιδεύσει και να τους ευαισθητοποιήσει απέναντι στον αντισημιτικό αντισιωνισμό, όποιος κι αν είναι ο ορισμός του αντισημιτισμού που θα περιλαμβάνει.

μετάφραση: Νατάσσα Πασχάλη

LEZANTES

O Ζαν Αμερί. Ο Αυστριακός Εβραίος συγγραφέας ο οποίος επέζησε του Άουσβιτς και αργότερα αυτοκτόνησε εξέφραζε τη βαθιά του λύπη για το γεγονός ότι, όπως υποστήριζε, ο αριστερός αντισιωνισμός έσπρωχνε τους Εβραίους στην αγκαλιά των «αντιδραστικών». Πίστευε όμως επίσης ότι ο αντισημιτισμός ενυπάρχει στον αντισιωνισμό «όπως η καταιγίδα μέσα στο σύννεφο» και ότι «αν το Ισραήλ καταρρεύσει, χτυπημένο από τόσο πολύ μίσος, δεν θα κληροδοτήσει στους κατοίκους του τίποτε άλλο παρά το μαχαίρι των αντιπάλων τους, η κοινωνικοποίηση των οποίων τους έχει ήδη προετοιμάσει για τη δολοφονία των Εβραίων».

GedenkstätteBuchenwald

Σπύρος Τσουτσουμπής, ΕΔΕΣ και ΕΛΑΣ. Οι λαϊκοί στρατοί της Αντίστασης, Παπαδόπουλος, Αθήνα 2026, 424 σελ.

Ο Σπύρος Τσουτσουμπής ανήκει στη νέα γενιά ιστορικών που ανανέωσαν τη μελέτη της Κατοχής, της Αντίστασης και του Εμφυλίου. Με διεθνή ακαδημαϊκή παρουσία και έρευνα που συνδυάζει την κοινωνική ιστορία με τη μελέτη της πολιτικής βίας, έχει συμβάλει καθοριστικά στη σύγχρονη κατανόηση της ελληνικής εμπειρίας του Β΄Παγκόσμιου Πολέμου. To βιβλίο του για τον ΕΔΕΣ και τον ΕΛΑΣ, δίνει έμφαση στην καθημερινή ζωή, στην κουλτούρα, στα κίνητρα και στις πεποιθήσεις των μαχητών τα χρόνια της Αντίστασης, εισφέροντας στη συζήτηση για τη δεκαετία του 1940 τη σημασία της αναζήτησης ιστορικών τεκμηρίων «από τα κάτω».

Από τον Ηλία Κανέλλη

Γνώρισα τον Σπύρο Τσουτσουμπή με αφορμή το αφιέρωμα του Βοοks’ Journal στον Ρόδη Ρούφο (τχ. 133, Αύγουστος 2022). Η συνεργασία του στο τεύχος εκείνο, μια μονογραφία με τίτλο «Ο ΕΔΕΣ και η εποχή του», στην οποία έδειχνε το εύρος της γνώσης του και την ερευνητική του μέθοδο) με έκαναν πιστό αναγνώστη του. Χωρίς να συγκαταλέγομαι στους ρέκτες του εμφυλίου, σε αυτούς που διεκδικούν εξειδίκευση, υιοθετώ τις ερμηνείες των Καλύβα-Μαραντζίδη γι’ αυτόν, θεωρώ κορυφαία λογοτεχνικά κείμενα την Πολιορκία του Αλέξανδρου Κοτζιά (1953), την τριλογία Χρονικό μιας σταυροφορίας του Ρόδη Ρούφου (1954-1958), την Τειχομαχία του Θ. Ν. Φραγκόπουλου (1954),  Τα δόντια της μυλόπετρας του Νίκου Κάσδαγλη (1955), την Τριλογία του Τσίρκα, Το κιβώτιο (και τα ποιήματα) του Άρη Αλεξάνδρου (1975), το Πένθιμο εμβατήριο του Σωτήρη Πατατζή (1978), την Ελένη του Νίκου Γκατζογιάννη, την Ορθοκωστά του Θανάση Βαλτινού (1994) και έχω ασκηθεί να μη διαβάζω μανιχαϊστικά τις ιδεολογικές προσεγγίσεις στα γεγονότα. Γι’ αυτό οι αναγνώσεις του Τσουτσουμπή μού ταιριάζουν. Επειδή προϋποθέτουν νηφαλιότητα, απροκατάληπτη ματιά και σεβασμό στις μαρτυρίες όσων βρέθηκαν στα μέτωπα του πολέμου (όσο υποκειμενισμό κι αν κρύβουν). Ακόμα και τα απομνημονεύματα αγωνιστών, που οι ιστορικοί δεν τα λάμβαναν υπόψη ακριβώς λόγω του φόβου της ιδεολογικής μεροληψίας τους, ο Τσουτσουμπής τα θεωρεί συχνά ενδιαφέροντα κείμενα, επειδή δείχνουν τους εμφύλιους πολέμους από τα κάτω.

Ποιοι ήσαν αυτοί που πολέμησαν

Τι νέο φέρνει στην έρευνα του εμφυλίου ο Τσουτσουμπής; Η ιστοριογραφία συνήθως προσεγγίζει την αντίσταση ως πολιτική διαδικασία. Οι αντάρτες συνήθως θεωρούνται μάρτυρες της ιδεολογίας τους: σχηματικά, εμφανίζονται οι μεν να αγωνίζονται για την ελευθερία της χώρας, οι δε για την ελευθερία και την κοινωνική χειραφέτηση. Ο Τσουτσουμπής προσεγγίζει την ίδρυση, την επέκταση, τη στρατολόγηση εθελοντών και την πορεία των δύο μεγαλύτερων αντιστασιακών οργανώσεων της Ελλάδας στον Β΄Παγκόσμιο Πόλεμο: τον Ελληνικό Λαϊκό Απελευθερωτικό Στρατό (ΕΛΑΣ) και τον Εθνικό Δημοκρατικό Ελληνικό Σύνδεσμο (ΕΔΕΣ), αλλά ούτε τις εξιδανικεύει ούτε τις δαιμονοποιεί. Ο βασικός στόχος της μελέτης του είναι να καταλάβει την καθημερινότητα των ανταρτών, τις αντιλήψεις τους, τις σχέσεις τους και, μέσα απ’ αυτούς, να απεικονίσει την αντίσταση στην ηπειρωτική χώρα και τις  συνθήκες υπό τις οποίες οι ομάδες αυτές κυριάρχησαν στην κατεχόμενη Ελλάδα.

Το βιβλίο του Τσουτσουμπή έχει απλή δομή. Εκτείνεται όλο κι όλο σε πέντε κεφάλαια, τα οποία είναι γεμάτα αποσπάσματα από προσωπικές μαρτυρίες. Το πρώτο κεφάλαιο εκκινεί από τις απαρχές των λαϊκών στρατών. Γιατί ουσιαστικά πέρασε ένας χρόνος, μάλιστα ένας τρομερός χρόνος αφού μεσολάβησε ο λιμός του χειμώνα  1941-42, μέχρι να οργανωθεί στοιχειωδώς ένοπλο αντιστασιακό κίνημα; Πώς προέκυψαν στα βουνά της ηπειρωτικής Ελλάδας αντιστασιακές οργανώσεις; Γιατί οι πόλεις δεν είχαν σημασία για την ένοπλη αντίσταση και, αντίθετα, πώς οι κάτοικοι των χωριών απέκτησαν τη σημασία της κινητήριας δύναμης της ιστορίας; Ο Τσουτσουμπής δίνει ιδιαίτερη σημασία στον τρόπο διείσδυσης των αντιστασιακών δικτύων στις κλειστές κοινότητες της ελληνικής επαρχίας και ιδίως στις προϋποθέσεις των συνδέσεων, που ήταν συγγενικές και οικογενειακές. Η προσπάθεια της αντίστασης να μονοπωλήσει τη βία (ή να δείξει ότι τη μονοπωλεί, ότι είναι πιο ισχυρή από διάφορες συμμορίες που το πρώτο έτος της Κατοχής λυμαίνονταν τις περιοχές) την έκανε αποδεκτή. Οι αντάρτες σε μεγάλο μέρος της ελληνικής υπαίθρου ήταν, σε μεγάλο βαθμό, η μόνη εγγύηση απέναντι στην κυριαρχία ενός χάους ανομίας, όπου κυριαρχούσαν όσοι είχαν ισχύ και την ασκούσαν χωρίς κανόνες. Οι στρατοί κινητοποιήθηκαν εναντίον του οργανωμένου εγκλήματος στην επαρχία, ωστόσο γρήγορα άρχισαν να μπερδεύουν τα εθνικά με τα πολιτικά και τα κοινωνικά κίνητρα, καθώς και με προσωπικές ιδιοτέλειες, ενώ συχνά η δράση τους δεν είχε νομιμοφάνεια ή έστω την επίφαση της δικαιοσύνης, αφού σε πολλές περιπτώσεις κυριαρχούσε ο προσωπικός κώδικας των ανδρών που μετέρχονταν πρακτικές βίας. Γράφει ο Τσουτσουμπής:

Οι ληστές δεν ήταν οι μόνοι στόχοι· οι αντιστασιακές οργανώσεις έβαλαν στο στόχαστρο προδότες και δωσίλογους κάθε είδους. Ο δωσιλογισμός δεν είχε πάντοτε πολιτική βάση. Ένα στέλεχος του ΕΑΜ Λακωνίας απέδωσε το «πρωτοφανές κύμα προδοσίας» στα μέσα του 1942, κατά το οποίο έφτασε να «προδίνει κόρη τον πατέρα και αδελφή τον αδελφό για κατοχή όπλων […] αλλά και για απόκρυψη Άγγλων» σε «τιποτένιες αφορμές […] προσωπικά αίτια και μικροδιαφορές». Ο ΕΛΑΣ και ο ΕΔΕΣ στοχοποίησαν επίσης γυναίκες και, σε ορισμένες περιπτώσεις, άνδρες που είχαν σεξουαλικές σχέσεις με τους κατακτητές· οι «σεξουαλικοί δωσίλογοι» αντιμετωπίζονταν συχνά με ακραία αγριότητα. Εκατοντάδες γυναίκες κουρεύτηκαν γουλί, ορισμένες σημαδεύτηκαν με μαχαίρια και πυρωμένα σίδερα, ενώ άλλες εκτελέστηκαν αφού βασανίστηκαν από τους αντάρτες. (σ. 84)

Το δεύτερο κεφάλαιο αναφέρεται στην κινητοποίηση και στη στρατολόγηση στους λαϊκούς στρατούς που είχαν στο μεταξύ δημιουργηθεί. Αναφέρει με λεπτομέρειες περιπτώσεις στρατολόγησης και τα χαρακτηριστικά των ανδρών που συμμετείχαν: ο βασικός κορμός ήταν ιδεολογικοποιημένα άτομα, αλλά ταυτόχρονα συμμετείχαν και πρόσωπα με έκδηλη και σεσημασμένη παραβατική συμπεριφορά. Εκτός από την ιδεολογία, η πρόσβαση σε αγαθά και προνόμια ήταν σημαντικά κίνητρα προσέλκυσης υποψήφιων προς στρατολόγηση. Το κύρος και η αναγνωρισιμότητα στις περιοχές τους ήταν επίσης κίνητρο για τους υποψήφιους αντάρτες, ιδίως σε σχέση με τους απλούς και αδύναμους πολίτες. Όσο η ανταγωνιστικότητα των αντιστασιακών οργανώσεων εντεινόταν, τόσο οι πιέσεις προς τον κόσμο ήταν έντονες να συνταχθεί με τη μία ή την άλλη παράταξη. Βέβαια, συχνά τα κίνητρα ήταν όλο και πιο προσωπικά. Ενδεικτική είναι η ακόλουθη μαρτυρία ΕΠΟΝίτη από την Ήπειρο:

Οι άλλοι ήταν πέρα βρέχει, άλλος έπαιρνε την κουμπούρα για να δείξει, να πούμε, στην γκόμενα, να δείξει στην υποψήφια ότι ήταν οπλαρχηγός, αυτό, δεν υπήρχε τότε ιδεολογία, ότι παίρνω το ντουφέκι για να κάνω εκείνο, να εκδικηθώ τη δεξιά, το κράτος, τότε ο κόσμος είχε μαύρα μεσάνυχτα. (σ. 140)

Πάντως, «οι ξένοιαστες μέρες της αντίστασης δεν κράτησαν πολύ. Ο εμφύλιος πόλεμος αναμεσα στον ΕΛΑΣ και τον ΕΔΕΣ τον χειμώνα του 1943/44 και η αποτυχία και των δύο οργανώσεων να διακριθούν κατά τις γερμανικές αντιαναρτικές επιχειρήσεις που έλαβαν χώρα την ίδια περίοδο προκάλεσαν ολοένα και μεγαλύτερη απογοήτευση τόσο στον άμαχο πληθυσμό όσο και στους αντάρτες» (σ. 140).

Στο τρίτο μέρος του βιβλίου, ο Τσουτσουμπής περιγράφει την καθημερινή ανιαρή ζωή των ανταρτών, που περιπλανιούνται ανέστιοι ψάχνοντας τροφή, την οποία συνήθως λεηλατούν. Περιγράφει επίσης τις μάχες, συχνά μάχες εξόντωσης ιδίως με ανταρτικά σώματα τα οποία δεν είχαν εκπαίδευση ή είχαν να αντιμετωπίσουν πολυπληθέστερα ή καλά πληροφορημένα στρατιωτικά αποσπάσματα του στρατού κατοχής, περισσότερο γερμανικά ή βουλγαρικά. Τέλος, εξηγεί τον τρόπο με τον οποίο η ένταξη στις συγκεκριμένες οργανώσεις συνήθως δίνει ιδεολογική και κοινωνική ταυτότητα στους αντάρτες. Καθορίζοντας τον τρόπο ζωής τους και την κουλτούρα τους.

Η ταυτότητα είναι ένα καθοριστικό στοιχείο. Ο πολεμιστής είναι ο γενναίος που έχει ξεφύγει από τη θλιβερή ζωή του αγρότη. Ή, ακόμα πιο επιβητικό, είναι ο συνεχιστής της παράδοσης του αγωνιστή του 1821. Όπως και οι αγωνιστές για την ελευθερία και την ανεξαρτησία, έτσι και οι πολεμιστές του αντάρτικου φοράνε στολή και έχουν ορκιστεί να τηρούν συγκεκριμένο κώδικα τιμής. Η αρρενωπότητα, δηλαδή η παλικαριά, η γενναιότητα ήταν συστατικό αξίας (έτσι μπορεί κανείς να κατανοήσει και την ευρύτητα της αποδοχής του Βελουχιώτη, ο οποίος σε όλη του την πορεία εμφανίζεται ως ο γενναίος ήρωας που δεν πτοείται από τίποτα) και τεκμήριο ανωτερότητας – ακόμα κι αν το αίσθημα ανωτερότητας συχνά επιβεβαιωνόταν με σκληρές πράξεις απέναντι στους ντόπιους πληθυσμούς, σε όσους απλώς δεν ήταν στρατευμένοι. Η βία, γενικώς, ήταν συστατικό μέθης, μιας συνεχούς μέθης που οδηγούσε σε αντιπαλότητα κατά πάντων, ή τελοσπάντων κατά όσων δεν ασπάζονταν τις επιλογές των ανταρτικών σωμάτων ή και των ανταρτών κατά μόνας.

Τέλος, στο κεφάλαιο αυτό, περιγράφεται η αντάρτικη ζωή ως ζωή που εμπεριέχει την κοινωνική κινητικότητα, μια που μεγάλο ποσοστό συμμετεχόντων στα ανταρτικά σώματα είχαν έλθει από παραβατική ζωή, είχαν υπάρξει σε ομάδες του υποκόσμου και γοητεύονταν από τη βία. Στην πορεία, οι βουνίσιοι πληθυσμοί ήρθαν για πρώτη φορά τόσο εκτεταμένα σε επαφή με «περπατημένους» ανθρώπους της πόλης.

Ιδεολογίες

Στο τέταρτο κεφάλαιο, ο Τσουτσουμπής αναδεικνύει μια βασική παρανόηση: οι στρατοί αντίστασης δεν ήταν αποκλειστικά συγκροτημένες πολιτικές δυνάμεις με συγκεκριμένους πολιτικούς στόχους στο τέλος των συγκρούσεων, όπως τους ήθελαν οι ηγεσίες τους – ιδιαίτερα οι πολιτικές ηγεσίες πίσω από τον ΕΛΑΣ. Για ποιο λόγο λοιπόν πολεμούσαν; Κατά τις μαρτυρίες, πολεμούσαν για μια σειρά παράγοντες: «την αφοσίωση στη μονάδα τους και τους συντρόφους τους, το φόβο τιμωρίας, τις αντιλήψεις περί τιμής και τα θρησκευτικά πιστεύω, μεταξύ άλλων» (σ. 219).

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει η παρουσίαση της πολεμικής των δύο μεγάλων ανταρτικών στρατών, του ΕΛΑΣ και του ΕΔΕΣ, μεταξύ τους. Ο ΕΛΑΣ περιγράφεται από τον ΕΔΕΣ ως προκάλυμμα του ΚΚΕ που είχε στόχο να αποσπάσει τα παιδιά από τις οικογένειές τους και να τα κάνει κομμουνιστές. Ο ΕΔΕΣ περιγράφεται από τον ΕΛΑΣ ως ψευδοσοσιαλιστικό μόρφωμα και οι άνδρες του ως μισθοφόροι των Βρετανών που είχαν σκοπό την παλινόρθωση του παλαιού status quo.

Η ιδεολογική προσέγγιση των ανδρών των στρατών γίνεται από τα επιτελεία, συχνά με τη χρήση τραγουδιών, πολλά από τα οποία παρουσίαζαν μια εξιδανικευμένη εικόνα του μέλλοντος, δίνοντας νόημα και μια αίσθηση σκοπού σε ανθρώπους που ζούσαν σε εξαιρετικά σκληρές συνθήκες. Τα τραγούδια, συνήθως εμβατηριακά, ήταν προπαγανδιστικά και αισιόδοξα, αναφέρονταν σε ηγέτες άξιους μίμησης και σε θριάμβους ενώ, συχνά, ο ΕΛΑΣ χρησιμοποιούσε θρησκευτικά μοτίβα για να περάσει τα μηνύματά του. Για παράδειγμα, το τραγούδι ανώνυμου αντάρτη του ΕΛΑΣ από την Κρήτη:

Άμα έρθωσιν οι Ρούσοι η κοιλιά μας θα γεμίσει […] / Παναγιά μου, φέρε εκείνους που αγαπούν την ισωσύνη. (σ. 237)

Το πέμπτο κεφάλαιο απομυθοποιεί διάφορες πάγιες πεποιθήσεις για τους αντάρτικους στρατούς. Καταρχήν, την πεποίθηση που θεωρεί ότι η κυριαρχία των ανταρτών στην ύπαιθρο ήταν η αρχή του τέλους  των πελατειακών δικτύων· αντίθετα, λέει ο Τσουτσουμπής, η διαφθορά των αξιωματούχων του ΕΑΜ και πελατειακές σχέσεις περιελάμβανε και σε πελατειακές σχέσεις προσέβλεπε.

Ο Τσουτσουμπής εξετάζει, επίσης, τη «λαϊκή δικαιοσύνη» και τα λαϊκά δικαστήρια, καθώς και την «αστυνομία» των ανταρτικών ομάδων – όλα αυτά τα θεσμικά υποκατάστατα  που, στην πραγματικότητα, ήταν ενεργούμενα ιδεολογίας παρά αντικειμενικοί θεσμοί ενός κυοφορούενου ή έστω φαντασιακού κράτους δικαίου.

Μια από τις κεντρικές «ποιοτικές διαφορές» μεταξύ του ΕΛΑΣ και του ΕΔΕΣ όσον αφορά τη διαδικασία οικοδόμησης κράτους ήταν ότι ο ΕΔΕΣ λειτουργούσε με «ένα πιο αποκεντρωμένο μοντέλο». Οι ηγέτες του παρέμειναν πιστοί στις περιφερειακές τους «προτεραιότητες» μέχρι το τέλος και δεν είχε ενοποιητική ιδεολογία. Αντίθετα, το ΕΑΜ διέθετε ένα πιο συνεκτικό «ιδεολογικό πλαίσιο» και ήταν πιο πρόθυμο να χρησιμοποιήσει βία επειδή αυτή ήταν νομιμοποιημένη ως μέσο για την επίτευξη μιας «κοινωνικής επανάστασης».

Πολύ ενδιαφέρον έχει το υποκεφάλαιο στο οποίο ο Τσουτσουμπής περιγράφει τις σφοδρές επιχειρήσεις της Βέρμαχτ κατά ανταρτικών ομάδων αλλά και κυρίως κατά αμάχων, ως αντίποινα για τη δράση ανταρτικών ομάδων, και την αποτυχία των ανταρτών να προστατεύσουν τους ντόπιους. Οι αποτυχίες αυτές έφεραν μια αυξανόμενη δυσαρέσκεια απέναντι στην αντίσταση (είναι εντυπωσιακή, π.χ., η εξέλιξη μετά τις ομαδικές εκτελέσεις των κατοίκων των Καλαβρύτων, όπως την περιγράφει στέλεχος του ΕΑΜ:

Μετά τις ομαδικές εκτελέσεις των κατοίκων των Καλαβρύτων και της πυρπολήσεως της πόλης υπό των επιδραμόντων γερμανικών ορδών, πάσα πολιτική οργάνωσις του ΕΑΜ εις τα 18 χωριά της περιφερείας έπαυσε λειτουργούσα, δοθέντος ότι το ηθικό των κατοίκων κατέπεσεν εκ του φόβου και της τρομοκρατίας, μέχρι του σημείου ώστε η εμφάνιση στελεχών τινων της οργανώσεως του ΕΑΜ ή μεμονωμένων ανταρτών να τρέπει εις φυγήν αυτούς.

Τέλος, ο Τσουτσουμπής κάνει αναφορά στους πρωτοποριακούς κοινωνικούς μετασχηματισμούς που έφερε η λειτουργία αντάρτικων στρατών στην Ελλάδα, εντοπίζοντας ότι επιτράπηκε στις γυναίκες και στους νέους να συμμετέχουν ως παράγοντες στις πολιτικές διεργασίες και αποσταθεροποίησε μόνιμα τις σχέσεις εξουσίας μέσα στις αγροτικές κοινότητες.

Η πολιτική βία είναι παρούσα

Στην πρόσφατη συζήτηση που έγινε, έντονα μερικές φορές, μετά την ανακάλυψη μιας σειράς φωτογραφιών της εκτέλεσης 200 πολιτικών κρατουμένων από τους Γερμανούς στην Καισαριανή, ο Σπύρος Τσουτσουμπής παρενέβη με ένα σημείωμα στο Books’ Journal, με πολλά επιχειρήματα αντλημένα από τις επεξεργασίες του βιβλίου του. Επισήμανε φυσικά ότι οι αντιπαραθέσεις στη δημόσια σφαίρα, σε πολλές περιπτώσεις, διεξήχθησαν με ηθικοπλαστικούς και όχι με επιστημονικούς όρους.

Κάποιοι εγκωμίασαν τη θυσία τους ως το αληθινό νόημα και πνεύμα της Αντίστασης. Άλλοι υπενθύμισαν ότι οι εκτελεσθέντες, παρά τον αδιαμφισβήτητο ηρωισμό τους, αποτελούσαν μόνο ένα κομμάτι ενός ευρύτερου όλου. Άλλοι επικεντρώθηκαν στη μνημονική διάσταση και στο ρόλο των Γερμανών κ.ο.κ. Αν και αυτά τα ερωτήματα δεν είναι καθόλου αμελητέα, το έργο του ιστορικού δεν είναι να ψέξει, να προβοκάρει ή να εγκωμιάσει· αντίθετα, είναι να αναμετρηθεί κριτικά με το παρελθόν και να ανακρίνει τα τεκμήρια, ώστε να φτάσει σε μια πιο εμπεριστατωμένη και αντικειμενική κατανόηση, ανεξάρτητα από τις προσωπικές του πεποιθήσεις. Βεβαίως, αυτό δεν είναι εύκολο· πλην όμως είναι απαραίτητο. Αν δεν το κάνουμε, δεν είμαστε ιστορικοί αλλά απλοί προπαγανδιστές. Το ζήτημα, λοιπόν, δεν είναι αν οι εκτελεσθέντες ήταν ηρωικοί ή όχι, ούτε ποια ήταν η πολιτική τους τοποθέτηση, αλλά τι μπορούν να μας πουν τα τεκμήρια για εκείνα τα χρόνια και πώς και με ποιον τρόπο συμπληρώνουν ή υποσκάπτουν τα κυρίαρχα ιστοριογραφικά αφηγήματα της περιόδου.[1]

Το βιβλίο του Σπύρου Τσουτσουμπή, Οι λαϊκοί στρατοί της αντίστασης, στο ίδιο πλαίσιο, έχει στόχο ακριβώς την πολυπαραγοντική ανάλυση μιας περιόδου δύσκολης και τραυματικής, όχι μόνο για την Ελλάδα αλλά και για την Ευρώπη. Κι αν τελικά μένει στο θέμα της βίας, συχνά υπέρμετρης, που κυρίως χρησιμοποίησε ασύμμετρα ο ΕΛΑΣ και κατόπιν ο Δημοκρατικός Στρατός (ΔΣΕ), είναι διότι ήταν πολιτικά χρήσιμη στην Αριστερά για την αναδιαμόρφωση της κοινωνίας. Η βία, ωστόσο, προσθέτει ο Τσουτσουμπής με το βιβλίο του, δεν ήταν μόνο ιδεολογικής και πολιτικής κατεύθυνσης· η έντασή της καθοριζόταν και από την κουλτούρα και από τις κοινωνικές δομές των συγκεκριμένων περιοχών όπου ασκήθηκε.

Ισχύει, πάντα. Αλλά, κατά τη γνώμη μου, στο σημείο αυτό ο Σπύρος Τσουτσουμπής υποκύπτει σε μια γενικότητα. Στην Ελλάδα η βία ήταν ο μόνος τρόπος ανατροπής της δημοκρατικής τάξης υπέρ μιας κομμουνιστικής δικτατορίας – κι αυτός ο στόχος δεν πρέπει να υποβαθμίζεται, επειδή ο στόχος αυτός παραμένει σταθερός και, ακόμα, οιστρηλατεί μια Αριστερά που φαντασιακά συνεχίζει συμβολικά τον εμφύλιο, με συνεχείς πολιτιστικούς και οιονεί πολιτικούς εμφυλίους, όπως φαίνεται στο τραγουδάκι του ΕΛΑΣ και του ΚΚΕ μετά τη συμφωνία της Βάρκιζας:

Μας πήραν την Αθήνα, νανούμ, νανούμ, νανούμ, μα μόνο για ένα μήνα…

Αλλά, κυρίως, όπως φαίνεται στη δράση ενός ριζοσπαστικού τμήματος που ακόμα επιδιώκει πολιτικά αποτελέσματα μέσω της τρομοκρατίας (ενδεικτικό παράδειγμα, η πυρπόληση την 1η Ιουλίου 2026 πολυκατοικιών της Θεσσαλονίκης όπου ζούσαν στελέχη της ΝΔ, με τραγικό θύμα τη Βάγια Νέστορα). Και όπως ευρύτερα ανιχνεύεται στη στάση ακόμα και αριστερών που αρνούνται τη ριζοσπαστική πολιτική στάση τους αλλά υποπίπτουν στο αμάρτημα του σχετικισμού, όταν το κράτος συλλαμβάνει πρόσωπα τα οποία κατηγορούνται για τρομοκρατική δράση, τώρα ή στο παρελθόν (τελευταίο παράδειγμα, η σύλληψη προσώπων που κατηγορούνται για τον θανατηφόρο εμπρησμό της τράπεζας Μαρφίν, στην Αθήνα, το 2010).

Όσο ο εμφύλιος έχει νοσταλγούς, τόσο η δουλειά των ιστορικών απαιτεί τη σχέση όχι μόνο με τα ιστορικά συμβάντα αλλά και με την απήχησή τους στο παρόν.

[1] Σπύρος Τσουτσουμπής, «Πατριώτες και αγύρτες», The Books’ Journal, τχ. 174, Μάρτιος 2026 και https://booksjournal.gr/gnomes/6059-patriotes-kai-agyrtes.

Ελένη Βαρβιτσιώτη - Βικτωρία Δενδρινού, Η τελευταία μπλόφα. Νέα έκδοση, Πατάκη, Αθήνα 2026, 512 σελ.

H Τελευταία μπλόφα διαβάζεται σήμερα διαφορετικά από όταν πρωτοκυκλοφόρησε. Η δεκαετία που μεσολάβησε άλλαξε τον τρόπο με τον οποίο διαβάζουμε την ελληνική κρίση. Τα αλλεπάλληλα επεισόδια συνθέτουν πλέον ένα ενιαίο ιστορικό γεγονός, ενώ οι πρωταγωνιστές του εξακολουθούν να είναι παρόντες, είτε επιλέγουν να φωτίσουν όσα τότε έμεναν αθέατα είτε να αφήσουν τη σιωπή να γίνει μέρος της ιστορίας τους.

Η Ιστορία δεν αποκαλύπτει εύκολα το πραγματικό της πρόσωπο. Οι εφημερίδες γεμίζουν πρωτοσέλιδα, τα Κοινοβούλια συγκρούονται, οι τηλεοπτικές οθόνες παράγουν ασταμάτητα ερμηνείες και οι πρωταγωνιστές εμφανίζονται βέβαιοι ότι η δική τους εκδοχή των γεγονότων θα επικρατήσει. Η ίδια, όμως, σπανίως συμμερίζεται αυτή τη βεβαιότητα. Χρειάζεται χρόνο. Αφήνει τις εντυπώσεις να κατακαθίσουν, τις πολιτικές σκοπιμότητες να ξεθωριάσουν και τους ανθρώπους να απομακρυνθούν από τις αποφάσεις που κάποτε υπερασπίστηκαν με πάθος. Μόνο τότε αρχίζει να διακρίνεται καθαρότερα η πραγματική μορφή των γεγονότων.

Η απόσταση αυτή μεταβάλλει την ίδια τη φύση της μαρτυρίας. Όσοι μιλούν ύστερα από χρόνια, κουβαλούν μαζί τους όχι μόνο τις πληροφορίες που συγκεντρώθηκαν στο μεταξύ, αλλά κυρίως τη γνώση της έκβασης. Και αυτή η γνώση αλλάζει αναδρομικά τον τρόπο με τον οποίο φωτίζονται τα ίδια τα γεγονότα. Οι αποφάσεις που άλλοτε παρουσιάζονταν ως μονόδρομοι αποκαλύπτονται ως επιλογές, οι αποσιωπήσεις αποκτούν όνομα και οι ίδιοι οι πρωταγωνιστές αντιλαμβάνονται, συχνά για πρώτη φορά, πόσο διαφορετική θα μπορούσε να ήταν η εξέλιξη των γεγονότων.

Αυτή είναι η στιγμή που η δημοσιογραφία αρχίζει να συναντά την ιστορία. Ο χρόνος αλλάζει τη σημασία των ίδιων των πηγών. Μια μεγάλη δημοσιογραφική έρευνα μετατρέπεται σταδιακά σε πρωτογενές υλικό για τον ιστορικό του μέλλοντος. Οι συνεντεύξεις αποκτούν την αξία μαρτυριών και οι διάλογοι τη βαρύτητα τεκμηρίων.

Δέκα χρόνια μετά

Μέσα σε αυτή τη σπάνια περιοχή κινείται η νέα, επαυξημένη έκδοση της Τελευταίας Μπλόφας των Ελένης Βαρβιτσιώτη και Βικτωρίας Δενδρινού. Επιστρέφει στην ελληνική κρίση ύστερα από μια δεκαετία, έχοντας αποκτήσει το πολυτιμότερο εργαλείο κάθε ιστορικής ανάγνωσης: το χρόνο. Και ο χρόνος, όταν πρόκειται για την Ιστορία, λειτουργεί ως το κατεξοχήν εργαλείο αποκάλυψης.

Η ελληνική κρίση προσφέρεται ιδιαίτερα για μια τέτοια ανάγνωση. Στη διάρκειά της συμπυκνώθηκαν η βαθύτερη οικονομική κρίση της μεταπολεμικής Ελλάδας και μια από τις πιο σύνθετες πολιτικές δοκιμασίες που γνώρισε η Ευρώπη σε καιρό ειρήνης. Μέσα σε λίγα χρόνια συναντήθηκαν η οικονομία, η διπλωματία, οι ευρωπαϊκοί θεσμοί, οι αγορές, η κοινωνική οργή, οι εκλογικές ανατροπές και η αβεβαιότητα για το ίδιο το μέλλον του κοινού νομίσματος. Ελάχιστες κρίσεις έχουν παρακολουθηθεί τόσο στενά και από τόσους πολλούς ανθρώπους, χωρίς όμως να είναι σαφές, ακόμη και σήμερα, τι ακριβώς συνέβη πίσω από τις κλειστές πόρτες όπου λαμβάνονταν οι αποφάσεις.

Εκεί ακριβώς η μαρτυρία αποκτά την πραγματική της αξία. Έρχεται να συμπληρώσει μια εικόνα που επί χρόνια παρέμενε αποσπασματική, χωρίς να επιδιώκει τη δικαίωση προσώπων ή την αναθεώρηση των γεγονότων. Τα υπηρεσιακά έγγραφα καταγράφουν αποφάσεις, τα επίσημα ανακοινωθέντα αποτυπώνουν συμβιβασμούς και οι αριθμοί δείχνουν το αποτέλεσμα. Εκείνο που σπανίως αποκαλύπτουν είναι ο δισταγμός, οι εσωτερικές διαφωνίες, οι λανθασμένες εκτιμήσεις ή ακόμη και ο φόβος που συχνά προηγείται μιας κρίσιμης επιλογής.

Αυτό είναι ίσως το μεγαλύτερο κέρδος της νέας έκδοσης. Οι άνθρωποι που βρέθηκαν στις αίθουσες του Eurogroup, στα γραφεία της Ευρωπαϊκής Επιτροπής, της Ευρωπαϊκής Κεντρικής Τράπεζας, του Διεθνούς Νομισματικού Ταμείου και των ελληνικών κυβερνήσεων, επιστρέφουν σήμερα στα γεγονότα από μια εντελώς διαφορετική αφετηρία. Η γνώση της έκβασης κάνει τις αφηγήσεις τους πιο προσεκτικές, περιορίζει τις βεβαιότητες και αφήνει περισσότερο χώρο στις παραδοχές και στις αμφιβολίες.

Το βιβλίο ξεχωρίζει και για τον τρόπο με τον οποίο δομήθηκε. Η έρευνα άρχισε ενώ τα γεγονότα βρίσκονταν ακόμη σε εξέλιξη και συνεχίστηκε για χρόνια, ακολουθώντας τη διαδρομή της ίδιας της κρίσης. Έτσι συγκροτήθηκε ένα σώμα μαρτυριών που υπερβαίνει τόσο την εκ των υστέρων ερμηνεία όσο και τη μεμονωμένη ανάμνηση ενός πρωταγωνιστή.

Η διαπίστωση αυτή αποκτά ιδιαίτερη σημασία σήμερα, που η δημοσιογραφία μοιάζει συχνά να έχει αποδεχθεί τη μοίρα της στιγμιαίας κατανάλωσης. Η ταχύτητα υπερίσχυσε της εξακρίβωσης, η γνώμη προηγείται της έρευνας και οι βεβαιότητες διατυπώνονται προτού ακόμη συγκεντρωθούν τα απαραίτητα στοιχεία. Έτσι, η καθημερινή ροή της πληροφορίας αφήνει ελάχιστο χώρο για εκείνη τη σιωπηλή, επίμονη εργασία που κάποτε αποτελούσε τον πυρήνα του επαγγέλματος: τη διασταύρωση των πηγών, την πολύμηνη αναζήτηση τεκμηρίων και την υπομονή να ακούσεις όλες τις πλευρές, ακόμη κι όταν γνωρίζεις ότι καμία δεν θα σου προσφέρει ολόκληρη την αλήθεια.

Το έργο της Ελένης Βαρβιτσιώτη και της Βικτωρίας Δενδρινού υπενθυμίζει ότι η μεγάλη δημοσιογραφία εξακολουθεί να υπάρχει όταν αντιμετωπίζει τα γεγονότα με την πειθαρχία του ερευνητή. Πίσω από κάθε κεφάλαιο διακρίνεται ένας τεράστιος όγκος εργασίας που ο αναγνώστης σχεδόν δεν αντιλαμβάνεται. Δεκάδες συνεντεύξεις, αλλεπάλληλες διασταυρώσεις, πρόσβαση σε ανθρώπους που βρέθηκαν στον πυρήνα των αποφάσεων, σύγκριση διαφορετικών αφηγημάτων, συνεχής έλεγχος κάθε λεπτομέρειας. Αυτός είναι ο λόγος που το βιβλίο διαβάζεται με την άνεση μιας αφήγησης αλλά στηρίζεται στη βεβαιότητα  ενός ιστορικού τεκμηρίου.

Η πραγματική δύναμη του βιβλίου βρίσκεται στη συνάντηση διαφορετικών μαρτυριών. Ένας διάλογος επιβεβαιώνεται από τρεις διαφορετικές πλευρές. Μια απόφαση αποκτά νέο νόημα όταν φωτίζεται τόσο από εκείνον που την εισηγήθηκε όσο και από εκείνον που την αμφισβήτησε. Ένα περιστατικό, δέκα χρόνια αργότερα, αποκτά διαφορετικές αποχρώσεις, καθώς οι άνθρωποι που το έζησαν δεν αισθάνονται πλέον την ανάγκη να υπερασπιστούν τις επιλογές τους απέναντι στην επικαιρότητα.

Εδώ βρίσκεται και η μεγαλύτερη διαφορά ανάμεσα στη δημοσιογραφία της στιγμής και στη δημοσιογραφία που αντέχει στο χρόνο. Η πρώτη ενδιαφέρεται πρωτίστως για το αποτέλεσμα της σημερινής αντιπαράθεσης. Η δεύτερη αναζητά τις αιτίες της, τους όρους που τη γέννησαν και τις συνέπειες που θα αφήσει πίσω της. Έτσι, ενώ η μία υπηρετεί την επικαιρότητα, η άλλη αρχίζει, σχεδόν ανεπαίσθητα, να γίνεται υλικό της ιστορίας.

Η Τελευταία Μπλόφα διασώζει το χρόνο της απόφασης. Όχι το χρόνο όπως καταγράφεται στα επίσημα πρακτικά, αλλά όπως βιώνεται από όσους καλούνται να αποφασίσουν: με αβεβαιότητες, συγκρούσεις, διαδοχικές αναθεωρήσεις και επιλογές που παραμένουν ανοιχτές μέχρι την τελευταία στιγμή. Αυτό είναι το υλικό που σπανίως επιβιώνει στα αρχεία. Και ακριβώς αυτό καθιστά το βιβλίο πολύτιμο για τον ιστορικό του μέλλοντος.

Η απόσταση μιας δεκαετίας προσφέρει και ένα ακόμη προνόμιο. Επιτρέπει να δει κανείς το καλοκαίρι του 2015 έξω από το ασφυκτικό πλαίσιο της καθημερινής πολιτικής αντιπαράθεσης. Σήμερα είναι ευκολότερο να διαπιστώσει κανείς ότι εκείνη η κρίση υπερέβη κατά πολύ τα ελληνικά όρια. Δεν δοκιμάστηκε μόνο η ελληνική οικονομία ούτε η αντοχή μιας κυβέρνησης. Για πρώτη φορά από τη δημιουργία της Ευρωζώνης τέθηκε υπό αμφισβήτηση η ίδια η ακεραιότητα του κοινού νομίσματος. Η πιθανότητα εξόδου της Ελλάδας από το ευρώ έπαψε να αποτελεί διαπραγματευτικό εργαλείο και μετατράπηκε σε άμεσο πολιτικό ενδεχόμενο. Για εβδομάδες, το μέλλον της χώρας μέσα στην Ευρωπαϊκή Ένωση, η σταθερότητα του τραπεζικού συστήματος, οι αποταμιεύσεις εκατομμυρίων πολιτών και η συνοχή της ίδιας της Ευρωζώνης κρέμονταν από αποφάσεις που λαμβάνονταν κυριολεκτικά ώρα με την ώρα.

Οι μαρτυρίες διαλύουν τις απλουστεύσεις που κυριάρχησαν εκείνη την εποχή. Στη θέση τους εμφανίζονται άνθρωποι που καλούνται να λάβουν αποφάσεις γνωρίζοντας ότι καμία επιλογή δεν είναι χωρίς κόστος και ότι ένα μόνο λάθος θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια ιστορική ρήξη χωρίς προηγούμενο. Υπουργοί Οικονομικών διαφωνούν ακόμη και μεταξύ τους, αξιωματούχοι της Ευρωπαϊκής Επιτροπής συγκρούονται με το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο, κεντρικοί τραπεζίτες αγωνιούν για τη σταθερότητα του ευρώ, κυβερνήσεις σταθμίζουν όχι μόνο την ελληνική κρίση αλλά και τις αντιδράσεις των δικών τους κοινωνιών, γνωρίζοντας ότι οι αποφάσεις τους θα μπορούσαν να επηρεάσουν το μέλλον της ίδιας της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Η Ευρώπη παύει να μοιάζει με έναν συμπαγή και απρόσωπο μηχανισμό. Εμφανίζεται ως ένα πολιτικό οικοδόμημα που δοκιμάζεται στα όριά του, όπου η αβεβαιότητα, οι αντιφάσεις και η ευθύνη της απόφασης συνυπάρχουν διαρκώς.

Ελληνική υπόθεση

Και όμως, η βαθύτερη σύγκρουση εκτυλισσόταν στο εσωτερικό της Ελλάδας. Δύο διαφορετικές στρατηγικές διαπραγμάτευσης εξέφραζαν δύο ασύμβατες αντιλήψεις για το τι ήταν πραγματικά εφικτό. Από τη μία πλευρά βρισκόταν η πεποίθηση ότι η πολιτική βούληση μπορούσε να ανατρέψει τους κανόνες της Ευρωζώνης και να επιβάλει έναν νέο συσχετισμό δυνάμεων. Από την άλλη, η εκτίμηση ότι οι δυνατότητες της χώρας ήταν πολύ πιο περιορισμένες και ότι κάθε επιλογή όφειλε να κινηθεί μέσα στα πραγματικά δεδομένα της ευρωπαϊκής οικονομίας, των διεθνών αγορών και των συσχετισμών ισχύος. Το βιβλίο φωτίζει αυτή τη σύγκρουση χωρίς συνθήματα και χωρίς εκ των υστέρων δικαιώσεις. Οι μαρτυρίες αποκαθιστούν με εντυπωσιακή καθαρότητα τη μεγάλη απόσταση ανάμεσα στις πολιτικές προσδοκίες και στους πραγματικούς περιορισμούς της διαπραγμάτευσης.

Ίσως, λοιπόν, το σημαντικότερο ιστορικό ερώτημα που τελικά προκύπτει από το βιβλίο να είναι άλλο: έμαθε η Ελλάδα κάτι από τη μεγαλύτερη μεταπολεμική της κρίση; Η απάντηση απαιτεί γνώση, τεκμηρίωση και τη γενναιότητα να αναμετρηθούμε με τα γεγονότα όπως εξελίχθηκαν. Οι μαρτυρίες που συγκεντρώνουν οι δύο συγγραφείς επιτρέπουν σήμερα να διακρίνουμε με μεγαλύτερη καθαρότητα τον πυρήνα εκείνης της αντιπαράθεσης. Δύο διαφορετικές στρατηγικές διαπραγμάτευσης εξέφραζαν δύο ασύμβατες αντιλήψεις για το τι ήταν πραγματικά εφικτό μέσα στην Ευρωζώνη.

Από τη μία βρισκόταν η πεποίθηση ότι η πολιτική βούληση μπορούσε να ανατρέψει τους κανόνες της Ευρωζώνης και να επιβάλει έναν νέο συσχετισμό δυνάμεων. Από την άλλη, η εκτίμηση ότι οι δυνατότητες της χώρας ήταν πολύ πιο περιορισμένες και ότι κάθε επιλογή όφειλε να κινηθεί μέσα στα πραγματικά δεδομένα της ευρωπαϊκής οικονομίας, των διεθνών αγορών και των συσχετισμών ισχύος. Το βιβλίο φωτίζει αυτή τη σύγκρουση χωρίς συνθήματα και χωρίς εκ των υστέρων δικαιώσεις. Οι μαρτυρίες αποκαθιστούν με εντυπωσιακή καθαρότητα τη μεγάλη απόσταση ανάμεσα στις πολιτικές προσδοκίες και στους πραγματικούς περιορισμούς της διαπραγμάτευσης.

Η πολυπλοκότητα των γεγονότων δεν συνεπάγεται ισοτιμία των επιλογών. Η κατανόηση των περιορισμών μέσα στους οποίους λαμβάνονται οι αποφάσεις αποτελεί προϋπόθεση της ιστορικής ερμηνείας· δεν απαλλάσσει κανέναν από την ευθύνη των επιλογών του. Και οι μαρτυρίες που συγκεντρώνει το βιβλίο δείχνουν με ιδιαίτερη καθαρότητα πόσο μεγάλη ήταν η απόσταση ανάμεσα στις πολιτικές επιδιώξεις της ελληνικής κυβέρνησης και στους πραγματικούς συσχετισμούς που διαμόρφωναν την ευρωπαϊκή διαπραγμάτευση.

Οι μαρτυρίες αυτές οδηγούν τελικά τον αναγνώστη σε ένα συμπέρασμα που δύσκολα μπορεί πλέον να αγνοηθεί. Το καλοκαίρι του 2015, η Ελλάδα δεν βρέθηκε μπροστά σε μία ακόμη δύσκολη διαπραγμάτευση. Βρέθηκε αντιμέτωπη με μια υπαρξιακή δοκιμασία, κατά την οποία η παραμονή της στον πυρήνα της Ευρώπης έπαψε, έστω και προσωρινά, να θεωρείται δεδομένη. Η απόσταση ανάμεσα στις πολιτικές επιδιώξεις της ελληνικής κυβέρνησης και στους πραγματικούς συσχετισμούς ισχύος υπήρξε πολύ μεγαλύτερη από όσο γινόταν τότε αντιληπτό. Και το κόστος αυτής της απόστασης δεν υπήρξε θεωρητικό. Μεταφράστηκε σε παρατεταμένη οικονομική αβεβαιότητα, σε νέα δημοσιονομικά βάρη, σε πρόσθετες δεσμεύσεις για τη χώρα και σε μια βαθύτερη υποθήκευση του μέλλοντός της.

Μόνο όταν μια κοινωνία είναι διατεθειμένη να αντιμετωπίσει με αυτή την ειλικρίνεια το παρελθόν της, η μνήμη μετατρέπεται σε εμπειρία και η εμπειρία σε ιστορική γνώση. Διαφορετικά, η ιστορία παραμένει ένα πεδίο όπου κάθε γενιά αναζητά απλώς τις δικές της δικαιώσεις.

Η κρίση του 2015 υπερέβη κατά πολύ τα ελληνικά όρια. Δοκίμασε την ίδια την πολιτική συνοχή της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Πίσω από την εικόνα μιας ενιαίας Ευρώπης αποκαλύφθηκαν διαφορετικές αντιλήψεις για τη δημοσιονομική πειθαρχία, την οικονομική αλληλεγγύη, τα όρια της εθνικής κυριαρχίας και, τελικά, για το ίδιο το νόημα της ευρωπαϊκής ολοκλήρωσης. Οι συγγραφείς αποτυπώνουν με ακρίβεια αυτές τις συγκρούσεις και αναδεικνύουν πόσο δύσκολο ήταν να συνυπάρξουν, μέσα στην ίδια διαπραγμάτευση, τόσο διαφορετικές πολιτικές κουλτούρες και τόσο διαφορετικές ιστορικές εμπειρίες.

Το βιβλίο υπενθυμίζει επίσης ότι οι ευρωπαϊκοί θεσμοί δεν λειτουργούν σε ιστορικό κενό. Κάθε κυβέρνηση προσέρχεται στο τραπέζι των διαπραγματεύσεων έχοντας απέναντί της τους δικούς της ψηφοφόρους, τις δικές της πολιτικές ισορροπίες και τις δικές της ιστορικές ευαισθησίες. Η Ευρώπη δεν είναι ένας αφηρημένος μηχανισμός που αποφασίζει ερήμην των κοινωνιών της. Είναι ένας διαρκής συμβιβασμός ανάμεσα σε διαφορετικές δημοκρατικές νομιμοποιήσεις, διαφορετικές οικονομικές αντιλήψεις και συχνά αντικρουόμενα εθνικά συμφέροντα. Η ελληνική κρίση έφερε αυτή την πραγματικότητα στην επιφάνεια με τρόπο δραματικό.

Υπό αυτή την έννοια, η ελληνική κρίση, πέρα από ένα εθνικό δράμα, αποτέλεσε την πρώτη μεγάλη δοκιμασία ενηλικίωσης της Ευρωζώνης. Ανέδειξε τις θεσμικές της αδυναμίες, αποκάλυψε τα πολιτικά της όρια και κατέστησε σαφές ότι ένα κοινό νόμισμα δεν αρκεί από μόνο του για να δημιουργήσει μια πραγματική πολιτική ένωση. Το ερώτημα που τέθηκε τότε, εξακολουθεί να συνοδεύει την Ευρώπη μέχρι σήμερα: πόση κοινή κυριαρχία είναι διατεθειμένα να μοιραστούν τα κράτη-μέλη όταν μια κρίση αγγίζει τον πυρήνα των εθνικών τους συμφερόντων;

Γιάννης Κτενάς, Η επιστημολογική στροφή στην πολιτική. Whataboutism, Γενεαλογική Υπονόμευση, Κατασκευασιοκρατία, Εκκρεμές, Αθήνα, 2026, 238 σελ.

Ο Γιάννης Κτενάς, στο νέο βιβλίο του, θεωρεί ότι η σημερινή διάχυτη κρίση εμπιστοσύνης απέναντι στη γνώση «δεν περιορίζεται στον δημόσιο λόγο και τον πολιτικό διάλογο, παραδοσιακό και διαδικτυακό, αλλά διαπερνά βαθύτερα την καθημερινή και προσωπική μας ζωή, αφού αγγίζει τη σχέση μας με πεδία όπως η διατροφή, το σώμα και η άσκηση, η υγεία και η ασφάλεια, ακόμα και οι ερωτικές μας σχέσεις» (σ. 38). Προσθέτει, μάλιστα, ότι στόχος του σε αυτό το βιβλίο είναι να δείξει τον τρόπο με τον οποίο επιχειρηματολογικές στρατηγικές, αλλιώς «διανοητικά όπλα», όπως το whataboutism, η γενεαλογική υπονόμευση και η κατασκευασιοκρατία συμβάλλουν σε αυτή την κρίση της γνώσης. Από πού αντλεί αυτόν τον προβληματισμό και πού καταλήγει;

Ι.

Στο νέο του βιβλίο, Η επιστημολογική στροφή στην πολιτική, ο Γιάννης Κτενάς καταπιάνεται με ένα πολύ δύσκολο –καθότι πολυπαραγοντικό– πρόβλημα της σημερινής εποχής: την απλοϊκή και συχνά κακεντρεχή δυσπιστία απέναντι στην επιστημονική γνώση και τους θεσμούς που την παράγουν. Τέτοιου είδους δυσπιστία φανερώνουν, για παράδειγμα, τα επιχειρήματα που προβάλλονται για την αμφισβήτηση εκείνων των επιστημονικών μελετών που υποστηρίζουν ότι υπάρχει κλιματική κρίση, όσο και εκείνα που επιστρατεύτηκαν κατά της αποτελεσματικότητας των εμβολίων αλλά και της ανάγκης εμβολιασμού του πληθυσμού, χάριν της προστασίας της δημόσιας υγείας, κατά τη διάρκεια της πρόσφατης πανδημίας του COVID-19.

Ο συγγραφέας θέτει από την αρχή το πλαίσιο, ήτοι την οπτική γωνία υπό την οποία προσεγγίζει το αντικείμενο της μελέτης του. Είναι η κοινωνιολογία της γνώσης του Καρλ Μάνχαϊμ, του οποίου –ειρήσθω εν παρόδω– το κλασικό πλέον έργο, Ιδεολογία και Ουτοπία, φρόντισε ο Παναγιώτης Κονδύλης να μεταφραστεί στη γλώσσα μας και να το εντάξει στη σειρά του «Φιλοσοφική και Πολιτική Βιβλιοθήκη» των εκδόσεων Γνώση.[1] Το εν λόγω βιβλίο, λοιπόν, εκδόθηκε στα ελληνικά το σωτήριον έτος 1997. Εν προκειμένω περιορίζομαι να πω ότι, όπως σημειώνει ο Κτενάς, «[η] βασική ιδέα του Mannheim, με την οποία ο ίδιος θεωρεί ότι εγκαθιδρύει την κοινωνιολογία της γνώσης ως ιδιαίτερη επιστημονική πειθαρχία είναι ότι κάθε μορφή γνώσης και σκέψης συνδέεται με συγκεκριμένες βιοτικές, ιστορικές και υπαρξιακές συνθήκες, που επηρεάζουν ουσιωδώς την παραγωγή, τη μορφή αλλά και το περιεχόμενο της γνώσης» (σ. 22). Ο Μανχάιμ δεν ορίζει με σαφήνεια τι είναι γνώση, ενώ εξαιρεί από τον κοινωνικό και υπαρξιακό καθορισμό της γνώσης τα μαθηματικά και τις φυσικές επιστήμες, κάτι που δεν θα ακολουθήσει ο Κτενάς στη δική του προσέγγιση. Κατά τον Μανχάιμ, η κρίση που διέρχεται η εμπιστοσύνη στη σκέψη οφείλεται πρωτίστως στη γενίκευση της χρήσης μιας έννοιας ή, αλλιώς, ενός «διανοητικού όπλου»: της ανάλυσης με όρους ιδεολογίας. Για να κατανοήσουμε καλύτερα τι συνεπάγεται η χρήση του συγκεκριμένου «διανοητικού όπλου», ας σκεφτούμε ότι «στο πλαίσιο της μαρξικής προσέγγισης, όπως τουλάχιστον την ερμηνεύει ο Mannheim, το σύνολο της σκέψης των αντιπάλων αποδεικνύεται ως ιδεολογικό, καθώς φανερώνεται ότι αυτή η σκέψη αντανακλά τη συνολική βιοτική συνθήκη τους. Η γνώση που παράγουν, συμπεριλαμβανομένων των νοητικών κατηγοριών που δομούν τη σκέψη, παρουσιάζεται στο μαρξικό έργο ως μια λειτουργία της ταξικής θέσης των κυρίαρχων  – και κατά συνέπεια υπονομεύεται» (σ. 27-28). Καθώς, όμως, ο καθένας «αποκαλύπτει» τις θέσεις των άλλων ως «απλή συμφεροντολογική ιδεολογία», φτάνουμε στο σημείο όπου «κανείς δεν μπορεί να συνεχίσει να εμπιστεύεται ακόμα και τις δικές του ιδέες, και τους δικούς του ισχυρισμούς», οπότε, καταρρέει, συνολικά, η ανθρώπινη σκέψη ως τέτοια.

ΙΙ.

Από την άλλη, ο Γιάννης Κτενάς, στη δική του ανάλυση, θεωρεί ότι η σημερινή διάχυτη κρίση εμπιστοσύνης απέναντι στη γνώση «δεν περιορίζεται στον δημόσιο λόγο και τον πολιτικό διάλογο, παραδοσιακό και διαδικτυακό, αλλά διαπερνά βαθύτερα την καθημερινή και προσωπική μας ζωή, αφού αγγίζει τη σχέση μας με πεδία όπως η διατροφή, το σώμα και η άσκηση, η υγεία και η ασφάλεια, ακόμα και οι ερωτικές μας σχέσεις» (σ. 38). Προσθέτει, μάλιστα, ότι στόχος του σε αυτό το βιβλίο είναι να δείξει τον τρόπο με τον οποίο επιχειρηματολογικές στρατηγικές, αλλιώς «διανοητικά όπλα», όπως το whataboutism, η γενεαλογική υπονόμευση και η κατασκευασιοκρατία συμβάλλουν σε αυτή την κρίση της γνώσης.  Κατά συνέπεια, το εγχείρημά του μπορεί να ιδωθεί ως μια συνέχιση και επικαιροποίηση της μανχαϊμιανής προβληματικής.

Ας πούμε, τώρα, ελάχιστα πράγματα για το τι είναι η καθεμία από τις παραπάνω επιχειρηματολογικές πρακτικές. Το whatabouitism είναι η πρακτική κατά την οποία, προκειμένου να υπονομεύσουμε μια θέση, θέτουμε το ερώτημα γιατί ο φορέας της δεν υιοθέτησε αντίστοιχη στάση σε κάποιο άλλο από τα εκατομμύρια γεγονότα τα οποία πληροφορούμαστε διαρκώς, ενώ αμφισβητεί τη γνησιότητα οποιασδήποτε ανάλυσης, συσχετίζοντάς τη με ιδεολογικές ή και πολιτικοοικονομικές μεροληψίες. Πολύ χρήσιμη για την αντιμετώπιση αυτής της πρακτικής είναι, μεταξύ άλλων, η γνωστή από τη φιλοσοφία της επιστήμης, διάκριση μεταξύ πλαισίου ανακάλυψης και πλαισίου δικαιολόγησης μιας επιστημονικής θεωρίας. Η γενεαλογική υπονόμευση, τώρα, είναι η μεθοδολογία που υποστηρίζει ότι δεν μπορεί να είναι έγκυρα τα αποτελέσματα των επιστημονικών μελετών όταν αυτές χρηματοδοτούνται από «ύποπτες» πηγές. Τέλος, οι θεωρητικοί της κατασκευασιοκρατίας υποστηρίζουν ότι οι επιστήμονες δεν ανακαλύπτουν απλώς, αλλά και κατασκευάζουν το αντικείμενό τους, όπως και τις εξουσιαστικές διαδικασίες που εμπλέκονται στην επιστημονική διαδικασία. Για να αντικρούσουμε, όμως, τον τελευταίο ισχυρισμό, ας σκεφτούμε πως «το γεγονός ότι κάτι είναι κοινωνικά κατασκευασμένο δεν συνεπάγεται ότι είναι αυθαίρετα τροποποιήσιμο ή ερμηνεύσιμο» (σ. 222).

ΙΙΙ.

Κατόπιν, ο συγγραφέας επιχειρεί, στο πλαίσιο ενός αυτοτελούς κεφαλαίου, να προσδιορίσει τα χαρακτηριστικά του σύγχρονου καπιταλισμού, δηλαδή του πεδίου εντός του οποίου τα τρία προαναφερθέντα «διανοητικά όπλα» χρησιμοποιούνται στο πλαίσιο της μετα-επιχειρηματολογίας, ως κυρίαρχης διανοητικής στάσης και στρατηγικής στον πολιτικό και κοινωνικό αγώνα. Γίνεται εν προκειμένω λόγος περί μετα-επιχειρηματολογίας και όχι επιχειρηματολογίας εδώ, διότι τέσσερα κρίσιμα κοινωνικά μεγέθη του σύγχρονου καπιταλισμού αποκλείουν, κατά τον συγγραφέα, αναγκαστικά τη δεύτερη και οδηγούν στην πρώτη. Αυτά είναι οι συχνές κρίσεις και οι θεσμικοί κλυδωνισμοί του σύγχρονου καπιταλισμού, η αύξηση της ρεαλιστικής πιθανότητας για ψευδείς πληροφορίες, η επιχειρηματολογική πληρότητα που δημιουργούν οι παρατάξεις των social media ως συλλογικοί διανοούμενοι, καθώς και η ιδιότυπη διαφάνεια του διαδικτύου σε ό,τι αφορά την πρόσβαση και μάλιστα τη μη ηθελημένη επαφή με στοιχεία και πληροφορίες.

Ακολουθεί σε τρία διαφορετικά κεφάλαια η εξέταση του whatabouitism, της γενεαλογικής υπονόμευσης και της κατασκευασιοκρατίας, τόσο σε κοινωνιολογικό όσο και σε φιλοσοφικό επίπεδο. Εκεί ο συγγραφέας θέτει υπό τον ερευνητικό φακό του πολλά παραδείγματα από την εγχώρια και τη διεθνή πολιτική ζωή, όπως, π.χ., η Ομάδα Αλήθειας στην Ελλάδα, η πολιτική υγείας του σημερινού υπουργού Υγείας των ΗΠΑ Ρόμπερτ Κένεντι και η πολιτική παιδείας της κυβέρνησης Τραμπ στο θέμα των φύλων. Φανερώνεται, ακόμη, η ικανότητα της σημερινής Δεξιάς να ενσωματώνει –προφανώς ανεστραμμένα– επιχειρήματα της Αριστεράς στο δικό της ιδεολογικό οπλοστάσιο ή και να παράγει πρωτότυπα δικά της. Είναι, όμως, αναγκαίο να υπενθυμίσω ότι στο τέλος της ανάλυσης της λειτουργίας του καθενός από τα τρία προαναφερθέντα «διανοητικά όπλα»,  ο συγγραφέας του βιβλίου αναδεικνύει και υπογραμμίζει τον τρόπο με τον οποίο μπορεί να διασωθεί η γνώση καθαυτή – να ξεχωρίσει, δηλαδή, η ήρα από το στάρι, για να το θέσω πιο απλά αλλά μάλλον όχι αδόκιμα.

IV.

Στον επίλογο του βιβλίου του, ο Γιάννης Κτενάς ασχολείται με πιθανές κατευθύνσεις που πρέπει να ακολουθήσει η επιστημολογία τη σημερινή εποχή. Αφορμή υπήρξε η διαπίστωσή του, από την ανάλυση που προηγήθηκε, ότι στα τρία «διανοητικά όπλα» που εξέτασε –δηλαδή το whataboutism, τη γενεαλογική υπονόμευση και την κατασκευασιοκρατία– φαίνεται να υπάρχει σε κοινωνιολογικό επίπεδο μια τάση αναγωγής της επιστημονικής γνώσης στους υποκειμενικούς και κοινωνικούς όρους της συγκρότησής της, προκειμένου να δικαιολογηθεί η συνακόλουθη απομείωσή της (σ. 227). Τονίζει ότι «η ιδέα της κοινωνικότητας της γνώσης είναι σήμερα τόσο έντονη και ενσαρκώνεται σε τόσο διαφορετικές διαδικασίες και πρακτικές, που μάλλον τείνουμε να παραβλέψουμε την «γνωσιακότητα» της γνώσης» (σ. 226) – μια διατύπωση που, λόγω της εμφατικότητάς της, μου αρέσει και θα ήθελα να υπογραμμίσω. 

Για να μη συμβεί αυτό, ο Κτενάς καταθέτει τις ακόλουθες σκέψεις-προτάσεις. Σύμφωνα με την πρώτη σκέψη του, «η αναγνώριση, σε επίπεδο δημοσίου διαλόγου, της αβεβαιότητας που χαρακτηρίζει εγγενώς την επιστημονική δραστηριότητα, όπως και της περιπλοκότητας των επιστημονικών προβλημάτων, δύναται να οδηγήσει σε μια πιο ειλικρινή σχέση με την επιστήμη» (σ. 228). Αντί, όμως, της διατύπωσης περί εγγενούς αβεβαιότητας της επιστημονικής δραστηριότητας, ας μου επιτραπεί να προκρίνω την μάλλον πιο ακριβή φράση του Στέφανου Τραχανά, που κάνει λόγο περί του «εγγενώς αντιδογματικού χαρακτήρα της επιστήμης»,[2] ο οποίος επιτρέπει την ανά πάσα στιγμή -εφόσον υπάρχουν κρίσιμα προς τούτο νέα δεδομένα- αμφισβήτηση ορισμένης επιστημονικής γνώσης,  η οποία ενδέχεται να οδηγήσει σε αναθεώρηση/συμπλήρωση ή ανατροπή της.

Επίσης, ο Κτενάς όσον αφορά την αβεβαιότητα της επιστημονικής γνώσης, παραθέτει τα ακόλουθα –εξαιρετικά επιτυχημένα, κατά την άποψή μου– παραδείγματα, γράφοντας τα εξής:

Αυτό φυσικά δεν σημαίνει ότι δεν γνωρίζουμε τίποτα, και κυρίως δεν σημαίνει ότι όλοι οι επιστημονικοί κλάδοι, με τις υποδιαιρέσεις τους και τις υποδιαιρέσεις των υποδιαιρέσεών τους, χαρακτηρίζονται από τον ίδιο βαθμό αβεβαιότητας, ότι όλες οι θεωρίες έχουν δοκιμαστεί εξίσου πολύ ή εξίσου λίγο, ότι όλες οι μέθοδοι παρέμβασης εγκυμονούν τους ίδιους κινδύνους και χαρακτηρίζονται από τις ίδιες πιθανότητες επιτυχίας και αποτυχίας. Για να δώσω ένα τετριμμένο ίσως παράδειγμα, η θεωρία των τεκτονικών πλακών στη γεωλογία θεωρείται πλέον βέβαιη. Η θεωρία των χορδών στη φυσική αβέβαιη. Στις δε κοινωνικές επιστήμες, υπάρχει συχνά αβεβαιότητα και ως προς το ίδιο το επιστημικό καθεστώς των θεωριών τους –είναι λόγου χάρη η θεωρία της υπεραξίας του Marx επιστημονική και, αν ναι, είναι αποδεκτή από την πλειοψηφία των ειδικών ή όχι, και σε ποιον βαθμό;– χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν υπάρχουν και εδώ εγκαθιδρυμένες βεβαιότητες, λόγου χάρη σε ό,τι αφορά τον ιστορικό χαρακτήρα της κοινωνικής πραγματικότητας ή την εγγενή συσχέτιση γραφειοκρατίας και νεωτερικότητας – αν και η ακριβής φύση αυτής της συσχέτισης μπορεί να αμφισβητείται. (σ. 228-229)

Ας μου επιτραπεί ένα μικρό σχόλιο για το λόγο για τον οποίο η θεωρία των χορδών είναι αβέβαιη. Είναι αβέβαιη διότι δεν έχει τύχει πειραματικής επαλήθευσης, καθώς το πείραμα είναι το «δικαστήριο της Φύσης», κατά την εύστοχη διατύπωση του Στέφανου Τραχανά (και δεν εμπλέκομαι εδώ στη συζήτηση για το πόσο και πώς η θεωρία επηρεάζει το πείραμα, κ.λπ.). Μάλιστα, τη σημασία του πειράματος για τον έλεγχο της ορθότητας της κβαντικής φυσικής -συνακόλουθα και για την επίλυση ορισμένων φιλοσοφικών διαμαχών που αυτή είχε προκαλέσει, όπως π.χ., αυτή που αφορούσε την «κβαντική μη τοπικότητα»- αναδεικνύει με έξοχο τρόπο ο τιμημένος με το Νόμπελ Φυσικής 2022, Alain Aspect, στο σύντομο αλλά νοηματικά πυκνό κείμενό του, Ο Αϊνστάιν και οι κβαντικές επαναστάσεις.[3] Είναι, επίσης, ορθή η παρατήρηση του συγγραφέα ότι  «θα πρέπει να ληφθούν προφυλάξεις και κατά του bothsiderism,  της «αμφιπλευρικότητας», δηλαδή της πλανερής ιδέας ότι «η αλήθεια βρίσκεται πάντοτε κάπου στη μέση» (σελ. 229-230).

Στο σημείο αυτό, αξίζει να σημειωθεί ότι ο φιλόσοφος του δικαίου, Θωμάς Ψήμμας, σε μια άκρως ενδιαφέρουσα βιβλιοκρισία του για το εδώ συζητούμενο βιβλίο του Κτενά, προσθέτει μια διαφορετική προσέγγιση στη συζήτηση για τον επιστημολογικό σχετικισμό στις κοινωνικές-ανθρωπιστικές επιστήμες,[4] αναρωτώμενος –ορθά κατά τη γνώμη μου– για το «πώς θα μπορούσαμε άραγε να διασώσουμε ψήγματα αντικειμενικότητας στον –καταρχήν λυτρωτικό από τα μεταφυσικά δεσμά των αφηρημένων αξιών– επιστημολογικό σχετικισμό». Περιορίζομαι στο να παραθέσω μόνον τις ακόλουθες από μια σειρά ενδιαφέρουσες σκέψεις του διότι αφορούν δύο εξαιρετικά κείμενα του Hans Kelsen και του John Dewey:

Ερχόμενος στα δικά μου, πιο γνώριμα νερά της θεωρίας και φιλοσοφίας του δικαίου, θα ήθελα να αξιοποιήσω τη σκέψη των Hans Kelsen («Τι είναι δικαιοσύνη;», μτφρ. Θοδωρή Δρίτσα, εκδ. Αντίποδες) και John Dewey («Φιλελευθερισμός και κοινωνική δράση», μτφρ. Μαγδαληνής Τσεβρένη/Θανάση Γιαλκέτση, εκδ. Πόλις). Οι εν λόγω, σπουδαίοι και ετερόκλητοι μεταξύ τους, σχετικιστές θεωρητικοί του δικαίου αναζητούν το νομιμοποιητικό θεμέλιο της έννομης τάξης και τους συγκροτητικούς όρους μιας δίκαιης κοινωνίας στις συνειδητές ανθρώπινες ενέργειες, στα κοινωνικά φαινόμενα και στον πειραματισμό των δρώντων ατόμων-πολιτικών υποκειμένων, απορρίπτοντας την ύπαρξη ενός «απόλυτου» συστήματος ορθολογικών αξιών-αρχών δικαιοσύνης. 

Ωστόσο, στον πυρήνα της σχετικιστικής θεωρίας τους ενυπάρχει ένα αντικειμενικό υπόστρωμα. Για τον Kelsen, η εγκυρότητα των κανόνων δικαίου εδράζεται στη διαδικαστική νομιμοποίησή τους και υφίσταται ανεξαρτήτως της συμφωνίας ή μη ως προς το περιεχόμενό τους. Για τον Dewey, η εμπρόθετη αλληλεπίδραση των ανθρώπων που διαβιούν σε μια πολιτική κοινωνία παρέχει τον διϋποκειμενικό ορίζοντα της νομιμοποίησης του δικαίου. Και στους δύο στοχαστές, η δημοκρατία είναι ο θεμέλιος λίθος της παραγωγής γνώσης και του -πρακτικού και αξιακού- εγχειρήματος νομιμοποίησης του δικαίου. Στον μεν Kelsen, η αρχή της ανεκτικότητας λειτουργεί ως απαράβατος όρος πραγμάτωσης της υποκειμενικότητας στο διατομικό πεδίο και ως έμπρακτη συνηγορία υπέρ της δημοκρατίας σε πολιτικό επίπεδο. Στον δε Dewey, κομβικό ρόλο στη συγκρότηση μιας γνήσια πλουραλιστικής κοινωνίας διαδραματίζει η συνεργατική διάνοια ισοελεύθερων πολιτικών υποκειμένων.

Η δεύτερη σκέψη του Κτενά αφορά μεν την υπενθύμιση της υπαρξιακής σύνδεσης της επιστημονικής γνώσης –όπως και κάθε γνώσης– «με συγκεκριμένες βιοτικές συνθήκες, οικονομικά συμφέροντα και πολιτικές μέριμνες που επιδρούν καθοριστικά στη στόχευση, τη διάρθρωση, τη μορφή, το περιεχόμενο, ακόμα και την ίδια την κατηγοριακή δομή της» (σ. 230). Πλην όμως, ανατρέχοντας στην ανάγνωση του φιλοσόφου της επιστήμης, Ian Hacking, για τον Μανχάιμ, ο Κτενάς προτείνει να μη θεωρήσουμε ότι η κατάδειξη αυτής της εξωθεωρητικής λειτουργίας της επιστημονικής γνώσης οδηγεί κατ’ ανάγκην στη διάψευση του περιεχομένου της. «Καλούμαστε», όπως ορθά λέγει, «να διαρθρώσουμε τις –πάντα μεροληπτικές– κοινωνικές, πολιτικές, ταξικές, έμφυλες και πολιτισμικές προϋποθέσεις συγκρότησης της γνώσης με το περιεχόμενό της, όχι να αναγάγουμε άνευ ετέρου το περιεχόμενο σε αυτές τις συνθήκες» (σελ. 231). Διάρθρωση, λοιπόν, και όχι αναγωγή, εν προκειμένω.

Σύμφωνα με την τρίτη σκέψη του συγγραφέως, οφείλουμε να αποδώσουμε έστω ένα μέρος του φαινομένου της γνώσης και στο αντικείμενο, οπότε προτείνει να σκεφτούμε μια νέα οντολογία. Χρησιμοποιώντας τα δικά του λόγια,  «Η εγκυρότητα της γνώσης θα πρέπει πράγματι να έγκειται σε κάποιο είδος συμπαραγωγής, νοούμενης, όμως, ως επιτυχούς συνάντησης μεταξύ των πάντοτε κοινωνικά τοποθετημένων προσπαθειών του όντος που γνωρίζει, και της ιδιοσυστασίας του κόσμου που γνωρίζεται» (σ. 235). Και προσθέτει, με ειλικρίνεια, τα ακόλουθα λόγια, που συγκροτούν την τελευταία φράση του βιβλίου του: «Υπό την έννοια αυτή, βρισκόμαστε σε αναζήτηση ενός νέου ρεαλισμού, που να ξεφεύγει από την ταυτολογία, με έναν τρόπο τον οποίο δεν έχω ακόμη καταφέρει να βρω» (σ. 235).

V.

Παρότι βρίσκω ενδιαφέρουσα τη σκέψη του Κτενά να διατυπώσει μια τέτοιου είδους οντολογία, η οποία είτε θα αφορά αμφότερες τις κοινωνικές και τις φυσικές επιστήμες είτε θα μπορούσε να ’ναι διαφορετική ανά επιστημονικό κλάδο (όπως και ο ίδιος δέχεται), έχω κάποιες επιφυλάξεις για το αν η φιλοσοφική εμμονή με την οντολογία βοηθάει πάντοτε στην πρόοδο μιας επιστήμης.

Όσον αφορά, λόγου χάριν τη Φυσική, ας μου επιτραπεί να παραθέσω τις ακόλουθες σκέψεις που διατυπώνουν οι Courant και Robbins στο προοίμιο του κλασικού τους βιβλίου, Τι είναι τα Μαθηματικά; (What is Mathematics?), όπου υποστηρίζουν ότι είχε τεράστια σημασία για την πρόοδο της Φυσικής η απόρριψη του καντιανού αιτήματος για την κατανόηση του «πράγματος καθαυτό» (Ding an sich). Γράφουν:

Όποια και αν είναι η φιλοσοφική μας στάση, για όλους τους σκοπούς της επιστημονικής παρατήρησης ένα αντικείμενο εξαντλείται στην ολότητα των δυνατών σχέσεων με το προσλαμβάνον υποκείμενο ή όργανο. Φυσικά, η απλή πρόσληψη δεν συνιστά γνώση και ουσιαστική αντίληψηꞏ πρέπει να συντονίζεται και να ερμηνεύεται σε σχέση με κάποια υποκείμενη οντότητα, ένα «πράγμα καθαυτό», το οποίο δεν αποτελεί αντικείμενο άμεσης φυσικής παρατήρησης, αλλά ανήκει στη μεταφυσική. Ωστόσο, για την επιστημονική διαδικασία είναι σημαντικό να απορρίπτονται τα στοιχεία μεταφυσικού χαρακτήρα και να θεωρούνται τα παρατηρήσιμα γεγονότα πάντα ως η έσχατη πηγή των εννοιών και των κατασκευών. Η παραίτηση από τον στόχο της κατανόησης του «πράγματος καθαυτό», της γνώσης της «έσχατης αλήθειας», της διαλεύκανσης της εσώτατης ουσίας του κόσμου, μπορεί να αποτελεί ψυχολογική δοκιμασία για τους αφελείς ζηλωτές, αλλά στην πραγματικότητα ήταν μία από τις πιο γόνιμες στροφές στη σύγχρονη σκέψη. Κάποια από τα μεγαλύτερα επιτεύγματα της φυσικής έχουν προκύψει ως ανταμοιβή για τη θαρραλέα τήρηση της αρχής της εξάλειψης της μεταφυσικής. Όταν ο Αϊνστάιν προσπάθησε να αναγάγει την έννοια των «ταυτόχρονων γεγονότων που συμβαίνουν σε διαφορετικές θέσεις» σε παρατηρήσιμα φαινόμενα, όταν αποκάλυψε ως μεταφυσική προκατάληψη την πεποίθηση ότι αυτή η έννοια πρέπει να έχει επιστημονικό νόημα καθ’ εαυτή, είχε βρει το κλειδί για τη θεωρία της σχετικότητας. Όταν ο Niels Bohr και οι μαθητές του ανέλυσαν το γεγονός ότι κάθε φυσική παρατήρηση πρέπει να συνοδεύεται από μια επίδραση του οργάνου παρατήρησης στο παρατηρούμενο αντικείμενο, έγινε σαφές ότι ο ακριβής ταυτόχρονος προσδιορισμός της θέσης και της ταχύτητας ενός σωματιδίου δεν είναι δυνατός με την έννοια της φυσικής. Οι ευρύτατες συνέπειες αυτής της ανακάλυψης, που ενσωματώνονται στη σύγχρονη Θεωρία της κβαντομηχανικής, είναι πλέον γνωστές σε κάθε φυσικό. Τον δέκατο ένατο αιώνα επικρατούσε η αντίληψη πως οι μηχανικές δυνάμεις και οι κινήσεις των σωματιδίων στον χώρο είναι πράγματα καθ’ εαυτά, ενώ ο ηλεκτρισμός, το φως και ο μαγνητισμός θα έπρεπε να ανάγονται σε μηχανικά φαινόμενα ή να «εξηγούνται» ως τέτοια, όπως ακριβώς είχε γίνει με τη θερμότητα. Ο «αιθέρας» επινοήθηκε ως ένα υποθετικό μέσο ικανό για ατελώς εξηγημένες μηχανικές κινήσεις που εμφανίζονται σε εμάς ως φως ή ηλεκτρισμός. Σταδιακά έγινε αντιληπτό πως ο αιθέρας είναι αναγκαστικά μη παρατηρήσιμοςꞏ ότι ανήκει στη μεταφυσική και όχι στη φυσική. Με λύπη σε ορισμένους κύκλους, με ανακούφιση σε άλλους, οι μηχανικές εξηγήσεις του φωτός και του ηλεκτρισμού, και μαζί τους ο αιθέρας, τελικά εγκαταλείφθηκαν.[5]

Συμπληρωματικά προς τις παραπάνω εύστοχες παρατηρήσεις των Courant και Robbins, αξίζει να παρατεθούν κάποιες ανάλογες σκέψεις του Στέφανου Τραχανά που αφορούν τη θεωρία μητρών του Χάιζενμπεργκ. Είναι συγκλονιστικές, καθώς ο Χάιζενμπεργκ το πηγαίνει –ας μου επιτραπεί η έκφραση– στα άκρα, υποστηρίζοντας ότι δεν πρέπει καν να μιλάμε για φυσικές ποσότητες ή έννοιες που δεν έχουν πειραματικό αντίκρισμα. Ας δούμε πώς ο Χάιζενμπεργκ οδηγήθηκε εκεί:[6]

Αν και η χρήση μητρών (ή πινάκων) στο πλαίσιο της κβαντομηχανικής θεωρείται σήμερα αυτονόητη, όμως την εποχή του Χάιζενμπεργκ –όταν ακόμα και η έννοια της μήτρας ήταν πρακτικά άγνωστη στους περισσότερους φυσικούς (και σίγουρα άγνωστη στον Χάιζενμπεργκ)– η ανακάλυψη και διατύπωση των κβαντικών νόμων στη γλώσσα των μητρών ευλόγως θεωρείται ως ένα διανοητικό επίτευγμα χωρίς προηγούμενο στην ιστορία της φυσικής. Διότι –αντίθετα με την εξίσωση Σρέντινγκερ της οποίας η ανακάλυψη ακολουθεί μια πολύ λογική διαδρομή με αφετηρία την κλασική κυματική εξίσωση– η ανακάλυψη της μηχανικής των μητρών προϋποθέτει μια άκρως αντιδιαισθητική προσέγγιση, τελείως ξένη προς κάθε κλασικό ανάλογο. Αν και δεν είναι πάντα εύκολο να ανασυγκροτήσει κανείς τη «διαδρομή» μιας θεμελιώδους ανακάλυψης, εν τούτοις στην περίπτωση του Χάιζενμπεργκ υπάρχει η μαρτυρία του ίδιου –μεταξύ άλλων σε ομιλία του στο Χάρβαρντ, το 1973, […]– που δεν αφήνει αμφιβολία ότι στον πυρήνα της σκέψης του ήταν μια επιστημολογική ανάλυση παρόμοιας φύσεως με αυτήν που υιοθέτησε ο Αϊνστάιν προκειμένου να καταλήξει στο περίφημο συμπέρασμά του για τη διαστολή του χρόνου. Αφετηρία του Αϊνστάιν –όπως και του Χάιζενμπεργκ αργότερα– είναι η ιδέα ότι τα φυσικά μεγέθη δεν πρέπει να ορίζονται αφηρημένα αλλά σε στενή σύνδεση με τον τρόπο που μετριούνται. Έτσι, η διαστολή του χρόνου για έναν κινούμενο παρατηρητή προκύπτει φυσιολογικά από τον τρόπο λειτουργίας ενός στοιχειακού ρολογιού που βασίζεται στο περιοδικό «πήγαιν’-έλα» ενός φωτεινού σήματος ανάμεσα σε δύο καθρέπτες, σε συνδυασμό με τη θεμελιώδη σχετικιστική παραδοχή ότι η ταχύτητα του φωτός είναι η ίδια για όλους τους παρατηρητές. Ο Χάιζενμπεργκ ωθεί αυτή τη «φιλοσοφία» στο όριό της. Λέει ότι όχι μόνο πρέπει να ορίζουμε τα φυσικά μεγέθη σε συνάρτηση με τη διαδικασία που τα μετράει, αλλά επίσης ότι δεν πρέπει καν να μιλάμε για φυσικές ποσότητες ή έννοιες που δεν έχουν πειραματικό αντίκρυσμα. Που δεν μπορούν δηλαδή να υποβληθούν σε πειραματικό έλεγχο. Και ακριβώς μια τέτοια έννοια –συνεχίζει ο Χάιζενμπεργκ– είναι η έννοια της τροχιάς. Διότι τα πειραματικά δεδομένα για τα άτομα –στην ουσία, τα φάσματά τους– μας επιτρέπουν σίγουρα να μιλάμε για επιτρεπόμενες ενέργειες του ατόμου και επίσης για μεταβάσεις μεταξύ αυτών, αλλά δεν μπορούν να μας πουν το παραμικρό για το αν υπάρχουν ή όχι κάποιες κβαντωμένες τροχιές, όπως είχε υποθέσει ο Μπορ. Αφού λοιπόν η έννοια της κβαντωμένης τροχιάς δεν είναι προσιτή σε πειραματικό έλεγχο, τότε –κατά τον Χάιζενμπεργκ– θα πρέπει να εξοστρακιστεί από το κβαντικό οικοδόμημα ως απολύτως μεταφυσική οντότητα· και οι κβαντικοί νόμοι να διατυπωθούν μόνο μέσω μαθηματικών ποσοτήτων με άμεσο πειραματικό αντίκρυσμα. Και επειδή η βασική κβαντική διαδικασία είναι η μετάβαση –ή μετάπτωση– από μια κβαντική κατάσταση n σε μια κβαντική κατάσταση m, τότε δεν είναι τελείως «παράλογο» να υποθέσουμε ότι τα φυσικά μεγέθη θα παριστάνονται ως αριθμοί με δύο δείκτες που μας λένε πώς το συγκεκριμένο μέγεθος «συνδέει» τις δύο καταστάσεις n και m της μετάβασης. Όμως, η φυσιολογική παράσταση μιας ακολουθίας αριθμών με δύο δείκτες είναι υπό μορφήν μιας τετραγωνικής μήτρας με δείκτη γραμμής το n και δείκτη στήλης το m. Έτσι, η ιδέα της αναπαράστασης των φυσικών μεγεθών υπό τη μορφή κατάλληλων μητρών –μια καθημερινή πρακτική σήμερα– αναδύεται «φυσιολογικά» από την ανάλυση αυτή.

Τούτων λεχθέντων, αυτό που θέλω να υπογραμμίσω –όπως, άλλωστε, κάνει και ο Γιάννης Κτενάς στο βιβλίο του– είναι ότι τα οντολογικά προβλήματα δεν είναι εύκολα. Μάλλον το αντίθετο. Παρά την παραπάνω, όμως, διατυπωθείσα επιφύλαξη ότι ορισμένες φορές ενδεχόμενη εμμονή με την οντολογία δεν θα βοηθούσε –όπως και αποδείχθηκε– στην πρόοδο της Φυσικής, οφείλουμε, από την άλλη, να επισημάνουμε  ότι, όπως τονίζουν οι διακεκριμένοι φιλόσοφοι της Φυσικής, Jeremy Butterfield και John Earman, ως συνεπιμελητές, στον πρόλογο του κλασικού δίτομου συλλογικού έργου, Philosophy of Physics,[7] τα προβλήματα των θεμελίων των φυσικών θεωριών οφείλουν να συζητούνται από κοινού από φιλοσόφους της φυσικής και φυσικούς διότι αυτό επιβάλλεται από την ίδια τη σύγχρονη έρευνα στη Φυσική.

VI.

Πρέπει καταρχάς  να υπογραμμιστεί ότι το βιβλίο με το οποίο καταπιάστηκα στο παρόν κείμενο είναι καλογραμμένο. Είναι διαυγής η γραφή του Κτενά[8] και σ’ αυτήν αποτυπώνεται η δυνατή αναλυτική και συνθετική σκέψη του. Ο συγγραφέας του έχει την ικανότητα να αναλύει δύσκολες έννοιες και να συμπυκνώνει δύσκολα νοήματα σε λίγες μόνο γραμμές.

Επιπροσθέτως, ας μου επιτραπεί να διατυπώσω τις εξής τέσσερις καταληκτικές παρατηρήσεις. Πρώτον, ο Γιάννης Κτενάς έχει μια εκπληκτική ικανότητα να καταπιάνεται στα γραπτά του με καίρια ζητήματα που αφορούν την κοινωνική, πολιτική και πνευματική ζωή της εποχής μας. Δεύτερον, κινείται άνετα στο χώρο τόσο της κοινωνιολογικής θεωρίας όσο και της πολιτικής φιλοσοφίας και –ακόμη πιο σημαντικό– αναδεικνύει μαεστρικά τον τρόπο που οι αναλύσεις του στο ένα επίπεδο οδηγούν και συνδέονται με αυτές που ακολουθούν στο επόμενο επίπεδο. Για παράδειγμα, το βιβλίο του το οποίο μόλις κριτικά παρουσίασα αποτελεί μια ζωηρή και πλούσια σε εναλλαγές συνομιλία της κοινωνιολογικής θεωρίας με την πολιτική φιλοσοφία και την φιλοσοφία της επιστήμης, στο πλαίσιο και στην προοπτική της κοινωνιολογίας της γνώσης. Τρίτον, ο συγγραφέας του παρακολουθεί την επικαιρότητα σε πολλούς τομείς, από τις επιστήμες, τα γράμματα και τις τέχνες μέχρι τον αθλητισμό, και αντλεί από αυτήν τα παραδείγματα τα οποία χρησιμοποιεί στις αναλύσεις του. Ίσως να διδάχθηκε από τον Κορνήλιο Καστοριάδη –πάνω στο έργο του οποίου συνέγραψε τη διδακτορική του διατριβή– αυτή τη «στρατηγική», προκειμένου να κάνει τον δημόσιο λόγο του ελκυστικό, δεδομένου ότι ο φιλόσοφος δεν δίσταζε να «βουτήξει» στην επικαιρότητα για να προβεί, στη συνέχεια, σε κοινωνικοπολιτικές αναλύσεις που είχαν ιστορικό βάθος και προοπτική. Τέταρτον, για τον Γιάννη Κτενά δεν θα μπορούσε ποτέ να πει κανείς την ακόλουθη τρομακτική φράση που, με ειρωνεία, ξεστόμισε  κάποτε ο Ρόμπερτ Οπενχάιμερ σε έναν νεαρό συνάδελφό του, φυσικό: «Είστε τόσο νέος κι έχετε ήδη καταφέρει τόσα λίγα».[9] Και τούτο διότι, αντιθέτως, ο Γιάννης Κτενάς είναι τόσο νέος και όμως μας έχει ήδη προσφέρει αρκετές ενδιαφέρουσες ιδέες για αναστοχασμό. Μέσα από τα γραπτά του –βιβλία, επιστημονικές δημοσιεύσεις αλλά και άρθρα στο περιοδικό, Kaboom– αναδεικνύεται η σκέψη ενός βαθύτατα δημοκρατικού και προοδευτικού ανθρώπου, που είναι πολίτης του σύγχρονου κόσμου.

[1] Καρλ Μανχάιμ, Ιδεολογία και Ουτοπία, μτφρ. Γιώργος Ανδρουλιδάκης, Γνώση, Αθήνα, 1997.

Δημήτρης Κόκορης (επιμ.), Εισαγωγή στην ποίηση του Μανόλη Αναγνωστάκη. Επιλογή κριτικών κειμένων, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2025, 510 σελ.

Γιατί, αν και το έργο του Μανόλη Αναγνωστάκη είναι τόσο στενά δεμένο με την εποχή του, βρίσκει ακόμα απήχηση στα αμφιθέατρα, στις αναγνωστικές εμπειρίες και στις ποιητικές δοκιμές των νέων; Πώς εξηγείται η πυκνή του παρουσία στο χώρο του διαδικτύου, στις διάφορες ιστοσελίδες και στα προσωπικά ιστολόγια; Είναι ακόμα ενεργό το ποιητικό κλίμα, το εξομολογητικό ύφος του ποιητή που παράγει τη συγκίνηση; Μια ανθολογία κριτικών κειμένων που επιμελήθηκε ο Δημήτρης Κόκορης φωτίζουν αυτές τις ερωτήσεις ή δίνουν την αφορμή για συζήτηση πάνω στο έργο ενός ποιητή που πολύ αγαπήθηκε. [ΤΒJ]

Έχουν περάσει πάνω από δεκαπέντε χρόνια από τότε που οι Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης έκαναν δεκτή την πρόταση του Νάσου Βαγενά και έβαλαν μπρος, χάρη και στη γενναία υποστήριξη της Παγκρήτιας Ενώσεως Αμερικής, τη σειρά «Θεωρία και κριτική της λογοτεχνίας». Ώς τώρα έχουν εκδοθεί δεκατέσσερις τόμοι, όλοι τους εκδόσεις αναφοράς όχι μόνον για τους ειδικούς μελετητές αλλά και για το κοινό εκείνο που θέλει να γνωρίσει την υποδοχή που είχε το έργο μερικών από τους επιφανέστερους έλληνες λογοτέχνες.

Ανάμεσα όμως στο κοινό και στα κείμενα κριτικής μεσολαβεί κάθε φορά ο ανθολόγος της σειράς, ο οποίος έχει την ευθύνη για τη συγκρότηση ενός σώματος κειμένων που θα βοηθήσει τον αναγνώστη να κατανοήσει το έργο του λογοτέχνη και να δώσει μια όσο το δυνατόν πληρέστερη εικόνα για την υποδοχή του έργου αυτού από τους κριτικούς. Το έργο, επομένως, ενός ανθολόγου, αλλά και ενός φιλολογικού επιμελητή, είναι πολύ σημαντικό, αν και, κατά τη γνώμη μας, δεν αναγνωρίζεται ως τέτοιο από την πολιτεία και τους φορείς της ή και από την ίδια την κοινότητα του πανεπιστημίου. Ίσως γιατί ο ανθολόγος και ο επιμελητής μιας έκδοσης είναι πολλές φορές καταδικασμένοι να ζουν σχεδόν στη σκιά των κειμένων που ανθολογούν ή εκδίδουν ή στη σκιά των συγγραφέων τους οποίους ανθολογούν ή εκδίδουν.

Όσοι έχουμε ασχοληθεί με την ανθολόγηση και με την έκδοση κειμένων ξέρουμε ότι ο ανθολόγος και ο φιλολογικός επιμελητής είναι υπηρέτες δύο αφεντάδων[1] και ότι το έργο τους είναι μια άσκηση ισορροπίας με ρίσκα, γιατί χρειάζεται να ληφθούν αποφάσεις για ζητήματα που δεν είναι καθόλου απλά. Για να απαντηθούν τα ζητήματα που ανακύπτουν, ο ανθολόγος χρειάζεται να συνδιαλεχθεί με τον εαυτό του, να ακολουθήσει ή και να αναθεωρήσει δικές του αρχές και μεθόδους. Χρειάζεται δηλαδή να συνομιλήσει τώρα με τον τρίτο αφέντη του: τον ίδιο του τον εαυτό.

Συγκεκριμένα, ο Κόκορης έπρεπε να δώσει απαντήσεις σε σύνθετα ερωτήματα μεθοδολογικού χαρακτήρα. Θα καταγράψουμε μερικά: Με ποια κριτήρια θα γίνει η επιλογή; Αρκεί το κριτήριο του χρονικού άξονα για την άρθρωση των επιλεγμένων κειμένων; Κι αν ναι, αυτή η άρθρωση κατά χρονική διαδοχή θα γίνει με γνώμονα το έτος έκδοσης κάθε συλλογής ή το έτος δημοσίευσης των κειμένων κριτικής, που κάποτε απέχουν κατά πολύ από το έτος έκδοσης μιας συλλογής; Επίσης, έπρεπε να πάρει αποφάσεις για ζητήματα που αφορούν ειδικά το έργο του Αναγνωστάκη: Η ανθολόγηση θα περιοριστεί στα κείμενα κριτικής που γράφτηκαν μόνο για το ποιητικό του έργο; Κι αν ναι, για ποιο ποιητικό έργο; Μήπως για αυτό που έχει συμπεριληφθεί στη συγκεντρωτική έκδοση, αφήνοντας απέξω όσα εκδόθηκαν αργότερα; Θα συμπεριληφθούν ή θα αποκλειστούν a priori κείμενα οι αντιλήψεις και οι κρίσεις των οποίων έχουν πλέον ξεπεραστεί; Αλλά έτσι δεν θα αποκλείονταν κείμενα που αποδίδουν τις διαφοροποιήσεις αυτής της υποδοχής και ταυτόχρονα αντανακλούν τις ζυμώσεις στο εσωτερικό της μεταπολεμικής και μεταπολιτευτικής κριτικής; Θα δοθεί έμφαση σε κριτικές παλαιότερων και καταξιωμένων μελετητών ή σε αυτές των νεότερων; Ποια αποσπάσματα από τα κείμενα που θα ανθολογηθούν θα συμπεριληφθούν στον τόμο; Φυσικά, δεν θα μπορούσαμε να εξετάσουμε εδώ με ποιους τρόπους απάντησε ο Κόκορης σε αυτά τα μεθοδολογικά και ουσιαστικά ζητήματα. Ωστόσο, ελπίζουμε ότι στη συνέχεια θα φανεί, ώς ένα βαθμό τουλάχιστον, η σημασία της εργασίας του ως συμβολής.

Μια κριτική αξιολόγηση

Αναφερόμενος στην ποιητική ανθολογία της αναγνωστάκειας Χαμηλής φωνής, ο Κόκορης σημειώνει ότι «η σύνταξη κάθε λογοτεχνικής ανθολογίας αποτελεί ουσιαστικά και μια πράξη κριτικής αξιολόγησης».[2] Ασφαλώς και συμφωνούμε μαζί του, λέγοντας ότι αυτό ισχύει ακόμα και στην περίπτωση της ανθολόγησης κειμένων κριτικού λόγου. Εφόσον, λοιπόν, η σύνταξη μιας ανθολογίας δεν είναι απλώς η διευθέτηση με κάποια σειρά και η φροντισμένη με κάποια σχόλια αναδημοσίευση κειμένων, αλλά ένα ξάκρισμα και ταυτόχρονα ένας τηλεσκοπικός φακός με τον οποίο ερχόμαστε κοντά στο παρελθόν και αυτό το παρελθόν μάς συστήνεται ξανά, τότε ας δούμε με ποιους γόνιμους τρόπους ο Κόκορης αναπλαισιώνει το παρελθόν με τους δικούς του όρους και μας δείχνει πώς αντιλαμβάνεται και ο ίδιος το ρόλο του όχι μόνον ως ανθολόγου αλλά και ως κριτικού.

Θα σταθούμε σε δύο εκφάνσεις της αναπλαισίωσης, που ανακύπτουν από την εισαγωγή και αρκούν, νομίζουμε, για να φανεί η σημασία της διαμεσολάβησης του Κόκορη. Η πρώτη έκφανση αφορά την κριτική υποδοχή του ποιητικού έργου του Αναγνωστάκη και ξεκινά από την παρατήρηση του Κόκορη ότι ο εμπλουτισμός της κριτικογραφίας και των φιλολογικών προσεγγίσεων «έχει συντελέσει και στη ρηγμάτωση», όπως τη χαρακτηρίζει ο ίδιος, «δύο κριτικών περί το έργο του Αναγνωστάκη στερεοτύπων».[3]  Το ένα στερεότυπο αποτελείται από μια σχεδόν διαζευκτικού τύπου ανάγνωση του ποιητικού έργου: ο Αναγνωστάκης άλλοτε διαβάζεται ως κοινωνικο-πολιτικός και άλλοτε ως υπαρξιακός ποιητής. Το δεύτερο στερεότυπο, στο οποίο θα επιμένουμε λίγο περισσότερο, αφορά την περίφημη «σιωπή», με την οποία πολλοί και περιώνυμοι κριτικοί όπως ο Δ. Ν. Μαρωνίτης, ο Γιάννης Δάλλας και ο Vincenzo Orsina έχουν περιγράψει την περίοδο από τον Στόχο κ.εξ., όταν, σύμφωνα με τον Orsina, «φαίνεται τελείως απίθανο να ξαναβρεί ο ποιητής τη δύσκολη ισορροπία, ανέκαθεν άλλωστε υποθηκευμένη, της δημιουργικής του έμπνευσης».[4]

Ο Κόκορης δεν αρκείται στην παρουσίαση αυτής της αντίληψης των κριτικών περί σιωπής ούτε περιορίζεται στην επισήμανσή της. Ανοίγει ένα διάλογο με τα κείμενα που ανθολογεί, ανατοποθετεί το ζήτημα σε νέα βάση και με αυτόν τον τρόπο η δική του διαμεσολάβηση λειτουργεί για τον αναγνώστη όχι προσθετικά αλλά πολλαπλασιαστικά. Με την προνομιακή βέβαια δυνατότητα θέασης του συνόλου του έργου του Αναγνωστάκη που του προσφέρει ο χρόνος, ο Κόκορης αποδεικνύει με πολύ συγκεκριμένα στοιχεία ότι η θρυλούμενη «σιωπή» δεν στοιχειοθετείται, «ακόμη», όπως γράφει, «και αν τοποθετηθεί στο ειδικό πεδίο της προσωπικής ποιητικής παραγωγής, εφόσον μετά τον Στόχο εκδοτικά ακολούθησαν Το περιθώριο 68-69, το ΥΓ. και τα ποιήματα του Μανούσου Φάσση».[5] Αυτή η παραγωγή δείχνει, κατά την ανάγνωση του Κόκορη, «ότι ο συγγραφέας [της] ήθελε και κατά τη μεταπολιτευτική εποχή να δίνει το ποιητικό “παρών”, όπως, άλλωστε, έπραξε και με στίχους που έμειναν έξω από το εκδοτικά παγιωμένο ποιητικό του corpus».[6]

Και η σιωπή για την οποία έκαναν τόσο πολύ λόγο οι κριτικοί; Ήταν μια άστοχη κρίση που απλώς επαναλαμβανόταν; Δεν γνώριζαν οι κριτικοί και οι μελετητές ότι ο Αναγνωστάκης είχε συγγραφική δραστηριότητα και μετά το 1971; Η απάντηση δεν είναι απλή. Ας κρατήσουμε ανοιχτό το θέμα για τους μελλοντικούς ερευνητές, με τη σημείωση ότι κάποτε η λογοτεχνική κριτική (όχι μόνον η ελληνική) έχει την τάση να δημιουργεί, να κατασκευάζει στο περιθώριο των έργων που εξετάζει νησίδες σχεδόν συνθηματικού κριτικού λόγου, οι οποίες έχουν ισχυρή επιδραστικότητα και αξιοπρόσεκτη αντοχή στο χρόνο, αλλά παραμένουν συζητήσιμες και ελέγξιμες.

Όχι μόνο ποιητής

Η δεύτερη έκφανση της αναπλαισίωσης που επιχειρεί ο Κόκορης προκύπτει με πιο έμμεσο τρόπο. Με τη μετρημένη και χαμηλότονη κλίμακα ύφους που χαρακτηρίζει τις εργασίες του, ο Κόκορης δηλώνει ότι «[α]νθολογήθηκαν και κείμενα, που αφορούν τον κριτικό ρόλο του Αναγνωστάκη, τα οποία αποτέλεσαν μία ξεχωριστή ενότητα, με το σκεπτικό ότι η κριτική του δραστηριότητα συμπληρώνει και ενίοτε φωτίζει και την ποιητική του παρουσία».[7] Εκτιμούμε ότι μια τέτοια επιλογή, με την οποία η εργασία του Κόκορη αποκτά πλάτος και βάθος, δεν υπαγορεύτηκε τόσο από το ίδιο το έργο του Αναγνωστάκη ούτε από κάποια εκδοτική αρχή των Πανεπιστημιακών Εκδόσεων Κρήτης. Ίσα ίσα που ανάλογες εκδόσεις της σειράς, όπως οι τόμοι για τον Παλαμά και τον Σεφέρη, δεν έχουν συμπεριλάβει τα κείμενα που γράφτηκαν για το κριτικό τους έργο. Είναι, λοιπόν, επιλογή του ίδιου του Κόκορη. Πρόκειται για την έμπρακτη εφαρμογή της σύνθετης αντίληψης που έχει ο ίδιος αφενός για τη σημασία της κριτικής ως μιας πολύ απαιτητικής διεργασίας, αφετέρου για την ανάγκη μελέτης του έργου ενός πνευματικού ανθρώπου ως συνόλου.

Δεν θα αναφερθούμε εδώ σε άλλες θετικές πλευρές της ανθολογίας, όπως είναι το χρονολόγιο ή η οργανική και απολύτως λειτουργική διάταξη των ανθολογημένων κειμένων. Μπορεί εύκολα να τις διαπιστώσει ο αναγνώστης, εάν διατρέξει τον τόμο. Θα ολοκληρώσουμε με ένα πλέγμα ερωτημάτων: γιατί, αν και το έργο του Αναγνωστάκη είναι τόσο στενά δεμένο με την εποχή του, βρίσκει ακόμα απήχηση στα αμφιθέατρα, στις αναγνωστικές εμπειρίες και στις ποιητικές δοκιμές των νέων; Πώς εξηγείται η πυκνή του παρουσία στον χώρο του διαδικτύου, στις διάφορες ιστοσελίδες και στα προσωπικά ιστολόγια; Τι είναι αυτό που κάνει ποιήματα σαν το τρίτο ποίημα από τα «Πέντε μικρά θέματα», το πολύ γνωστό «[Δρόμοι παλιοί…]» δηλαδή, να έχει τέτοια απήχηση; Είναι απλώς η μελοποίησή του ή μήπως είναι το ίδιο το ποιητικό κλίμα, το εξομολογητικό ύφος που παράγει τη συγκίνηση; Αυτά είναι ερωτήματα – προκλήσεις για τους νέους επιστήμονες, όπως δηλώνει και ο Κόκορης στην κατάληξη της εισαγωγής του:

Οι επανεκδόσεις των βιβλίων του Αναγνωστάκη δείχνουν ότι το έργο του διαβάστηκε και εξακολουθεί να διαβάζεται. Κινητοποίησε και κινητοποιεί το ενδιαφέρον των κριτικών και των φιλολόγων […], ενώ επηρέασε με τον ποιητικό του τρόπο και με τις εκδιπλώσεις της κριτικής σκέψης του αρκετούς ποιητές και κριτικούς, συνομηλίκους του και νεότερους. Κατά τούτο είναι αδιαμφισβήτητο πως το ίχνος του Αναγνωστάκη χαράχτηκε βαθύ στο μεταπολεμικό λογοτεχνικό πεδίο και είναι βέβαιο πως η εμβάθυνση στο συγκεκριμένο έργο και η περαιτέρω διερεύνηση των πολλαπλών πτυχών θα απασχολήσουν και στο μέλλον τη φιλολογική έρευνα και κριτική.[8]

Ο έρωτας στην κλασική αρχαιότητα από την Ανν Κάρσον

Ann Carson, Έρως ο γλυκόπικρος. Δοκίμιο για το ερωτικό παράδοξο στην κλασική παράδοση, μετάφραση από τα αγγλικά: Ανδρονίκη Μελετλίδου, Δώμα, Αθήνα 2019, 230 σελ.

Κυκλοφορεί για πρώτη φορά στην Ελλάδα ένα πολυσυζητημένο φιλολογικό δοκίμιο για τον έρωτα. Η συγγραφέας του ιστορικοποιεί τους στοχασμούς περί έρωτα πλήθους διανοητικών παραδόσεων, σε πρώτη φάση αποπειρώμενη να ανακατασκευάσει τον διανοητικό ορίζοντα μέσα από τον οποίο προέκυψαν (εκμεταλλευόμενη, συχνά, λεξιλογικά και ετυμολογικά τεκμήρια), και στη συνέχεια  αναδεικνύοντας τη σχετικότητά τους, την ανθρωπολογικής υφής «ετερότητά» τους, διά της ετερογενούς αντιπαράθεσης και διά της συνεχούς μεταφορικής ανάγνωσης του ενός γραμματειακού σώματος μέσα από το λεξιλόγιο και τις διανοητικές αναφορές του άλλου.

Το κλασικό Eros the bittersweet. An Essay (1986), πρώτο έργο της διάσημης καναδής κλασικής φιλολόγου, ποιήτριας, μεταφράστριας και κριτικού Aνν Κάρσον (1950-),[1] εκδίδεται για πρώτη φορά στα ελληνικά, τριάντα τρία χρόνια μετά την πρώτη του αγγλική έκδοση (Princeton University Press), σε στρωτή μετάφραση της Ανδρονίκης Μελετλίδου, για λογαριασμό του νεοσύστατου εκδοτικού οίκου Δώμα, εγκαινιάζοντας τη σειρά «τα οικεία».

Το έργο φωτίζει αναδρομικά το «ακατάτακτο» ύφος της Κάρσον, που οι έλληνες αναγνώστες πρωτογνώρισαν στη μετάφραση του σύντομου ποιητικού βιβλίου της, Short Talks (1992· ελληνικός τίτλος: Λίγα Λόγια, Πατάκη 2013, μετάφραση: Χάρης Βλαβιανός), μια σειρά πεζών ποιημάτων τα οποία η κριτική χαρακτήρισε: «κείμενα υβριδικά μεταξύ ποιητικού λόγου, δοκιμίου, δράματος, […] και πεζού», κάνοντας λόγο συνολικά για μια λογοτεχνία η οποία, «εμποτισμένη από την αρχαία γραμματεία, εκκινεί από προσωπικά βιώματα που συμπλέκονται με αρχαιοελληνικούς μύθους».[2]

Το προσωπικό ύφος της Κάρσον κάνει, στο Έρως ο γλυκόπικρος, την πρώτη του εμφάνιση, τολμηρότερα από ό,τι στο ποιητικό της έργο, καθώς αφορά το είδος του δοκιμίου, το οποίο δεν συσχετίζουμε αυτόματα με ευρετικές συλλογιστικές –αν και, όπως υποστηρίζει o κριτικός Τζορτζ Γουόλς, τα μυστήρια ξεδιαλύνονται αν δώσουμε έμφαση στον υπότιτλο του έργου, ο οποίος παραπέμπει στα δοκίμια του Mονταίνιου (περ. 1580), το ύφος των οποίων, «κράμα κλασικής παιδείας και προσωπικής παρουσίας κυριαρχεί πάνω στα σύντομα, υπαινικτικά τιτλοφορημένα δοκίμια του βιβλίου Έρως ο γλυκόπικρος», κατά τον κριτικό.[3]

Στόχος του Έρως ο γλυκόπικρος είναι να περιγράψει τις ιδιότητες του έρωτα και τις σχέσεις μεταξύ επιθυμίας, γραφής, ανάγνωσης και δομής της σκέψης. Τα τριάντα τέσσερα σύντομα κεφάλαια του βιβλίου, που εκτείνονται από μία ώς οκτώ σελίδες (και τιτλοφορούνται με αινιγματικούς τίτλους όπως: «Τι διαφορά κάνει ένα φτερό» ή «Τζιτζίκια») επιδιώκουν να δείξουν ότι ο έρωτας ισούται με μια απουσία, με μια αέναη αναζήτηση του αντικειμένου του, το οποίο οφείλει να παραμείνει φευγαλέο, ώστε ο έρωτας να διατηρήσει την ταυτότητά του. Αν κατανοήσουμε ή κατακτήσουμε κάτι, τότε παύουμε να το επιθυμούμε. Ο έρωτας, υπό την έννοια αυτή, είναι εξ ορισμού ανολοκλήρωτος.

Τις μεταλλάξεις και τις επιπτώσεις της σκέψης αυτής στη δυτική φιλοσοφική και λογοτεχνική παράδοση ιχνηλατεί η Κάρσον στο Έρως ο γλυκόπικρος, ξεκινώντας από τον διάσημο ορισμό της Σαπφούς («γλυκύπικρον αμάχανον όρπετον», LP, απ. 130), και φθάνοντας ώς τα ελληνιστικά μυθιστορήματα του Αχιλλέα Τάτιου, του Χαρίτωνα, του Ηλιόδωρου, του Λόγγου, αφού πρώτα αναφερθεί στα Εφεσιακά του Ξενοφώντα.[4] Κλασ(σ)ικοί συγγραφείς που εμφανίζονται επίσης στο βιβλίο: ο Αισχύλος, ο Αγάθων, ο Αλκαίος, ο Αλκμάν, ο Ανακρέων, αλλά κι ο γάλλος μεσαιωνικός στοχαστής Ανδρέας Καπελλάνο (με την πραγματεία του De Amore, περ. 1185), ο Απολλώνιος ο Ρόδιος, ο Αρχίλοχος, ο Αριστοφάνης. Και ακόμα: ο Βακχυλίδης και ο Κάτουλλος, ο Διογένης Λαέρτιος και ο Εμπεδοκλής, ο Ευριπίδης και ο Ηρόδοτος, ο Ησύχιος, ο Όμηρος, ο Ίβυκος και ο Ισοκράτης, ο Λογγίνος και ο Παυσανίας, ο Πίνδαρος και ο Σοφοκλής, ο Βιργίλιος, ο Θεόκριτος, ο Θέογνης. Εκτεταμένο σχόλιο γίνεται στα Φυσικά, τα Μετά τα Φυσικά Α, την Ποιητική και τη Ρητορική του Αριστοτέλη, ενώ τη μερίδα του λέοντος καταλαμβάνει στο έργο (προς το τέλος του) η ανάλυση του πλατωνικού διαλόγου Φαίδρος, και του Συμποσίου.

Θεαματική αρχαιογνωσία

Πρόκειται για μια θεαματική και εμπεριστατωμένη αρχαιογνωσία. Σποραδικές εμφανίσεις κάνουν, ακόμα, διάσημα έργα (και πρόσωπα) της νεότερης ευρωπαϊκής λογοτεχνίας, με ερωτικό θέμα: η Φραντσέσκα της δαντικής Κόλασης, η Άννα Καρένινα του Ντοστογιέφσκι, η Έμμα Μποβαρύ του Φλωμπέρ, ο Σταντάλ, ο Ντίκενς, ο Κίρκεγκωρ, ο Νίτσε, η Μπωβουάρ με τον Σαρτρ, η Γουλφ, ο Καλβίνο, ο Λακάν, ο Φρόυντ κ.ά. Το δοκίμιο συνιστά, από την άποψη αυτή, μια πανοραμική ξενάγηση σε κανοναρχημένα ελληνικά, λατινικά (λιγότερο) και νεότερα ευρωπαϊκά λογοτεχνικά και φιλοσοφικά κείμενα με θέμα τον έρωτα. Ξεχωριστή θέση καταλαμβάνει, επίσης, ο πίνακας του Βελάσκεθ Las Meninas (1656),[5] που αξιομνημόνευτα αναλύει ο Μισέλ Φουκώ στη μελέτη του Les Mots et les Choses (1966), και ο οποίος κεντρικά εμπλέκεται στο νήμα επιχειρηματολογίας της Κάρσον.

Έτσι, βασική συνεισφορά του δοκιμίου, πέρα από την παραδειγματική ανθολόγηση θεμελιωδών κλασικών και νεότερων ευρωπαϊκών φιλοσοφικών / λογοτεχνικών στοχασμών για τον έρωτα, παραμένει η πληθώρα ριζοσπαστικών, συνδυαστικών, τρόπων προσέγγισης του υλικού που αυτό εισηγείται. Καταργώντας, μάλιστα, τα στεγανά ανάμεσα στο πρωτογενές υλικό και την αναλυτική «μεταγλώσσα» με την οποία το προσεγγίζει, το δοκίμιο της Κάρσον μπορεί επωφελώς να διαβαστεί και σαν λογοτεχνία. Την καταστατική αυτή μεταδομιστική τακτική, που εισηγήθηκε ο γάλλος στοχαστής Ρολάν Μπαρτ, στο ομόθεμο, λίγο παλαιότερο, έργο Fragments d’un discours amoureux (Παρίσι, 1977),[6] φαίνεται να εφαρμόζει στο έργο της η Κάρσον, αναγνωρίζοντας τις οφειλές της σε αυτό, σε θεματικό και μορφολογικό επίπεδο (βλ. κεφ. 21: «Το τώρα και το τότε», προμετωπίδα).

Επιχείρημα του Έρως ο γλυκόπικρος ότι στα αρχαία κείμενα επιμένει μια αναλογία μεταξύ της ορμής που διέπει την αναζήτηση του αντικειμένου της επιθυμίας, και της ορμής που διέπει την αναζήτηση της γνώσης (κεφ. 3: «Τέχνασμα», κ.ε.)· ότι δηλαδή, η ανακάλυψη του Έρωτα από το αρχαίο πνεύμα ενέχει «επιστημολογικές» συνέπειες. Διαπιστώνεται, για παράδειγμα, ότι: «ο επικός λόγος χρησιμοποιεί το ίδιο ρήμα (“μνάομαι”) για να δηλώσει το “γνωρίζω κάτι, έχω κάτι στον νου μου, στρέφω την προσοχή μου προς κάτι” και το “φλερτάρω, ερωτοτροπώ, είμαι μνηστήρας”» (κεφ. 12:  «Σύμβολον», σ. 98). Όπως ο ερωτευμένος, έτσι και ο νους προσπαθεί να προσπελάσει το άγνωστο.

Οι αναλογίες συνεχίζονται την περίοδο εμφάνισης της γραφής. Για τον αρχαϊκό ποιητή Αρχίλοχο διαπιστώνεται ότι: «ανατράφηκε στο πλαίσιο μιας προφορικής παράδοσης και σε κάποιο σημείο της διαδρομής του συναντήθηκε με τη νέα τεχνολογία της γραφής» (κεφ. 9: «Ο Αρχίλοχος στο όριο», σ. 68). Με βάση αυτή την υπόθεση εργασίας, το απόσπασμά του για τον έρωτα, που, σε μετάφραση Δανιήλ Ιακώβ, κλείνει με τη φράση: «και μου έκλεψε απ’ τα στήθια τα μαλακά πνεμόνια» (West, IEG 191)[7] ερμηνεύεται ως διπλή αναφορά τόσο στις επιπτώσεις του έρωτα, όσο και στις επιπτώσεις της γραφής, που περιγράφει τον έρωτα σταθεροποιώντας μεν την ομιλία σε γράμμα, αλλά ταυτόχρονα «απο-αισθητικοποιώντας» τις λέξεις (σ. 73). Η «κομμένη ανάσα» του αποσπάσματος ερμηνεύεται διττά: ως κωδική αναφορά στην επικράτηση της γραφής έναντι της απαγγελίας, και ταυτόχρονα ως απονέκρωση της ενέργειας του έρωτα. Η γραφή, όπως η απόρριψη στον έρωτα: «σημαίνει για τον Αρχίλοχο να αντιλαμβάνεσαι το όριο ανάμεσα στη μια οντότητα και στην άλλη» (σ. 74).

Ντιέγκο Βελάσκεθ, Las Meninas (Οι ακόλουθες), λάδι σε καμβά, 318 x 276 εκ. (1656-1657).

Museo del Prado

Από την άλλη πλευρά, ο πίνακας Las Meninas, στο μέσον περίπου του δοκιμίου, χρησιμοποιείται για να γίνει αναφορά στην έννοια του «τυφλού σημείου» της κατανόησης: «“εκείνη την ουσιώδη κρυψώνα όπου το βλέμμα μας εξαφανίζεται από εμάς τους ίδιους τη στιγμή που κοιτάζουμε”» (κεφ. «Σύμβολον», σ. 99), σύμφωνα με τη ρήση του Φουκώ, που μεταφέρεται στο δοκίμιο. Ωστόσο, για την Κάρσον, το τέχνασμα του Βελάσκεθ «τριγωνίζει την αντίληψή μας κατά τέτοιο τρόπο, ώστε σχεδόν βλέπουμε τον εαυτό μας να κοιτάζει» (σ. 99). Αυτό το μοντέλο αντίληψης θα χρησιμοποιηθεί στη συνέχεια για να περιγραφεί ο έρωτας ως «τι παράδοξον» (αναφορά: Ρητ. 3.2.1412a6), ως μια δυνητική κατάσταση αυτογνωσίας, όμως ως μια διχασμένη κατάσταση (γι’ αυτό και «γλυκόπικρη»), κατά την οποία: «η στιγμή της ευφορικής αυτοαναγνώρισής μας ανακόπτεται απ’ τα δύο θαμπά βασιλικά πρόσωπα στον καθρέπτη» (σ. 102).

Η διαφωρά και η απόσταση

Το βιβλίο, λοιπόν, της Κάρσον αφορά το ζήτημα της διαφωράς (δηλαδή της «αναβολής του νοήματος», κατά την ντερριντιανή εννοιολόγηση του όρου), και της απόστασης. Για το λόγο αυτό, η Κάρσον αφιερώνει μεγάλο τμήμα προς το τέλος του κειμένου της στην ανάλυση του Φαίδρου του Πλάτωνα, στην ερμηνευτική γραμμή που εισηγήθηκε ο Ζακ Ντερριντά στο κλασικό δοκίμιό του Η φαρμακεία του Πλάτωνα (La Dissémination, Παρίσι, 1972· αγγλ.: 1981)[8] – μολονότι, παραδόξως, εδώ ο γάλλος αποδομιστής φιλόσοφος δεν εμφανίζεται στις αναφορές της. Για την Κάρσον (σελ. 169, κ.έ.), ο Φαίδρος είναι ένας γραπτός διάλογος, ο οποίος ολοκληρώνεται με την αμφισβήτηση του γραπτού λόγου ως μέσου κατάκτησης της γνώσης:

Ο Σωκράτης αντιλαμβάνεται τη σοφία σαν κάτι ζωντανό, σαν έναν «ζωντανό και έμψυχο λόγο» (τον λόγον ζώντα και έμψυχον, 276a), που γεννιέται όταν δυο άνθρωποι συνομιλούν. Η αλλαγή είναι ουσιώδες στοιχείο της σοφίας, όχι γιατί η σοφία αλλάζει, αλλά γιατί αλλάζουν, και πρέπει να αλλάζουν, οι άνθρωποι. Σε αντιδιαστολή, ο Σωκράτης υπογραμμίζει τη στατική φύση του γραπτού λόγου.

Το παράδοξο τρέπεται, διά καταλλήλων τροπισμών της γραφής, σε γνώρισμα του ερωτικού λόγου γενικώς. Έτσι, για την Κάρσον, κάθε τι παράδοξο είναι και ερωτικό. Επιστρέφουμε, λοιπόν, στην ερμηνεία του Las Meninas, που δείχνει να εκβάλλει στο ίδιο συμπέρασμα με εκείνο του διαλόγου, και, ακόμα πιο πίσω, στη γνωσιολογική δυναμική του έρωτα που πρώτη διέγνωσε η Σαπφώ:

Πρόκειται για τακτικές της φαντασίας, οι οποίες άλλοτε εξυψώνουν το αγαπημένο πρόσωπο και άλλοτε πλάθουν μια νέα εικόνα του ερωτευμένου, αλλά που όλες στόχο έχουν να ορίσουν ένα συγκεκριμένο όριο ή μια συγκεκριμένη διαφορά: ένα όριο ανάμεσα σε δύο εικόνες που δεν μπορούν να συντεθούν και να συγχωνευτούν, διότι δεν προέρχονται από το ίδιο επίπεδο πραγματικότητας – η μία είναι πραγματική, η άλλη δυνητική. Το να γνωρίζεις και τις δύο, διατηρώντας ορατή τη διαφορά, τούτο είναι το τέχνασμα που ονομάζεται έρωτας. (κεφ. 11: «Τι θέλει ο ερωτευμένος από τον έρωτα;», σ. 96)[9]

Ο υποψιασμένος αναγνώστης με ασφάλεια θα προσγράψει το αρχαιογνωστικό δοκίμιο της Κάρσον στην ώριμη φάση του φιλοσοφικού και αισθητικού ρεύματος που καλούμε «μετα-μοντερνισμό», ένα ρεύμα που χαρακτηρίζεται από σκεπτικισμό, υποκειμενισμό και σχετικισμό στις προσεγγίσεις του. Πρόκειται για ρεύμα το οποίο εμφανίστηκε ως αντίδραση στη φιλοσοφία του μοντερνισμού (17ος-19ος αιώνας), και των βεβαιοτήτων του περί της ύπαρξης «αντικειμενικής πραγματικότητας», μιας δυνατότητας «αντικειμενικότητας» στις εξηγητικές προτάσεις ιστορικών και φιλοσόφων, καθώς και των βεβαιοτήτων του περί της χρησιμότητας του λόγου, της λογικής και της τεχνολογίας, στην επίτευξη της ανθρώπινης προόδου. Οι στοχαστές του μεταμοντερνισμού υποστηρίζουν, αντίθετα, ότι η λογική και ο ορθός λόγος «στέκουν» μόνο μέσα στο πλαίσιο των διανοητικών παραδόσεων όπου γεννήθηκαν. Έτσι, σε επίπεδο παραγωγής εξηγητικών σχημάτων, επιμένουν στην καταστροφή των, πλασματικών για τους ίδιους, «συνολικών» εξηγητικών θεωριών («master-narratives») και στην υπογράμμιση της λειτουργικότητας, στην ανάλυση του εργαλείου των «λογοθετικών πρακτικών» («discourses»), οι οποίες βρίσκονται «εντοιχισμένες» στις κοινωνικές πρακτικές συγκεκριμένων κοινοτήτων ή παραδόσεων, αντικατοπτρίζοντας εννοιολογικά σχήματα, ηθικές και διανοητικές αξίες αυτών που τις χρησιμοποιούν.[10]

Συνεπώς, παρά την εκ πρώτης όψεως διιστορική προσέγγιση στο θέμα του έρωτα που φαίνεται να επιχειρεί το Έρως ο γλυκόπικρος, αναμειγνύοντας λογοτεχνικές και φιλοσοφικές αναφορές αντλημένες από διαφορετικές εποχές, ρεύματα σκέψης, και γραμματειακά είδη, στην ουσία η Κάρσον ιστορικοποιεί τους στοχασμούς περί έρωτα πλήθους διανοητικών παραδόσεων, σε πρώτη φάση αποπειρώμενη να ανακατασκευάσει τον διανοητικό ορίζοντα μέσα από τον οποίο προέκυψαν (εκμεταλλευόμενη, συχνά, λεξιλογικά και ετυμολογικά τεκμήρια), αναδεικνύοντας κατόπιν τη σχετικότητά τους, την ανθρωπολογικής υφής «ετερότητά» τους, διά της ετερογενούς αντιπαράθεσης και διά της συνεχούς μεταφορικής ανάγνωσης του ενός γραμματειακού σώματος μέσα από το λεξιλόγιο και τις διανοητικές αναφορές του άλλου.[11] Στην αναζήτηση αυτή, αναδεικνύονται σταθερές μέσα στην αλλαγή.

Σε μεθοδολογική μικροκλίμακα, εξάλλου, η Κάρσον συνδυάζει εδραιωμένες τεχνικές του κλασικού φιλολόγου (όπως η ετυμολογία, που είδαμε στην ανάλυση του «μνάομαι»), με τεχνικές που εδραίωσαν οι μελετητές των νεότερων λογοτεχνιών (της «εκ του σύνεγγυς ανάγνωσης», ή της απόδοσης δευτερογενών νοηματικών διαστάσεων στη χρήση του μέτρου στην ποίηση – εδώ, χαρακτηριστικό παράδειγμα οι αναλύσεις μέτρου στην Σαπφώ, κεφ. 5: «Η προσπάθεια», σ. 44-47). Απηχούνται ακόμα συστηματικά στο δοκίμιο πάγια ερμηνευτικά σχήματα της ερωτικής λογοτεχνίας των νεότερων ευρωπαϊκών γλωσσών, όπως το περί της μιμητικής, «τριγωνοποιημένης» φύσης της επιθυμίας που προτείνει ο Ρενέ Ζιράρ στο ερμηνευτικό tour-de-force του 1961, Mensonge romantique et vérité Romanesque.[12]

Άλλοτε ερμηνευτικά ιστορικοποιημένη και κειμενικά τεκμηριωμένη, και άλλοτε πιο προσωπική, μεταφορική και διαισθητική, η δοκιμιακή αφήγηση της Κάρσον για τον έρωτα στην κλασική παράδοση, συνιστά ένα πολύτροπο βιβλίο που μπορεί να διαβαστεί σε διαφορετικά επίπεδα, τόσο από τον ειδικό μελετητή, όσο και από τον γενικό καλλιεργημένο αναγνώστη – προσκομίζοντας αναγνωστικά οφέλη και για τις δύο ομάδες αναγνωστών.  Βασική συνεισφορά του πολυεπίπεδου αυτού βιβλίου, το ότι επιχειρεί, και πετυχαίνει, να διαδώσει τα αγαθά της κλασικής φιλολογίας στο ευρύτερο κοινό χωρίς εκπτώσεις, οδηγώντας την κλασική φιλολογία έξω από το περίκλειστο εργαστήριό της, και δυναμικά προς τη δημόσια σφαίρα, μες από τον γόνιμο συνδυασμό της με τρόπους ανάλυσης, κείμενα και προσεγγίσεις που έχουν παγιωθεί στο δημοφιλέστερο και παραδοσιακά περισσότερο προσπελάσιμο πεδίο των νεότερων ευρωπαϊκών λογοτεχνιών. Το θέμα, άλλωστε, του πρώτου, ριζοσπαστικού αυτού «δοκιμίου» της Κάρσον, συντελεί τα μάλα στην επιτυχία της εξόδου αυτής. Ο έρωτας θα είναι πάντα επίκαιρος.

Τα Σονέτα στον Ορφέα και η ποιητική του αυτιού

Ράινερ Μαρία Ρίλκε, Τα σονέτα στον Ορφέα (Δίγλωσση έκδοση, Ελληνικά-Γερμανικά), εισαγωγή - μετάφραση από τα γερμανικά: Μαρία Τοπάλη, Πατάκη, Αθήνα 2025, 150 σελ.

Μόνος, έχοντας μόλις βγει από την τρικυμία ενός μεγάλου έρωτα, με τη θλίψη μέσα του νωπή και το σχέδιο του Ορφέα με τη λύρα να τον συντροφεύει, ο Ράινερ Μαρία Ρίλκε (1875 - 1926) είναι έτοιμος να γράψει. Είναι 1922. Έχει πληροφορηθεί από επιστολή μιας οικογενειακής φίλης το θάνατο της νεαρότατης κόρης της, Βέρα. Η Βέρα ήταν χορεύτρια. «Ήταν σχεδόν κορίτσι». Ένα «σχεδόν κορίτσι», που όπως και ο ποιητής/Ορφέας τραγουδούν. Αλλά γιατί τραγουδούν και, κυρίως, γιατί εμείς να τους ακούσουμε; Επειδή από τους αρχαίους ραψωδούς μέχρι τους τροβαδούρους του Μεσαίωνα, αυτό ήταν η ποίηση, άκουσμα, τραγούδι. «Να τραγουδάς σημαίνει να υπάρχεις».

«schufst du ihnen Tempel im Gehör»

(για χάρη τους ποίησες έναν ναό του αυτιού)

Ράινερ Μαρία Ρίλκε, Σονέτο Ι

 Τα Σονέτα στον Ορφέα

εισ.-μτφρ. Μαρία Τοπάλη

Φεβρουάριος 1922. Πύργος Muzot, γαλλόφωνη Ελβετία.

Ο έρωτας του Ράινερ Μαρία Ρίλκε για τη ζωγράφο Μπαλαντάιν Κλοσόφσκα (Baladine Klossowska, 1886-1969), που τον απασχόλησε από το 1919, έχει πια κοπάσει. Μαζί ταξίδεψαν στην Ελβετία, μαζί είδαν τον πύργο στο Muzot – τον νοικιάζει και μετά τον αγοράζει για χάρη του ο Βάρνερ Ρέινχαρτ (Warner Reinhart), πλούσιος επιχειρηματίας, εξάδελφος της καλής του φίλης Νάνι Βούντερλι-Φόλκαρτ (Nanny Wunderly-Volkart). Εκεί θα ζήσει, μόνος με την οικονόμο του, ο ποιητής ώς το θάνατό του, το 1926, με μεγάλα διαλείμματα ταξιδιών και παραμονής στο εξωτερικό. Οι δύο βασικοί πυλώνες που τον συντηρούν κρατώντας άσβεστη τη φλόγα της δημιουργικότητάς του, τουλάχιστον από το 1902 όταν ο θείος του κόβει το μικρό χρηματικό επίδομα που του παρείχε, συντρέχουν και οι δύο: o Ρίλκε βρίσκεται υπό την προστασία καλών φίλων και ταυτόχρονα μόνος, όσο μόνος μπορεί να είναι κάποιος που έζησε το πάθος σε όλα τα μικρά ή μεγάλα πάθη της ζωής και έγραψε εντυπωσιακά πολλές επιστολές.

Είναι 47 χρονών, έξι χρόνια πριν πεθάνει.

O Oρφέας, το σχέδιο σε μελάνι του βενετού καλλιτέχνη Τσίμα ντα Κονελιάνο, που άφησε η ζωγράφος Μπαλαντάιν Κλοσόφσκα στον ποιητή και εραστή της, πριν χωρίσουν. Το σχέδιο εικονίζει τον Ορφέα μόνο, χωρίς την Ευρυδίκη, με τη λύρα του και τα ζώα να τον ακούν μαγεμένα.

la Biblioteca di via Senato - Milano

Η Κλοσόφσκα έχει φύγει αφήνοντάς του ένα σχέδιο σε μελάνι του βενετού καλλιτέχνη Τζοβάννι Μπατίστα Τσίμα (Giovanni Battista Cima), που έγινε γνωστός ως Τσίμα ντα Κονελιάνο (Cima da Conegliano,15ος αι.). Το σχέδιο εικονίζει τον Ορφέα μόνο, χωρίς την Ευρυδίκη, με τη λύρα του και τα ζώα να τον ακούν μαγεμένα. Μόλις την Πρωτοχρονιά του 1922, ένα μήνα πριν, πληροφορείται από επιστολή της οικογενειακής φίλης Γκέρτρουντ Ουκάμα Κνουπ (Gertrud Ouckama Knoop), το θάνατο της νεαρότατης κόρης της Βέρα. Η Βέρα ήταν χορεύτρια. Η λύπη του είναι βαθιά.

Μόνος, στην ασφάλεια της δωρεάς του Muzot, έχοντας μόλις βγει από την τρικυμία ενός μεγάλου έρωτα, με τη θλίψη μέσα του νωπή και το σχέδιο του Ορφέα με τη λύρα να τον συντροφεύει, ο ποιητής είναι έτοιμος να γράψει.

Σονέτο Ι

Δέντρο υψώθηκε. Ω καθαρή υπέρβαση!

Ω τραγουδά ο Ορφέας! Ω δέντρο ψηλό στο αυτί!

Κι όλα σωπάσαν. Στην αποσιώπηση ωστόσο, ακόμα κι εκεί,

γινόταν μια νέα αρχή, ένα νεύμα, μεταβολή.

Ζώα φτιαγμένα από γαλήνη ξεμύτισαν μέσα από δάσος

λυμένο, διαυγές, από λημέρια, φωλιές· 

φάνηκε τότε πως ούτε ο δόλος ούτε ο φόβος

δεν ήταν που τα ’κλεισε τόσο αθόρυβα στον εαυτό τους,

μα ήτανε τ’ άκουσμα. Ουρλιαχτά και κραυγές,

μουγκρητά στην καρδιά τους φανήκαν μικρά.

Κι εκεί που δεν είχε ούτε καλύβι να τα δεχτεί όλ’ αυτά,

ένα κατάλυμα φτιαγμένο από μύθο πολύ σκοτεινό,

οι παραστάτες του να δονούνται όταν μπαίνεις –

εσύ για χάρη τους ποίησες έναν ναό του αυτιού.    

Το πρώτο κιόλας σονέτο του κύκλου του Ορφέα θα μπορούσε να εκληφθεί ως η προγραμματική δήλωση της ποιητικής και των πενήντα πέντε σονέτων που απαρτίζουν τη συλλογή. Τον Φεβρουάριο του 1922, σε «πνευματική θύελλα» κατά τη δική του ομολογία, ο Ρίλκε γράφει τις Ελεγείες του Ντουίνο και, στα απόνερά τους, το πρώτο μέρος των σονέτων, είκοσι έξι, μέσα σε τέσσερις μέρες (2 με 5 Φεβρουαρίου) και το δεύτερο, είκοσι εννέα, μέσα σε εννέα μέρες (15 με 23 Φεβρουαρίου).

Η ποίηση ως άκουσμα

«Τραγουδά», «ψηλό στο αυτί», «σωπάσαν», «αποσιώπηση», «τόσο αθόρυβα», «άκουσμα», «ουρλιαχτά και κραυγές», «μουγκρητά», «έναν ναό του αυτιού»: σχεδόν το ένα τρίτο των λέξεων του πρώτου σονέτου, και οπωσδήποτε οι κυριότερες, έχουν να κάνουν με την ακοή. Ο Ρίλκε εισάγει, από το εναρκτήριο κιόλας ποίημα των σονέτων, την ποίηση στην αρχετυπική της λειτουργία, ως άκουσμα, τραγούδι, όπως υπήρξε από τους αρχαίους ραψωδούς μέχρι τους τροβαδούρους του Μεσαίωνα. Η ποίηση ως άκουσμα, όχι ως κείμενο που διαβάζεται αλλά ως ήχος που βιώνεται, καθώς και ζητήματα της προφορικής καταγωγής της, του ρυθμού και της μουσικότητας της γλώσσας, των φωνών του ποιήματος ή/και του ποιητή του απαγγέλλει ή ερμηνεύει δραματοποιώντας το ποίημα, έχουν απασχολήσει ποιητές και θεωρητικούς από τους Milman Pary, Albert Lord και Roman Jacobson μέχρι τον Roland Barthes και τον σύγχρονο Paul Zumthor που επικεντρώθηκε στην ποιητική  περφόρμανς.

Ειδικά ο T. S. Eliot, που οφείλει στη γερμανική σκέψη και γραμματολογία περισσότερα από όσα ο ίδιος θα ήθελε να παρατηρήσουμε και δήλωνε τόσο μαγεμένος από την ποίηση του Ρίλκε που απέφευγε να τη διαβάζει για να μπορεί να γράψει, ενθαρρύνει όχι την παθητική ανάγνωση αλλά την ενεργητική ακρόαση της ποίησης και αναγνωρίζει στα δοκίμιά του, κυρίως στα The Music of Poetry (1942) και The Three Voices of Poetry (1953), τρεις φωνές σε ένα ποίημα:

-μια ιδιωτική, ο ποιητής μιλά στον εαυτό του

-μία δημόσια, ο ποιητής μιλά στον αναγνώστη και

-μία δραματουργική, ο δραματουργικός χαρακτήρας μιλά.

Στο πλαίσιο αυτό, το σονέτο ΙΙ του κύκλου του Ορφέα επιτείνει την έμφαση στον ήχο, στο τραγούδι, στην ακοή. «Ήταν σχεδόν κορίτσι». Ένα «σχεδόν κορίτσι», το ουδέτερο γένος κυριαρχεί στο γερμανικό πρωτότυπο –ένα «παιδί» θα κάνει την εμφάνισή του στα επόμενα σονέτα– «ένωση φωνής και λύρας», στρώνει το «κρεβάτι του στο αυτί του ποιητή», ως η εναλλακτική φωνή που τελειοποιείται από έναν «Θεό τραγουδιστή». Το κορίτσι, όπως και ο ποιητής/Ορφέας, σύμφωνα με το σονέτο, τραγουδούν – μάλιστα το κορίτσι βιάζεται να επινοήσει το μοτίβο του τραγουδιού του πριν αυτό χαθεί. Αλλά γιατί τραγουδούν και, κυρίως, γιατί εμείς να τους ακούσουμε;

Γιατί το τραγούδι, επισημαίνει το σονέτο ΙΙΙ, «δεν είναι επιθυμία, δεν είναι διεκδίκηση», αλλά «να τραγουδάς σημαίνει να υπάρχεις». Το τραγούδι, επομένως, ταυτίζεται με την ίδια την ύπαρξη, το «ποιητικώς υπάρχειν» για να θυμηθούμε τον άλλο γίγαντα της γερμανικής ποίησης και ποιητικής, τον Χαίλντερλιν, που ξεχωριστά αγαπούσε και μελέτησε ο Ρίλκε. Οπωσδήποτε, βέβαια, κάτι τέτοιο προϋποθέτει ότι «τραγουδάς μες στην αλήθεια», «πνοή του τίποτα», «Θεός που κυματίζει», «Ρόδο».

Σονέτο V

Μη στήνετε μνημείο. Αφήστε το τριαντάφυλλο μονάχα

κάθε χρόνο για χάρη του ν’ ανθίζει.

Γιατί ο Ορφέας είναι αυτό. Η μεταμόρφωσή του σε τούτο

και σ’ εκείνο. Όχι άλλος μόχθος για ονόματα.

Είναι ο Ορφέας μια για πάντα, όταν ακούς

τραγούδι. Έρχεται, φεύγει. Δεν είναι ήδη πολύ

να ζει καμιά φορά λιγάκι παραπάνω

από τα τριαντάφυλλα, που κολυμπούν μες στο γυαλί;

Μα για να το συλλάβετε, είναι αναγκασμένος να χαθεί!

Κι ας τον κυριεύει φόβος γι’ αυτόν του τον χαμό.

Καθώς ο λόγος του την ξεπερνά την ύπαρξή του εδώ,

βρίσκεται ήδη εκεί που εσείς δε φτάνετε.

Τα χέρια του δε φυλακίζει πια της λύρας ο ζυγός.

Και υπακούει, διαβαίνοντας.

Στο πραγματικά αριστουργηματικό σονέτο V, ο Ορφέας/τραγουδιστής-ποιητής, με το κορίτσι μέσα του, είναι τραγούδι και είναι Ρόδο. Αξίζει να παρατηρήσουμε εδώ ότι ο Ρίλκε υπήρξε ο πρώτος, και ίσως ο μοναδικός τόσο συνειδητός εκπρόσωπος της λεγόμενης «ποίησης των πραγμάτων», του Dinggedicht: ο ποιητής παρατηρεί τα αντικείμενα τόσο βαθιά ώστε τελικά του αποκαλύπτεται η εσωτερική ουσία τους, το πράγμα αποκτά πνευματική υπόσταση και αφορά υπαρξιακά τον άνθρωπο. Ειδικά το ρόδο είναι φορτισμένο με πολύ έντονους συμβολισμούς για τον Ρίλκε ως η υπαρξιακή ενσάρκωση της πανανθρώπινης ουσίας του ποιητικού. Δεν είναι τυχαία η επιγραφή που ο ίδιος ο ποιητής συνέθεσε για να χαραχτεί στο μνήμα του: Ρόδο, ω αγνή αντίφαση, λαχτάρα να μην είσαι ο ύπνος κανενός κάτω από τόσα βλέφαρα. Ένας άλλος μεγάλος του γερμανικού ποιητικού λόγου θα χρησιμοποιήσει με παρόμοιο συμβολισμό το ρόδο, ο Πάουλ Τσέλαν, η ποίηση και η ποιητική του οποίου είναι σε άμεσο διάλογο με αυτήν του Ρίλκε, ειδικά ο κύκλος των έντεκα ποιημάτων του Eingedunkelt που ο Τσέλαν συνθέτει το 1966 νοσηλευόμενος σε ψυχιατρική κλινική στο Παρίσι και τα οποία «απαντούν», αναστοχαζόμενα επί ζητημάτων μεταφυσικής, στις Ελεγείες του Ντουίνο. Αξίζει, δε, να θυμηθούμε τη συλλογή του Τσέλαν Die Niemandsrose (1963), Του κανενός το Ρόδο.

Η λύρα μες στις σκιές

Επομένως, τα πέντε πρώτα σονέτα εκθέτουν όλα τα υλικά της ποιητικής του Ρίλκε και του σκοπού της: ο ποιητής, Ορφέας/Ρόδο, με το κορίτσι/παιδί μέσα του, «στον ύμνο ταγμένος», «κατά το θείο παράδειγμα» (σονέτο VII), «υψώνει τη λύρα μες στις σκιές», «στη διπλή περιοχή» (σονέτο IX), ανάμεσα στους νεκρούς και τους ζωντανούς, διατηρώντας μόνο «την πίστη στη μορφή. Αυτό αρκεί» (σονέτο XI). Και   τι κάνει; «Αδειάζει το στόμα μας σιγά-σιγά από τα ονόματα» (σονέτο XIII) και μας στρέφει στα «ευρήματα», στη «σάρκα του καρπού», στη σάρκα των πραγμάτων, πριν  το όνομα, εκεί όπου κατοικεί η έκσταση, εκεί όπου η εμπειρία, η αίσθηση, η χαρά είναι «διάφανη, δίσημη, ηλιόλουστη, χωμάτινη, γηγενής … τεράστια!» Σπάνια ένας ποιητής έχει κατορθώσει να αποδώσει με τέτοια «χειρουργική» ακρίβεια το λυρικό και το στοχαστικό ταυτόχρονα, νοηματικά, ηχητικά, μορφολογικά, μετρικά, σε μια μη-συμμετρική κανονικότητα, όπως είναι μορφολογικά όλα Τα Σονέτα στον Ορφέα.  

Γιατί, όμως, αυτή η έγνοια για κένωση;

Γιατί –τονίζει το σονέτο XVIII– πρέπει να ακουστεί το «Καινούργιο» (το κεφαλαίο αρχικό είναι του ποιητή), που ήδη μοιάζει «να βοά να δονείται». Μόνο έτσι, συνεχίζει το σονέτο XIX, «το τραγούδι αγιάζει και δοξάζει». Το πρώτο μέρος των σονέτων κλείνει συνοψίζοντας: τα πάντα, έμψυχα και άψυχα, «προικίζονται με ακοή» (σονέτο XXVI) και όλοι/όλα ακούμε, ακούμε αυτόν, τον Ορφέα/Θεό μετά τη ζωή και μετά τον θάνατο και έχοντας γευτεί και τα δύο, να τραγουδά το ταυτόσημο με την ίδια την ύπαρξή του τραγούδι, όντας ο ίδιος τραγούδι-ρόδο. Και στο σημείο αυτό ακριβώς προαναγγέλλεται ο κομβικός ρόλος που θα προσδώσει ο Ρίλκε, στο δεύτερο μέρος των σονέτων, στον αποδέκτη του τραγουδιού αυτού: «εμείς», όλοι εμείς, είμαστε αυτοί που θα ακούσουμε που μπορούμε να το ακούσουμε γιατί «είμαστε στόμα της φύσης».

Αυτό το «εμείς», που αφορά τον ακροατή/αποδέκτη των σονέτων, αποτελεί το κεντρικό θέμα του δεύτερου μέρους των Σονέτων στον Ορφέα, το οποίο παράλληλα εστιάζει στο γιατί συντέθηκαν και πώς πρέπει να τα διαβάσουμε. Το δεύτερο, λοιπόν, μέρος των σονέτων αποτελεί ένα αριστοτεχνικά λυρικό, όσο και στιβαρά στοχαστικό άνοιγμα: ο φακός στρέφεται τώρα σε μας. Όλοι εμείς –αυτό περιλαμβάνει ακόμη και τον ποιητή Ρίλκε, έξω από τον Ορφέα-Ρόδο που φέρει μέσα του και μιλά τη φωνή που ανήκει εξίσου στο κορίτσι/παιδί– καλούμαστε να απαντήσουμε στο, επιτακτικό κατά το σονέτο Β΄V ερώτημα: «Πότε, σε ποιαν απ’ όλες τις ζωές / είμαστε επιτέλους ανοιχτοί και δέκτες;» Που θα πει, διαβάσαμε ενεργητικά, δημιουργικά, αφουγκραστήκαμε όλες τις φωνές του ποιήματος, περιδιαβάσαμε την ηχητική τοπιογραφία του; Και αν ναι, τι καλούμαστε να πράξουμε και πώς;

Το σονέτο Β΄VI επανέρχεται στο Ρόδο, το «ανεξάντλητο αντικείμενο». Το «απροσμέτρητο» αυτό «πλήρες άνθος» δεν ξέρουμε πώς να το πούμε, μονάχα το ανακαλούμε, με τη βοήθεια της μνήμης, φέρνοντας στον νου μας το τραγούδι, όπως το έχει περιγράψει παραπάνω ο ποιητής, αφού εμείς (σονέτο B΄VIII) «μιλούσαμε δίχως φωνή». Όμως (σονέτο Β΄X), «η ύπαρξη είναι ακόμη μαγική», τα «λόγια μας σβήνουν», αλλά όχι άγονα, σβήνουν στην «επαφή τους με το άπειρο». Επομένως;

Ο Ρίλκε θα αφιερώσει τα υπόλοιπα σονέτα του δεύτερου μέρους στη διερεύνηση των όρων, των προϋποθέσεων, των αναγκαίων εκείνων λόγων που χρειάζονται για να παραμείνει η ύπαρξη εύγλωττη, έστω και χωρίς φωνή ακόμα, θέτοντας όμως τους όρους, τις βάσεις, τις απαραίτητες προϋποθέσεις για να τη διεκδικήσει:

Α. «Να θέλεις τη μεταβολή» (Σονέτο Β΄XII), «να χύνεσαι σαν την πηγή» και να επιζητείς τη μεταμόρφωση, όπως η Δάφνη, που ένιωσε το ανθρώπινο, την ανθρώπινη συνθήκη, και ένιωσε και δέντρο/δάφνη, αναπόσπαστο κομμάτι της φύσης. Ο ποιητής καλεί τον αναγνώστη που ακούει «ενεργητικά» την ποίηση, που μετέχει στο ποιητικό γίγνεσθαι, να συντονίζει τον εαυτό με τις εκάστοτε συνθήκες, να έχει την ουσιαστική εμπειρία τους, να είναι το μορφοποιητικό τους στοιχείο, να τις πλάθει, αλλά και να αφήνεται, να πλάθεται από αυτές.

Β. «Να είσαι νεκρός μέσα στην Ευρυδίκη» (σονέτο Β΄XIII) – είναι αξιοσημείωτο ότι εμφανίζεται, για πρώτη φορά εδώ, η Ευρυδίκη. Ο Ορφέας δεν είναι πια μόνος με το θεϊκό τραγούδι του. Εισάγεται λοιπόν στην ποίησή του –και ως δική μας προϋπόθεση για να αποκτήσουμε φωνή– ο Άλλος, για τον οποίον καλούμαστε ακόμα και να «σπάσουμε», «σαν γυαλί καμπανιστό». Επομένως, καλούμαστε «πανηγυρικά» να «υμνήσουμε» μαζί με τον ποιητή, αλλά «γυρίζοντας στην καθαρότητα της σχέσης», της διάδρασης με τον Άλλον, γενναιόδωρα και θυσιαστικά, έχοντας αποκτήσει γνώση και των δυο συνθηκών: του «να είσαι» και του «να μην είσαι» που αποτελούν και τον θεμέλιο, υπαρξιακό λίθο της «εσωτερικής δόνησης».

Γ. «Είμαστε οξείς», θα πει ο ποιητής στο σονέτο Β΄XVI, γιατί «ποθούμε γνώση». Μπορεί μόνο ο νεκρός να γνωρίζει πραγματικά, ωστόσο, κι εμείς «ακούμε», μπορούμε να δεχθούμε «την αγιασμένη προσφορά» του θείου, αυτή την προσφορά την οποία οπτικοποιεί ο Ρίλκε με τη μορφή της χορεύτριας. Η εμφάνιση της χορεύτριας, στο σημείο αυτό, οπωσδήποτε παραπέμπει στη Βέρα, τη νεκρή νεαρή χορεύτρια-κόρη της στενής οικογενειακής φίλης Γκέρτρουντ Ουκάμα Κνουπ, ο πρόωρος θάνατος της οποίας, λίγο πριν τη συγγραφή των σονέτων, είχε συγκλονίσει τον ποιητή. Οπωσδήποτε, η μορφή της χορεύτριας είναι κεντρική σε αυτό το σονέτο: ακόμη και η Δάφνη-δέντρο, στην οποία ο ποιητής αναφέρθηκε προηγουμένως ως παράδειγμα γόνιμης μεταμόρφωσης, εδώ αναφέρεται ως «δέντρο-κίνηση» που μάλιστα είναι ικανό, εξαιτίας ακριβώς αυτής της ιδιότητάς του, να «καρποφορεί εκστατικό».

Η αρχετυπική ανθρώπινη μορφή που χορεύει έχει παραδοσιακά συνδεθεί στην ποιητική με τη δημιουργικότητα. Ο Νιζίνσκι στο ομώνυμο ποίημα του Γιώργου Σεφέρη, που συμπεριλήφθηκε στη συλλογή Ημερολόγιο Καταστρώματος Β΄ (1946) αλλά γράφτηκε τον Σεπτέμβριο του 1941, είναι ίσως το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα για τα καθ’ ημάς λογοτεχνικά δεδομένα. Ο ρώσος χορευτής Βάστσλαβ Νιζίνσκι (1890-1950), που λειτουργεί ουσιαστικά ως η προσωποποίηση της ποιητικής του Σεφέρη, εξαφανίζεται με μαγικό τρόπο αφήνοντας πίσω του τη γεύση του χορού του να αιωρείται σαν ιδεόγραμμα στην ατμόσφαιρα και θέτοντας το θεμελιώδες για έναν δημιουργικό νου ερώτημα: πώς μπορούμε να συλ-λάβουμε, να περι-γράψουμε, να καταγράψουμε το χορό έξω από το χορευτή – αυτή την «προσφορά», θα πει ο Ρίλκε, με άλλα λόγια πώς μπορούμε να εντοπίσουμε τον τόπο όπου «μιλιέται η γλώσσα των ψαριών, δίχως τα ψάρια» (σονέτο Β΄XX), «αυτό που έρχεται […] σαν καινούργιο» (σονέτο B΄XXV).

«Να πεις στο χώμα το γαλήνιο: ρέω»

«Ω έλα φύγε» (σονέτο Β΄XXVIII). Στο εικοστό όγδοο σονέτο το παιδί, το «σχεδόν ακόμη παιδί» που βρίσκεται μέσα στον καθένα μας, απέχοντας και ταυτόχρονα μετέχοντας στις όποιες ενθάδε και επέκεινα πραγματικότητες (σονέτο Β΄XX), αυτό που έχει ήδη κάνει την εμφάνισή του ως παιδί-κορίτσι στα πρώτα κιόλας σονέτα της συλλογής, είναι αυτό τελικά που καλείται να συνδράμει. Καλείται επιτακτικά, «Ω, έλα», να αναδυθεί στον καθένα μας συμπληρώνοντας «εκείνη τη χορευτική μορφή  που λείπει», αφού αυτή «μονάχα στο τραγούδι του Ορφέα τεντώνει πραγματικά το αυτί». Είναι εκείνη, η μόνη, που γνωρίζει τον τόπο «όπου υψώθηκε και αντήχησε η λύρα», η μόνη που «ξεπερνά της φύσης μας την τάξη την ανόητη» και μπορεί να στρέψει το πρόσωπό μας «στην ιερή γιορτή». «Έλα», δώσε χώρο στη μορφή του παιδιού μέσα σου, έλα, παραδώσου στη μεταμόρφωση, «να συνεχίζεις τις μεταμορφώσεις» (σονέτο Β΄XXIX), στη δόνηση του εαυτού σου, «άσε τον εαυτό σου να ηχήσει», «γίνε δύναμη… μαγική», «γίνε νόημα», αλλά μετά «φύγε», αναδιπλώσου στη γαλήνια αιωνιότητα, έχοντας επιτελέσει το μικρό ή μεγάλο έργο σου, έχοντας ακούσει το τραγούδι από τον ποιητή/Ορφέα/σχεδόν παιδί/κορίτσι, το τραγούδι Ρόδο, που υπάρχει έξω από αυτόν, έχοντας διαχωρίσει το χορευτή από το χορό και έχοντας, ή τουλάχιστον έχοντας προσπαθήσει να χορέψεις, να τραγουδήσεις, κι εσύ. Κι αν «ό,τι είναι γήινο σε λησμονήσει», μη νοιαστείς και δέξου να λησμονηθείς αφού έτσι κι αλλιώς, έχοντας επιτελέσει τον ανθρώπινο προορισμό σου, «ρέεις μέσα στις φλέβες της γης», έχεις πανηγυρικά υπάρξει, «είσαι».

Σονέτο XXIX

Γαλήνιε φίλε μου σε ξενιτιές πολλές, νιώσε

πώς εξακολουθεί να μεγαλώνει με την ανάσα σου

ο χώρος. Άσε τον εαυτό σου να ηχήσει

στο σκοτεινό καμπαναριό. Ό,τι σε κατατρώγει,

γίνεται τρώγοντάς σε κάτι δυνατό…

Να συνεχίζεις τις μεταμορφώσεις.

Ποια εμπειρία είναι η πιο οδυνηρή;

Αν σε πικραίνει το πιοτό, γίνε κρασί.

Τούτη τη νύχτα της υπερβολής, γίνε δύναμη

στο σταυροδρόμι των αισθήσεών σου μαγική,

και γίνε της παράξενης συνάντησής τους νόημα.

Και αν ό,τι είναι γήινο σε λησμονήσει,

να πεις στο χώμα το γαλήνιο: ρέω.

Και στο γοργό νερό να πεις: είμαι.