Εάν ρωτήσει κανείς εκατό τυχαίους Έλληνες «γιατί έκανε δικτατορία ο Μεταξάς την 4η Αυγούστου 1936;» στο πρόσωπο των ενενήντα εννιά θα ζωγραφιστεί έκδηλη απορία.  Μόλις θα έχουν συνειδητοποιήσει ότι δεν γνωρίζουν την απάντηση.  Ο δε εκατοστός μάλλον θα πει κάτι σαν: «Επειδή ήταν φασίστας». Νομίζω ότι το μεγαλύτερο «μυστήριο» της σύγχρονης ελληνικής ιστορίας είναι η αιτία της επιβολής της δικτατορίας της 4ης Αυγούστου από τον πρωθυπουργό Ιωάννη Μεταξά.

Σημαντικό μέρος της ιστοριογραφίας θεωρεί ότι ο Μεταξάς είχε αποφασίσει από την ημέρα που ανέλαβε το υπουργείο Αμύνης και την αντιπροεδρία της κυβέρνησης Δεμερτζή, τον Μάρτιο του 1936, να επιβάλει δικτατορία – και η 4η Αυγούστου ήταν, εν πολλοίς, αναμενόμενη.  Αυτή είναι η θέση που καταθέτει ο Λιναρδάτος[1]. Σε άλλες εξιστορήσεις της περιόδου, π.χ. του Χατζηβασιλείου[2], αναφέρεται ότι ο Μεταξάς χρησιμοποίησε την απειλή κομμουνιστικής εξέγερσης ως «πρόφαση» για να επιβάλει δικτατορία. Την ίδια εξήγηση υιοθετεί και ο Κολιόπουλος[3].

Έτσι, ο λόγος της συνταγματικής εκτροπής του 1936 παραμένει ασαφής. Η δικτατορία των συνταγματαρχών την 21η Απριλίου 1967 έγινε για να εμποδιστεί η διεξαγωγή των προγραμματισμένων εκλογών της 28ης Μαΐου και μια πιθανή νίκη της Ένωσης Κέντρου.  Το κίνημα στο Γουδί το 1909 έγινε με αίτημα να σταματήσει η ανάμειξη των πριγκίπων στη λειτουργία του στρατού. Τα κινήματα του 1933 και του 1935 έγιναν για να εμποδιστεί η παλιννόστηση της μοναρχίας.

Όμως, σύμφωνα με τους περισσότερους έλληνες ιστορικούς, η 4η Αυγούστου έγινε επειδή ο Μεταξάς ήταν «φασίστας» και «ήθελε να επιβάλει δικτατορία». Η εξήγηση αυτή είναι, προφανώς, ελλιπής και δεν εξηγεί πολλά πράγματα. Μέχρι που μπαίνει κανείς σε πειρασμό να υποψιαστεί ότι η αοριστία σχετικά με τα αίτια της επιβολής της δικτατορίας της 4ης Αυγούστου, όπως θα παρουσιαστούν στο σημείωμα αυτό, σχετίζεται με τη γενικότερη τάση που έχει επικρατήσει στη Μεταπολίτευση, να αποφεύγεται οτιδήποτε μπορεί να δυσαρεστήσει τον Περισσό και το αριστερό αφήγημα.

Πολλοί από τους αναγνώστες αυτού του σημειώματος θα εκπλαγούν να μάθουν ότι ο Μεταξάς επέβαλε δικτατορία την 4η Αυγούστου 1936 όχι γιατί θαύμαζε τον Μουσολίνι (αυτό το έκανε ο Πλαστήρας[4]...) ή γιατί ήταν «φασίστας», όπως, μεταξύ άλλων, υποστηρίζει ο Λιναρδάτος, αλλά γιατί το ΚΚΕ, αντιδρώντας στις πρωτοβουλίες της κυβέρνησης σχετικά με τον τρόπο επίλυσης των εργατικών και συνδικαλιστικών αιτημάτων στα τέλη Ιουλίου, κάλεσε τα συνδικάτα σε γενική πανελλαδική απεργία στις 5 Αυγούστου, όπου σχεδίαζε να κάνει ό,τι προσπάθησε να κάνει και οχτώ χρόνια αργότερα, στις 3 Δεκεμβρίου 1944:  να ανατρέψει το καθεστώς με τη βία. Αυτή ήταν η αφορμή για την 4η Αυγούστου: η αποτροπή της απόπειρας βίαιης κατάληψης της εξουσίας που σχεδίαζε το ΚΚΕ. Και το συμπέρασμα αυτό βασίζεται στα γεγονότα που εξελίχθηκαν τους επτά μήνες του 1936 που προηγήθηκαν εκείνης της μοιραίας ημέρας.

Αυτή είναι η μόνη λογική εξήγηση.

Το πολιτειακό είχε λυθεί με το νόθο δημοψήφισμα του Νοεμβρίου 1935 και κανείς δεν αμφισβητούσε πλέον την παλινόρθωση του Γεωργίου Β΄, εκτός από το ΚΚΕ. Η βενιζελική παράταξη, στο μεγαλύτερο μέρος της, και ο ίδιος ο Ελευθέριος Βενιζέλος είχαν αποδεχθεί και χαιρετίσει τη μεταβολή του πολιτεύματος και δεν υπήρχε καμία υπόνοια αμφισβήτησης της νέας κατάστασης από τις δύο μεγάλες παρατάξεις του τόπου, που, μαζί, συγκέντρωσαν το 95% των ψήφων στις εκλογές του Ιανουαρίου 1936.  Ο Βενιζέλος, εξόριστος στο Παρίσι, σε επιστολή προς τον Λουκά Κανακάρη-Ρούφο, στις 9 Μαρτίου 1936, έγραφε[5]:

Δεν είναι ανάγκη να σου πω πόσο ζωηρή είναι η χαρά μου διότι ο Βασιλεύς αποφάσισε να πατάξει επιτέλους τις διαρκείς επεμβάσεις των στρατιωτικών παραγόντων, απομακρύνοντας από την κυβέρνηση, ύστερα από την τελευταία αυθάδειά τους, τους Παπάγο και Πλατή και αναθέτοντας το υπουργείο Στρατιωτικών στον Μεταξά. Με την ενέργειά του αυτή ο Βασιλεύς ανέκτησε πλήρως το κύρος του [...]. Ζήτω ο Βασιλεύς!

Ο Γιώργος Σεφέρης, μάλιστα, σε ένα κείμενο αποτίμησης εκείνης της περιόδου, που έγραψε στην Πρετόρια, μετά τη μετάθεση του εκεί το φθινόπωρο του 1941, εγκαλεί τον Βενιζέλο για την επιστολή του εκείνη[6]:

Το θλιβερότερο από όλα, τις ώρες εκείνες, ήταν που και ο Βενιζέλος ακόμη έκλεινε το κεφάλαιο εκείνο της Ιστορίας μας και της δικής του με μια χειρονομία μικρού ανθρώπου, που έδειχνε, αδιάφορο αν παρασύρθηκε ή όχι, πως η συμμετοχή του στο Κίνημα [σ.σ. εννοεί το Κίνημα του 1935] ήταν μια πράξη χωρίς πίστη, μια πράξη αστόχαστη. Ο Βενιζέλος αναγνώριζε τη βασιλεία.

Και παρακάτω (σελ. 26):

Ο Βενιζέλος είχε αναγνωρίσει το αποτέλεσμα του Δημοψηφίσματος του Κονδύλη, λογαριάζοντας πως το πραγματικό συμφέρον του Γεωργίου ήταν να τερματίσει το Διχασμό και να σεβαστεί τις ελευθερίες της χώρας.

Επιπλέον, ας συνυπολογίσει κανείς ότι η μόνη πολιτική παράταξη που διώχθηκε πραγματικά μετά την επιβολή του καθεστώτος της 4ης Αυγούστου, και αυτή της οποίας τα στελέχη φυλακίστηκαν και εκτοπίσθηκαν, ήταν το ΚΚΕ. Ο Μεταξάς δεν στράφηκε εναντίον της βενιζελικής παράταξης και δεν προχώρησε σε μαζικές διώξεις και εκτοπίσεις βενιζελικών. Γιατί όχι, εάν ο πραγματικός λόγος της επιβολής της δικτατορίας, όπως τον αντιλαμβανόταν ο ίδιος, δεν ήταν το ΚΚΕ αλλά κάτι άλλο, όπως, για παράδειγμα, το πολιτειακό;

Αυτό δεν σημαίνει ότι όντως το ΚΚΕ μπορούσε να καταλάβει την εξουσία εκείνη τη στιγμή. Σημαίνει όμως ότι η πολιτεία, οι ενέργειες και οι διακηρύξεις του ΚΚΕ μέχρι εκείνη τη στιγμή συνηγορούσαν σε αυτό το συμπέρασμα και γι’ αυτό είχαν συνασπιστεί εναντίον του όλες οι αστικές πολιτικές δυνάμεις.  Με αποτέλεσμα την κατάλυση του συντάγματος και την επιβολή της δικτατορίας της 4ης Αυγούστου.

Η απειλή της κομμουνιστικής ανταρσίας

Η έντονα αρνητική αντιμετώπιση του ΚΚΕ από τα αστικά πολιτικά κόμματα και τη συντριπτική πλειονότητα των Ελλήνων χρονολογείται από την πρώτη στιγμή της δημιουργίας του.

Το ΚΚΕ ήταν, επί της ουσίας, παράρτημα του ΚΚ της Σοβιετικής Ένωσης. Από την ίδρυση του, τον Δεκέμβριο 1924, ώς το 1937 η επίσημη ονομασία του ήταν «Κομμουνιστικό Κόμμα Ελλάδας (Ελληνικό Τμήμα της Κομμουνιστικής Διεθνούς[7])». Το ΚΚΕ δημιουργήθηκε ως διάδοχος του Σοσιαλιστικού Εργατικού Κόμματος Ελλάδος (ΣΕΚΕ), ως συνέπεια των έντονων αντιδράσεων της ηγεσίας και της βάσης του ΣΕΚΕ στις επιταγές της Κομμουνιστικής Διεθνούς («Κομιντέρν») για απόσχιση της Μακεδονίας και της Θράκης από την ελληνική επικράτεια και την προσχώρησή τους σε μια «Βαλκανική Ομοσπονδία» υπό τη Βουλγαρία.

Το ΚΚΕ χρηματοδοτούνταν από τη Μόσχα και εκτελούσε τις εντολές της Μόσχας. Το κόμμα που κατηγορούσε τους αντιπάλους του ότι ήταν «ξενόδουλοι» και «λακέδες των Άγγλων και των Αμερικανών» είναι η μοναδική πολιτική δύναμη στην ιστορία της Ελλάδος που εκπορευόταν αποκλειστικά από το εξωτερικό, εξυπηρετούσε συμφέροντα ξένης χώρας και δεν δίστασε να υποστηρίξει τον ακρωτηριασμό της χώρας επειδή αυτή ήταν η πολιτική της Μόσχας.

Φυσικά, προγραμματικός και ιδεολογικός στόχος του ΚΚΕ ήταν η ανατροπή της αστικής δημοκρατίας και η επιβολή, με τη βία, δικτατορικού καθεστώτος αιματηρού ξεκαθαρίσματος λογαριασμών των κομμουνιστών με όσους ευημερούσαν. Στο φυλλάδιο Η Προλεταριακή Επανάσταση και ο Αποστάτης Κάουτσκι (Νοέμβριος 1918) ο Λένιν καθοδηγούσε:

Η δικτατορία είναι εξουσία που βασίζεται άμεσα στη βία και δεν υπόκειται σε νομικούς περιορισμούς. [...]  Η επαναστατική δικτατορία του προλεταριάτου είναι εξουσία που αποκτάται και διατηρείται με τη χρήση βίας, του προλεταριάτου εναντίον της αστικής τάξης, εξουσία που δεν περιορίζεται από νόμους.

Αυτή ήταν η ιδεολογία του ΚΚΕ την οποία εισέπραττε ο πολιτικός κόσμος και ο ελληνικός λαός ως στόχο και στρατηγική του νεοσύστατου κόμματος: ένας επαναστατικός πολιτικός σχηματισμός που αποσκοπούσε στη βίαιη ανατροπή του κοινοβουλευτισμού και την επιβολή μιας αιματηρής, χωρίς κανόνες, δικτατορίας, στην οποία το «προλεταριάτο» θα εξαφάνιζε την «αστική τάξη».

Επιπλέον, στο μανιφέστο του 3ου Συνεδρίου του ΣΕΚΕ/ΚΚΕ που δημοσίευσε ο Ριζοσπάστης (14/12/2024), γίνεται λόγος για «Ευρωπαίους μιλιταριστές» που «έδρασαν στη Μικρασία, τα Βαλκάνια και την Ουκρανία» ή για την «Ελληνική μπουρζουαζία» που «χρησιμοποίησε 300 χιλιάδες απελπισμένους πρόσφυγες για ν’ αποικίσει τη Μακεδονία»· και συνεχίζει:

Η ντόπια μπουρζουαζία είναι εθνικός δυνάστης και καταπιεστής του Μακεδονικού και Θρακικού λαού και συγχρόνως ο κοινωνικός δυνάστης της εργατικής τάξης και των φτωχών αγροτικών και προσφυγικών μαζών. Αν δεν συντρίψουμε τον εθνικό ζυγό της ντόπιας μπουρζουαζίας που βαρύνει τη Μακεδονία και τη Θράκη δεν μπορούμε να τσακίσουμε τον κοινωνικό ζυγό της ίδιας μπουρζουαζίας που βαρύνει πάνω σε μας.

Στα μέσα του 1926, η Κεντρική Επιτροπή του ΚΚΕ έδωσε εντολή στο γραφείο του κόμματος στη Θεσσαλονίκη να δημιουργήσει ένα τμήμα κατασκοπείας το οποίο θα έπαιρνε διαταγές από το γραφείο που είχε ανοίξει η Κομιντέρν στη Θεσσαλονίκη το 1923.[8]  Το 1927, η νεολαία του ΚΚΕ αποφάσισε την ίδρυση «αντιπολεμικών πυρήνων» στο στράτευμα. Ώς τα τέλη της χρονιάς είχαν δημιουργηθεί 95 τέτοιες οργανώσεις ενώ τον Μάρτιο του 1928 ο αριθμός τους είχε φτάσει τις 238.[9]

Η πολιτική τάξη της χώρας, που γνώριζε και τα παρακολουθούσε όλα αυτά, φυσικά, αντέδρασε. Λίγο μετά τη νίκη του στις εκλογές του 1928, ο Ελευθέριος Βενιζέλος έφερε στη Βουλή ένα νομοσχέδιο με τον τίτλο «Περί μέτρων ασφαλείας του κοινωνικού καθεστώτος και προστασίας των ελευθεριών των πολιτών», το περίφημο «Ιδιώνυμο», που στρεφόταν εναντίον του ΚΚΕ.

Στις εκλογές του 1933 το ΚΚΕ πήρε ποσοστό 4,64% και 53 χιλιάδες ψήφους. Το προεκλογικό πρόγραμμα του κόμματος περιλάμβανε την «ακύρωση του προϋπολογισμού για τις ένοπλες δυνάμεις, την αστυνομία και τη χωροφυλακή» και «τη χρησιμοποίηση αυτών των πόρων για την παροχή ενισχύσεων στους άνεργους και τους αγρότες». Για να υποστηρίξει τα αιτήματά του, αμέσως μετά τις εκλογές, το ΚΚΕ οργάνωσε απεργίες στην Αθήνα και τη Θεσσαλονίκη, οι οποίες κατέληξαν σε βίαιες συγκρούσεις με την αστυνομία.[10]

Το Μεγάλο Κραχ του 1929-37: το υπόβαθρο της εκτροπής

Στα τέλη του 1929 ξεσπάει η μεγάλη χρηματοοικονομική κρίση στις ΗΠΑ και ο κόσμος μπαίνει στην εποχή του Μεγάλου Κραχ (Great Depression). Τα αποτελέσματα εκδηλώνονται ταχέως και είναι καταστροφικά για τις οικονομίες όλου του κόσμου: χρεοκοπίες τραπεζών, κατάρρευση του διεθνούς εμπορίου (έως και 50%), εγκατάλειψη του κανόνα συναλλαγματικών ισοτιμιών με βάση τον χρυσό και, το χειρότερο, αποπληθωρισμός σε συνδυασμό με κατάρρευση των τιμών των αγροτικών προϊόντων. Οι σωρευτικές απώλειες του ΑΕΠ όλων των χωρών του κόσμου το 1929-37 θα κυμαίνονταν από 20% έως 50%.  Η ανεργία, τις χειρότερες χρονιές της κρίσης, που ήταν το 1933 και το 1937, μετρήθηκε από 20 έως 30%.

Τα χρόνια μετά το 1929 ήταν περίοδος κατάρρευσης του βιοτικού επιπέδου του ελληνικού λαού, αντίστοιχου με την κατάρρευση που γνώρισαν τότε, λόγω της πρωτοφανούς κρίσης, τα εισοδήματα και το βιοτικό επίπεδο των λαών όλων των χωρών του κόσμου. Το ΚΚΕ, όπως και τα ΚΚ σχεδόν όλου του κόσμου, βρήκαν πρόσφορο έδαφος για να διασπείρουν τις οικονομικές και πολιτικές ανοησίες τους. Με αφορμή την πρωτοφανή οικονομική ύφεση, οι κομμουνιστές υποκίνησαν βίαιες ταραχές με απώτερο στόχο την αποσταθεροποίηση των δυτικών κοινωνιών και την ανάληψη της εξουσίας.

Στην Ελλάδα, «το μάτι της καταιγίδας» των κινητοποιήσεων και των ταραχών ήταν ο κλάδος του καπνού και, ειδικά, οι καπνεργάτες της βόρειας Ελλάδος. Τη δεκαετία του 1930, τα κύρια εξαγωγικά προϊόντα της χώρας μας ήταν η σταφίδα και ο καπνός. Μεταξύ των παραγωγών καπνού και των ξένων αγορών μεσολαβούσαν οι καπνέμποροι, οι οποίοι απασχολούσαν καπνεργάτες για την επεξεργασία του καπνού πριν από την εξαγωγή του. Η συντριπτική πλειονότητα των καπνεργατών ήταν φτωχοί πρόσφυγες από τη Μικρά Ασία, που είχαν ασθενείς ή και ανύπαρκτους δεσμούς με τη νέα πατρίδα τους. Οι άνθρωποι αυτοί ήταν βενιζελικοί το 1922 αλλά μετακινήθηκαν μαζικά προς την Αριστερά μετά το 1929-30, όταν ο Βενιζέλος αρνήθηκε να πάρει μέτρα προστασίας των εισοδημάτων τους μετά την έναρξη της κρίσης.

Μετά το 1929, η παραγωγή καπνού κατέρρευσε, λόγω της κατάρρευσης των τιμών του, ως αποτέλεσμα της μαζικής πτώσης της ζήτησης απ’ το εξωτερικό και της επιβολής δασμών από τις χώρες που αποτελούσαν τις αγορές του ελληνικού καπνού. Μεταξύ του 1930 και του 1933, το καθαρό εισόδημα των καπνεργατών είχε μειωθεί κατά 50-60% – και το 1936 δεν είχε επανέλθει στα επίπεδα του 1930.[11] Η κατάσταση αυτή ήταν εκρηκτική, γιατί οι καπνεργάτες είχαν συγκρουσιακές σχέσεις με τους εργοδότες τους ακόμη και τη δεκαετία του 1920, που ήταν περίοδος ακμής και ευημερίας για τον κλάδο του καπνού. Όπως αναφέρει ο Mazower (ό.π. σελ. 173):

Οι αλλεπάλληλες απεργίες και συγκρούσεις με τους εμπόρους κατά τη δεκαετία του 1920, τους μετέτρεψαν [σ.σ. τους καπνεργάτες] σε μια από τις πιο αφοσιωμένες ομάδες υποστηρικτών του Κομμουνιστικού Κόμματος.

Τα χρόνια του Μεγάλου Κραχ στην Ελλάδα ήταν χρόνια βίας και συγκρούσεων που υποκινήθηκαν από το ΚΚΕ.  Γράφει σχετικά, ενδεικτικά, ο Mazower (σελ. 345):

Τον Αύγουστο του 1935, οι εργάτες στο λιμάνι του Ηρακλείου, στην Κρήτη, κατέβηκαν σε απεργία ζητώντας οκτάωρη εργασία, υψηλότερα μεροκάματα και συνδικαλιστικά δικαιώματα. Οι πολύνεκρες συγκρούσεις με την αστυνομία προκάλεσαν κλιμάκωση της διαμάχης, ώσπου, για ένα σύντομο διάστημα, φάνηκε ότι οι εργάτες είχαν αποκτήσει τον έλεγχο της πόλης. Οι αρχές απάντησαν στέλνοντας στρατιωτικές ενισχύσεις και κηρύσσοντας στρατιωτικό νόμο. Τον ίδιο μήνα, η αναταραχή εξαπλώθηκε στο νομό Μεσσηνίας, όπου επίσης επιβλήθηκε στρατιωτικός νόμος, αφού προηγουμένως οι εξεγερμένοι σταφιδοκαλλιεργητές, οργανωμένοι σε ένοπλες και έφιππες ομάδες, είχαν ξηλώσει σιδηροδρομικές γραμμές, κάψει αποθήκες, πολιορκήσει τους σταθμούς της χωροφυλακής. Στο λιμάνι της Καλαμάτας  κατέβηκαν σε απεργία συμπαράστασης και οι εργάτες.  Είχε προηγηθεί, το Μάιο του προηγούμενου χρόνου, άλλη μια απεργία στην Καλαμάτα, στην οποία είχαν συμμετάσχει οι λιμενεργάτες και οι εργάτες των αλευρόμυλων. Όταν η χωροφυλακή πυροβόλησε δύο διαδηλωτές, το πλήθος, περιφέροντας τα πτώματά τους, λιθοβόλησε το κτίριο μιας τράπεζας και λεηλάτησε την κατοικία ενός πλούσιου βιομήχανου. Οι στρατιωτικές ενισχύσεις που έφτασαν στην πόλη πυροβόλησαν άλλους δύο διαδηλωτές, προτού λήξουν οι ταραχές και ξανανοίξουν τα καταστήματά τους οι έντρομοι ιδιοκτήτες.

Αυτή ήταν η δεινή οικονομική και κοινωνική κατάσταση της χώρας όταν μπήκε το 1936.

Η πορεία προς τη δικτατορία: Ιανουάριος-Αύγουστος 1936

Ιδού η δραστηριότητα του ΚΚΕ από τον Ιανουάριο 1936 έως τις παραμονές της επιβολής της δικτατορίας της 4ης Αυγούστου, όπως την περιγράφουν ο Σπύρος Λιναρδάτος, ο Γιάννης Παπαθεοδώρου και ο Παύλος Νεφελούδης[12] (διατηρήθηκε η ορθογραφία των πρωτότυπων κειμένων):

«Από τις αρχές Ιανουαρίου 1936 το ΚΚΕ είχε ζητήσει από τα μέλη του να περάσουν από μαθήματα πάνω στην παράνομη δουλειά»  (Παπαθεοδώρου, ό.π., σελ. 152).

«Στις 28 Μαρτίου, ο Ριζοσπάστης δημοσιεύει πρόσκληση του ΚΚΕ προς “τον Ελληνικό λαό” σε “παλλαϊκούς αγώνες” εναντίον των «κομμάτων της πλουτοκρατίας» και των “βενιζελικών που στηρίζουν την κυβέρνηση και την αντιλαϊκή πολιτική της”» (Λιναρδάτος, ό.π., σελ. 215).

«Η Ελλάδα την άνοιξη του 1936 βρίσκεται στην αποφασιστική καμπή. Ξεσπούν παλλαϊκές απεργίες με οικονομικά αιτήματα στην Καβάλα, στη Δράμα, Ξάνθη, Σέρρες (καπνεργάτες, ενοικιοστάσιο, χρέη), στην Καλαμάτα (για το κλείσιμο του εργοστασίου Οίνων και Οινοπνευμάτων), απεργίες και συλλαλητήρια των καπνεργατών, τροχιοδρομικών, αρτεργατών, φοιτητών, αυτοκινητιστών στην Αθήνα, Πειραιά και τις άλλες πόλεις»  (Λιναρδάτος, ό.π., σελ. 213).

«Στο μεταξύ [σ.σ. Μάρτιος 1936] κύμα διαμαρτυριών και απεργίες αλληλεγγύης απλώθηκαν σε όλη τη χώρα. Παλλαϊκές απεργίες στην Καβάλα, Λάρισα, Λαμία, Κομοτηνή, Κιλκίς, Αγρίνιο. Στην Αθήνα γίνονται επεισόδια μεταξύ απεργών και αστυνομίας. Στην Κοκκινιά μεγάλη διαδήλωση με σύνθημα “Εκδίκηση”  συγκρούεται με την αστυνομία. Οι συγκρούσεις διαρκούν 2 ½ ώρες με θύματα πάνω από 10 τραυματίες και από τις δύο πλευρές»  (Λιναρδάτος, ό.π., σελ. 239).

«Οι απεργίες όλων των κλάδων, οι εξεγέρσεις των αγροτών και οι παλλαϊκές απεργίες με συμμετοχή εργατών-επαγγελματιών και αγροτών των γύρω από τις πόλεις περιοχών είνε σχεδόν καθημερινό φαινόμενο. Θα αναφέρω μερικές χαραχτηριστικές περιπτώσεις που εκφράζουν το μέγεθος της λαϊκής αγανάκτησης και απόφασης για αγώνα. Παναυτοκινητιστική απεργία τον Φλεβάρη στην Αθήνα με 10 χιλιάδες, που συνοδεύεται από απεργία ταχυδρομικών και επεκτείνεται στη Θεσσαλονίκη τον Γενάρη. Στον ίδιο μήνα παλλαϊκή απεργία με οδοφράγματα στην Καβάλα. Το ίδιο στις Σέρρες με κάθοδο στην πόλη των καπνοπαραγωγών και στη Δράμα όπου γίνεται συλλαλητήριο με συμμετοχή 30 χιλιάδων εργατών, αγροτών, επαγγελματιών. Τον Μάρτη παμφοιτητική απεργία που κρατά 25 μέρες, και συμμετέχουν στην πορεία τα Γυμνάσια Αθήνας, Πειραιά, Θεσσαλονίκης. Πανεργατική απεργία στη Χίο. Παλλαϊκή στην Ξάνθη. Στα Γρεβενά και στα γύρω χωριά συλλαλητήριο ενάντια στους φόρους και συγκρούσεις με την αστυνομία. Παλλαϊκό συλλαλητήριο στις Σέρρες και το Βόλο τον Απρίλη, και 24ωρη απεργία στην Καλαμάτα. Η Πρωτομαγιά γιορτάζεται με απεργίες δεκάδων χιλιάδων εργατών στις κυριώτερες πόλεις»  (Νεφελούδης, ό.π., σελ. 100).

«Στην κηδεία [σ.σ. Μάιος 1936, στη Θεσσαλονίκη] φτάνουν χιλιάδες από τις πόλεις και τα χωριά της περιοχής Θεσσαλονίκης.  Το πλήθος λιθοβολεί το κτίριο της Ασφάλειας και του Α’ Αστυνομικού τμήματος»  (Λιναρδάτος, ό.π., σελ. 242).

«Στις 13 Μαΐου κηρύσσεται πανελλαδική απεργία [...] σε ένδειξη διαμαρτυρίας για τα γεγονότα της Θεσσαλονίκης. [...]. Η απεργία είχε απόλυτη επιτυχία.  Αγκάλιασε 500 χιλιάδες περίπου εργαζόμενους σε ολόκληρη την Ελλάδα»  (Λιναρδάτος, ό.π., σελ. 242).

«Η οικονομική πολιτική της κυβέρνησης προκαλεί αντιδράσεις των εργαζομένων. [...] Οι εργαζόμενοι απαντούν με μεγάλους μαζικούς αγώνες τόσο στην οικονομική επίθεση της ολιγαρχίας όσο και στα τρομοκρατικά μέτρα Μεταξά-Σκυλακάκη[13], κ.λπ.  Απεργίες κλαδικές, πανεργατικές κατά πόλεις ξεσπούν συνεχώς.  Στις 2 Ιουνίου στο Βόλο η κυβέρνηση βάφει πάλι τα χέρια της στο αίμα. Την ημέρα εκείνη οι καπνεργάτες κατέβηκαν σε απεργία για να ενισχύσουν τους υφαντουργούς και μεταλλουργούς που απεργούσαν από μέρες για οικονομικά αιτήματα» (Λιναρδάτος, ό.π., σελ. 254).

«Στις 3 Ιουνίου [το ΚΚΕ] εξέδωσε οδηγίες προς όλες τις οργανώσεις του σύμφωνα με τις οποίες έπρεπε να ληφθεί μέριμνα ώστε χωρίς καθυστέρηση να διασφαλιστεί η ταχυδρομική επικοινωνία, να βρεθούν μυστικά μέρη συνεδριάσεων και να δημιουργηθεί ένα δίκτυο συνδέσμων» (Παπαθεοδώρου, ό.π., σελ. 152).

«Στις 18 Ιουνίου δέκα χιλιάδες αγρότες του Σουφλίου κατεβαίνουν στην πόλη με αίτημα “Κάτω η κυβέρνηση Μεταξά”. Λίγο αργότερα στην Καβάλα ξεσπούν απεργίες καπνεργατών, γίνονται συγκρούσεις με την αστυνομία και πολλές συλλήψεις εργατών. Ταυτόχρονα, σοβαρές συγκρούσεις εργατών και αστυνομικών γίνονται και στον Πειραιά, όπου απεργούν οι καπνεργάτες του Παπαστράτου. Στην Ελευσίνα, όπου η απεργία των εργατών της εταιρίας Τιτάν και της ελαιουργίας κρατάει 52 μέρες, η κυβέρνηση στέλνει χωροφυλακή, αγήματα ναυτών και μια ίλη ιππικού εναντίον των απεργών»  (Λιναρδάτος, ό.π., σελ. 254).

Και τέλος:

«Στα μέσα Ιουνίου, το ΚΚΕ έδωσε εντολή για την εντατικοποίηση της δουλειάς στις ένοπλες δυνάμεις και ζήτησε από τα μέλη των κομμουνιστικών πυρήνων να συλλάβουν τους αξιωματικούς φασιστικών πεποιθήσεων και να ενωθούν με τις μάζες για την ανατροπή του καθεστώτος»  (Παπαθεοδώρου, ό.π., σελ. 152-153).

Οι Λιναρδάτος και Νεφελούδης ήταν στελέχη του ΚΚΕ από την προπολεμική περίοδο, και αριστεροί σε όλη τους τη ζωή, και γράφουν ως τέτοιοι. Το βιβλίο του Παπαθεοδώρου βασίζεται σε έκθεση βρετανού διπλωμάτη με τεράστια εμπειρία στην ελληνική πολιτική σκηνή, η οποία κατατέθηκε στο Foreign Office το 1947 με στόχο να διαφωτίσει τις βρετανικές υπηρεσίες εξωτερικής πολιτικής και πληροφοριών σχετικά με το υπόβαθρο της μαινόμενης εμφύλιας διαμάχης στην Ελλάδα. Μόνο για αντικομμουνιστική μεροληψία δε μπορεί να κατηγορήσει κανείς τους συγγραφείς των τριών αυτών πηγών.

Ξεκάθαρα, λοιπόν, το ΚΚΕ σχεδίαζε βίαιη επέμβαση στις ένοπλες δυνάμεις της χώρας και κατάληψη της εξουσίας. Πώς αλλιώς μπορούν να ερμηνευθούν όλες οι παραπάνω ενέργειες και, ειδικά, η εντολή για διείσδυση στις ένοπλες δυνάμεις και σύλληψη αξιωματικών; Και τα σχέδια αυτά δεν ήταν νέα.  Η τότε ΚΝΕ είχε δημιουργήσει εκατοντάδες «αντιπολεμικούς πυρήνες» στο στράτευμα από το 1927.

Οι ιστοριογράφοι της περιόδου υποστηρίζουν ότι, στην πραγματικότητα, δεν υπήρχε κίνδυνος ανατροπής του καθεστώτος από το ΚΚΕ και ότι η ηγεσία του χαρακτηριζόταν απλώς από «ανεξήγητα προκλητική αισιοδοξία»[14].  Ίσως.  Γεγονός παραμένει, όμως, με βάση τα όσα παρατίθενται παραπάνω, ότι το ΚΚΕ προετοίμαζε απόπειρα βίαιης κατάληψης της εξουσίας στα πρότυπα του πραξικοπήματος του Οκτωβρίου 1917 στην Αγία Πετρούπολη. Και η πρόβα τζενεράλε έγινε τον Μάιο του 1936 στη Θεσσαλονίκη.

To πρωτοσέλιδο της Καθημερινής στις 10 Μαΐου 1936, μετά τις πολύνεκρες συγκρούσεις. Στο κύριο άρθρο του, ο Γεώργιος Α. Βλάχος, αφού εξηγήσει τους λόγους της εκτροπής, ζητεί από τον Ιωάννη Μεταξά να λάβει «οριστικήν θέσιν απέναντι του εργατικού και κοινωνικού ζητήματος της Ελλάδος», παρακινώντας τον να πατάξει «αφ’ ενός τον επαγγελματία κομμουνισμόν, τον εκμεταλλευόμενον προς ίδιον όφελος την δυστυχίαν και τας αδυναμίας του πλήθους», αφετέρου ρυθμίζοντας «τας σχέσεις του Κεφαλαίου και της Εργασίας κατά δίκαιον τρόπον». Και το άρθρο της εφημερίδας τελειώνει με μια ακροτελεύτια παραίνεση: «πρέπει να έχει υπ’ όψει της η παρούσα Κυβέρνησις ότι αυτά με ελευθεροτυπίαν, κομμουνιστικάς εφημερίδας, –διότι κατά βάθος είναι πολλαί– Βουλήν με Κομμουνιστάς Βουλευτάς και αστούς αριστερίζοντας, δεν γίνονται. ΑΥΤΑ ΓΙΝΟΝΤΑΙ ΜΟΝΟΝ ΜΕ ΜΙΑΝ ΣΚΛΗΡΑΝ ΚΑΙ ΤΙΜΙΑΝ ΔΙΚΤΑΤΟΡΙΑΝ».

kathimerini.gr

Η εξέγερση της Θεσσαλονίκης

Στις εκλογές της 26ης Ιανουαρίου 1936, που διεξήχθησαν με το σύστημα της απλής αναλογικής, το ΚΚΕ πήρε στην επικράτεια 73.411 ψήφους, που αντιστοιχούσαν σε ποσοστό 5,76% και 15 έδρες στο Κοινοβούλιο.

Το 1936, ο πληθυσμός της Θεσσαλονίκης ήταν περίπου 250 χιλιάδες.  Στις εκλογές του Ιανουαρίου το Κόμμα Φιλελευθέρων πήρε 118 χιλιάδες ψήφους και εξέλεξε 10 βουλευτές, το Λαϊκό Κόμμα 16.500 χιλιάδες ψήφους και 4 βουλευτές, τα άλλα τρία δεξιά και κεντρώα κόμματα (Γενική Λαϊκή Ριζοσπαστική Ένωσις, Δημοκρατικός Συνασπισμός, Μεταρρυθμιστικό Εθνικό Κόμμα), συνολικά, 18.300 ψήφους και 5 βουλευτές.

Το ΚΚΕ, που στις εκλογές εκείνες κατέβηκε ως «Παλλαϊκό Μέτωπο» (πιστό, πάντα, στις υποδείξεις της Κομιντέρν...) πήρε 12.100 ψήφους και εξέλεξε 2 βουλευτές – από τους 21 βουλευτές που εξελέγησαν συνολικά στη Θεσσαλονίκη.

Με βάση τον αριθμό των ψήφων και τον πληθυσμό της πόλης, η προσέλευση στις κάλπες ήταν περίπου 66%. Το ΚΚΕ πήρε το 7,33% των ψήφων των Θεσσαλονικέων.  Άρα, 18.330 Θεσσαλονικείς ήταν είτε ψηφοφόροι του ΚΚΕ (12.100 ψήφοι) ή ανήκαν στις οικογένειες των ψηφοφόρων του ΚΚΕ (ήτοι, το 7,33% των 250.000 κατοίκων της πόλης.)

Να τι έγινε εκείνες τις μοιραίες ημέρες, 8 και 9 Μαΐου 1936, στη Θεσσαλονίκη:

«

[Τ]α γεγονότα της 9ης Μάη στη Θεσσαλονίκη [...] άρχισαν με την απεργία των καπνεργατών [σ.σ. που άρχισε σε άλλα μέρη της χώρας στις 24 Απριλίου].  [...] Στις 8 Μάη η απεργία γενικεύεται στη Θεσσαλονίκη, σε όλα τα εργοστάσια, τις μεταφορές, τους σιδηροδρομικούς, τους εμποροϋπαλλήλους, κ.λπ.  Η χωροφυλακή χρησιμοποιεί όπλα με αποτέλεσμα 300 τραυματίες.  [...] Την άλλη μέρα, 9 του Μάη, όλος ο λαός κατεβαίνει στο κέντρο.  Τα μαγαζιά κλείνουν, οι καμπάνες των εκκλησιών ηχούν. 150 χιλιάδες Θεσσαλονικείς συγκεντρώνονται στην πλατεία Ελευθερίας. Η χωροφυλακή χτυπά στο ψαχνό και σκοτώνονται 10 μεταξύ των οποίων 2 γυναίκες. [...] Το αγωνιστικό πάθος του λαού δεν κάμπτεται. Αντίθετα, το αίμα τον εξαγριώνει, σαρώνει την αστυνομία, η οποία κλείνεται στα αστυνομικά τμήματα για να αποφύγει το λιντσάρισμα.  Κινητοποιείται ο στρατός για να «επιβάλλει την τάξη»  και αυτός συναδελφώνεται με τον λαό ο οποίος επί 36 ώρες είναι κυρίαρχος της πόλης (Νεφελούδης, 100-101).

Φυσικά, ένας στοιχειωδώς ευφυής αναγνώστης που γνωρίζει τον βαθμό ειλικρίνειας και επαφής με την πραγματικότητα που έχουν, διαχρονικά, οι κομμουνιστές συγγραφείς ιστορίας κατανοεί ότι πρέπει να διαβάσει «μεταξύ των γραμμών» για να σχηματίσει μια ρεαλιστική αντίληψη εκείνων των γεγονότων.  Κατ’ ελάχιστον, ένας τέτοιος αναγνώστης θα κάνει μια απλή αριθμητική πράξη και θα καταλήξει στο συμπέρασμα ότι αποκλείεται σε μια πόλη 250 χιλιάδων κατοίκων, στην οποία προ 4 μηνών το ΚΚΕ είχε πάρει το 7,73% των ψήφων σε ελεύθερες εκλογές, να κατέβηκαν στους δρόμους 150 χιλιάδες άνθρωποι (το 60% του συνόλου του πληθυσμού) για να διαμαρτυρηθούν για τα θύματα της βίας που προκάλεσε το ΚΚΕ. Από τα όσα γράφει ο Νεφελούδης καταγράφω την ένταση της βίας που προκάλεσαν, «με τα δίκαια αιτήματά τους», οι διαδηλωτές και αγνοώ τις επικολυρικές κομματικές κορόνες.  

Το αποτέλεσμα ήταν ότι, για να αποκατασταθεί η τάξη, κηρύχθηκε στρατιωτικός νόμος σε όλη την πόλη.  Αυτή ήταν η σοβαρότητα των όσων διαδραματίσθηκαν στη Θεσσαλονίκη εκείνες τις ημέρες. 

Ο Κολιόπουλος σχολιάζει σχετικά:

Οι απεργιακές κινητοποιήσεις και διαδηλώσεις των εργατών της Θεσσαλονίκης, σε συνδυασμό με την ανεξήγητα προκλητική επαναστατική αισιοδοξία της ηγεσίας του Κομμουνιστικού Κόμματος που προσπάθησε να εκμεταλλευθεί τα γεγονότα, έδωσαν την ευκαιρία στην κυβέρνηση του Μεταξά  να παρουσιάσει τις εργατικές κινητοποιήσεις ως ανατρεπτικές και, με αφορμή τη δυναμική αντίδραση στην πρόκληση και την επιβολή της τάξης, να ενισχύσει τη θέση της τόσο στον κρατικό μηχανισμό όσο και στην αστική κοινή γνώμη. Τα σκληρά μέτρα του Μεταξά καταδικάστηκαν από τον πολιτικό κόσμο της χώρας, αλλά η συνεχιζόμενη εργατική αναταραχή άμβλυνε τις επιθέσεις κατά της κυβέρνησης, πολλοί μάλιστα εκπρόσωποι του αστικού πολιτικού κόσμου εξαπέλυσαν κατά καιρούς βίαιες επιθέσεις κατά των κομμουνιστών και της Αριστεράς γενικά (Κολιόπουλος, σελ. 75-76).

Όμως, η κρατική αντίδραση στα βίαια γεγονότα της 8ης και της 9ης Μαΐου δεν μπορούν να ιδωθούν ανεξάρτητα και αποκομμένα από ό,τι προηγήθηκε και από την μέχρι τούδε πολιτεία και τα πεπραγμένα του ΚΚΕ. Όχι μόνο από την αρχή του χρόνου (όπως καταγράφονται στο παρόν σημείωμα) αλλά και από την ίδρυσή του, το 1924.

Το ΚΚΕ δεν ήταν ένα εργατικό σωματείο που πάλευε για τα δικαιώματα και τις αποδοχές των εργαζομένων.  Ήταν μια επαναστατική οργάνωση που είχε στόχο την ανατροπή του κοινωνικού καθεστώτος και την επιβολή δικτατορίας. Οι οδηγίες του Λένιν για το πώς θα το έκανε αυτό ήταν δημοσιευμένες, διαθέσιμες και γνωστές σε όλους. Τα δημοσιεύματα του Ριζοσπάστη, επίσης. Οι παράνομες ενέργειες του ΚΚΕ από το 1935 ήδη ήταν γνωστές στη βρετανική πρεσβεία – πόσο μάλλον στις ελληνικές διωκτικές αρχές.

Άρα, η βία της Θεσσαλονίκης, σε συνδυασμό με το κλίμα εξέγερσης που επικρατούσε σε όλη τη χώρα με αφορμή διεκδικήσεις εκτός τόπου και χρόνου, λόγω των οικονομικών συνθηκών του Μεγάλου Κραχ που είχε γονατίσει την παγκόσμια οικονομία, συνηγορούσαν στη δημιουργία ψυχολογικής κατάστασης πολιορκίας για τον αστικό κόσμο – που αποτελούσε το 95% του ελληνικού λαού, με την πολιτική έννοια. Το να ζητάς αυξήσεις αποδοχών (και, μάλιστα, τετραπλασιασμό…) σε συνθήκες παγκόσμιου αποπληθωρισμού των τιμών των αγροτικών προϊόντων δεν είναι «εργατικές διεκδικήσεις»:  είναι κήρυξη ταξικού πολέμου.

Μακάρι να παρέθετε ο Κολιόπουλος κάποιες από τις «καταδικαστικές» δηλώσεις του πολιτικού κόσμου για τα γεγονότα της Θεσσαλονίκης ή, τουλάχιστον, παραπομπές σε σχετικές πηγές. Δυστυχώς, δεν το έχει κάνει στο βιβλίο του. Παρ’ όλα αυτά, καταλήγει λέγοντας ότι «η συνεχιζόμενη εργατική αναταραχή άμβλυνε τις επιθέσεις κατά της κυβέρνησης, πολλοί μάλιστα εκπρόσωποι του αστικού πολιτικού κόσμου εξαπέλυσαν κατά καιρούς βίαιες επιθέσεις κατά των κομμουνιστών και της Αριστεράς γενικά». Κάτι είναι κι αυτό. Ειδικά, αφού, έμμεσα, ενισχύει το επιχείρημά μου ότι η δικτατορία της 4ης Αυγούστου επιβλήθηκε λόγω της απειλής που αποτελούσε η εξεγερσιακή τακτική του ΚΚΕ για το αστικό καθεστώς.

Όταν ερρίφθη ο κύβος

Η απειλή για το κοινωνικό καθεστώς (δηλαδή τη βασιλευομένη κοινοβουλευτική δημοκρατία) ήταν τόσο σοβαρή, όπως έβλεπαν την κατάσταση όσοι ήταν παρόντες στα γεγονότα εκείνης της εποχής, που στις εφημερίδες της 29ης Ιουνίου 1936 δημοσιεύεται δημόσια προτροπή του βενιζελικού Νικολάου Πλαστήρα προς την κυβέρνηση Ιωάννη Μεταξά και τις αστικές πολιτικές δυνάμεις να επιβάλουν αμέσως δικτατορία[15] (διατηρήθηκε η ορθογραφία του πρωτότυπου):

Κατά τας ημέρας αυτάς διαδίδονται πολλά περί εγκαθιδρύσεως εις την Ελλάδα δικτατορίας εκ μέρους των κυβερνητών σήμερον. Θα ήταν αλήθεια ευχής έργον εάν ήταν δυνατό να πραγματοποιηθή η ιδέα αυτή το ταχύτερον [...]. Εάν το σημερινό καθεστώς έχει προσανατολισθή προς αυτήν την κατεύθυνσι και αισθάνεται ότι έχει στους κόλπους του τα απαραίτητα στοιχεία και τον άνδρα ο οποίος θα αποτελέση τον ιθύνοντα νουν και έχει την ικανότητα και την δύναμι για να άρει τις αιτίες που κρατούν τον λαό σε δύο συγκρουόμενες μερίδες, δεν πρέπει ούτε για μια στιγμή να διστάση, διότι οι καιροί ου μενετοί.

«[Τ]ο σημερινό καθεστώς» που επικαλείται ο Πλαστήρας ήταν η, ακόμη κοινοβουλευτική, κυβέρνηση Μεταξά.

Στα τέλη Ιουνίου, η κυβέρνηση Μεταξά εξέδωσε διάταγμα που επέβαλε την υποχρεωτική διαιτησία στις εργατικές διαφορές και διεκδικήσεις, με στόχο την πολιτική εξομάλυνση έναντι της αναταραχής και της αποσταθεροποίησης που υποκινούσε το ΚΚΕ. Η αντίδραση του ΚΚΕ ήταν άμεση: στα τέλη Ιουλίου ανακοίνωσε πανελλαδική γενική απεργία για τις 5 Αυγούστου 1936. Την παραμονή, ο Μεταξάς, με συγκατάθεση του Γεωργίου Β΄, επέβαλε δικτατορία. Το πρώτο πράγμα που έκανε το νέο καθεστώς ήταν να συλλάβει και να εκτοπίσει ή να φυλακίσει όλη την ηγεσία του ΚΚΕ.

Ακριβώς οχτώ χρόνια και τέσσερις μήνες αργότερα, το ΚΚΕ είχε λίγο καλύτερη τύχη και πέτυχε τον ένα από τους δύο στόχους του: αιματοκύλησε την Αθήνα και γέμισε τα προάστιά της με Λιβάδια του Θανάτου. Ευτυχώς για μας, και τότε, όπως το 1936, ο στόχος της κατάκτησης της εξουσίας δεν επετεύχθη.

Ο Ριζοσπάστης της 11ης Μαΐου 1936, μετά τη σύγκρουση των εργατών με την αστυνομία και στη συνέχεια με το στρατό. Ενδεικτικά, στην πρώτη σελίδα, φιλοτεχνείται το πορτρέτο του Ιωάννη Μεταξά με τα χέρια του να στάζουν αίμα.

ΜΙΕΤ

Στο κείμενο που ακολουθεί εξετάζονται οι προϋποθέσεις της ανοιχτής κοινωνίας, οι οποίες είναι θεσμικές και γνωσιακές. Υποστηρίζεται η ιδέα σύμφωνα με την οποία η κριτική[1] βασίζεται στην έννοια της αλήθειας και ότι η τελευταία πρέπει να λειτουργεί ως ρυθμιστική αρχή σε μια ανοιχτή κοινωνία. Αναφέρομαι στην αντικειμενική αλήθεια – και όχι στην αλήθεια ως «βιωμένη πραγματικότητα» ή στη «μεταλήθεια» που εισήγαγε στο κοινό λεξιλόγιο ο αμερικανός πρόεδρος Ντόναλντ Τραμπ το 2016.[2]  Η αλήθεια έχει καταναγκαστικό χαρακτήρα, κατά κάποιον τρόπο, όπως έδειξε σε αξιόλογο δοκίμιο της η Χάννα Άρεντ.[3] Τη δεχόμαστε υποχρεωτικά μέσα σε μια ανοιχτή κοινωνία.

Στη δημοκρατική πολιτική κουλτούρα μιας τέτοιας κοινωνίας τα επιχειρήματα υπερισχύουν των συναισθημάτων ή του κύρους που αποδίδεται σε μια προσωπικότητα, ή στην παράδοση, ή σε κάποια ιδέα που θεωρείται ότι υπερβαίνει σε σημασία τα επιχειρήματα και τα εμπειρικά δεδομένα. Αυτός είναι και ο κύριος λόγος για τον οποίο ο Μπέρτραντ Ράσελ συνδέει τον εμπειρισμό με τη δημοκρατία, εφόσον δεν είναι η κεντρική εξουσία ή κάποια θεοκρατική αυθεντία που καθορίζουν τι είναι έγκυρο, αλλά τα ίδια τα γεγονότα, η ίδια η παρατηρούμενη εμπειρία.[4]

Η δυναμική της εξέλιξης, τόσο της επιστήμης, όσο και της κοινωνίας, συνίσταται στη θεσμοθέτηση της κριτικής ως μεθόδου διόρθωσης λαθών –  «θεωριών» (υποθέσεων, αρχών, πεποιθήσεων, ιδεολογιών) που δεν είναι αληθείς, δηλαδή δεν αντιστοιχούν στα πράγματα. Τα λάθη αυτά σε μια κοινωνία εμφανίζονται υπό τη μορφή μη σχεδιασμένων και μη επιθυμητών συνεπειών στην εφαρμογή τέτοιων «θεωριών». Με την έννοια αυτή, η ανοιχτή κοινωνία μπορεί να θεωρηθεί οικολογική εστία της κριτικής· και η αλήθεια, κανονιστική (ρυθμιστική) αρχή της.

Η λειτουργία της αλήθειας ως ρυθμιστικής αρχής συνεπάγεται την επικράτηση και ενός αντίστοιχου γνωσιακού ήθους. Η ανοιχτή κοινωνία λειτουργεί ως σύστημα πολλαπλών και διυποκειμενικών ελέγχων· είναι ένα φόρουμ μέσα στο οποίο γίνεται δημόσια εξέταση των λύσεων που προτείνονται για συγκεκριμένα προβλήματα. Μπορεί τα προβλήματα αυτά να είναι καθαρά επιστημονικά ή φιλοσοφικά, όπως μπορεί να έχουν πολιτικό ή οικονομικό χαρακτήρα ή να αφορούν μορφές πολιτιστικής έκφρασης ή κανόνες ηθικής. Και η σημασία της κριτικής εξέτασης των προβλημάτων αυτών και των λύσεων που έχουν προταθεί, είτε τώρα είτε στο παρελθόν, έγκειται στην ανάγκη κριτικής εξέτασης αυτών των λύσεων.

Η αντικειμενική αλήθεια, όμως, είναι δυσεύρετη, όπως λέει ο Καρλ Πόππερ.[5] Οι δυσκολίες στον προσδιορισμό της μπορούν, ωστόσο, να υπερκερασθούν από τη στιγμή που υπάρχει αλληλόδραση μεταξύ φορέων δράσης και «θεωριών». Αυτή η αλληλόδραση προϋποθέτει τη λειτουργία μιας «αναστοχαστικής ισορροπίας» (reflexive equilibrium) κατά τη γνωστή αρχή του Τζον Ρολς,[6] μιας ισορροπίας η οποία δεν εξασφαλίζεται αυτόματα, αλλά μέσα από μια σύνθετη διαδικασία ανάπτυξης της γνώσης, της κοινωνικής εξέλιξης και της συνεχούς κριτικής.

Σήμερα η ιδέα της ανοιχτής κοινωνίας ξαναβρίσκεται στο προσκήνιο. Όπως λίγο - πολύ όλοι γνωρίζουν, η ανοιχτή κοινωνία συνδέεται με τους δημοκρατικούς θεσμούς, με τα δικαιώματα του ανθρώπου και του πολίτη και με τον σύγχρονο πολιτισμό. Και έχει γίνει το μόνιμο πολιτικό και πολιτιστικό ζητούμενο κάθε κοινωνίας που επιζητεί να εισέλθει στο χώρο της νεωτερικότητας. Αν σημαίνει κάτι αυτός ο όρος, δεν είναι άλλο από αυτό με το οποίο έχουμε συνδέσει τις ελευθερίες και τα δικαιώματά μας και, γενικότερα, όλα τα πολιτικά και πολιτιστικά κεκτημένα του δυτικού πολιτισμού σήμερα, χωρίς βέβαια να ξεχνάμε τα αρνητικά συνακόλουθά του: τις ανεπιθύμητες συνέπειες της εκβιομηχάνισης και της τεχνολογικής ανάπτυξης που είναι η περιβαλλοντική καταστροφή, η ερήμωση της υπαίθρου, το αίσθημα αλλοτρίωσης και γενικότερα της απώλειας της θαλπωρής που προσέφερε ο «μαγεμένος» κόσμος του μύθου και της κλειστής κοινότητας.
Με άλλα λόγια, αυτό το οποίο ο Μαξ Βέμπερ ονόμασε απομάγευση (Entzauberung)[7] και που συνδέεται με τον σύγχρονο πολιτισμό σηματοδοτεί την έλευση και την παγίωση της νεωτερικότητας, η οποία μπορεί να θεωρηθεί ως το πολιτιστικό υπόβαθρο της σύγχρονης ανοιχτής κοινωνίας.

Οι θεσμικές και επιστημολογικές προϋποθέσεις της ανοιχτής κοινωνίας

Τι σημαίνει, όμως, ανοιχτή κοινωνία; Ο όρος έγινε ευρύτερα γνωστός μέσα από το έργο του Καρλ Πόππερ, Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της.[8] Δεν σημαίνει μια ιδανική κατάσταση που λειτουργεί ως μακροπρόθεσμη ή μεσοπρόθεσμη σκοποθεσία (όπως είναι για παράδειγμα η «αταξική κοινωνία» στη θεωρία του Mαρξ) και προβάλλεται ως απώτερος σκοπός ή ως όραμα από τους οπαδούς της.

Η ανοιχτή κοινωνία έχει συγκεκριμένα θεσμικά γνωρίσματα – με  προεκτάσεις στον κόσμο του πνεύματος: τον κόσμο της γνώσης, την πολιτιστική παράδοση και τις νοοτροπίες. Μπορεί η ανοιχτή κοινωνία να νοηθεί ως ακηδεμόνευτη κοινωνία. Ο άνθρωπος περνάει σ' ένα στάδιο ωριμότητας όπου καθοδηγείται από τον Λόγο και όχι από δόγμα και μπορεί να επιλέξει τις αρχές του χωρίς εξωτερική παρέμβαση.[9] Συγχρόνως, όμως, η ανοιχτή κοινωνία είναι ατελής. Και οι ατέλειές της αντιμετωπίζονται από τα μέλη της μέσω της κριτικής. Υπάρχει η θεσμικά εγγυημένη δυνατότητα της τελευταίας σε μια ανοιχτή κοινωνία, ως τρόπος επίλυσης των προβλημάτων της. Προϋποτίθεται, βέβαια, ότι οι ατέλειες μιας κοινωνίας δεν είναι γενικές και αόριστες, αλλά μπορούν να εντοπισθούν και να εκφρασθούν ως συγκεκριμένα προβλήματα.

Η αναγνώριση της επισφάλειας των γνώσεων, καθώς και της ατέλειας της κοινωνίας, και επομένως της σφαλερότητας των εκάστοτε προτεινόμενων λύσεων στα προβλήματά της χαρακτηρίζουν την ανοιχτή κοινωνία. Η κοινωνία αυτή είναι, επιπλέον, ακηδεμόνευτη: δεν αναγνωρίζει υπέρτατες αυθεντίες, δεν δέχεται πολιτικά, ιδεολογικά ή δογματικά όρια στην ανάπτυξη της γνώσης και δεν είναι συμβατή με οποιαδήποτε μορφή απολυταρχίας, ενώ, παράλληλα, ακριβώς η ατέλειά της και ο τμηματικός χαρακτήρας των γνώσεων και των λύσεων που δίνει στα προβλήματά της είναι απόλυτα αναγνωρισμένες αρχές.

Αυτή η ατελής, ακηδεμόνευτη, ανοιχτή κοινωνία, με θεσμικά κατοχυρωμένη την κριτική ως τρόπο σκέψης, προϋποθέτει μια ιδιαίτερη σχέση μεταξύ θεσμών και γνώσης, κοινωνίας και επιστήμης, πολιτείας και φιλοσοφίας. Ας εξετάσουμε τις προϋποθέσεις λειτουργίας της κριτικής σε μια ανοιχτή κοινωνία που είναι πολιτικά οργανωμένη ως τέτοια, δηλαδή σε μια δημοκρατική πολιτεία, και ας δούμε πώς αρθρώνεται η κριτική στους θεσμούς. Για να υπάρχει δυνατότητα κριτικής, πρέπει κατ' ανάγκην να υπάρχει διαφάνεια και ελεγξιμότητα των πολιτικών αποφάσεων και γενικότερα των ενεργειών και λειτουργιών της πολιτικής εξουσίας. Αλλά αυτό δεν επαρκεί. Πρέπει, επιπροσθέτως, και οι πολίτες να είναι σε θέση να παίξουν το ρόλο τους ως ελεγκτές και κριτές θεσμών, οργανισμών και αποφάσεων.

Αυτά ως προς τις γενικές αρχές της ανοιχτής κοινωνίας. Τα χαρακτηριστικά της συνοψίζονται στα εξής:

– Θεσμικό πλαίσιο κοινοβουλευτικής δημοκρατίας.

– Κυριαρχία του δικαίου και σεβασμός ατομικών δικαιωμάτων.

– Ανάπτυξη μιας κοινωνίας πολιτών παράλληλα με το κράτος.

– Κυριαρχία της αλήθειας ως ρυθμιστικής αρχής.

Ας εξετάσουμε ένα ένα αυτά τα χαρακτηριστικά της ανοιχτής κοινωνίας.

1. Δημοκρατία. Ως δημοκρατία νοείται το κοινοβουλευτικό πολίτευμα «κλασικού» τύπου: είναι πολυκομματική, με αποτελεσματική λειτουργία των θεσμών, όπου καθένας που ασκεί εξουσία είναι υπόλογος σε τελευταία ανάλυση στο εκλογικό σώμα. Η ελεγξιμότητα των εξουσιών συνυφαίνεται με την υποχρέωση λογοδοσίας εκείνων που την ασκούν. Όπως είναι φυσικό, αυτό προϋποθέτει και τη διάκριση των εξουσιών, δηλαδή της λειτουργικής διάκρισης μεταξύ κοινοβουλευτικής, εκτελεστικής και δικαστικής εξουσίας.

2. Δικαιώματα και δικαιοσύνη. Η δημοκρατία για να λειτουργήσει χρειάζεται να ελέγχεται στις διαδικασίες της από πολίτες που είναι αυτόνομα άτομα και τα δικαιώματα των οποίων είναι σεβαστά, εφόσον μέσα από αυτά τα δικαιώματα «συγκροτούνται» ως διακριτά άτομα μέσα στο κοινωνικό σύνολο. Τα σημαντικότερα δικαιώματα είναι εκείνα που συνδέονται με την ελευθερία του ατόμου – εφόσον η τελευταία νοηθεί ως «αρνητική»[10] – όχι δηλαδή ως δυνατότητα του υποκειμένου να δράσει σύμφωνα με την επιθυμία του, αλλά ως απουσία καταναγκασμού στην άσκηση των δικαιωμάτων του τα οποία συνιστούν τον ηθικό χώρο μέσα στον οποίο εγγράφεται η ατομική του προσωπικότητα: το δικαίωμα στη ζωή, το δικαίωμα της ελευθερίας σκέψης και έκφρασης, τα δικαιώματα ελεύθερης άσκησης επαγγέλματος, τα δικαιώματα ελεύθερης κίνησης, καθώς και τα δικαιώματα ελεύθερης χρήσης της ιδιοκτησίας του.

Φύλακας των δικαιωμάτων του πολίτη είναι η δικαιοσύνη, εφόσον είναι ανεξάρτητη και αδέκαστη. Ορίζει το άδικο ως οποιαδήποτε πράξη αποτελεί παραβίαση ή κατάργησή τους. Όσο «καλοπροαίρετη», «φωτισμένη» ή «προοδευτική» μπορεί να λογίζεται η πολιτική ηγεσία μιας κοινωνίας, είναι δεσποτική και αυταρχική αν παραβιάζει τα δικαιώματα για οποιοδήποτε σκοπό, και η κοινωνία στην οποία δεν ισχύουν καν τα ατομικά δικαιώματα, είναι μια κοινωνία δούλων.

3. Κοινωνία πολιτών. Πρόσθετο χαρακτηριστικό της ανοιχτής κοινωνίας είναι η ανάπτυξη της κοινωνίας πολιτών. Είναι χαρακτηριστικό ότι εκεί ακριβώς που είναι ανεπτυγμένο το κράτος εις βάρος της κοινωνίας πολιτών, δηλαδή της σφαίρας της ελευθερίας του πολίτη, δεν λειτουργεί η δημοκρατία με τη σύγχρονη έννοια, όσο και αν τυπικά υπάρχουν Κοινοβούλιο, διάκριση εξουσιών, ακόμα και πολυκομματισμός. Αυτή η κατάσταση επικρατούσε στις χώρες της Ανατολικής Ευρώπης υπό κομμουνιστικό καθεστώς. Το κράτος ήταν παντοδύναμο και η κοινωνία πολιτών ανύπαρκτη.[11] Ακόμα και υπό συνθήκες σχετικής χαλάρωσης του αυταρχισμού του κράτους στις χώρες αυτές, η κοινωνία πολιτών δεν αναπτύχθηκε και δεν αναγνωρίστηκε ποτέ ως αυτόνομη σφαίρα. Αυτό φάνηκε με την πολωνική εμπειρία του 1981-2, όταν η κατάργηση του αυτοφυούς σωματείου «Αλληλεγγύη» (Solidarność) και αργότερα η επιβολή της στρατιωτικής δικτατορίας έδειξε πέρα για πέρα την ανυπαρξία κοινωνίας πολιτών και το ανυπόστατο της σφαίρας δικαιωμάτων του πολίτη. Ας σημειωθεί εν παρόδω ότι δεν είναι συγκυριακό το φαινόμενο υπερτροφίας του κράτους εις βάρος της κοινωνίας πολιτών και εις βάρος των δικαιωμάτων του πολίτη στα κομμουνιστικά καθεστώτα, O Mαρξ επιτίθεται στην έννοια αυτών των δικαιωμάτων στο Εβραϊκό ζήτημα (1843), όπου ασκεί σφοδρή κριτική στην ιδέα των δικαιωμάτων του πολίτη,  σχολιάζοντας κείμενα από τη «Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη» της Γαλλικής Επανάστασης, και θεωρώντας ότι η σφαίρα των δικαιωμάτων του ανθρώπου στην κοινωνία πολιτών (bürgerliche Gesellschaft) παραπέμπει στο εγωιστικό άτομο που απομονώνεται από τους άλλους.[12]

4. Η αλήθεια ως ρυθμιστική αρχή. Προϋπόθεση της ανοιχτής κοινωνίας αποτελεί  ο σεβασμός στην αλήθεια – ή, σε πιο φιλοσοφική διατύπωση, η αναγνώριση και η λειτουργία της αλήθειας ως ρυθμιστικής αρχής στην κοινωνία.

Από αυτές τις τέσσερις προϋποθέσεις της ανοιχτής κοινωνίας, η τέταρτη είναι καθαρά επιστημολογική και όχι θεσμική. Βέβαια, περιέχει και κοινωνικά στοιχεία, εφόσον προαπαιτεί ένα ελάχιστο όριο γραμματικών γνώσεων και την απομάκρυνση της μυθολογικής ή μαγικής σκέψης από τις νοοτροπίες που επικρατούν. Το κυριότερο στοιχείο, όμως, έχει γνωσιολογικό στάτους: η αλήθεια λειτουργεί ως ρυθμιστική αρχή – ως αρχή που ρυθμίζει όλες τις άλλες. Και ως αλήθεια θεωρείται εκείνο που είναι αντίστοιχο με την πραγματικότητα.[13]

Το νόημα αυτής της τελευταίας προϋπόθεσης της ανοιχτής κοινωνίας είναι ότι ανεξάρτητα από τις δυσκολίες καθορισμού της αλήθειας, εκείνο που λογίζεται ως αληθές πρέπει να έχει ρυθμιστική αρμοδιότητα.[14] Και αυτό που λογίζεται ως αλήθεια είναι εκείνο που προκύπτει από την ετυμηγορία του πειράματος και της ελεγμένης παρατήρησης και όχι το περιεχόμενο ενός δόγματος, ενός μύθου, μιας παράδοσης κ.λπ. Επιπλέον, αν κάτι αναγνωρίζεται ως αλήθεια από ένα κοινωνικό σύνολο πρέπει να ισχύουν γι’ αυτό και όλες οι λογικές του συνέπειες, τόσο στη θεωρία όσο και στην πράξη. Αν, δηλαδή, μια πληροφορία Α, επιστημονικού ή πολιτικού χαρακτήρα, αναγνωρίζεται ως αληθής (ορθά ή λανθασμένα, δεν έχει τόση σημασία εδώ), δεν είναι δυνατόν σε μια ανοιχτή κοινωνία να μη λαμβάνεται υπόψιν η Α επί του πρακτέου. Η Α  μπορεί να αγνοηθεί ακόμα και σε μια ανοιχτή κοινωνία, είτε διότι  αντιβαίνει σε ορισμένες καθιερωμένες δοξασίες είτε διότι η αποδοχή της συνεπάγεται την ανάγκη λήψης πρακτικών μέτρων που είναι ασυμβίβαστα με ορισμένες σκοπιμότητες – πολιτικής ή άλλης φύσεως. Αυτό είναι σημάδι επιβίωσης στοιχείων κλειστής κοινωνίας σ' αυτήν. Όσο εγγύτερα βρίσκεται μια κοινωνία στον ιδεότυπο της ανοιχτής κοινωνίας τόσο περισσότερο λειτουργεί η αντικειμενική αλήθεια ως ρυθμιστική αρχή. Αυτός είναι ο βαθύτερος λόγος για τον οποίο εξευτελίζεται ένας πολιτικός όταν αποδεικνύεται ότι ψεύδεται στο Κοινοβούλιο αναφερόμενος σε λόγους, αποφάσεις ή πράξεις που αφορούν τα καθήκοντά του. Όταν συμβαίνει αυτό παρανομεί θέτοντας εμπόδια στον έλεγχο των πολιτικών λόγων και ενεργειών.[15]

Ο ρόλος της κριτικής μέσα στην ανοιχτή κοινωνία

Αυτή η προϋπόθεση της ανοιχτής κοινωνίας που είναι η λειτουργία της αλήθειας ως ρυθμιστικής ιδέας και που συνεπάγεται την επικράτηση και ενός αντίστοιχου γνωσιακού ήθους, έχει, όπως θα δούμε, άμεση σχέση με την παιδεία. Η αρχή αυτή αποτελεί, κατά κάποιον τρόπο, τον γνωσιακό ορίζοντα της ανοιχτής κοινωνίας. Αυτό συμβαίνει διότι η ανοιχτή κοινωνία λειτουργεί ως σύστημα πολλαπλών και διυποκειμενικών ελέγχων. Είναι ένα forum μέσα στο οποίο γίνεται δημόσια εξέταση των λύσεων που προτείνονται σε πρακτικά όσο και σε θεωρητικά προβλήματα. Μπορεί τα προβλήματα αυτά να είναι καθαρά επιστημονικά ή φιλοσοφικά, όπως μπορεί να έχουν πολιτικό ή οικονομικό χαρακτήρα ή να αφορούν μορφές πολιτιστικής έκφρασης, κανόνες ηθικής κ.λπ. Η σημασία της κριτικής εξέτασης των προβλημάτων αυτών και των λύσεων που έχουν προταθεί  έγκειται στην ανάγκη ελέγχου αυτών των λύσεων. Εκείνο, δηλαδή, που χαρακτηρίζει την ανοιχτή κοινωνία δεν είναι μόνο η πολυφωνία, η ελεύθερη και πολυποίκιλη παραγωγή ιδεών, λύσεων και πολιτιστικών μορφών εν γένει, αλλά και η ύπαρξη ελέγχων στους οποίους υπόκεινται αυτές οι ιδέες σύμφωνα με ορισμένα κριτήρια που κι αυτά με τη σειρά τους ελέγχονται, υποβάλλονται σε κριτική και ενδεχομένως αναθεωρούνται ή και απορρίπτονται. Με δύο λόγια, σε μια ανοιχτή κοινωνία, τόσο τα άτομα όσο και οι ιδέες, τόσο οι εξουσίες όσο και οι θεωρίες λογοδοτούν εφόσον υπόκεινται σε ελέγχους τους οποίους πραγματοποιούν εντεταλμένα όργανα με προσυμφωνημένους τρόπους.[16]

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο ρόλος της κριτικής είναι τόσο σημαντικός σε μια ανοιχτή κοινωνία. Κατά συνέπεια, ο ρόλος της αλήθειας είναι εξίσου σημαντικός: ιδίως με την εμπειριστική έννοια που προσδιόρισα προηγουμένως, δηλαδή της αλήθειας ως αντιστοιχίας λόγου με την αντικειμενική πραγματικότητα. Από τη στιγμή που στην αλήθεια αναγνωρίζεται ο ρυθμιστικός της ρόλος, δεν είναι ανεκτή άλλη αξία ή σκοπιμότητα, υποτιθέμενα ανώτερη από εκείνη της αλήθειας, ούτε άλλη ιδέα της αλήθειας ει μη εκείνη της αντιστοιχίας προς τα πράγματα. Αλλιώς δεχόμαστε μια εργαλειακή αντίληψη της αλήθειας –όπου αλήθεια θεωρείται αυτό που είναι χρήσιμο σε κάτι– ή μια δογματική αντίληψη της αλήθειας εξ αποκαλύψεως – θρησκευτικής ή ιδεολογικής προέλευσης. Μόνο στο όνομα της αντικειμενικής αλήθειας (της αλήθειας ως  αντιστοιχίας με τα πράγματα– μπορεί να γίνει κριτικός έλεγχος των ιδεών.

Αν δεν δεχθούμε την αλήθεια ως ρυθμιστική αρχή, τότε πρέπει να υιοθετήσουμε άλλα  κριτήρια που δεν θα υπόκεινται σε κριτική. Τέτοια κριτήρια  μπορούν να ισχύσουν μόνο σε κλειστές κοινωνίες, τις οποίες ο ιστορικός Πίτερ Μουντς ονομάζει «κατηχητικές».[17] Οι γνώσεις και οι αρχές που επικρατούν στις κοινωνίες αυτές αποτελούν ένα σύστημα πεποιθήσεων άρρηκτα δεμένο με το σύστημα εξουσίας, που συνδέεται με την ανάγκη διαφύλαξης της ενότητας και της ασφάλειας της φυλής. Η συγκροτηματική αυτή ενότητα δίνει την εντύπωση απόλυτης ισχύος των κλειστών κοινωνιών. Όμως συμβαίνει το αντίθετο. Οι σύγχρονες ανοιχτές κοινωνίες έχουν ένα μεγάλο επιβιωτικό πλεονέκτημα έναντι των κλειστών κοινωνιών, είτε του παραδοσιακού προτύπου «φυλετικής» κοινωνίας, είτε του «εκσυγχρονισμένου» προτύπου που εγκαθίδρυσαν τα κομμουνιστικά καθεστώτα σε χώρες της Ανατολικής Ευρώπης.

Στην κλειστή κοινωνία, το δόγμα αρθρώνεται στην κοινωνία αποτελώντας μια συγκροτηματική ενότητα. Παραμένει άκαμπτο. Αλλάζει μόνο με ανατροπή, δηλαδή με πολύ μεγάλο κόστος. Και εκεί βρίσκεται το μεγάλο μειονέκτημα των κλειστών κοινωνιών – το οποίο δεν είναι άμεσα ορατό: στο μεγάλο κόστος διόρθωσης λαθών. Από τη στιγμή που όλες οι γνώσεις μας περιέχουν πλάνες, η κοινωνία που μεγιστοποιεί το κόστος διόρθωσης οποιασδήποτε πλάνης επιμένοντας στο δόγμα έχει τεράστιο μειονέκτημα σε σύγκριση με την κοινωνία που μέσω της κριτικής ελαχιστοποιεί αυτό το κόστος.

Εννοείται ότι το κόστος αυτό δεν λογαριάζεται μόνο σε χρήμα, αλλά και σε χρόνο, σε ανθρώπινες ζωές και σε ποιότητα ζωής. Τι άλλο είναι, άλλωστε, η κριτική από την αντικατάσταση μιας λύσης που έχει μεγάλο κόστος (όπως για παράδειγμα η χρήση βίας) με άλλη που έχει μικρότερο κόστος, εφόσον ισχύσει η παραδοχή ότι η ίδια η κριτική συζήτηση έχει μικρό έως μηδενικό κόστος; Το μεγάλο πλεονέκτημα της τελευταίας συνίσταται στο ότι διαχωρίζει την οποιαδήποτε ιδέα από τους φορείς της.[18] Μια ιδέα μπορεί να συζητηθεί, να τροποποιηθεί, να αναιρεθεί χωρίς να επηρεάσει αυτό την επιβίωση των υποκειμενικών της φορέων. Το αντίθετο συμβαίνει στην κλειστή κοινωνία, όπου οι οπαδοί μιας ιδεολογίας ή οι πιστοί της φυλής στέκονται ή πέφτουν μαζί με το αντικείμενο της πίστης τους. Τα λάθη μπορούν να πληρωθούν πολύ ακριβά. Και από τη στιγμή που η αλήθεια στις κοινωνίες αυτές δεν έχει τον κανονιστικό χαρακτήρα που έχει στις ανοιχτές κοινωνίες ή σχετικοποιείται η ισχύς της ανάλογα με άλλες σκοπιμότητες, δυσχεραίνεται ή αναιρείται η δυνατότητα άσκησης κριτικής σε ιδέες, σε πολιτικές ή σε πρακτικές. Ο εκάστοτε φορέας θεοκρατικής ή ιδεολογικής εξουσίας λειτουργεί ως πρωθιερέας της «φυλής» και ορίζει με αδιαφανή κριτήρια τις ανάγκες και τις σκοπιμότητες που πρέπει να εξυπηρετηθούν μπροστά στις οποίες η αλήθεια πρέπει να υποχωρήσει. Κριτική δεν μπορεί να υπάρξει εκεί, διότι η αλήθεια με την εμπειριστική έννοια της αντιστοιχίας στα πράγματα είναι ανυπόστατη.

Εδώ όμως είναι δυνατόν να προβληθεί η ένσταση ότι η κριτική δεν ασκείται αναγκαία στο όνομα της αλήθειας. Η αλήθεια είναι ιδιότητα των προτάσεων εφόσον σημαίνει απλώς αντιστοιχία του λόγου (συγκεκριμένων γλωσσικών προτάσεων) με την αντικειμενική πραγματικότητα. Αλλά η κριτική δεν γίνεται μόνο σε προτάσεις ως προς την αλήθεια τους. Η κριτική μπορεί να γίνεται σε μια θεωρία για έλλειψη περιεχομένου, για απουσία δομής ή απλότητας, ή εξηγητικής δύναμης. Μπορεί πάλι να αναφέρεται σε ένα έργο τέχνης ή σε μια συνήθεια ή σε ένα θεσμό. Σε τέτοιες περιπτώσεις δεν αναφέρεται ο κριτικός στην «αλήθεια» ενός έργου τέχνης ή μιας φιλοσοφικής θεωρίας.

Όμως και σ' αυτές τις περιπτώσεις η κριτική μπορεί να αναχθεί στην αλήθεια μιας πρότασης που αναφέρεται σ’ αυτό το έργο και συνίσταται σε μια προσπάθεια κατάδειξης ότι μια πρόταση δεν έχει αντίκρισμα στην πραγματικότητα. Με την έννοια αυτή, οποιαδήποτε κριτική μπορεί να αναχθεί σε μια πρόταση που αποδεικνύει (ή κατατείνει στο να αποδείξει) την αναλήθεια μιας άλλης πρότασης. Η κριτική στο έργο τέχνης X, συνίσταται στην προσπάθεια αναίρεσης μιας υποτιθέμενης πρότασης Π που λέει ότι το Χ είναι αξιόλογο, ή πρωτότυπο ή οτιδήποτε  άλλο συγκινεί τον φιλότεχνο.

Αυτό σημαίνει ότι η κριτική έχει πάντα ανάγκη της έννοιας της αλήθειας, ακόμα και στις περιπτώσεις όπου η πρωτογενής κριτική δεν γίνεται με γνώμονα την αλήθεια. Η κριτική πρέπει να αντέχει στην άσκηση της κριτικής στον εαυτό της και αυτό δεν μπορεί να γίνει παρά μόνο έχοντας την αλήθεια ως κριτήριο. Η κριτική Κ σε μια πρόταση Π γίνεται μέσα από μια άλλη πρόταση Π΄. Θα πρέπει και η Π΄ με τη σειρά της να υπόκειται σε κριτική – να μπορεί να κριθεί ως προς την αλήθεια της. Αλλά θα πρέπει τότε και η κοινωνία εντός της οποίας κρίνεται μία πρόταση ή μία θεωρία (δηλαδή, ένα σύστημα προτάσεων που αφορούν την πραγματικότητα) να αποδέχεται τη ρυθμιστική ιδέα της αλήθειας.

Μια πρόταση ή μία θεωρία γίνεται αποδεκτή εφόσον κρίνεται ότι ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα ή απορρίπτεται όταν κρίνεται ότι δεν ανταποκρίνεται σ' αυτήν. Αυτό σημαίνει ότι για να ασκηθεί κριτική θα πρέπει πρωτίστως να γίνει δεκτή η αρχή της δέσμευσης ως προς αυτό που λογίζεται ως αντικειμενική αλήθεια και αποδοχή της ανεξαρτησίας της τελευταίας από τις σκοπιμότητες, τις πεποιθήσεις ή τις προτιμήσεις των φορέων δράσης – των μελών ενός κοινωνικού συνόλου. Αυτή η δυνατότητα κριτικής είναι σύστοιχη με την ανοιχτή κοινωνία. Σε μια κλειστή κοινωνία δεν είναι αυτόνομος ο ρόλος της αλήθειας. Υπάρχουν εκτός αντικειμενικής αλήθειας κριτήρια για την αποδοχή της ισχύος ορισμένων προτάσεων, εφόσον είναι αντικείμενα πίστης. Αυτά τα κριτήρια είναι θεολογικού ή ιδεολογικού τύπου, ή σχετίζονται με πρακτικές σκοπιμότητες και τοποθετούνται αξιακά υπεράνω της αλήθειας σε  κλειστές κοινωνίες. Τέτοια κριτήρια ισχύουν και σε ανοιχτές κοινωνίες στις οποίες επιβιώνουν κατάλοιπα κλειστής κοινωνίας. Και είναι αναπόφευκτο να επιβιώνουν τέτοια κατάλοιπα κλειστής κοινωνίας σε μια ανοιχτή κοινωνία, εφόσον η τελευταία δεν λογίζεται ως μία ιδανική κατάσταση. Τουναντίον, ενσωματώνει μέσα της την επίγνωση της ατέλειάς της και επομένως τη διαρκή ανάγκη διορθωτικών παρεμβάσεων. Γι αυτό και έχει τεράστια σημασία για την ανοιχτή κοινωνία η αναγνώριση ενός γνωσιακού καθεστώτος στο οποίο επικρατεί η αρχή της επισφάλειας της γνώσης (fallibilism).[19] Μόνο σ' αυτό το καθεστώς μπορεί να αναπτυχθεί η κριτική. Και μόνο όταν υπάρχει κριτική μπορεί να είναι βιώσιμη μια ανοιχτή κοινωνία.

Πίστη, κοινωνία και αντικειμενική αλήθεια

Εδώ πρέπει να διευκρινίσω ότι η προσέγγισή μου δεν είναι κοινωνιολογική. Δεν σημαίνει αυτό ότι υποτιμώ τη σημασία των κοινωνικών συνθηκών υπό τις οποίες μπορεί να ευδοκιμήσει η ανοιχτή κοινωνία. Όμως εστιάζω την προσοχή μου στις γνωσιακές και στις επιστημολογικές της προϋποθέσεις οι οποίες είναι παραγνωρισμένες και είναι –ίσως– βαθύτερες.[20]

Η κριτική στάση είναι ένα δέον, ένα προαπαιτούμενο για την ανοιχτή κοινωνία· είναι γνωσιακή ιδιότητα και όχι αποτέλεσμα συνθηκών κοινωνικά ή πολιτικά καθορισμένων που θα μπορούσαν να αναλυθούν κοινωνιολογικά.[21] Μέσα σε μια ανοιχτή κοινωνία, ο φορέας Φ έχει τη δυνατότητα να πάρει μια απόσταση από τη θεωρία Θ την οποία υιοθετεί κριτικά και όχι φιντεϊστικά («πιστοκρατικά»). Στην «κατηχητική κοινότητα» δεσπόζει μια κοινή πίστη που ενώνει τα μέλη της κοινότητας. Σχηματίζεται έτσι ένα ενιαίο συγκρότημα ανάμεσα στο συλλογικό υποκείμενο που αποτελεί το σύνολο των μελών της κοινότητας και το αντικείμενο πίστης του. Η ενότητα αυτή, εκφρασμένη ιδεοτυπικά, είναι αδιάρρηκτη στην κλειστή κοινότητα. Ο πολιτισμός μιας τέτοιας κοινότητας είναι ταυτόσημος με τον τρόπο ζωής της, με την ίδια την ύπαρξή της. Και το άτομο ταυτίζεται μαζί της. Δεν γίνεται διαχωρισμός μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, γνώσης ή πίστης. Και δεν μεταβάλλεται, παρά μόνο μέσα από μεγάλες συγκρούσεις. Αντίθετα, στην ανοιχτή κοινωνία, ο διαχωρισμός αυτός ισχύει και είναι σαφής. Η ανάπτυξη της γνώσης είναι δυνατή, ακριβώς επειδή ο φορέας γνώσης ή πίστης μπορεί να αποσυνδεθεί από το αντικείμενο πίστης ή γνώσης. Το τελευταίο μεταβάλλεται μέσω της κριτικής συζήτησης και της θεσμοθέτησής της σε μια δημοκρατία ως τρόπου λήψης πολιτικών αποφάσεων, χωρίς να επηρεαστούν οι φορείς. Και η κριτική συζήτηση προϋποθέτει την πολυμέρεια απόψεων, την πολλαπλότητα εναλλακτικών θεωριών, την πολυφωνία: διάφορες κοσμοθεωρίες ή περιορισμένες θεωρίες ή προτεινόμενες λύσεις σε πρακτικά, κοινωνικά ή τεχνικά προβλήματα, συνυπάρχουν και ανταγωνίζονται μεταξύ τους. Η ανοιχτή κοινωνία τούς παρέχει την «οικολογική εστία» που καθιστά δυνατή την πολυφωνία αυτή.

Η σχέση μεταξύ θεωρίας (ή πίστης) και των φορέων της στην κλειστή και στην ανοιχτή κοινωνία μπορεί να αποτυπωθεί μέσα από τα δύο  ακόλουθα σχήματα:

Η γραμμή XΧ΄ στο Σχήμα 1 μεταξύ Θ και Φ εκφράζει την κριτική απόσταση ανάμεσά τους. Όσο υπάρχει αυτή η απόσταση, η αντίθεση μεταξύ Θ_1, Θ₂... Θ_n δεν παίρνει τη μορφή βίαιης σύγκρουσης μεταξύ αντίστοιχων φορέων, Φ₁, Φ₂…Φ_n. Αντίθετα, η φιντεϊστική ταύτιση του «στρατευμένου» φορέα Φ με την Θ όπως φαίνεται στο Σχήμα 2 οδηγεί σε βίαιη σύγκρουση. Οι φορείς Φ παραιτούνται από τη δυνατότητα βίαιης σύγκρουσης και την αντικαθιστούν με την κριτική αντιπαράθεση, πράγμα που τους το επιτρέπει η γλώσσα, εφόσον μπορούν να σχηματίσουν μεταγλώσσες με τις οποίες έχουν τη δυνατότητα να κρίνουν τα νοήματα, να τα αντικαταστήσουν, ή να τα τροποποιήσουν, έτσι ώστε στη θέση των ατόμων να πλήττονται ιδέες (γλωσσικές προτάσεις). Ο αγώνας μεταξύ Φ₁, Φ₂…Φ_n, αντικαθίσταται από τη σύγκριση γλωσσικά διατυπωμένων προτάσεων Θ₁, Θ₂…Θ_n. Αυτό μπορεί να γίνει μόνο όταν ο κάθε φορέας Φ_i τηρεί την αναγκαία απόσταση από την αντίστοιχη Θ_i. Aντίθετα, στο κλειστό κύκλωμα, στην κλειστή κοινωνία, ισχύει η αρχή της άρρητης, συγκροτηματικής ενότητας Θ/Φ έτσι όπως εμφανίζεται στα αντίστοιχα ορθογώνια στο Σχήμα 2. Δεν υπάρχει, ούτε πρέπει να υπάρχει διαχωριστική γραμμή X ...Χ΄ ανάμεσά τους.
Στην κλειστή κοινότητα της φυλής, ή στον κλοιό του θεοκρατικού ή του ολοκληρωτικού κράτους, ισχύει απόλυτα η δογματική πίστη, ακόμα και αν ορισμένα στοιχεία της διαψεύδονται από την εμπειρία. Αν μια θεωρία που είναι μέρος μιας επίσημης ιδεολογίας είναι εμπειρικά διαψεύσιμη, κηρύσσεται δογματικά ως αδιάψευστη. Και υπάρχουν τεχνάσματα με τα οποία ακόμα και θεωρίες που είναι καταρχήν διαψεύσιμες μπορούν να «ανοσοποιηθούν» κατά της διάψευσης. Ο Πόππερ εκθέτει και ασκεί αυστηρή κριτική σ’ αυτή την πρακτική.[22] Υπάρχουν, όμως, και άλλα τεχνάσματα μέσα από τα οποία η φιντεϊστική ενότητα Θ/Φ εξασφαλίζεται με επέμβαση στο επίπεδο Φ: πολιτικές - στρατιωτικές - προπαγανδιστικές επεμβάσεις ολοκληρωτικού περιεχομένου που δημιουργούν συνθήκες ολοκληρωτικής - συγκροτηματικής ενότητας Θ/Φ, ιδίως αν η Θ περιέχει και διαψεύσιμα στοιχεία ή/και είναι ανάμεικτη με μεταφυσικά (μη διαψεύσιμα) στοιχεία.

Υπό συνθήκες ολοκληρωτισμού η κοινότητα που αποτελείται από το σύνολο Φ θεωρεί την Θ μη διαψεύσιμη: μάλιστα, αναγορεύεται ως καταρχήν μη διαψεύσιμη, ακόμα και από τη μαρτυρία της εμπειρίας. Το δόγμα κηρύσσεται μη αναιρέσιμο εκ προοιμίου – και επιβάλλεται αναγκαστικά στα μέλη μιας τέτοιας κοινωνίας. Δεν μπορεί βεβαίως να γίνει το ίδιο σε ανοιχτές, δημοκρατικές κοινωνίες, εφόσον ο δογματικός δεν είναι κάτοχος μέσων βίαιου εξαναγκασμού. Αυτό, όμως, δεν σημαίνει ότι είναι εξασφαλισμένες οι ανοιχτές κοινωνίες κατά της επικράτησης ψευδών θεωριών. Το ίδιο, μέσω του σχετικισμού και όχι του δογματισμού, σήμερα γίνεται συχνά στις δυτικές κοινωνίες. Στις κοινωνίες αυτές συχνά γίνεται λόγος για ανοχή σε πρακτικές και πεποιθήσεις πολιτιστικών μειονοτήτων που προέρχονται από κλειστές κοινότητες, στο όνομα της πολυφωνίας. Δεν προβάλλεται κάποιο δόγμα πρωτογενώς, αλλά μόνο στο όνομα ενός «λόγου δευτέρου βαθμού» (second-order discourse) που λειτουργεί ως μεταθεωρία – δηλαδή ως θεωρία η οποία έχει ως αντικείμενο μια άλλη θεωρία. Και αυτή η μεταθεωρία είναι σχετικιστική: προϋποθέτει ότι οι κατά τόπους κοινότητες –οι συλλογικοί φορείς Φ– μπορούν να καθορίζουν κυρίαρχα και με ίσους μεταξύ τους τίτλους εγκυρότητας την αλήθεια της εκάστοτε θεωρίας Θ. Δηλαδή μια θεωρία (ιδέα, πεποίθηση) Θ_n ισχύει εφόσον είναι αποδεκτή από τον φορέα Φ_n. Με την έννοια αυτή, μπορεί να χρησιμεύσει  ο σχετικισμός ως το  μεταθεωρητικό αντιστήριγμα των κλειστών συστημάτων, επιτρέποντάς στον δογματισμό να είναι ο άμεσος θεωρητικός εκφραστής τους.

Από το σχήμα που παρατέθηκε πιο πάνω είναι δυνατόν να φανεί η σημασία της αντικειμενικής αλήθειας – η  αλήθεια που εκλαμβάνεται ως αντιστοιχία μιας πρότασης ή ενός συστήματος προτάσεων με την πραγματικότητα. Στην κλειστή κοινότητα εξασφαλίζεται η συμπαγής ενότητα μέσα από τον δογματισμό. Η φιντεϊστική ενότητα Θ/Φ στο Σχήμα 2 εκφράζει την «αλήθεια» η οποία για τον πιστό τεκμαίρεται από τη συγκροτηματική ενότητα πίστης και πιστών. Δεν καλείται ο πιστός να δεχθεί υπό προϋποθέσεις μια ιδέα. Καλείται να πιστέψει ολοκληρωτικά και με θέρμη. Η συμμετοχή στο συλλογικό βίωμα της πίστης –στο εκκλησίασμα ή στην ιδεολογική κοινότητα– φέρεται στην κλειστή κοινωνία ως «αλήθεια»: πραγματώνεται μέσα στη συλλογική ενότητα Θ/Φ. Όμως, σε μια κοινωνία όπου επιτρέπεται η κυκλοφορία πολλών και διαφορετικών μεταξύ τους ιδεών, δηλαδή η δημιουργία θεωριών Θ και η συζήτηση γύρω από αυτές από φορείς Φ είναι ελεύθερη, δεν είναι δυνατόν να υπάρξει μια και αποκλειστική ορθοδοξία που να εφαρμόζει τέλεια σε ένα ενιαίο κοινωνικό υποκείμενο. Θα υπάρξουν, υπό συνθήκες ανοιχτής κοινωνίας και πλουραλισμού, πολλές «μονάδες» Θ/Φ κατά το Σχήμα 1, χωρίς να υπάρξει συμπαγής ενότητα Θ/Φ μεταξύ τους, όπως εμφανίζονται τα αυτοτελή «συγκροτήματα» στο Σχήμα 2. Ας μην ξεχνάμε ότι κατά το παρατιθέμενο σχήμα η οριζόντια γραμμή Χ---------Χ΄ εκφράζει μια κριτική απόσταση και όχι μια συμπαγή ενότητα μεταξύ Θ και Φ. Μια τέτοια συμπαγής ενότητα είναι φιντεϊστική. Στην ανοιχτή κοινωνία, η σχέση μεταξύ Θ και Φ προϋποθέτει όχι πίστη, αλλά αποδοχή της Θ από τον Φ υπό όρους, που έχουν να κάνουν με την prima facie αλήθεια της. Βέβαια, οι διάφοροι μεταξύ τους φορείς, υποστηρίζουν και συζητούν διάφορες θεωρίες. Αυτό δεν σημαίνει ότι γίνεται αποδεκτός ο σχετικισμός, ότι δηλαδή η «μονάδα» Θ₁ / Φ₁ είναι ισάξια με μια άλλη Θ₂  / Φ₂. Σημαίνει μόνο ότι γίνεται συζήτηση με κανόνες ορθολογικότητας ως προς τη διακρίβωση της αλήθειας της Θ₁ ή αντίστοιχα της Θ₂ και έτσι το κόστος υπερίσχυσης μιας Θ₁ είναι πολύ μικρό. Το αντίθετο συμβαίνει σε μια κλειστή κοινωνία όπου επικρατεί η συγκροτηματική ενότητα Θ / Φ: το κόστος επιβολής της είναι μεγάλο.

Μεγάλο είναι και το κόστος αλλαγής του, διότι απαιτεί σύγκρουση η οποία δεν είναι απλώς λεκτική. Ας σημειωθεί ότι αυτή είναι μια βασική διαφορά στην πολιτική της διαπραγμάτευσης, της συζήτησης και της ελεύθερης επικοινωνίας, από την πολιτική της σύγκρουσης, την οποία δεν λαμβάνουν υπόψη τους όσοι υιοθετούν την ιδέα της «πολεμικής πολιτικής» του Καρλ Σμιτ.[23] Ανάγοντας κάθε πολιτικό ανταγωνισμό σε σύγκρουση και σε παίγνιο μηδενικού αθροίσματος, δεν διακρίνουν ανάμεσα σε διαφορετικά μεγέθη κόστους στις μεθόδους που χρησιμοποιούνται και δεν αναγνωρίζουν τη θεμελιακή διαφορά ανάμεσα στη φυσική σύγκρουση μεταξύ φορέων η οποία έχει μεγάλο κόστος, από τη σύγκρουση απόψεων σε μια συζήτηση, η οποία, όπως είδαμε, έχει μηδενικό ή ελάχιστο κόστος.[24]

Βασικό συμπέρασμα από τα πιο πάνω είναι η ανάγκη της κατίσχυσης της αλήθειας επειδή αναγνωρίζεται ως τέτοια, και όχι επειδή επιβάλλεται από κάποια εξουσία ή επικρατεί λόγω παράδοσης, συνήθειας ή σύμβασης. Η επικράτηση μιας επιστημονικής θεωρίας, π.χ. του Νεύτωνα, οφείλεται στο ότι οι επιστήμονες την εξέλαβαν ως έγκυρη, δηλαδή την δέχθηκαν ως αληθινή, όχι διότι η Βρετανία του 18ου και του 19ου αιώνα ήταν κοσμοκράτειρα ή διότι υπήρχε κάποιο εξουσιαστικό κέντρο που την επέβαλε.

Ασφαλώς, παίζουν ρόλο τα κέντρα εξουσίας στην αποδοχή μιας θεωρίας. Αλλά σε μια ανοιχτή κοινωνία η αλήθεια έχει μικρή εξάρτηση από αυτά τα κέντρα. Όσο πιο ανοιχτή είναι η κοινωνία, τόσο πιο απαλλαγμένη από πιέσεις, ψυχολογικούς φραγμούς και άλλες εκτός αληθείας αιτίες είναι η απόφαση που λαμβάνεται. Τόσο πιο απρόσκοπτα, δηλαδή, λειτουργεί και εκφράζεται ο Λόγος.

Η αλήθεια ως αντιστοιχία λόγου και γεγονότων

Ας επιστρέψουμε, όμως, στην κριτική στάση ως γνωσιακή προϋπόθεση της ανοιχτής κοινωνίας. Είδαμε ότι σημαίνει μια απόφαση μη βίαιης σύγκρουσης μεταξύ φορέων όταν διαπιστώνεται αντίθεση μεταξύ θεωριών, ακόμη και κοσμοθεωριών ή συμφερόντων. Μπορεί, βέβαια, να προτιμήσει κανείς τη βίαιη σύγκρουση. Ο ανταγωνισμός μεταξύ ιδεών ή συμφερόντων λειτουργεί σε μια κοινωνία ως «πίεση επιλογής» (selection pressure), για να χρησιμοποιήσω ένα βιολογικό όρο. Υπό συνθήκες ανοιχτής κοινωνίας, ο ανταγωνισμός αυτός είναι «εχθρικός-φιλικός»: «εχθρικός» διότι είναι έντονη η αντιπαράθεση, και «φιλικός» διότι συνειδητοποιείται ότι θα ήταν αδύνατον να πραγματοποιηθεί οποιοδήποτε σχέδιο αν η ιδέα της αλήθειας/αντιστοιχίας θεωρούνταν άκυρη, Έχει, επομένως, μεγάλη σημασία για την ηθική και πολιτική φιλοσοφία η εγκυρότητα ή η δυνατότητα αποδοχής της αλήθειας/αντιστοιχίας ως έγκυρης αντίληψης περί αληθείας.

Ας εξετάσουμε, λοιπόν, κάπως πιο «τεχνικά» αυτή τη δυνατότητα διατύπωσης της αλήθειας, κάνοντας μια θεωρητική παρέκβαση που είναι απολύτως αναγκαία. Ας αρχίσουμε από την κύρια δυσκολία που αντιμετωπίζει η θεωρία της αλήθειας/αντιστοιχίας , η οποία είναι ότι αν ζητώ από ένα σύστημα προτάσεων S, διατυπωμένων σε γλώσσα L, να περιγράψουν ή να εξηγήσουν μια εξωτερική κατάσταση Χ (η οποία δεν είναι λεκτικά διατυπωμένη), δεν μπορώ ποτέ να γνωρίζω αν το S αντιστοιχεί στο Χ. Μπορώ όμως, αναφορικά προς το S₀ (ένα σύστημα προτάσεων, μία λεκτικά διατυπωμένη θεωρία), να κατασκευάσω μια πρόταση S₁ με τη βοήθεια μιας μεταγλώσσας L₁: μιας γλώσσας που αναφέρεται στο S₀ το οποίο περιγράφεται με τη γλώσσα ΙΛ.

Σχηματικά αυτό μπορεί να πάρει την εξής μορφή:

Έστω ότι η S_n λέει ότι: «Ή πρόταση S_n-1 είναι αληθής εφόσον και μόνον εφόσον η S_n-2 (στην οποία αναφέρεται η S_n-1) είναι αληθής (ανταποκρίνεται στα πράγματα)». Αυτό σημαίνει ότι η S_n είναι οπωσδήποτε αληθής, από τη στιγμή που περιέχει τον όρο «εφόσον και μόνον εφόσον η S_n-2 είναι αληθής». Από τη στιγμή, επομένως, που η νομιμότητα της μετάβασης από το S_n στο S_n+1 είναι αδιαμφισβήτητη, μπορούμε θεμιτά να αναφερθούμε στην αλήθεια ως αντιστοιχία προς την πραγματικότητα, διότι η αλήθεια της S_n+1 συνίσταται στην αντιστοιχία της στην S_n. Με αυτόν τον τρόπο μπορεί να νομιμοποιηθεί η ιδέα της αλήθειας ως αντιστοιχίας προς την πραγματικότητα. Αυτό σημαίνει ότι με τη χρήση μιας μεταγλώσσας μπορούμε να αναφερθούμε σε μια πρόταση S, η οποία αναφέρεται σε ένα γεγονός (fact) που εκφράζεται μεταγλωσσικά ως “f” που  όμως είναι μια σύντμηση αυτής της περιγραφής, όχι ένα όνομα του γεγονότος το οποίο μπορεί να ονομαστεί “F”.

Η αντιστοιχία μεταξύ S και F καθίσταται δυνατή εφόσον με τη χρήση μιας μεταγλώσσας μπορεί να αναφερθεί κανείς στο S και να εκφράσει το γεγονός F. (Το S είναι όνομα, και το F εκφράζεται με την μεταγλωσσική έκφραση f η οποία περιγράφει το F).

Ανοιχτή κοινωνία και ανάπτυξη της γνώσης: ο ρόλος της παιδείας

Είναι, επομένως, δυνατόν να αναφερθεί κανείς στην αντικειμενική αλήθεια, παραμένοντας μέσα σε αυστηρά λογικά πλαίσια, από τη στιγμή που βλέπουμε τη χρήση των κανόνων της λογικής, όχι ως τρόπο απόδειξης (εφόσον αυτό ισχύει μόνο σε τυπικά συστήματα), αλλά, τουλάχιστον όσον αφορά τον κόσμο της εμπειρίας, ως όργανο κριτικής.[25]

Είναι γι’ αυτό απαραίτητο να λειτουργεί η κοινότητα των επιστημόνων και των φιλοσόφων μέσα σε στο πλαίσιο καθορισμένων κριτηρίων ορθολογικότητας. Η ισχύς αυτών των κριτηρίων ορθολογικότητας προϋποθέτει την αναγνώριση της αλήθειας ως ρυθμιστικής αρχής από τα μέλη μιας ανοιχτής κοινωνίας. Σε μια τέτοια κοινωνία, αναγνωρίζεται μια πρόταση ή μια θεωρία Α ως αληθής αν, με δεδομένα κριτήρια αντιστοιχίας, η Α ανταποκρίνεται στα πράγματα, π.χ. στα δεδομένα της παρατήρησης ή στην ετυμηγορία του πειράματος, ή ακόμα σε εκείνο που λογίζεται ως κατά τεκμήριον έγκυρο, όπως η ετυμηγορία των εκλογών. Καμία άλλη υποτιθέμενα ανώτερη σκοπιμότητα δεν μπορεί να υπερκεράσει την αποδοχή τής Α υπό αυτές τις συνθήκες. Τα μέλη μιας τέτοιας ανοιχτής κοινωνίας είναι εκ προοιμίου δεσμευμένα να αποδεχθούν την Α υπό τις συνθήκες αυτές – ή να την απορρίψουν αν οι συνθήκες αυτές δεν πληρούνται. Σε μια τέτοια ανοιχτή κοινωνία, κάθε μέλος της λειτουργεί ως μικρόκοσμός της και ισχύει η αρχή της διυποκειμενικότητας στην αποτίμηση επιχειρημάτων ή και παρατηρήσεων. Είναι δυνατόν να κρίνω λανθασμένα το επιχείρημα Π αλλά, στο πλαίσιο μιας κριτικής συζήτησης, οι συμμετέχοντες λειτουργούν ως μέλη μιας ανοιχτής κοινωνίας και το Π αποτιμάται απρόσκοπτα· η αποτίμηση αυτή δεν έχει οριστικό χαρακτήρα, αλλά υπόκειται σε συνεχείς επανεκτιμήσεις και αναθεωρήσεις εφόσον η κριτική αναζήτηση είναι διαρκής.

Υπό τις συνθήκες αυτές, αποδυναμώνεται η σκεπτικιστική στάση ως προς την επάρκεια της γλώσσας για να περιγράψει την πραγματικότητα. Τα προβλήματα που αντιμετωπίζει, επομένως, η θεωρία της αλήθειας ως αντιστοιχίας προς την πραγματικότητα είναι καταρχήν επιλύσιμα μέσα σε μια γνήσια κοινότητα κριτικής, η οποία ενσωματώνει δεδομένα κριτήρια ορθολογικότητας ως σταθερούς κανόνες συμπεριφοράς των μελών της. Η ίδια αυτή κοινότητα, με αυτούς τους κανόνες, λειτουργεί και ως «δικαστήριο του Λόγου» με την καντιανή έννοια του δημόσιου ρόλου της γνώσης και του ελέγχου σ' αυτήν[26]

Μπορεί όμως να προβληθεί μια εύλογη αντίρρηση. Δεν είναι δυνατόν να αυτοθεσπίζεται η ανοιχτή κοινωνία ως νόμιμη πηγή ορθότητας, χωρίς να περιπίπτει στο δογματισμό. Είναι δυνατόν, όμως, να αναγνωρισθεί η ύπαρξη μιας αλληλόδρασης ανάμεσα σε μια θεσμικά οργανωμένη αρχή όπως είναι η αλήθεια ως ρυθμιστική ιδέα – και μιας κοινωνίας όπου ισχύει η αρχή της επισφάλειας της γνώσης και της ανάγκης κριτικής. Σε μια τέτοια κοινωνία, όσο και αν είναι δεσμευτική η αλήθεια όταν και εφόσον αναγνωρίζεται ως τέτοια, ισχύει πάντα η δυνατότητα κριτικής οποιασδήποτε άποψης, δηλαδή η δυνατότητα αμφισβήτησης της ισχύος οποιασδήποτε υπόθεσης, θεωρίας ή πρότασης για λύση οποιουδήποτε προβλήματος. Η εγγενής δυσκολία στον καθορισμό και την εξεύρεση της εμπειρικής αλήθειας επιβάλλει το καθεστώς γνωσιακής ανεπάρκειας και επομένως την ανάγκη κριτικής.
Από τη στιγμή που αντιληφθούμε την κοινότητα των επιστημόνων και φιλοσόφων ως ένα forum που λειτουργεί δημόσια και που διέπεται από μια κριτική στάση, η εκάστοτε εκτίμηση της αλήθειας –ή της  αληθοφάνειας / ομοιαλήθειας–  μιας θεωρίας ισοδυναμεί με την αποτίμηση του στάτους της κριτικής συζήτησης – η οποία είναι διαρκής. Αυτή είναι η αντιδογματική και αντισχετικιστική αντίληψη της κριτικής που διεξάγεται στο πλαίσιο μιας ανοιχτής κοινωνίας στην οποία λειτουργούν ενεργά υποκείμενα βάσει ορθολογικών αρχών.

Εδώ πρέπει να τεθεί και ένα μείζον ζήτημα: το ζήτημα της παιδείας – της παραγωγής, δηλαδή, του κατάλληλου πολιτιστικού υποστυλώματος για την ανοιχτή κοινωνία. Με αυτό δεν εννοώ την εγχάραξη της «ιδεολογίας» της ανοιχτής κοινωνίας, αλλά τη λειτουργία μιας σχέσης αλληλόδρασης ανάμεσα στη θεωρία και τους φορείς της. Πριν απ’ όλα, η αλληλόδραση αυτή εκτρέφει την κριτική συζήτηση. Οι φορείς δεν ενώνονται σε μια κοινότητα «εν πίστει», αλλά συνδιαλέγονται στον δημόσιο χώρο του πνεύματος παίρνοντας την απαραίτητη απόσταση από την οποιαδήποτε θεωρία, οποιαδήποτε γνώση και οποιαδήποτε σύμβαση.

Η αλληλόδραση στην οποία αναφέρομαι δεν εξασφαλίζεται αυτόματα. Είναι συνυφασμένη με την παιδευτική διαδικασία. Η τελευταία δεν νοείται ως η μεταβίβαση γνώσεων από τους διδασκόμενους αλλά ως σχέση όπου το κριτικό στοιχείο είναι παρόν και δομεί το ίδιο το περιεχόμενο γνώσης καθώς αυτό σχηματίζεται. Η παιδεία στην ανοιχτή κοινωνία έχει, με άλλα λόγια, ως αναγκαία της διάσταση την κριτική, αναγνωρίζοντας την ανάγκη να υπάρχει ανοιχτή σχέση μεταξύ αντικειμένου και υποκειμένου γνώσης.

Η παιδεία, επομένως, που ταιριάζει στην ανοιχτή κοινωνία έχει κριτικό και όχι δογματικό χαρακτήρα. Αν το εξετάσουμε βαθύτερα, η παιδεία σε μια ανοιχτή κοινωνία είναι πριν απ’ όλα φιλοσοφική, ακριβώς διότι είναι συνυφασμένη με το κριτικό πνεύμα. Η άσκηση κριτικής προϋποθέτει την κινητοποίηση όχι μόνο των λογικών μας δυνάμεων, αλλά και της φαντασίας μας, διότι πρέπει να επινοήσει κανείς εναλλακτικές λύσεις σε προβλήματα, πρέπει να φανταστεί διαφορετικές καταστάσεις από εκείνες που αντιμετωπίζει στο εμπειρικό πεδίο. Μόνο η εμμονή στο δόγμα δεν χρειάζεται φαντασία. Αν η φιλοσοφία μπορεί να θεωρηθεί ως σκέψη που ασχολείται κυρίως με την ίδια τη σκέψη[27], τότε η κριτική σκέψη είναι συνυφασμένη με τη φιλοσοφία και την αναστοχαστική δύναμη της τελευταίας, εφόσον επιστρέψει στον εαυτό της. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η ίδια η παρουσία της φιλοσοφίας στην ανθρώπινη ύπαρξη αποτελεί σημαντικό φιλοσοφικό πρόβλημα. Η παρουσία αυτή μπορεί να μελετηθεί και από τον κοινωνιολόγο, από τον ψυχολόγο ή από τον ιστορικό. Όμως, ο αναστοχαστικός της χαρακτήρας και η κριτική της διάσταση μπορούν να εκτιμηθούν μόνο φιλοσοφικά, εφόσον ο φιλόσοφος αποστασιοποιείται από το αντικείμενό του. Αυτή είναι μια πλευρά της παιδείας που συνδέεται με την ανοιχτή κοινωνία και η οποία, για να περιέχει το κριτικό στοιχείο, πρέπει να έχει ένα φιλοσοφικό περιεχόμενο. Μια άλλη πλευρά της παιδείας αφορά πιο άμεσα την ίδια την ιδέα της ανοιχτής κοινωνίας σε σχέση με την ανάπτυξη της γνώσης. Η τελευταία δεν είναι προβλέψιμη. Δεν μπορεί η γνώση να προβλέψει τη δική της εξέλιξη, αλλιώς θα ήταν μέρος τής ήδη κεκτημένης γνώσης.[28] Και όχι μόνο δεν είναι προβλέψιμη, αλλά η μη προβλεψιμότητά της μετρά και την αυτονομία της εξέλιξης όλης της κοινωνίας.

Με αυτό εννοώ ότι αν η γνώση αναπτύσσεται μέσα από τη διαρκή αναθεώρησή της όταν ανακαλύπτει νέα προβλήματα, δεν μπορεί αναφερομένη απλώς στον εαυτό της να προβλέψει την εξέλιξή της, να προβλέψει τα προβλήματα που θα γεννήσει και τις νέες λύσεις που θα δώσει. Επομένως, ο θεμελιακός ιντετερμινισμός του σύμπαντος –που ακριβώς γι’ αυτόν το λόγο ο Πόππερ το ονομάζει ανοιχτό[29]– συνδέεται με τον ριζικά ατελή χαρακτήρα της γνώσης, τις απρόσμενες συνέπειες, τα απρόβλεπτα προβλήματα που γεννά κάθε νέα γνώση.

Η πορεία της γνώσης είναι, επομένως, ιντετερμινιστική. Ο κόσμος μας είναι ανοιχτός. Το μέλλον είναι ανοιχτό. Και ανοιχτή είναι η κοινωνία που ενσωματώνει αυτήν την αλήθεια στις δομές της, στους θεσμούς της, στις αρχές της, στην παιδεία της. Αυτό σημαίνει ότι αυτονομείται το γίγνεσθαι μιας τέτοιας κοινωνίας στο βαθμό που ο κόσμος της γνώσης και εν γένει της πνευματικής δημιουργίας αναγνωρίζεται ως αυτόνομος καταρχήν και η αναγνώριση αυτής της αρχής περιέχεται στην παιδεία που παρέχει μια ανοιχτή κοινωνία, σε όλα τα επίπεδα.

*Ανασκευή / επικαιροποίηση  άρθρου με τίτλο «Αλήθεια και ανοιχτή κοινωνία» που δημοσιεύθηκε στην επιθεώρηση Επιστήμη και Κοινωνία, τχ. 2-3, το 1999.

Μετά το εκλογικό αποτέλεσμα στη Σαξονία-Άνχαλτ στις 6 Σεπτεμβρίου 2026 και την καταγραφή ενός θριαμβικού 43,8% από την Εναλλακτική για τη Γερμανία (AfD), το κόμμα της ακραίας Δεξιάς, τρεις χριστιανικές Εκκλησίες, η Ευαγγελική Εκκλησία της Γερμανίας, η Γερμανική Καθολική Επισκοπική Σύνοδος και η Ένωση Χριστιανικών Εκκλησιών, εξέδωσαν κοινή ανακοίνωση. Το Books’ Journal βρίσκει πολύ σημαντική αυτή την ανακοίνωση, γι’ αυτό και τη δημοσιεύει:

Λαμβάνουμε υπόψη ότι η AfD αναδείχθηκε, με μεγάλη διαφορά, πρώτη πολιτική δύναμη στη Σαξονία-Άνχαλτ. Οι χειρότεροι φόβοι μας επιβεβαιώθηκαν, όμως το αποτέλεσμα πρέπει να γίνει αποδεκτό.

Η ανησυχία των Εκκλησιών αφορά πρωτίστως τη συνύπαρξη και τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων στη Σαξονία-Άνχαλτ και, ιδιαίτερα, το σεβασμό της ανθρώπινης αξιοπρέπειας, που είναι δοσμένη από τον Θεό και ανήκει ανεπιφύλακτα σε κάθε άνθρωπο. Αφορά επίσης την ελεύθερη δημοκρατική συνταγματική τάξη στη Σαξονία-Άνχαλτ.

Καλούμε τους νικητές των εκλογών να σεβαστούν απαρέγκλιτα το Σύνταγμα του κρατιδίου και τον Θεμελιώδη Νόμο της Γερμανίας και να διαφυλάξουν την αξιοπρέπεια όλων των ανθρώπων, ανεξάρτητα από καταγωγή, θρησκεία, τρόπο ζωής, επιτεύγματα ή κοινωνική θέση.

Ως Εκκλησίες είμαστε δεσμευμένες στο μήνυμα του Ευαγγελίου και στη χριστιανική αντίληψη για τον άνθρωπο. Με βάση αυτή τη δέσμευση, θα παρακολουθούμε στενά και κριτικά την πολιτική δράση της μελλοντικής κυβέρνησης του κρατιδίου.

Δεν θα στρέψουμε αλλού το βλέμμα και δεν θα σιωπήσουμε όταν παραβιάζεται η ανθρώπινη αξιοπρέπεια, όταν τίθεται σε κίνδυνο η δημοκρατία μας ή όταν υπονομεύεται το κράτος δικαίου. Γιατί πάντοτε πρόκειται για ανθρώπους που υφίστανται πιέσεις, απειλούνται ή περιθωριοποιούνται.

Θα συνεχίσουμε να στηρίζουμε όλα όσα θεμελιώνουν τη δημοκρατία μας και να συμβάλλουμε στη συνοχή της κοινωνίας. Για τον σκοπό αυτό χρειάζονται, πάνω απ’ όλα, χώροι συνάντησης, διαλόγου και αλληλοκατανόησης. Εδώ τα δημοκρατικά κόμματα έχουν ευθύνη. Και οι Εκκλησίες μπορούν να αποτελέσουν σημαντικούς χώρους συνάντησης.

Ένα εκλογικό αποτέλεσμα καταμετρά τις ψήφους μιας Κυριακής. Στην καθημερινότητα, όμως, μετρά και αυτό που κρατά ενωμένη αυτή τη χώρα εβδομάδα με την εβδομάδα.

Το εκλογικό αποτέλεσμα δείχνει πόσο μεγάλη είναι η δυσαρέσκεια και πόσο βαθιά η απώλεια εμπιστοσύνης. Αυτό πρέπει να ληφθεί σοβαρά υπόψη. Παραμένει, όμως, γεγονός ότι εκατοντάδες χιλιάδες άνθρωποι στη Σαξονία-Άνχαλτ και σε ολόκληρη τη Γερμανία νοιάζονται καθημερινά ο ένας για τον άλλο, αναλαμβάνουν ευθύνες και στηρίζουν την κοινωνία μας.

Θέλουμε να συνεχίσουμε να αναδεικνύουμε και να ενισχύουμε την αισιοδοξία, την αλληλεγγύη και την προσφορά τους. Μαζί θα συνεχίσουμε να εργαζόμαστε για μια κοινωνία που παραμένει ενωμένη – με ευθύνη απέναντι στον Θεό και στους ανθρώπους.

Το κείμενο που ακολουθεί έχει γραφτεί για να οδηγήσει στο απόσπασμα από την ομιλία του Γιώργη Σιάντου, γενικού γραμματέα του ΚΚΕ και στελέχους του ΕΑΜ-ΕΛΑΣ, από τα πρόσωπα που συνομολόγησαν τη Συμφωνία της Βάρκιζας, στις 12 Φεβρουαρίου 1945, μετά την ανακωχή των Δεκεμβριανών στις 11 Ιανουαρίου 1945 ανάμεσα αφενός στις βρετανικές και τις κυβερνητικές δυνάμεις και αφετέρου στον ΕΛΑΣ. Η μετριοπάθεια του εκ των εκπροσώπων της Αριστεράς στη διαπραγμάτευση δείχνει πώς χάθηκε η ευκαιρία για την Ελλάδα να αποφύγει τον εμφύλιο. [TBJ]

Πριν διαβάσετε την  ομιλία του εκπροσώπου της αντιπροσωπείας του ΕΑΜ- ΕΛΑΣ Γιώργη Σιάντου, από το έντυπο Η Συμφωνία της Βάρκιζας. Όλα τα σχετικά κείμενα. Έκδοσις της Διευθύνσεως Τύπου και Πληροφοριών, Αθήναι, Φεβρουάριος 1945 (τιμή: δρχ. 10), που βρίσκεται στο προσωπικό αρχείο μου, ας   σκεφτούμε όλοι ποια θα ήταν η πορεία της χώρας μας αν δεν είχε μεσολαβήσει ο Εμφύλιος.

Και τώρα, δείτε τι έλεγε ο Γιώργης Σιάντος, που συνομολόγησε τη Συμφωνία. Το κείμενο έχει μεταφερθεί αυτούσιο από τη σελ. 29 του προαναφερθέντος εντύπου:

[…] Ακολούθως έλαβεν τον λόγον ο αρχηγός της αντιπροσωπείας του ΕΑΜ-ΕΛΑΣ κ. Γ. Σιάντος, ειπών τα εξής: «Και εμείς θεωρούμεν τον τερματισμό των συζητήσεων της συνδιασκέψεως και το αποτέλεσμά της ως ένα σοβαρώτατον εθνικόν γεγονός. Είμαστε πολύ ευχαριστημένοι διά την κατανόησιν που επεδείχτηκε εδώ από την κυβερνητικήν αντιπροσωπείαν εφ’ όλων των προτάσεών μας, καθώς επίσης είμεθα πολύ ευχαριστημένοι από  το αποτέλεσμα  της Συμφωνίας αυτής.

»Πιστεύω επίσης  ότι θα είναι εφεξής ευχαριστημένος  ολόκληρος ο Ελληνικός  Λαός από την Συμφωνία αυτήν, διότι πραγματικά τερματίζει μίαν ανώμαλον περίοδον και διαγράφει καινούργιους ορίζοντες ελληνικής εργασίας, ορίζοντας ανοικοδομήσεως της Ελλάδος, ορίζοντας οι οποίοι θα  οδηγήσουν εις την προκοπήν του τόπου  μας. Και εγώ εκφράζω εκ μέρους της Αντιπροσωπείας μας, και πάλιν τας ευχαριστίας μας διά την βοήθειαν που παρέσχον εις την εργασίαν μας αυτήν οι αξιότιμοι εκπρόσωποι της Μεγάλης Βρεττανίας. -Ζήτω η Ελλάς! -Ζήτω οι Σύμμαχοι [...]».

Ένα χρόνο μετά, τη νύχτα της 30ής προς την 31η Μαρτίου 1946, ακολούθησε η επίθεση στο σταθμό Χωροφυλακής Λιτοχώρου από αντάρτες του ΚΚΕ – που αργότερα συμμετείχαν στον Δημοκρατικό Στρατό Ελλάδας (ΔΣΕ). Μεταφέρω ένα απόσπασμα από τη Βιογραφία του αείμνηστου πατέρα μου, μόνιμου αντάρτη του ΕΛΑΣ Πρέβεζας που αποπέμφθηκε δυο φορές από την Ακαδημία Ιωαννίνων, με  φυλακή  και  στρατοδικείο:

Στις 30 προς 31 Αυγούστου είχε οριστεί το δημοψήφισμα για το πολιτειακό ζήτημα, στο Θεσπρωτικό με άστοχες ενέργειες πήγε να δημιουργηθεί νέο Λιτόχωρο. Το αναφέρω γιατί τα γεγονότα τα έζησα προσωπικά. [...] Ακούγονται φωνές «κάντε γρήγορα να μοιραστούν τα όπλα». Τρομάξαμε, δεν μπορούσαμε να σκεφτούμε τι γίνεται. Μαζί με τον Κωστή [Σιώζη] πλησιάσαμε τον υπεύθυνο Λελοβίτη πολιτικό [Α.Λ.] και του είπαμε: «Θεωρούμε τρομερό αυτό που έγινε. Τι μπλεξίματα είναι αυτά; Σου δηλώνουμε ότι αρνούμαστε να πάρουμε τα όπλα και θα φύγουμε αμέσως».Μας πλησίασαν και άλλοι Λελοβίτες, ήταν νέα παιδιά, δεν γνώριζαν από όπλα, ήταν γεωργοί και βοσκοί.

Εδώ και ογδόντα χρόνια, η ιστορία του Λέοντα Μπατή συνοδεύεται από ορισμένα αναπάντητα ερωτήματα. Ήταν πράγματι ο πρώτος έλληνας εβραίος που επέστρεψε από τα στρατόπεδα; Τραβήχτηκε όντως η πασίγνωστη φωτογραφία του στο Βουκουρέστι, λίγο πριν από την επιστροφή του στην Ελλάδα; Και αν ναι, πού ακριβώς; 

Στα βιβλία, στις λεζάντες, ακόμη και στο Εβραϊκό Μουσείο Ελλάδος, τα στοιχεία αυτά διατυπώνονταν πάντοτε με επιφυλάξεις. Σήμερα, χάρη σε νέα ευρήματα από τον ρουμανικό Τύπο, και ιδίως χάρη σε δύο φωτογραφίες άγνωστες έως τώρα στο ελληνικό κοινό, μπορούμε να δώσουμε πιο στέρεες απαντήσεις. Και μαζί τους μπορούμε να δούμε καθαρότερα όχι μόνο τα βήματα ενός επιζώντος, αλλά και τον τρόπο με τον οποίο ένας άνθρωπος που είχε μετατραπεί σε αριθμό διεκδίκησε ξανά το πρόσωπό του.

Ο Λέων Μπατής γεννήθηκε στα Ιωάννινα το 1910 και ανήκε στη ρωμανιώτικη εβραϊκή κοινότητα, οι ρίζες της οποίας χάνονται στην αρχαιότητα. Μετά την κατάρρευση της ιταλικής κατοχικής ζώνης και την ανάληψη του ελέγχου της Ηπείρου από τις γερμανικές δυνάμεις τον Σεπτέμβριο του 1943, ο Μπατής κατέφυγε με την οικογένειά του στην Αθήνα. Πίστευε, όπως τόσοι άλλοι, ότι η ανωνυμία της μεγάλης πόλης και το πλεονέκτημα των ελληνικών ως μητρικής γλώσσας ίσως τους προστάτευαν.

Η ελπίδα αυτή διαψεύστηκε τον Μάρτιο του 1944. Μέσα σε μία μόνο ημέρα, οι γερμανικές αρχές συνέλαβαν εκατοντάδες εβραίους της Αθήνας, ανάμεσά τους και τον Μπατή. Ακολούθησαν το Χαϊδάρι, τα βαγόνια, το Άουσβιτς-Μπίρκεναου.

Στο μεταίχμιο του θανάτου

Στο Άουσβιτς, ο Μπατής βρέθηκε στον πυρήνα της φρίκης. Επιλέχθηκε για τα Sonderkommando, τις ειδικές ομάδες κρατουμένων που οι SS εξανάγκαζαν, υπό την συνεχή απειλή της εκτέλεσης, να μεταφέρουν τα πτώματα από τους θαλάμους αερίων και να τροφοδοτούν τα κρεματόρια. Ο τρόπος με τον οποίο επέζησε και επέστρεψε μοιάζει σχεδόν αδιανόητος. Όπως διηγείται ο ίδιος:

Όλοι ζούσαμε με την ψυχή στο στόμα ώς τη νύχτα προς τη 18η Ιανουαρίου του 1945, οπότε αρχίσαμε να ανεβαίνουμε πλέον την οδό του μαρτυρίου. Στις δύο τα μεσάνυχτα εισορμούν στο στρατόπεδο Γερμανοί των Ταγμάτων Εφόδου. [...] Μας έδωσαν από 2 κουβέρτες, λίγη μαργαρίνη και μια κονσέρβα για κάθε 5 άτομα. Επρόκειτο λοιπόν για ταξίδι, για αιώνιο ταξίδι. Ήταν προπαρασκευή για το δάσος [...] όπου, όπως είχαμε ακούσει, μεταφέρονται οι μελλοθάνατοι. [...] Πεζοπορήσαμε 25 ολόκληρες ώρες και στις 19 Ιανουαρίου φτάσαμε έξω από μια μεγαλούπολη της Πολωνίας. Μείναμε εκεί μία μέρα, και την 20ή Ιανουαρίου μάς παρέλαβε άλλη συνοδεία. Τους 400 βραδυπορούντες τους εκτέλεσαν χωρίς δισταγμούς. Όσους απομείναμε, μας έβαλαν κατόπιν νέας πεζοπορίας σε ένα φορτηγό-τρένο με το οποίο ταξιδέψαμε 15 χιλιόμετρα, οπότε το τρένο σταμάτησε απότομα. [...] Μας οδήγησαν γρήγορα στο δάσος. [...] Το πολυβόλο άρχισε να θερίζει, αλλά και οι Ρώσοι πλησίαζαν ολοένα και περισσότερο. [...] Η φάλαγγα διασπάστηκε. Δύο χιλιάδες περίπου τραπήκαμε σε φυγή, αφού πετάξαμε ό,τι κι αν κρατούσαμε. Οι Γερμανοί άρχισαν και πάλι να μας καταδιώκουν και εξαπέλυσαν ξοπίσω μας τους σκύλους που είχαν μαζί τους. [...] Ζαρώσαμε πεσμένοι στο χώμα και περάσαμε εκεί τη νύχτα χωρίς σκεπάσματα, τα οποία είχαμε πετάξει, όπως σας είπα, σε ψύχος 20 βαθμών υπό το μηδέν, το πολωνικό εκείνο ψύχος του Ιανουαρίου. Μόλις ξημέρωσε, βεβαιωθήκαμε ότι οι Γερμανοί είχαν χάσει τα ίχνη μας και, μετά από οδοιπορία 4 ωρών, φτάσαμε σε ένα πολωνικό χωριό όπου μας περιέθαλψαν. Το χωριό αυτό απελευθερώθηκε την επομένη από τους Ρώσους. Στις 28 Ιανουαρίου αναχωρήσαμε και πήγαμε στη γερμανική πόλη Κλάουβιτς, η οποία εν τω μεταξύ είχε απελευθερωθεί. Εκεί συναντηθήκαμε και με αγγλοαμερικανούς αιχμαλώτους, οι οποίοι είχαν βρει την ελευθερία τους. Πεζοπορούντες πάντοτε, φτάσαμε στο Κάτοβιτς, κατόπιν στην Κρακοβία.[1]

Η μαρτυρία αυτή έχει εξέχουσα σημασία, επειδή μας παραδίδει τον Μπατή σε μια μεταιχμιακή στιγμή: έχει διαφύγει την εξόντωση, χωρίς ακόμη να έχει επιστρέψει στον κόσμο των ζωντανών ως πρόσωπο με όνομα και ιδιότητα.

Η οδύσσεια της επιστροφής

Ο κ. Μπατής μάς αφηγείται πώς κατόπιν, περπατώντας ως αριθμός πλέον επί 25 περίπου μέρες, διέσχισε την Πολωνία, πήρε ένα τρένο στην Ουγγαρία και πέρασε τη Ρουμανία, τη Βουλγαρία και έφτασε στις Σέρρες, όπου έλαβε έγγραφα ταυτότητας και έπαψε να είναι ο αριθμός 182464.[2]

Η λεπτομέρεια αυτή, με την οποία κλείνει το δημοσίευμα της εφημερίδας Ασύρματος, δεν είναι απλώς βιογραφική. Συμπυκνώνει το δράμα μιας επιστροφής που δεν ήταν μόνο γεωγραφική, αλλά και υπαρξιακή: η ανάκτηση της ταυτότητας υπήρξε μέρος της ίδιας της επιβίωσης.

Στις 20 Μαρτίου 1945, η ελληνόγλωσση εφημερίδα Ταχυδρόμος της Αιγύπτου μεταφέρει την είδηση ότι «άλλοι είκοσι δραπέτες έφτασαν σε τρομερή κατάσταση στις Σέρρες, αφού διάβηκαν τα βουλγαρικά σύνορα». Στο ίδιο δημοσίευμα κατονομάζεται ο Λεών Βάτις[3] ως «[ο] πρώτος από τους 70.000 Εβραίους που απήχθησαν από την Ελλάδα κατά τη διάρκεια της Κατοχής [και] επέστρεψε στην πάτρια γη του σήμερα, μετά από ταξίδι 45 ημερών»[4]. Η αναμετάδοση αυτή δεν αποτελεί το πρώτο χρονικό ίχνος της επιστροφής του, αλλά την πρώτη ευρύτερη δημοσιογραφική της διάδοση.

Η άφιξή του στη Θεσσαλονίκη στις 15 Μαρτίου επιβεβαιώνεται από πολλές πηγές, με βασικότερη την καταγεγραμμένη μαρτυρία του γιατρού Ισαάκ Ματαράσσο[5], που ήταν τότε παρών. «Έφτασε στη Θεσσαλονίκη από το Βορρά στις 15 Μαρτίου. Εκείνο το βράδυ, κουρασμένος, ευερέθιστος και φιλύποπτος, αδημονώντας να φτάσει στην Αθήνα για να δει αν ζούσε ακόμα η οικογένειά του, αφηγήθηκε την ιστορία του γύρω από ένα ούζο σ’ ένα μεγάλο ακροατήριο, σ’ ένα καφενείο»[6].

Όμως, η Ελλάδα που τον υποδέχθηκε δεν ήταν έτοιμη να ακούσει όσα έφερνε μαζί του. Ο Μπατής αντιμετωπίστηκε σαν άνθρωπος που έλεγε ανήκουστα πράγματα, σαν φορέας μιας αλήθειας τόσο φρικτής που δεν μπορούσε να γίνει αμέσως πιστευτή. Έτσι, όταν εκείνο το βράδυ διηγήθηκε τις εμπειρίες του σε εβραίους που είχαν κατορθώσει να κρυφτούν κατά την Κατοχή, η δυσπιστία ήταν τόσο έντονη, που ο Μπατής ξέσπασε και τους προειδοποίησε ότι μια μέρα θα θυμούνταν εκείνον που τον περνούσαν τότε για τρελό. Όπως και έγινε.

Ο μίτος των τεκμηρίων

Η διαδρομή του Μπατή αρχίζει να διαγράφεται πιο καθαρά αν ακολουθήσουμε το νήμα των πηγών εκτός Ελλάδας, αντιστρέφοντας τη διαδρομή της επιστροφής. Η έρευνα στα αρχεία του ρουμανικού Τύπου έφερε στο φως κρίσιμα ευρήματα που δημοσιεύονται εδώ για πρώτη φορά.

Στις 13 Μαρτίου 1945, η εφημερίδα Fapta δημοσιεύει ένα εκτενές ρεπορτάζ με τίτλο «Στη φωλιά του θανάτου στο Άουσβιτς», το οποίο φέρει την υπογραφή René Theo[7]. Εκεί συγκεντρώνονται οι μαρτυρίες έξι ελλήνων εβραίων που είχαν επιζήσει από το Άουσβιτς και βρίσκονταν στο Βουκουρέστι για ολιγοήμερη περίθαλψη, πριν πάρουν το δρόμο της επιστροφής. Πληροφορούμαστε ότι πρώτος αναχώρησε μόνος του, το Σάββατο 10 Μαρτίου, ο «Λέων Μπατής, έμπορος υφασμάτων από την Αθήνα, πλατεία Καπνικαρέας 3», ενώ οι υπόλοιποι πέντε (Μεναχέμ Κοέν, Ιωσήφ Ταραμπουλούς, Ισαάκ Κανέτι, Μωρίς Σουλεμά και Χαΐμ Κάλβος) θα επέστρεφαν δύο εβδομάδες αργότερα, στις 24 Μαρτίου. Ο Μπατής θα κατευθυνόταν στην Αθήνα, ενώ οι υπόλοιποι, ως Βορειοελλαδίτες, στη Μακεδονία και στη Θράκη. Όλοι τους, όμως, θα περνούσαν πρώτα από τη Θεσσαλονίκη.

Δεκαπέντε μέρες αργότερα, στις 28 Μαρτίου, η ρουμανική εφημερίδα Semnalul επιβεβαιώνει: «Έφτασαν στην πρωτεύουσα οι πρώτοι δέκα εβραίοι που σώθηκαν από τον Κόκκινο Στρατό από το στρατόπεδο του Άουσβιτς. Πρόκειται για δύο Γάλλους, δύο Βέλγους και έξι Έλληνες. [...] Οι δέκα διασωθέντες έφτασαν μέχρι την Κρακοβία. Από εκεί στην Οράντεα[8], από όπου η εβραϊκή επιτροπή τούς οδήγησε στην πρωτεύουσα. Τα όσα διηγούνται οι δέκα εβραίοι είναι απερίγραπτα».

Ο ελληνικός Τύπος της ίδιας περιόδου έρχεται να συμπληρώσει αυτή την εικόνα. Στις 28 Μαρτίου 1945, η εφημερίδα Μακεδονία επανακυκλοφορεί ύστερα από τα χρόνια της απαγόρευσης. Στις 6 και 7 Απριλίου δημοσιεύει συνεντεύξεις[9] τεσσάρων ελλήνων εβραίων που είχαν μόλις επιστρέψει μαζί από το Άουσβιτς. Και οι τέσσερις (Ταραμπουλούς, Κανέτι, Κοέν, Σουλεμά) ανήκαν στην ομάδα των έξι του Βουκουρεστίου. Η περιγραφή τους συμπίπτει απολύτως με όσα προκύπτουν από τις ρουμανικές πηγές:

Πότε πεζοπορώντας και πότε με αυτοκίνητα, φτάσαμε στη Ρουμανία, στο Βουκουρέστι. Εκεί μας πήραν οι Αμερικανοί[10]. Μας έντυσαν αμέσως, μας έδωσαν ξενοδοχείο, χρήματα και ό,τι θέλαμε. Ιδιαίτερα μας συγκίνησε η συμπεριφορά του ελληνικού στοιχείου, που δεν ήξερε πώς να μας περιποιηθεί, όπως επίσης και το εξαιρετικό ενδιαφέρον του Έλληνα πρεσβευτή[11] στο Βουκουρέστι.

Στην αλληλουχία αυτή προστίθεται και ένα ακόμη εύρημα: το εκτενές αφιέρωμα της εφημερίδας Ασύρματος στον Μπατή, μέχρι πρόσφατα άγνωστο ακόμη και στην οικογένειά του. Η σημασία του, ωστόσο, δεν εξαντλείται στην πληροφορία. Φωτίζει τον τρόπο με τον οποίο ο ίδιος ο Μπατής επιχείρησε να επανεγγραφεί στον κόσμο μετά την αποπροσωποποίηση του στρατοπέδου: ως οικογενειάρχης, ως μέλος της Κοινότητας, ως επαγγελματίας, ως άνθρωπος με όνομα. Και ταυτόχρονα μας θυμίζει πόσο βαθιά ήταν η δυσπιστία του μεταπολεμικού περιβάλλοντος, ώστε ακόμη και μια τόσο πρώιμη μαρτυρία να χαθεί για δεκαετίες από το οπτικό μας πεδίο.

Τρεις εικόνες, τρία στάδια

Η περίπτωση του Μπατή έχει ένα ακόμη σπάνιο χαρακτηριστικό: η μεταπολεμική του πορεία μπορεί να ανασυντεθεί μέσα από τρεις διαφορετικές εικόνες. Δεν πρόκειται απλώς για τρεις φωτογραφίες, αλλά για τρία στάδια στην αποκατάσταση ενός ανθρώπου.

Η πρώτη είναι η ρουμανική λήψη. Το ρεπορτάζ της Fapta συνοδεύεται από δύο φωτογραφίες: μια ατομική με τη λεζάντα «Λέων Μπατής: εκείνος που εργαζόταν στα κρεματόρια» και μια ομαδική με τη σημείωση «Οι έξι επιζώντες του γερμανικού στρατοπέδου Άουσβιτς, μαζί με το συντάκτη μας». Στην ομαδική αυτή εικόνα, ο συντάκτης της εφημερίδας σημειώνεται με ένα Χ πάνω από το καπέλο του, ενώ ο Μπατής διακρίνεται δεύτερος από δεξιά, επίσης με καπέλο. Το φόντο των δύο εικόνων φαίνεται να είναι το ίδιο κτίριο, με οριζόντια διάταξη λίθων και χαρακτηριστικό ανάγλυφο διάκοσμο. Η ακριβής ταυτότητα του κτιρίου δεν έχει ακόμη τεκμηριωθεί, όμως η τότε πρόσφατη μεταφορά της Fapta στην οδό Ion Brezoianu 14[12], στο ιστορικό κέντρο του Βουκουρεστίου, όπου υπάρχουν πολλά κτίρια με παρόμοια τεχνοτροπία[13], περιορίζει ήδη το πεδίο των πιθανών εκδοχών[14].

Η σημασία αυτής της πρώτης εικόνας είναι διπλή. Πρώτον, τεκμηριώνει αδιαμφισβήτητα την παρουσία του Μπατή στο Βουκουρέστι. Δεύτερον, τον δείχνει σημαδεμένο ακόμη από την εξάντληση της επιστροφής. Η όψη του, το βαρύ ντύσιμο, το σώμα που μοιάζει να έχει μόλις επιστρέψει από το μέτωπο της Ιστορίας δεν αφήνουν περιθώριο για εξωραϊσμό.

Η δεύτερη εικόνα προέρχεται από το αφιέρωμα του Ασύρματου. Εκεί ο Μπατής εμφανίζεται ήδη διαφορετικός: καλοντυμένος, σε στάση πόζας, με περιποιημένο μουστάκι και γραβάτα, με βλέμμα που διεκδικεί την προσοχή. Αυτή τη φορά είναι έτοιμος να αντικρίσει και το φακό και τους δύσπιστους. Και όμως, στην εικόνα αυτή δεν έχει εγκαταλείψει ακόμη το στρατόπεδο ως στίγμα. Δείχνει επιδεικτικά τον αριθμό του, ο οποίος μάλιστα έχει προφανώς ενισχυθεί από τη σύνταξη, ώστε να διακρίνεται καθαρά στην ασπρόμαυρη εκτύπωση. Η φωτογραφία αυτή καταγράφει τη στιγμή που ο αριθμός δεν έχει ακόμη υποχωρήσει μπροστά στο πρόσωπο. Αντιθέτως, ο Μπατής τον προβάλλει ως μαρτυρία, ως πειστήριο μιας εμπειρίας που οι περισσότεροι γύρω του δυσκολεύονταν ακόμη να πιστέψουν.

Η τρίτη εικόνα είναι η γνωστότερη. Είναι εκείνη που κοσμούσε επί χρόνια το κατάστημά του στην Καπνικαρέα[15]. Είναι η εικόνα που εκτέθηκε, αναπαράχθηκε, σχεδόν ταυτίστηκε με τη δημόσια μνήμη του επιζώντος που επιστρέφει. Και όμως, μόλις την παρατηρήσει κανείς προσεκτικά, αρχίζει να αισθάνεται μια οπτική δυσαρμονία. Για έναν άνθρωπο το ταξίδι του οποίου δεν είχε ακόμη φτάσει στο τέλος του, ο Μπατής φαίνεται υπερβολικά καθαρός, τακτοποιημένος, σίγουρος για τον εαυτό του. Η δυσαρμονία αυτή γίνεται ακόμη πιο έντονη αν τη συγκρίνει κανείς με την εντύπωση που έδινε ο Μπατής κατά την επιστροφή του στην Αθήνα: «με το καπέλο του χωμένο ώς τα αυτιά, κοιτάζει τους γύρω του με καχυποψία»[16]. 

Κι αν η φωτογραφία είχε τραβηχτεί στο Βουκουρέστι, με τις πολύ χαμηλές θερμοκρασίες στις αρχές εκείνου του Μαρτίου[17], πώς δικαιολογείται το ελαφρύ ντύσιμο; Και γιατί το περίγραμμα της μορφής του είναι τόσο έντονο, ενώ ένα τμήμα του φόντου μοιάζει να έχει αντικατασταθεί με μια μάλλον πρόχειρη λευκή ζώνη; 

Το πρώτο σκέλος της απάντησης βρίσκεται στην ίδια τη φωτογραφία. Κάτω δεξιά διακρίνεται ότι η λήψη έγινε στα στούντιο ΒΛΑΝΤΙΚΑ, στην οδό Αγίου Μάρκου 7, που απείχε λίγα μόλις μέτρα από το κατάστημα του Μπατή στην Καπνικαρέα 3. Το συμπέρασμα που προκύπτει είναι αναπόφευκτο: το φόντο ανήκει στη ρουμανική φωτογραφία, αλλά η μορφή του Μπατή έχει αντικατασταθεί από νεότερη αθηναϊκή λήψη. Πρόκειται, δηλαδή, για μια φωτογραφική σύνθεση με τα μέσα της εποχής. Το ουσιώδες, όμως, δεν εξαντλείται σε αυτή την τεχνική διαπίστωση.

Ο αριθμός και το πρόσωπο

Ο πρώτος πειρασμός, όταν αναγνωρίσει κανείς ότι η γνωστή φωτογραφία είναι σύνθεση, είναι να την απορρίψει ως αλλοίωση ή παραποίηση. Μια τέτοια ανάγνωση θα ήταν επιπόλαιη. Διότι το κρίσιμο εδώ δεν είναι αν η εικόνα είναι «αυθεντική» με την αυστηρά τεχνική έννοια, αλλά τι ακριβώς αποκαθιστά.

Η ρουμανική λήψη αποκαθιστά ένα γεγονός. Η φωτογραφία του Ασύρματου αποκαθιστά μια μαρτυρία. Η σύνθεση αποκαθιστά μια πρόθεση. Ο ίδιος ο Μπατής επέλεξε ή αποδέχθηκε αυτή τη φωτογραφική σύνθεση, οπότε η πράξη αυτή δεν συνιστά νόθευση αλλά ύστατη απόπειρα επανάκτησης της ταυτότητας: είναι η ανάγκη του να σταθεί ξανά στον κόσμο ως πρόσωπο.

Ίσως, λοιπόν, το ουσιαστικό ερώτημα να μην είναι αν η γνωστή φωτογραφία είναι «αυθεντική» ή «πειραγμένη», αλλά τι αποκαλύπτει η διαδοχή αυτών των εικόνων. Μαζί, τεκμηριώνουν μια πορεία: από το γεγονός της επιβίωσης, στη μαρτυρία, και από εκεί στην προσπάθεια διεκδίκησης ενός προσώπου. Έτσι, πίσω από τις λεζάντες, τις αμφιβολίες και τις αναπαραγωγές δεκαετιών, αναδύεται καθαρότερα ο ίδιος ο Λέων Μπατής: όχι ως θρύλος, ούτε ως αβέβαιη εικόνα, αλλά ως άνθρωπος που επέστρεψε από το Άουσβιτς αποφασισμένος να μην παραμείνει αριθμός. Κι αυτή είναι η μεγαλύτερη νίκη του.

Κινηματογραφικές διασκευές μυθιστορημάτων σύγχρονων συγγραφέων της αμερικανικής σκηνής

Ο Κόρμακ ΜακΚάρθι, ο Φίλιπ Ροθ, ο Ντον ντεΛίλο και ο Πολ Όστερ είναι οι σύγχρονοι Αμερικανοί συγγραφείς που τα βιβλία τους έγιναν κινηματογραφικές ταινίες. Ποιοι άλλοι μεγάλοι συγγραφείς κίνησαν το ενδιαφέρον παραγωγών και σκηνοθετών. Και γιατί δεν έχει γυριστεί ούτε μια ταινία με σενάριο από τα μυθιστορήματα του Τζόναθαν Φράνζεν;

Κόρμακ ΜακΚάρθι. Τα καλά μυθιστορήματα του Κόρμακ ΜακΚάρθι ίσως γίνονται πιο εύκολα ταινίες από αυτά άλλων, σύγχρονων, πολυδαίδαλων Αμερικανών συγγραφέων, γιατί εμπεριέχουν οπτικά μέρη και περιπέτειες. Καλύτερη και πιο εμπνευσμένη μεταφορά μυθιστορήματας του Κόρμακ ΜακΚάρθι στο σινεμά ήταν το ευφυέστατο Καμιά πατρίδα για τους μελλοθάνατους (2007), ένα κατάμαυρο, βίαιο θρίλερ των εξαιρετικών αδελφών Κοέν, με τον Χαβιέ Μπαρδέμ δολοφόνο και τον Τόμι Λι Τζόουνς σερίφη που τον καταδιώκει. Η υπόθεση διαδραματίζεται στο Τέξας της δεκαετίας του 1980. Ένας απλός κυνηγός ανακαλύπτει μια αιματηρή σκηνή με ναρκωτικά και μια βαλίτσα με δύο εκατομμύρια δολάρια, γεγονός που πυροδοτεί ένα εξαίσια σκηνοθετημένο, ανελέητο ανθρωποκυνηγητό ενός αδίστακτου ψυχοπαθή δολοφόνου από έναν κουρασμένο τοπικό σερίφη.

Το Όλα τα όμορφα άλογα (All the Pretty Horses) μεταφέρθηκε στο σινεμά το 2000 σε σκηνοθεσία Μπίλι Μπομπ Θόρντον, με πρωταγωνιστές τον Ματ Ντέιμον και την Πενέλοπε Κρουζ. Ο Δρόμος (The Road) μεταφέρθηκε στη μεγάλη οθόνη το 2009, με αργό, κουραστικό ρυθμό από τον σκηνοθέτη Τζον Χίλκοουτ, με πρωταγωνιστή τον Βίγκο Μόρτενσεν. Το The Sunset Limited, αν και είναι θεατρικό έργο, μεταφέρθηκε σωστά ως τηλεταινία το 2011 από το ποιοτικό κανάλι/πλατφόρμα ΗΒΟ, σε σκηνοθεσία Τόμι Λι Τζόουνς, ο οποίος και πρωταγωνιστούσε μαζί με τον Σάμιουελ Λ. Τζάκσον. Το Child of God (Τέκνο του Θεού) μεταφέρθηκε στον κινηματογράφο το 2013, σε σκηνοθεσία και σενάριο του Τζέιμς Φράνκο.

Φίλιπ Ροθ. Ο μεγαλοφυής, άφθαστος μυθιστοριογράφος, αφηγητής και ψυχογράφος  Φίλιπ Ροθ μεταφέρεται δυσκολότερα στο σινεμά γιατί συμπυκνώνει στα έργα του πολλή εργασία πάνω στη γλώσσα, τους μονόλογους και τη συνεχή ροή της ενεργού συνείδησης.

Την καλύτερη μεταφορά έργου του Αμερικανοεβραίου Φίλιπ Ροθ έκανε ο Άγγλος ηθοποιός και σκηνοθέτης Γιούαν ΜακΓκρέγκορ, που διασκεύασε επιτυχώς, πειστικά κι αποτελεσματικά, το κοινωνικό μυθιστόρημα του Ροθ, American pastoral, στην ομώνυμη ταινία του 2016 (ελληνικός τίτλος, Αμερικανικό ειδύλλιο – ταυτόσημος με την ελληνική μετάφραση του βιβλίου).

Υπάρχει, ακόμη, η καλή, έξυπνη γαλλική διασκευή, Απάτη (Tromperie, 2021), του καλού Γάλλου σκηνοθέτη Αρνό Ντεπλεσέν, βασισμένη στο μυθιστόρημα του Ροθ, Deception, εκδοθέν το 1990. Τα μυθιστορήματα του Ροθ, επειδή, μεταξύ άλλων, επεξεργάζονται σε μεγάλο βαθμό τη γλώσσα, τους εσωτερικούς μονολόγους και τη (δι)εργασία της ατομικής συνείδησης, διασκευάζονται δύσκολα για τον κινηματογράφο και οι μεταφορές τους χαρακτηρίζονται δύσκολα πετυχημένες. Έχουν γυριστεί ακόμη:

*Η Ελεγεία ενός έρωτα (Elegy, 2008), σε σκηνοθεσία της Ισπανίδας Isabel Coixet, ταινία βασισμένη στο βιβλίο Το ζώο που ξεψυχά (Τhe Dying Animal).

*Η Ταπείνωση (The Humbling, 2014), σε σκηνοθεσία Μπάρι Λέβινσον, με πρωταγωνιστή τον Αλ Πατσίνο.

*Το Ανθρώπινο στίγμα (2003), διασκευή του ικανού Αμερικανού σκηνοθέτη Ρόμπερτ Μπέντον, φτιάχτηκε δυστυχώς με γραμμικό, παραδοσιακό τρόπο και έχει ένα πολύ προβληματικό casting. (Συγκεκριμένα, η απαστράπτουσα Νικόλ Κίντμαν υποδύεται μια γυναίκα που στο μυθιστόρημα είναι καθαρίστρια, ενώ η καλλονή Κίντμαν θα προσλαμβανόταν μόνο ως μοντέλο ή ηθοποιός…)

*O Αμερικανός σκηνοθέτης Λάρι Πιρς γύρισε το 1969 το Αντίο Κολόμπους (Goodbye, Columbus), που ήταν το πρώτο βιβλίο του Φίλιπ Ροθ.

*Γυρίστηκε και η Αγανάκτηση (Indignation, 2016), σε σκηνοθεσία Τζέιμς Σέιμους.

*Πλήρης αποτυχία ήταν Το σύνδρομο Πόρτνοϊ (Portnoy's Complaint, 1972) του Έρνεστ Λέμαν, που δεν απέδωσε το τολμηρότατο, αισθησιακό και ρηξικέλευθο μυθιστόρημα…

Γενικά οι κινηματογραφικές διασκευές μυθιστορημάτων του Φίλιπ Ροθ έχουν κάποια μαλθακότητα, πεζότητα και έλλειψη τόλμης, που τις διαφοροποιεί από το σφρίγος, την ορμή, το σθένος, τη λίμπιντο, το σαρκαστικό θράσος, την ευρωστία, το βάθος πνεύματος, την καυστικότητα και την ειρωνεία, τη φιλοσοφική διάθεση, την ενδελέχεια και την προκλητικότητα του πεζογραφικού έργου του…

Ντον ντεΛίλο. Aπό τα έργα του έξοχου μυθιστοριογράφου Ντον ΝτεΛίλο έχει διασκευαστεί καλά ο Λευκός θόρυβος (2022), ένα φιλμ πάνω στο φόβο του θανάτου και στην αναζήτηση νοήματος στην Αμερική των μίντια, της ρύπανσης του περιβάλλοντος και του υπερκαταναλωτισμού. Σκηνοθετήθηκε με εύστοχη, ευφυή χρήση της κινηματογραφικής γλώσσας, από τον ταλαντούχο και σημαντικό, ανεξάρτητο, Αμερικανό σκηνοθέτη, Νόα Μπάουμπακ. Το ρηξικέλευθο, οικολογικό, αντικαταναλωτικό και φιλοσοφικό μυθιστόρημα του Ντον ντεΛίλο μεταφέρθηκε λειτουργικά, έξυπνα κι αντιπροσωπευτικά. Το μεταμοντέρνο, ειρωνικό, οικολογικό, ηθικοφιλοσοφικό μυθιστόρημα White noise, γράφτηκε το 1984 από τον αγχίνοα, ικανότατο, διεισδυτικό Αμερικανό πεζογράφο.

Το À Jamais (Never Ever, 2016) είναι μια γαλλική κινηματογραφική μεταφορά της νουβέλας The Body Artist του 2001. Την ταινία σκηνοθέτησε ο πνευματώδης Γάλλος σκηνοθέτης Μπενουά Ζακό και εξερευνά τη θλίψη και την απομόνωση μιας καλλιτέχνη.

Το πολυαναμενόμενο την εποχή του φιλμ Cosmopolis του 2012, βασισμένο στο ομώνυμο μυθιστόρημα του 2003 του ΝτεΛίλο, σε σκηνοθεσία του σημαντικότατου Ντέιβιντ Κρόνενμπεργκ, δεν δικαίωσε τις προσδοκίες. Ήταν περίκλειστο και στατικό, παρά το μεγάλο όνομα του έμπειρου σκηνοθέτη. Πρωταγωνιστεί ο Ρόμπερτ Πάτινσον στον ρόλο ενός δισεκατομμυριούχου που διασχίζει το Μανχάταν μέσα σε μια λιμουζίνα.

Τζόναθαν Φράνζεν. Ο ιδιοφυής, κορυφαίος Τζόναθαν Φράνζεν δεν έχει μεταφερθεί στο σινεμά γιατί έχει κι αυτός πολυσύνθετη γλώσσα. Η μεταφορά των έργων του Φράνζεν στην οθόνη θεωρείται από τις πιο δύσκολες προκλήσεις κυρίως λόγω της πολύπλοκης αφηγηματικής τους δομής και της έμφασης στον εσωτερικό κόσμο των χαρακτήρων. Τα μυθιστορήματά του είναι ογκώδη και γεμάτα λεπτομέρειες για την καθημερινότητα, την ψυχολογία των προσώπων και την κοινωνική πραγματικότητα, ώστε η προσπάθεια να συμπυκνωθεί ένας τέτοιος όγκος πληροφορίας σε μια ταινία δύο ωρών κρίνεται πολύ δυσχερής από τις εταιρείες παραγωγής. Το αφηγηματικό όσο και σύνθετο μυθιστόρημά του Διορθώσεις προετοιμάζεται για να γυριστεί σειρά από το Netflix. Επίσης, το σπουδαίο μυθιστόρημα Αγνή (Purity) θα μπορούσε να μεταφερθεί επιτυχώς γιατί εξιστορεί την πολύ ενδιαφέρουσα πορεία ενός αντικαθεστωτικού Ανατολικογερμανού που περνά στη Δύση, όπου γίνεται ακτιβιστής, γκουρού, χάκερ και leaker (βλέπε wikileaks).

Ο Φράνζεν έχει γράψει πολύ πλούσια, εμβριθή και πολυπρόσωπα μυθιστορήματα που έχουν ισχυρή, αλλά μη γραμμική αφηγηματική γραμμή, η οποία κάνει πηδήματα στο χρόνο και στους χώρους.

Πολ Όστερ. Πολύ ενδιαφέρον ως μυθιστοριογράφος έχει ο στυλίστας, οραματιστής Πολ Όστερ, που έχει ασχοληθεί και ο ίδιος με το σινεμά. Έχει κάνει ταινίες κι έχει γράψει σενάρια, συνεργαζόμενος κυρίως με το σκηνοθέτη Wayne Wang, στις ταινίες Καπνός (1995) και τη συνέχειά του, Blue in the Face (1995). Σκηνοθέτησε, ακόμη, τα Λουλούδια στο βυθό (Lulu on the Bridge, 1998), βασισμένο σε δικό του πρωτότυπο σενάριο, καθώς και Το βιβλίο των ψευδαισθήσεων (The Inner Life of Martin Frost, 2007), βασισμένο στο συγκεκριμένο μυθιστόρημά του.

Τζον Απντάικ. Η δύναμη, πρωτοτυπία και ρεαλιστική αλήθεια των μυθιστορημάτων του Τζον Απντάικ βρίσκεται στις σκέψεις και στα συναισθήματα των ηρώων του, στοιχεία που συχνά χάνονται όταν μετατρέπονται σε εξωτερική, οπτική δράση. Τα πεζογραφήματα που έχουν γίνει ταινίες είναι τα εξής: Οι μάγισσες του Ίστγουικ (The Witches of Eastwick, 1987) είναι η πιο γνωστή μεταφορά έργου του, παρ’ όλο που δεν έχει ξεχωριστό κινηματογραφικό ενδιαφέρον. Πρόκειται για μια μαύρη κωμωδία φαντασίας σε σκηνοθεσία Τζορτζ Μίλερ, με ένα εκθαμβωτικό καστ: Τζακ Νίκολσον, Σερ, Μισέλ Φάιφερ και Σούζαν Σαράντον.

Το σπουδαίο μυθιστόρημα Λαγέ, Τρέχα (Rabbit, Run) είναι το πρώτο μέρος της διάσημης, εκλεκτής τετραλογίας του και μεταφέρθηκε το 1970 στον κινηματογράφο από τον Τζακ Σμάιτ, με πρωταγωνιστή τον Τζέιμς Κάαν στο ρόλο του αντιπροσωπευτικού της κοινωνίας και της εποχής του, Χάρι «Λαγού» Άνγκστρομ. Η ταινία δεν γνώρισε εμπορική επιτυχία, ούτε έλαβε καλές κριτικές.

Το Too Far to Go (1979) είναι μια τηλεταινία βασισμένη σε μια σειρά διηγημάτων του Απντάικ (The Maples Stories), που παρακολουθεί την παρακμή του γάμου ενός ζευγαριού.

Σολ Μπέλοου. Ούτε ο λεπτόγουστος, γλαφυρός, Εβραιοαμερικανός Σολ Μπέλοου μεταφέρεται εύκολα στο σινεμά λόγω της πρωτοπρόσωπης αφήγησης, της χειμαρρώδους ροής της συνείδησης που μας εκθέτει στα πεζά του και λόγω της έλλειψης κλασικής δράσης. Μεταφέρθηκε μόνο το Άδραξε τη μέρα (Seize the Day) το 1986. Πρόκειται για τη μόνη κινηματογραφική μεταφορά μυθιστορήματός του. Η ταινία, σε σκηνοθεσία Φίλντερ Κουκ, έχει πρωταγωνιστή τον Ρόμπιν Γουίλιαμς στο ρόλο του αποτυχημένου πωλητή Τόμι Βίλχελμ που προσπαθεί να επιβιώσει στη Νέα Υόρκη.

Γνώρισα τον Λεωνίδα Καβάκο μέσα από τους γονείς του, με τους οποίους συνδεόμουν στενά, ιδιαίτερα με τη μητέρα του, τη Νανά Αλεξανδρίδου. Διδάσκαμε και οι δύο στο Ωδείο Αθηνών.

Θυμάμαι πολύ καλά πως, ήδη από τότε, στους διαδρόμους του Ωδείου, ακουγόταν συνεχώς το όνομα ενός παιδιού με εξαιρετικό ταλέντο, ενός καταπληκτικού βιολονίστα. Όλοι μας αισθανόμασταν μια μικρή ζήλια που δεν φοιτούσε στο δικό μας Ωδείο, αλλά γνωρίζαμε επίσης πως ο Καφαντάρης, στο Ελληνικό Ωδείο, ήταν ο κορυφαίος δάσκαλος βιολιού της εποχής. Πολύ γρήγορα έγινε κοινός τόπος ότι αυτό το παιδί ήταν κάτι το πραγματικά ασυνήθιστο.

Όταν ο Λεωνίδας ήταν περίπου δεκαεπτά ετών, τον άκουσα να ερμηνεύει το Κοντσέρτο για βιολί του Σιμπέλιους. Δεν θα ξεχάσω ποτέ εκείνη τη στιγμή. Ήταν σαν να άνοιξαν οι ουρανοί. Κάτι απερίγραπτο. Από την πρώτη στιγμή καταλάβαινε κανείς ότι η μουσική δεν ήταν απλώς κάτι που έπαιζε. Η μουσική υπήρχε μέσα του και το βιολί ήταν το μέσο με το οποίο εξέφραζε ολόκληρο τον ψυχισμό του. Είχε από πολύ νωρίς απόλυτο αυτί, εκπληκτικό έλεγχο του ηχοχρώματος σε όλη την έκταση του οργάνου και μια ωριμότητα που σπάνια συναντά κανείς σε τόσο νεαρή ηλικία.

Ακούω μουσική από παιδί και έχω ακούσει αμέτρητες ερμηνείες, όμως μπορώ να πω χωρίς υπερβολή ότι ο Λεωνίδας ήταν εκείνος που μου αποκάλυψε πραγματικά το έργο του Σιμπέλιους. Μέχρι τότε δεν είχα συνειδητοποιήσει σε όλο του το βάθος τη μεγαλοσύνη αυτού του κοντσέρτου. Ανάμεσα στα μεγάλα κοντσέρτα για βιολί —του Μπετόβεν, του Μέντελσον, του Μπραμς, του Τσαϊκόφσκι και του Σιμπέλιους— το τελευταίο απέκτησε για μένα μια ξεχωριστή θέση μέσα από την ερμηνεία του Λεωνίδα Καβάκου. Θυμάμαι επίσης ότι η οικογένεια του Σιμπέλιους του είχε εμπιστευθεί υλικό που δεν είχε ακόμη δημοσιοποιηθεί, κάτι που δείχνει και τη διεθνή αναγνώριση που είχε ήδη κερδίσει.

Εκείνο όμως που με εντυπωσίασε περισσότερο δεν ήταν μόνο το τεράστιο ταλέντο του. Ήταν η αίσθηση ευθύνης απέναντι σε αυτό το χάρισμα. Από πολύ νέος κατάλαβε ότι η αποστολή του ήταν να υπηρετεί τη μουσική. Δεν υπηρετεί το βιολί· υπηρετεί τη μουσική μέσω του βιολιού του. Και αυτό είναι κάτι πολύ σπάνιο.

Είμαι ιδιαίτερα περήφανη γι’ αυτόν, γιατί κινούμαι συχνά σε κύκλους της Κεντρικής Ευρώπης, γνωρίζω σπουδαίους μουσικούς και ξέρω πώς μιλούν για τον Λεωνίδα. Μιλούν με απεριόριστο θαυμασμό. Για αυτούς είναι ένα υπέρλαμπρο αστέρι της παγκόσμιας μουσικής σκηνής. Θυμάμαι τη μεγάλη περηφάνια που ένιωθαν οι γονείς του, με τους οποίους ταξιδέψαμε αρκετές φορές στην Ευρώπη. Ήμουν κοντά τους και ξέρω πόσο σήμαινε για εκείνους η πορεία του.

Δεν είχα ποτέ την ευκαιρία να παίξω μαζί του, αν και θα το επιθυμούσα πολύ. Τον έχω όμως ακούσει σε πολλές συνεργασίες με σπουδαίους καλλιτέχνες, τους οποίους επιλέγει πάντα με μεγάλη προσοχή.

Η σχέση του με την Ελλάδα παραμένει βαθιά και ουσιαστική. Αγαπά τη χώρα του με πάθος. Ίσως κάποιες φορές να τον στενοχωρεί το γεγονός ότι η κλασική μουσική δεν έχει ακόμη τη θέση που της αξίζει, όμως τα τελευταία χρόνια βλέπω μια ουσιαστική πρόοδο. Το κοινό ανταποκρίνεται όλο και περισσότερο. Και αυτό είναι σημαντικό, γιατί η κλασική μουσική μεταφέρει αξίες διαχρονικές, αξίες που βοηθούν τον άνθρωπο να σκεφτεί, να οραματιστεί και να ανυψωθεί πνευματικά.

Πιστεύω ότι ο Λεωνίδας ενσαρκώνει ακριβώς αυτή τη δύναμη της μουσικής. Όταν αφοσιώνεται κανείς σε αυτήν, ανοίγει μπροστά του ένας άλλος χρόνος, ένας χρόνος έξω από την καθημερινή φθορά. Η μουσική προσφέρει μια αίσθηση διαρκούς ζωής, μια εμπειρία που μοιάζει να υπερβαίνει το θάνατο. Αυτό το έχω δει πολύ έντονα στον Λεωνίδα Καβάκο.

Είναι επίσης εξαιρετικός δάσκαλος. Τον παρακολούθησα σε σεμινάρια όπου νέοι βιολονίστες από όλο τον κόσμο έρχονταν για να ζητήσουν τη γνώμη και τη συμβουλή του. Ήταν υπομονετικός, προσεκτικός, ευγενικός, σχεδόν τρυφερός στον τρόπο που καθοδηγούσε τους νέους μουσικούς. Είναι συγκινητικό να τον βλέπει κανείς να μεταδίδει τη γνώση του.

Το ίδιο δοτικός είναι και ως αρχιμουσικός. Η βαθιά γνώση της μουσικής τού επιτρέπει να διευθύνει ορχήστρες με φυσικότητα και αυθεντία. Παρ’ όλα αυτά, η μεγάλη του μαγεία παραμένει το βιολί. Από τον Σιμπέλιους έως τον Μπετόβεν, τον Τσαϊκόφσκι και όλα τα μεγάλα κοντσέρτα του ρεπερτορίου, έχει διανύσει μια πορεία συνεχούς εξέλιξης. Τα τελευταία χρόνια τον βλέπω να στρέφεται ιδιαίτερα στη μουσική δωματίου, συνεργαζόμενος με σπουδαίους καλλιτέχνες όπως ο Εμανουέλ Αξ και ο Γκοτιέ Καπουσόν. Χαίρομαι επίσης ιδιαίτερα που έχει ασχοληθεί με διασκευές των συμφωνιών του Μπετόβεν, φέρνοντας αυτά τα αριστουργήματα πιο κοντά στους μουσικούς και στο κοινό.

Ο Λεωνίδας είναι ένας άνθρωπος βαθιά ταγμένος στη μουσική. Η αφιέρωση δεν είναι γι’ αυτόν καταναγκασμός αλλά πάθος. Βεβαίως, όπως όλοι οι μουσικοί που ξεκινούν από μικρή ηλικία, πιθανότατα πιέστηκε στην αρχή. Κι εγώ θυμάμαι τον εαυτό μου παιδί να πιέζεται. Όμως κάποια στιγμή έρχεται η ταύτιση με το αντικείμενο, η στιγμή που αντιλαμβάνεσαι ότι αυτός είναι ο δρόμος σου. Από τότε η μουσική δεν σε βαραίνει· σου δίνει φτερά.

Η ζωή ενός διεθνούς καλλιτέχνη είναι εξαντλητική. Τα αδιάκοπα ταξίδια, τα αεροδρόμια, οι συνεχείς μετακινήσεις από χώρα σε χώρα απαιτούν τεράστια αντοχή. Πάντα αναρωτιόμουν πώς μπορούν να αντέξουν έναν τέτοιο ρυθμό ζωής. Θυμάμαι τη φίλη μου, τη σπουδαία πιανίστρια Martha Argerich, η οποία είχε το σπάνιο χάρισμα να μπορεί να κοιμηθεί οπουδήποτε και οποτεδήποτε, κάτι που τη βοηθούσε να αντεπεξέρχεται σε αυτή τη διαρκή περιπλάνηση. Ο Λεωνίδας έχει διανύσει επί δεκαετίες μια αντίστοιχα απαιτητική διαδρομή, χωρίς ποτέ να χάσει τη συγκέντρωση, τη φρεσκάδα και το πάθος του για τη μουσική.

Πιστεύω επίσης ότι ο Λεωνίδας κουβαλά τη μουσική μέσα του πριν ακόμη ανοίξει την παρτιτούρα. Έχει πρώτα τα έργα μέσα του, τα έχει ακούσει εσωτερικά, τα έχει αγαπήσει, και ύστερα συνεργάζεται με την παρτιτούρα. Αυτή είναι η αίσθηση που έχω πάντοτε όταν τον ακούω.

Φυσικά υπάρχει μοναξιά στη ζωή του μουσικού. Υπάρχει η ατέλειωτη μελέτη, η επανάληψη, η πειθαρχία. Όμως είναι μια μοναξιά γεμάτη συντροφιά. Η τέχνη σε συνοδεύει συνεχώς και σου δίνει νόημα. Κάποια στιγμή καταλαβαίνεις ότι αυτός είναι ο δρόμος σου.

Για τον Λεωνίδα Καβάκο έχω μόνο αισθήματα βαθιάς εκτίμησης και σεβασμού. Τον αγαπώ από καρδιάς, γιατί είναι ένας τεράστιος μουσικός, ένας άνθρωπος αφοσιωμένος στην τέχνη του και, πάνω απ’ όλα, ένα υπέλαμπρο αστέρι που μας κάνει όλους υπερήφανους. Εύχομαι να τον ακούμε συχνότερα στην Ελλάδα και να συνεχίσει για πολλά χρόνια ακόμη να μας χαρίζει αυτή την ομορφιά.

Ανακοίνωση του Κεντρικού Ισραηλιτικού Συμβουλίου Ελλάδος (ΚΙΣΕ)

Με τίτλο « Ο αντισημιτισμός ξεκινά με πλήγματα εναντίον των Εβραίων αλλά δεν σταματά στους Εβραίους», το Κεντρικό Ισραηλιτικό Συμβούλιο Ελλάδος εξέδωσε ανακοίνωση σχετική με τις διαδηλώσεις και τις επιθέσεις εναντίον Εβραίων πολιτών σε ελληνικές πόλεις. Το κείμενο του ΚΙΣΕ, που κάνει λόγο για εβραιοφοβία, για απόπειρα εκφοβισμού και τρομοκρατίας ανθρώπων εβραϊκού θρησκεύματος, σημειώνει ότι «οι επιθέσεις εναντίον φυσικών προσώπων με Ισραηλινή υπηκοότητα και εναντίον όλων εκείνων που φέρουν εβραϊκά σύμβολα, καθώς και οι αποκλεισμοί Ισραηλινών τουριστών σε διάφορα λιμάνια της χώρας, συνιστούν ηχηρή παραβίαση  των νόμων και των αρχών της φιλοξενίας και της ελεύθερης μετακίνησης» και ζητεί από την ελληνική πολιτεία να προστατεύσει τους διωκόμενους εξαιτίας της εβραϊκής τους ταυτότητας και να παραπέμψει τους παραβάτες στη δικαιοσύνη. 

Ακολουθεί το πλήρες κείμενο της ανακοίνωσης του ΚΙΣΕ, στα ελληνικά και στα αγγλικά:

«Το Κεντρικό Ισραηλιτικό Συμβούλιο Ελλάδος εκφράζει για ακόμη μια φορά  την έντονη ανησυχία των Ελλήνων Εβραίων για τη σειρά σοβαρών περιστατικών που σημειώνονται το τελευταίο διάστημα στους δρόμους της Αθήνας και σε άλλες περιοχές της χώρας, τα οποία έχουν ως στόχο τον εκφοβισμό και την τρομοκράτηση Ισραηλινών τουριστών και πολιτών που φέρουν εβραϊκά σύμβολα ή μιλούν την εβραϊκή γλώσσα.

Επαναλαμβάνουμε ότι η άσκηση κριτικής, αυστηρής κριτικής στα πεπραγμένα της Ισραηλινής κυβέρνησης και στις δηλώσεις κυβερνητικών αξιωματούχων δεν συνιστά αντισημιτισμό. Δεν αρκούνται όμως σε αυτή την κριτική.

Ιδιαίτερη ανησυχία προκαλούν οι δράσεις οργανωμένων ομάδων "κατά Ισραηλινών και σιωνιστών", που δεν διστάζουν πλέον να απειλούν με άσκηση φυσικής βίας, με συνθήματα που παραπέμπουν στο πιο χυδαίο είδος εβραιοφοβικής προπαγάνδας, με την συκοφαντική κατηγορία της τέλεσης γενοκτονίας, προκειμένου να εκφοβίσουν και να τρομοκρατήσουν ανθρώπους εβραϊκού θρησκεύματος.  Οι επιθέσεις εναντίον φυσικών προσώπων με Ισραηλινή υπηκοότητα και εναντίον όλων εκείνων που φέρουν εβραϊκά σύμβολα, καθώς και οι αποκλεισμοί Ισραηλινών τουριστών σε διάφορα λιμάνια της χώρας, συνιστούν ηχηρή παραβίαση  των νόμων και των αρχών της φιλοξενίας και της ελεύθερης μετακίνησης.

Καλούμε την Πολιτεία να λάβει όλα τα απαραίτητα μέτρα ώστε να διασφαλιστεί η προστασία των πολιτών και των επισκεπτών από κάθε μορφή ρατσιστικής ή αντισημιτικής βίας και να παραπεμφθούν οι παραβάτες  στην Ελληνική Δικαιοσύνη.

Καλούμε δε τους πολιτικούς και κοινωνικούς φορείς να αποδοκιμάσουν αυτά τα φαινόμενα που υπονομεύουν τη δημοκρατία, το κράτος δικαίου και την εικόνα της Ελλάδας ως μια ασφαλή χώρα για όλους.

Επαναλαμβάνουμε και τονίζουμε ότι η ανοχή στον αντισημιτισμό και στη ρητορική μίσους δεν έχει θέση στη σύγχρονη ελληνική κοινωνία, διότι ο αντισημιτισμός ξεκινά με πλήγματα εναντίον των Εβραίων αλλά δεν σταματά ποτέ στους Εβραίους.     

Αθήνα, 13 Αυγούστου 2026

Κεντρικό Ισραηλιτικό Συμβούλιο Ελλάδος

ANTISEMITISM STARTS WITH ATTACKS AGAINST JEWS, BUT DOES NOT STOP WITH JEWS.

KIS ANNOUNCEMENT 13/8/2026

The Central Board of Jewish Communities in Greece expresses once again the deep concern of Greek Jews regarding the series of severe incidents that have recently taken place on the streets of Athens and in other regions of the country, aimed at intimidating and terrorizing Israeli tourists and citizens wearing Jewish symbols or speaking Hebrew.

We reiterate that criticizing —even strictly criticizing— the actions of the Israeli government and the statements of government officials does not constitute antisemitism. However, they do not stop at this criticism.

Deep concern is caused by the actions of organized groups "against Israelis and Zionists," who no longer hesitate to threaten with physical violence, with slogans evoking the most vulgar form of Judeophobic propaganda, launching the defamatory accusation of genocide in order to intimidate and terrorize people of the Jewish faith. The attacks against individuals with Israeli citizenship and against all those wearing Jewish symbols, as well as the blockades of Israeli tourists at various ports across the country, constitute a blatant violation of the law and the principles of hospitality and freedom of movement.

We call upon the State to take all necessary measures to ensure the protection of citizens and visitors from any form of racist or antisemitic violence, and to bring the perpetrators before Greek Justice.

Furthermore, we call upon political and social bodies to denounce these phenomena, which undermine democracy, the rule of law, and Greece's image as a safe country for all.

We reiterate and emphasize that tolerance toward antisemitism and hate speech has no place in modern Greek society, because antisemitism may start with attacks against Jews, but it never stops with Jews.

Athens, August 13, 2026

Central Board of Jewish Communities in Greece

Τι σημαίνει να είσαι Έλληνας στη Βρετανία σήμερα

Στις 4 Μαρτίου 2026, η Anglo-Hellenic League διοργάνωσε εκδήλωση στο Hellenic Centre στο κεντρικό Λονδίνο, με τίτλο «On Being Greek in the U.K.: Bridging Two Worlds». Η εκδήλωση συγκέντρωσε μέλη της ελληνικής διασποράς, ακαδημαϊκούς, επαγγελματίες και φίλους του ελληνικού πολιτισμού στη Βρετανία. Η συζήτηση επικεντρώθηκε στο τι σημαίνει να ζει κανείς ανάμεσα σε δύο πολιτισμικούς κόσμους – διατηρώντας ισχυρούς δεσμούς με τη γλώσσα, την ιστορία και την ταυτότητα της Ελλάδας, ενώ ταυτόχρονα συμμετέχει ενεργά στην κοινωνική και την επαγγελματική ζωή του Ηνωμένου Βασιλείου.

Οι τέσσερις ομιλητές αναφέρθηκαν στην εξελισσόμενη εμπειρία της ελληνικής κοινότητας στο Ηνωμένο Βασίλειο, ιδιαίτερα τα χρόνια μετά το Brexit, και εξέτασαν πώς ζητήματα ταυτότητας, ένταξης και πολιτιστικής κληρονομιάς διαμορφώνονται από τις νεότερες γενιές Ελλήνων που ζουν στο εξωτερικό. Η εκδήλωση ανέδειξε επίσης το ρόλο θεσμών όπως η Anglo-Hellenic League στην προώθηση του διαλόγου, την ενίσχυση της πολιτιστικής ανταλλαγής και τη διατήρηση των δεσμών ανάμεσα στην Ελλάδα και το Ηνωμένο Βασίλειο. Μέσα από προσωπικές μαρτυρίες και γόνιμη συζήτηση, η βραδιά προσέφερε μια ζωντανή εικόνα της σύγχρονης ελληνικής παρουσίας στη Βρετανία – δυναμικής, εξωστρεφούς και βαθιά ριζωμένης και στις δύο κοινωνίες.

Ταυτότητα, μνήμη και νέες γέφυρες σε έναν μεταβαλλόμενο κόσμο

Σε μια εποχή όπου οι ταυτότητες γίνονται ολοένα πιο πολυεπίπεδες και οι κοινωνίες πιο πολυπολιτισμικές, το ερώτημα «τι σημαίνει να είσαι Έλληνας στο Ηνωμένο Βασίλειο σήμερα;» αποκτά ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Για κάποιους αποτελεί συνέχεια μιας μακράς ιστορίας μετανάστευσης και εγκατάστασης. Για άλλους είναι η καθημερινή εμπειρία του να μεγαλώνεις ανάμεσα σε δύο πολιτισμούς, δύο γλώσσες και συχνά δύο διαφορετικά συστήματα αξιών. Και για πολλούς είναι ένας ζωντανός συνδυασμός μνήμης, γεύσεων, παραδόσεων και σχέσεων που συνθέτουν μια ιδιαίτερη εμπειρία ζωής.

Η εκδήλωση με τίτλο «On Being Greek in the U.K.: Bridging Two Worlds» επιχείρησε να ανοίξει ακριβώς αυτή τη συζήτηση: πώς βιώνεται, πώς μετασχηματίζεται και πώς επαναπροσδιορίζεται η ελληνική ταυτότητα στη σύγχρονη Βρετανία. Μέσα από προσωπικές αφηγήσεις και επιστημονικούς προβληματισμούς, οι ομιλητές προσέγγισαν  το ζήτημα από διαφορετικές γενιές και επαγγελματικές διαδρομές, φωτίζοντας τις πολλές όψεις της ελληνικής διασποράς.

Η ιστορία των Ελλήνων στη Βρετανία είναι μακρά και πολυδιάστατη. Ήδη από τον 19ο αιώνα, Έλληνες έμποροι και ναυτικοί εγκαθίστανται στο Λονδίνο και σε άλλα εμπορικά κέντρα του ΗΒ, δημιουργώντας ισχυρά δίκτυα επιχειρηματικής δραστηριότητας. Μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο ,  νέα κύματα μεταναστών φθάνουν από την Ελλάδα και την Κύπρο, αναζητώντας καλύτερες οικονομικές ευκαιρίες. Οι κοινότητες που δημιουργούνται τότε διαμορφώνουν θεσμούς –εκκλησίες, σχολεία, συλλόγους– που διατηρούν τη γλώσσα και τον πολιτισμό.

Σήμερα, ωστόσο, η εικόνα της ελληνικής παρουσίας στο Ηνωμένο Βασίλειο έχει μεταβληθεί. Η νέα γενιά ελλήνων μεταναστών συχνά αποτελείται από υψηλά καταρτισμένους επαγγελματίες, ερευνητές και φοιτητές που μετακινούνται σε ένα παγκοσμιοποιημένο περιβάλλον εργασίας. Παράλληλα, υπάρχουν οι δεύτερες και οι τρίτες γενιές της διασποράς, που έχουν γεννηθεί και μεγαλώσει στη Βρετανία, αλλά διατηρούν δεσμούς με την ελληνική καταγωγή τους. Αυτή η συνύπαρξη διαφορετικών εμπειριών δημιουργεί ένα ενδιαφέρον μωσαϊκό ταυτοτήτων.

Το Brexit και ο επαναπροσδιορισμός της ευρωπαϊκής ταυτότητας

Η κοινωνιολόγος και ερευνήτρια Αθανασία Χάλαρη, η οποία διδάσκει στο New York University London και ερευνά την επίδραση του Brexit στην ελληνική διασπορά, προσεγγίζει το ζήτημα της ταυτότητας μέσα από τη σχέση του ατόμου με την κοινωνία. Η έρευνά της αναδεικνύει ότι η ελληνικότητα στη Βρετανία δεν είναι μια σταθερή έννοια, αλλά μια δυναμική διαδικασία. Για πολλούς Έλληνες που ζουν στο Ηνωμένο Βασίλειο, η ταυτότητα διαμορφώνεται μέσα από την καθημερινή αλληλεπίδραση με το βρετανικό περιβάλλον, την εργασία, την εκπαίδευση και τις κοινωνικές σχέσεις. Το Brexit, για παράδειγμα, έφερε στο προσκήνιο ερωτήματα σχετικά με την αίσθηση του «ανήκειν» και τη θέση των Ευρωπαίων στη βρετανική κοινωνία.

Το Brexit δεν άλλαξε μόνο τις πολιτικές σχέσεις ανάμεσα στο Ηνωμένο Βασίλειο και την Ευρωπαϊκή Ένωση· άλλαξε και τον τρόπο με τον οποίο χιλιάδες Ευρωπαίοι που ζουν στη Βρετανία αντιλαμβάνονται την ταυτότητά τους. Πολλοί Έλληνες  εγκαταστάθηκαν στη χώρα σε μια περίοδο όπου η ιδιότητα του ευρωπαίου πολίτη τούς επέτρεπε να μετακινούνται και να εργάζονται ελεύθερα χωρίς να θεωρούνται μετανάστες. Το Brexit όμως άλλαξε αυτό το πλαίσιο. Με την κατάργηση της ελεύθερης μετακίνησης και την εισαγωγή του συστήματος EU Settlement Scheme, οι Ευρωπαίοι βρέθηκαν ξαφνικά να εντάσσονται σε ένα καθεστώς που θυμίζει περισσότερο μεταναστευτική πολιτική.

Η αλλαγή αυτή δεν είναι μόνο διοικητική αλλά και συμβολική. Πολλοί από τους Έλληνες που συμμετείχαν στη σχετική έρευνα που έκανε η καθηγήτρια Χάλαρη δήλωσαν ότι πριν από το Brexit δεν ένιωθαν «μετανάστες», αλλά πολίτες μιας ευρύτερης ευρωπαϊκής κοινότητας. Μετά το 2020, όμως, η καθημερινή εμπειρία –από τις διαδικασίες παραμονής έως τη δημόσια συζήτηση για τη μετανάστευση– τους οδηγεί να επαναπροσδιορίσουν τη θέση τους στη βρετανική κοινωνία.

Μια ζωή ανάμεσα στην ελληνική κοινότητα και τη βρετανική δημόσια ζωή

Η εμπειρία της ελληνικής διασποράς, ωστόσο, δεν περιορίζεται στην πρόσφατη μετανάστευση. Η Ρούλα Κονζώτη, που γεννήθηκε στο Λονδίνο το 1953 και μεγάλωσε στην ενορία της Αγίας Σοφίας στο Bayswater, αντιπροσωπεύει μια γενιά Ελλήνων της Βρετανίας που μεγάλωσε μέσα σε κοινότητες όπου η εκκλησία και οι κοινοτικοί θεσμοί έπαιζαν καθοριστικό ρόλο. Η ζωή γύρω από την εκκλησία λειτουργούσε ως κέντρο κοινωνικής ζωής, όπου οι οικογένειες συναντιούνταν, τα παιδιά μάθαιναν τη γλώσσα και οι παραδόσεις μεταδίδονταν από γενιά σε γενιά.

Με την πάροδο του χρόνου, όμως, οι κοινότητες αυτές άρχισαν να μετασχηματίζονται. Η ενσωμάτωση στη βρετανική κοινωνία, οι μεικτοί γάμοι και οι αλλαγές στον τρόπο ζωής δημιούργησαν νέες μορφές ελληνικής ταυτότητας. Η ίδια η επαγγελματική πορεία της Κονζώτη στο χώρο της αρχιτεκτονικής και των τεχνών –μεταξύ άλλων ως διευθύντρια επικοινωνίας στο Royal Institute of British Architects– δείχνει πώς τα μέλη της διασποράς μπορούν να διαδραματίσουν ενεργό ρόλο στη βρετανική δημόσια ζωή χωρίς να αποκόπτονται από την πολιτισμική τους κληρονομιά.

Ιδιαίτερα σημαντική υπήρξε η προσφορά της Κονζώτη στους ελληνοβρετανικούς θεσμούς. Διετέλεσε μέλος του Συμβουλίου της Anglo-Hellenic League από το 2019 έως το 2025 και Αντιπρόεδρος του οργανισμού ώς το 2025. Μέσα από το ρόλο αυτό συνέβαλε ενεργά στην ενίσχυση των πολιτιστικών και πνευματικών δεσμών μεταξύ Ελλάδας και Ηνωμένου Βασιλείου.

Σήμερα, έχοντας αποσυρθεί από την ενεργό επαγγελματική δράση, η Ρούλα Κονζώτη παραμένει μια προσωπικότητα που συμβολίζει τη γόνιμη συνάντηση του ελληνισμού της διασποράς με τον βρετανικό πολιτιστικό και θεσμικό χώρο.

Η συμβολή της ΕΛ.Ε.Μ.Ε.Π. στον επιστημονικό διάλογο

Από μια διαφορετική σκοπιά, ο Νίκανδρος Μπούρας, ομότιμος καθηγητής ψυχιατρικής στο King’s College London, συνδέει την προσωπική του πορεία με την ευρύτερη ιστορία της ελληνικής κοινότητας. Το έργο του στην ψυχιατρική και την παγκόσμια υγεία συνυπάρχει με τη βαθιά του ενασχόληση με τον ελληνισμό της διασποράς. Στο βιβλίο του Έλληνες στο Λονδίνο (2η Έκδοση, Λονδίνο 2014) συνδυάζει προσωπικές μνήμες με ιστορική και κοινωνιολογική ανάλυση της ελληνικής παρουσίας στην πόλη. Μέσα από τέτοιες αφηγήσεις αναδεικνύεται πώς η προσωπική ιστορία συνδέεται με τη συλλογική μνήμη μιας κοινότητας.

Στην ομιλία του στο Hellenic Centre αναφέρθηκε ιδιαίτερα στην Ελληνική Εταιρεία Μελετών και Επιστημονικού Προβληματισμού (ΕΛ.Ε.Μ.Ε.Π.), έναν φορέα που λειτούργησε κυρίως τις δεκαετίες του 1980 και του 1990 και αποτέλεσε σημαντικό σημείο συνάντησης ελλήνων επιστημόνων, καθηγητών πανεπιστημίου και διανοουμένων που ζούσαν ή δραστηριοποιούνταν στη Βρετανία.

Ο Μπούρας επεσήμανε ότι η ΕΛ.Ε.Μ.Ε.Π. συνέβαλε σημαντικά στη διαμόρφωση ενός δικτύου επικοινωνίας μεταξύ των ελλήνων επιστημόνων που βρίσκονταν στη Βρετανία. Μέσα από τις δραστηριότητές της ενισχύθηκε η επαφή μεταξύ της ελληνικής διασποράς και της ακαδημαϊκής ζωής της Ελλάδας, ενώ παράλληλα δόθηκε η δυνατότητα στους Έλληνες του Λονδίνου να συμμετέχουν ενεργά σε συζητήσεις για σύγχρονα πολιτικά και κοινωνικά ζητήματα.

Ιδιαίτερα τις δεκαετίες του 1980 και του 1990, όταν η ελληνική κοινότητα του Λονδίνου γνώρισε μια νέα ανανέωση με φοιτητές, ερευνητές και επαγγελματίες, η ΕΛ.Ε.Μ.Ε.Π. λειτούργησε ως σημαντικό βήμα διαλόγου και πνευματικής παρουσίας. Παρά το γεγονός ότι οι δραστηριότητές της περιορίστηκαν σταδιακά με την πάροδο του χρόνου, η συμβολή της στη δημιουργία ενός δυναμικού χώρου επιστημονικού προβληματισμού μέσα στην ελληνική διασπορά του Λονδίνου παραμένει αξιοσημείωτη.

Η νέα γενιά ελλήνων επαγγελματιών

Τέλος, η εμπειρία του Ίκαρου Ματσούκα, ο οποίος μετακόμισε στο Λονδίνο το 2012, αντιπροσωπεύει τη σύγχρονη κινητικότητα των επαγγελματιών στην Ευρώπη. Γεννημένος και μεγαλωμένος στην Αθήνα, μετακόμισε στη βρετανική πρωτεύουσα σε μια περίοδο που πολλοί νέοι Έλληνες αναζητούσαν ευκαιρίες εκτός Ελλάδας. Ωστόσο, όπως ο ίδιος ανακάλυψε αργότερα, οι οικογενειακοί δεσμοί της οικογένειάς του με τη Βρετανία είχαν βαθύτερες ρίζες απ’ όσο αρχικά γνώριζε.

Σήμερα εργάζεται ως Director στην εταιρεία συμβούλων Deloitte, όπου εξειδικεύεται στη συμβουλευτική προς οικονομικούς διευθυντές (CFOs) και υπεύθυνους ταμειακής διαχείρισης μεγάλων πολυεθνικών εταιρειών. Το αντικείμενό του επικεντρώνεται κυρίως στη μετάβαση των επιχειρήσεων σε νέες τεχνολογικές λύσεις και στον εκσυγχρονισμό των οικονομικών λειτουργιών τους μέσω της αξιοποίησης ψηφιακών εργαλείων και καινοτόμων συστημάτων. Στο πλαίσιο αυτό, συμβάλλει στο σχεδιασμό και στην υλοποίηση στρατηγικών που επιτρέπουν στις εταιρείες να προσαρμοστούν στις απαιτήσεις της σύγχρονης ψηφιακής οικονομίας.

Η παραμονή του στο Λονδίνο για περισσότερο από μια δεκαετία αποτέλεσε καθοριστικό σταθμό τόσο για την επαγγελματική όσο και για την προσωπική του πορεία. Όπως συχνά σημειώνει με χιούμορ, τα δεκατέσσερα χρόνια στη βρετανική πρωτεύουσα δεν του προσέφεραν μόνο επαγγελματική εξέλιξη αλλά και μια γρήγορη «εκπαίδευση» στη βρετανική κουλτούρα – και ιδιαίτερα στο γνωστό βρετανικό «understatement».

Η ελληνικότητα ως δυναμική και εξελισσόμενη εμπειρία

Αν υπάρχει ένα κοινό στοιχείο που ενώνει αυτές τις διαφορετικές εμπειρίες, είναι η έννοια της γέφυρας. Οι Έλληνες της Βρετανίας λειτουργούν συχνά ως γέφυρα ανάμεσα σε δύο κόσμους: τον ελληνικό και τον βρετανικό. Αυτό φαίνεται τόσο στην καθημερινή ζωή –στη γλώσσα που μιλιέται στο σπίτι, στα φαγητά που μαγειρεύονται, στις γιορτές που διατηρούνται– όσο και, σε ευρύτερο επίπεδο, στις πολιτιστικές και επαγγελματικές ανταλλαγές μεταξύ των δύο χωρών.

Ταυτόχρονα, η ελληνική ταυτότητα στη Βρετανία δεν είναι μονοδιάστατη. Για άλλους εκφράζεται κυρίως μέσα από τη γλώσσα και την οικογένεια. Για άλλους μέσα από την ιστορία, τη μουσική, την κουζίνα ή τις κοινωνικές σχέσεις. Υπάρχουν ακόμη και εκείνοι που ανακαλύπτουν εκ νέου την ελληνικότητά τους μέσα από την απόσταση – όταν δηλαδή η ζωή σε μια ξένη χώρα δημιουργεί την ανάγκη να επαναπροσδιορίσει κανείς τις ρίζες του.

Σε μια πόλη όπως το Λονδίνο, όπου συναντιούνται δεκάδες εθνότητες και πολιτισμοί, η εμπειρία της διασποράς αποκτά ιδιαίτερο βάθος. Η ελληνική κοινότητα δεν είναι απομονωμένη· είναι μέρος ενός ευρύτερου πολυπολιτισμικού τοπίου. Αυτό σημαίνει ότι η ελληνική ταυτότητα δεν διατηρείται μόνο μέσα από τη μνήμη, αλλά και μέσα από τη συνεχή αλληλεπίδραση με άλλες κουλτούρες.

Η συζήτηση που άνοιξε η εκδήλωση «On Being Greek in the U.K.: Bridging Two Worlds» φιλοδοξεί να αποτυπώσει ακριβώς αυτή τη δυναμική. Δεν πρόκειται μόνο για μια ακαδημαϊκή ή ιστορική προσέγγιση, αλλά για μια ζωντανή ανταλλαγή εμπειριών. Μέσα από προσωπικές ιστορίες, χιούμορ και αναστοχασμό, οι συμμετέχοντες καλούνται να εξερευνήσουν τι σημαίνει να ανήκεις σε περισσότερους από έναν κόσμους.

Τελικά, ίσως η ελληνικότητα στη Βρετανία να μην είναι ένα σταθερό σύνολο χαρακτηριστικών, αλλά μια συνεχής διαδικασία διαπραγμάτευσης. Είναι η εμπειρία του να κουβαλάς μαζί σου μια ιστορία και έναν πολιτισμό, ενώ ταυτόχρονα συμμετέχεις ενεργά σε μια άλλη κοινωνία. Είναι η καθημερινή πράξη τού να χτίζεις γέφυρες – ανάμεσα σε γλώσσες, τόπους και ανθρώπους.

Και ίσως ακριβώς σε αυτή τη δυνατότητα γεφύρωσης να βρίσκεται η πιο δημιουργική διάσταση της ελληνικής παρουσίας στη σύγχρονη Βρετανία.

Θυμάμαι τον Λεωνίδα Καβάκο από τα φοιτητικά μου χρόνια στην Αθήνα, να τον συναντώ τυχαία σε σπίτια φίλων. Τότε ήταν πιτσιρικάς σε σχέση με τη δική μου μουσικοπαρέα (πάνω-κάτω εικοσάρηδες εμείς, πάνω-κάτω δεκαπεντάρης εκείνος, ένα πραγματικό χάσμα γενεών που βέβαια σήμερα αναρωτιέσαι πού εξαφανίστηκε), αλλά τον περιέβαλλε ήδη η φήμη της ξεχωριστής περίπτωσης, του παιδιού που είχε ξεμπερδέψει από νωρίς με όλα τα βασικά ζητήματα του οργάνου, και που ήταν από τους διαλεχτούς μαθητές του σπουδαίου Καφαντάρη.

Μιλάω συνειδητά για τη φήμη της ξεχωριστής περίπτωσης και όχι για τη δαιμονική αύρα ενός παιδιού θαύματος, διότι αυτό που ο Λεωνίδας από τότε εξέπεμπε σαν άνθρωπος ήταν πάνω απ’ όλα μια ευχάριστη αίσθηση συμπαθητικής κανονικότητας, χωρίς σκοτεινές πλευρές, που μόνον όταν τύχαινε να πιάσει στα χέρια του ένα βιολί μετουσιωνόταν αίφνης σε κάτι απολύτως ιδιαίτερο και φωτεινό. Αυτό το απολύτως ιδιαίτερο και φωτεινό δεν ήταν (μόνο) ο περιποιημένος και απόλυτα ορθότονος ήχος ή το επιδέξιο αριστερό χέρι, τεχνικές δεξιότητες που όλοι οι μεγαλύτεροι της παρέας ιδροκοπούσαν νυχθημερόν να κερδίσουν – ήταν (κυρίως) η εντυπωσιακή άνεση με την οποία εκείνος έκανε τα δύσκολα να φαίνονται εύκολα.

Δεν είμαι σε θέση να ξέρω αν οι βιολιστικές του αυτές δεξιότητες ήταν προϊόν μικρότερου ή μεγαλύτερου προσωπικού μόχθου (αν και υποθέτω ότι σε ένα μουσικό σπίτι όπως το δικό του τα φάλτσα δεν θα συγχωρούνταν εύκολα), όμως μπορώ να καταθέσω με βεβαιότητα ότι από τότε, όταν έπαιζε, όλα κυλούσαν με καταπληκτική άνεση, χωρίς ποτέ να γίνεται αισθητός ο παραμικρός κόπος, η παραμικρή προσπάθεια. Όσο τον θυμάμαι, ο Λεωνίδας διέθετε πάντοτε μια ζηλευτή έμφυτη και κομψή άνεση με το όργανο, που τον καθιστούσε ήδη από τότε σημείο αναφοράς για ολόκληρο τον κύκλο των νέων μουσικών της εποχής.

Η μετέπειτα πορεία του Λεωνίδα Καβάκου περιλαμβάνει πολλές διεθνείς βραβεύσεις, ωστόσο εκείνη που θυμάμαι να ξεχωρίζει ήταν το βραβείο του διαγωνισμού Σιμπέλιους το 1985 – τουλάχιστον αυτό το βραβείο, θαρρώ το πρώτο από τα μεγάλα, ήταν που επιβεβαίωσε και μαζί ανανέωσε και ενίσχυσε τη φήμη του στα καθ’ ημάς, επισφραγίζοντας οριστικά κάτι που έδειχνε πολύ πέρα από τη βιολιστική δεξιοτεχνία: μια μουσική ωριμότητα που αναγνωριζόταν πια διεθνώς στην ερμηνεία ενός από τα πιο βαθυστόχαστα έργα του βιολιστικού ρεπερτορίου. Δεν είναι τυχαίο ότι αυτή η βράβευση  άνοιξε το δρόμο για την ιστορική ηχογράφηση μερικά χρόνια αργότερα της πρώτης, ως τότε «απαγορευμένης» εκδοχής του ίδιου εμβληματικού έργου, που ο Λεωνίδας συνέβαλε καθοριστικά να γίνει γνωστή διεθνώς.

Ο ψηλός εκεί έξω…

Τότε είχα ήδη χρόνια να τον ακούσω ζωντανά, χωρίς ωστόσο ποτέ να πάψω να μετέχω στη συλλογική –και κάπως αφελή– αίσθηση οικειότητας που θαρρώ ολόκληρη η ελληνική μουσική κοινότητα αισθανόταν απέναντί του, την υπερήφανη αίσθηση ότι «ο ψηλός» εκεί έξω είναι και παραμένει «δικός μας». Στην πραγματικότητα, η διεθνής αναγνώριση του Λεωνίδα Καβάκου προσέφερε ήδη από τότε μια θαυμάσια ευκαιρία συλλογικής αυτοκριτικής (που φοβάμαι ότι ούτε τότε, ούτε  και αργότερα αξιοποιήθηκε επαρκώς), μια ευκαιρία να αναρωτηθούμε: τι ποσοστό της ραγδαία αυξανόμενης διεθνούς καλλιτεχνικής ακτινοβολίας ενός τέτοιου λαμπρού καλλιτέχνη θα μπορούσε άραγε να αποδοθεί στο περιβάλλον από το οποίο ξεφύτρωσε (το μίζερο περιβάλλον των αδιαβάθμητων μουσικών σπουδών, της θεσμικής αδιαφορίας για μουσική άλλη από την αγοραία, της έλλειψης επαγγελματικής προοπτικής άλλης από τις «αρπαχτές» στις διάφορες ορχήστρες και τίποτε ιδιαίτερα) ένα ποσοστό που, έστω μικρό, θα μπορούσε τέλος πάντων να νομιμοποιήσει κατά κάποιον τρόπο αυτό το συλλογικό «δικός μας».

Η αλήθεια είναι, και ας με διαψεύσει αν θέλει ο ίδιος, το ποσοστό αυτό υπήρξε απελπιστικά μικρό: ο Λεωνίδας, παρ’ όλη τη βαθιά ελληνική του αυτοσυνείδηση, μου μοιάζει να οφείλει τις πρώτες επιτυχίες της εποχής εκείνης αποκλειστικά και μόνο στο προσωπικό του ταλέντο, όπως αυτό άνθισε μέσα στον στενό κύκλο μιας μουσικής οικογένειας και μερικών καλών φίλων και δασκάλων, όπου έκανε τα πρώτα του καλλιτεχνικά βήματα. Ένα success story που όχι μόνο δεν μπορεί να αποδοθεί, έστω εν μέρει, στο συλλογικό πολιτιστικό οικοσύστημα προέλευσής του, αλλά που, αντίθετα, όλα δείχνουν ότι επιτεύχθηκε σε πείσμα των δεδομένων του οικοσυστήματος αυτού.  

Δεν είμαι βέβαιος πότε ακριβώς ο Σύλλογος Οι Φίλοι της Μουσικής επενέβη για να αλλάξει κάτι στην παραπάνω κατάσταση, θυμάμαι εντούτοις ότι πριν επανασυστηθούμε με το Λεωνίδα στις αρχές της δεκαετίας του 1990 και ξεκινήσει η μακρά, στενή και παραγωγική συνεργασία μας, ο Χρήστος Λαμπράκης εξεθείαζε ήδη την ποιότητα των συζητήσεων που είχαν οι δυο τους με αντικείμενο την αξιοποίηση του νέου εργαλείου που λεγόταν Μέγαρο Μουσικής για την ευρύτερη διάδοση της μουσικής δωματίου, είδους κατεξοχήν απαιτητικού και παραδοσιακά απευθυνόμενου σε ειδικούς, που η συστηματική του καλλιέργεια ανήκε εξαρχής στις στρατηγικές πολιτιστικές στοχεύσεις του νέου τότε οργανισμού και του ιδρυτή του (ναι, ας μιλήσουμε κάποτε για τις στοχεύσεις αυτές και τα μετέπειτα επιτεύγματά τους, που σήμερα μοιάζουν αυτονόητα αλλά τότε σίγουρα δεν ήταν). Και βέβαια, οι πρώτοι βιολιστικοί ήχοι που δοκίμασαν και επιβεβαίωσαν την ακουστική ποιότητα της τότε ακόμα ημιτελούς Αίθουσας Φίλων της Μουσικής προέρχονταν από το δικό του δοξάρι. Δεν ήμουν δυστυχώς παρών σε αυτή την πρώτη δοκιμή κεκλεισμένων των θυρών, αλλά είχα τη χαρά να παρακολουθήσω λίγους μήνες αργότερα την ολοκλήρωση και εμβάθυνση της γνωριμίας του Λεωνίδα με την εμβληματική αυτή αίθουσα, όταν ηχογράφησε εκεί, θαρρώ για πρώτη φορά, το Graal της βιολιστικής τέχνης, τις έξι Σονάτες και Παρτίτες του Μπαχ.

Νομίζω πως η ηχογράφηση αυτή δεν κυκλοφόρησε ποτέ ευρύτερα αλλά, αν κάπου υπάρχει ακόμα, θα προσέφερε οπωσδήποτε μια σπάνια ευκαιρία να μετρήσει κανείς κάτι εξαιρετικά σπάνιο: την ικανότητα ενός ήδη ώριμου καλλιτέχνη να μην επαφίεται σε ό,τι πετυχαίνει σε κάθε στάδιο της διαδρομής του, αλλά να ανανεώνεται διαρκώς (αυτό σκεφτόμουν πριν μερικά χρόνια ακούγοντας ξανά από τον Λεωνίδα τα ίδια αυτά έργα στην Επίδαυρο), επιβεβαιώνοντας ότι για έναν αληθινό καλλιτέχνη η ερμηνεία της μουσικής οφείλει να παραμένει μια διά βίου εξελισσόμενη πνευματική διαδικασία.

Απαιτητικός και γενναιόδωρος

Η μετέπειτα άνοδος του Λεωνίδα Καβάκου στο πόντιουμ μερικών από τις σημαντικότερες ορχήστρες του κόσμου ακριβώς αυτή την ανάγκη διαρκούς πνευματικής εξέλιξης προδίδει. Μια ανάγκη που ο Λεωνίδας φροντίζει να καλλιεργεί στον εαυτό του και στους άλλους όχι μόνο ως ερμηνευτής με το βιολί ή την μπαγκέτα στο χέρι, αλλά και ως δάσκαλος – ένας δάσκαλος ακούω ιδιαίτερα απαιτητικός και μαζί γενναιόδωρος, όπως πιθανόν να υπήρξαν οι δικοί του δάσκαλοι. Η προσήλωση αυτή στη διαρκή εξέλιξη είναι που λειτουργεί νομίζω κατά βάθος ως μαγνήτης για το κοινό που γεμίζει τις εμφανίσεις του ανά τον κόσμο,  διότι προσλαμβάνεται ως μια ολοένα ανανεούμενη υπόσχεση ότι αυτό που πρόκειται να ακούσεις, δεν θα έχει τίποτα το μουσειακό, το προκατασκευασμένο. Είναι κάτι που μου είχε ψιθυρίσει στο αυτί ένας πολύ έμπειρος γερμανός συνάδελφος στο τέλος ενός ρεσιτάλ του Λεωνίδα Καβάκου στην Αίθουσα Μητρόπουλος το 1999 (έχω προσωπικούς λόγους να είμαι βέβαιος για αυτή τουλάχιστον τη χρονολογία): «Όσοι από εμάς δεν ήρθαν σήμερα εδώ, πολύ σύντομα θα το έχουν μετανιώσει». 

8/6/2026

Αφιερώνεται στη μνήμη της Αιμιλίας Καμπελή,

επιζησάσης του Ολοκαυτώματος

Στη χώρα μας, το αντισιωνιστικό κίνημα θεριεύει. Με άλλα λόγια, ο «ενάρετος» αντισημιτισμός, ο οποίος αποτελεί επί της ουσίας τη σύγχρονη μορφή τού εξοντωτικού αντιεβραϊσμού, δεδομένης της ύπαρξης πλέον του Ισραήλ, έχει κατακυριεύσει τα πανεπιστήμια, τον καλλιτεχνικό κόσμο, όπως και τους δρόμους. Aντιμέτωποι με αυτό το κύμα εχθρότητας, οι Έλληνες εβραϊκού θρησκεύματος δεν αισθάνονται πλέον ασφαλείς στην πατρίδα τους, σε βαθμό απόκρυψης της συγκεκριμένης ταυτότητάς τους.

Απότοκο της εναντίωσης στον οικουμενισμό –ο οποίος είναι ενύπαρκτος στις φιλοσοφικές καταβολές της σύγχρονης δημοκρατίας–, ο αντισιωνισμός, με σημαία τη δικαίωση των «καταπιεσμένων», συνδέεται στενά με την «προοδευτική» αξίωση κατάτμησης της κοινωνίας σε  αμοιβαία αποκλειόμενες ταυτοτικές κατηγορίες.  Προκαλώντας την υποχώρηση του «δημόσιου πνεύματος» προς έναν εχθροπαθή «ηθικισμό new look, ακόμη πιο αστόχαστο και ψευδεπίγραφο από τις προηγούμενες εκδοχές του»,[1] οι στεγανοποιημένες αυτές εμπόλεμες ομάδες συγκροτούνται με βάση το χρώμα του δέρματος, το φύλο, τον σεξουαλικό προσανατολισμό, την εθνοτική καταγωγή και τη θρησκευτική ένταξη, όπως αυτά νοούνται υπό το πρίσμα της αντι-αποικιοκρατικής αφήγησης και αναδιατάσσονται μέσω της διαθεματικής λογικής. Η τελευταία αντιμετωπίζει τα επιμέρους ταυτοτικά γνωρίσματα ως αλληλοδιαπλεκόμενες μορφές κοινωνικής θέσης, μέσα από τις οποίες παράγονται σύνθετες εξαρτήσεις κυριαρχίας και καταπίεσης.  

Αντιστρέφοντας την ιεραρχική σχέση μεταξύ ανώτερου και κατώτερου, την οποία είχε θεσμοποιήσει η παραδοσιακή ρατσιστική κλίμακα αξιών, η αντι-λευκή θυματοκεντρική λογική επαναφέρει τους γνώριμους μηχανισμούς αποκλεισμού, αναπαράγοντας, αυτή τη φορά από την πλευρά των πρώην αποκλεισμένων, την αντίληψη σύμφωνα με την οποία «η ιδιαίτερη ταυτότητα πηγάζει από μια παγιωμένη και αξεπέραστη ένταξη»· συνακόλουθα, «μετατρέπει το άτομο σε φορέα μιας υποτιθέμενης ουσίας και παύει να το βλέπει ως μοναδικό πρόσωπο· το αντιμετωπίζει πλέον μόνο ως την ενσάρκωση ενός συνόλου, του οποίου αποτελεί, τρόπον τινά, το στερεοτυπικό πρότυπο».[2]  

Στο πλαίσιο αυτού του λυσσώδους αντιδυτικισμού των αντισυστημικών κομμάτων και οργανώσεων –στοιχείου που υπήρξε κοινός παρονομαστής όλων των ολοκληρωτικών ιδεολογιών–, η αριστερόστροφη επαναστατικότητα συναντάται επικίνδυνα με τον ακροδεξιό αντισημιτισμό. Αγιοποιώντας τον εξεγερμένο ισλαμιστή και δαιμονοποιώντας το Ισραήλ ως λευκό και αποικιοκρατικό, ο αντισιωνισμός ενεργοποίησε ξανά το σύνολο σχεδόν των παραδοσιακών αντιεβραϊκών στερεοτύπων.  Θα μπορούσαμε μάλιστα να μιλήσουμε για έναν ιδιότυπο εκσυγχρονισμό του μεσαιωνικού θρησκευτικού αντι-εβραϊσμού, συμβατό με τη σύγχρονη αγιοποίηση του «αδυνάμου», όπου το  κατηγορητήριο της θεοκτονίας μεταλλάσσεται σε μια νέα μορφή συλλογικού καταλογισμού: την κατηγορία της «Παλαιστινοκτονίας».

Υποκαθιστώντας τις ναζιστικές συνδηλώσεις της φυλής με την ενοχοποίηση της συναισθηματικής, ιστορικής και θρησκευτικής σχέσης με το Ισραήλ, η λογική αυτή, εκτός από τους Ισραηλινούς, στοχοποιεί τους εβραίους ανεξαρτήτως υπηκοότητας, υπάγοντάς τους σε ένα καθεστώς συλλογικής ευθύνης για τις δράσεις ενός κράτους που έχει εκ προοιμίου καταταγεί στην κατηγορία του ηθικά έκπτωτου.  

Έτσι, μέσα σε ένα κλίμα όπου η αξίωση αφανισμού του Ισραήλ προβάλλεται ως απολύτως θεμιτή, οι Έλληνες εβραϊκού θρησκεύματος βρέθηκαν, όπως και στην υπόλοιπη Δύση, αντιμέτωποι με μια εχθρότητα που προμηθεύεται τα δηλητηριώδη βέλη της από τη συνωμοσιολογική, πλασματική εικόνα του «αιώνιου Εβραίου», στον οποίο αποδίδονται  όλες οι θανάσιμες αμαρτίες του κόσμου.

Βασιζόμενη στις θεωρήσεις της Χάννα Άρεντ, θα επιχειρήσω να αναδείξω τις συνέπειες αυτού του αντιεβραϊκού μένους για τον δημοκρατικά οργανωμένο τρόπο συνύπαρξής μας. Με αυτόν τον στόχο, θα προσεγγίσω την έννοια τού πολιτικά συγκροτημένου «εμείς», εξετάζοντας παράλληλα και τη συναισθηματική διάσταση των δεσμών του ανήκειν. Μέσω αυτής της μεθοδολογικής διάκρισης ανάμεσα στις δύο μορφές κοινοτικής ύπαρξης, επιζητώ να φωτίσω την απειλή που αντιπροσωπεύει για όλους μας –ανεξαρτήτως θρησκεύματος– η εξάπλωση ενός μίσους που δρα διαλυτικά για τον κοινό κόσμο τον οποίο έχουμε οικοδομήσει: έναν κόσμο μέσα στον οποίο, σε αντίθεση με τις καταβολές και τα γνωρίσματα που δεν επιλέγουμε, έχουμε αποφασίσει να συνυπάρχουμε ως ελεύθεροι και ίσοι πολίτες.

Συμπολίτες

Ο δημοκρατικός τρόπος ζωής, στην αντίθεσή του από τον αγελαίο οπαδισμό, συνίσταται στην ίδρυση ενός κοινού κόσμου. Μέσα σε αυτόν οι άνθρωποι συνυπάρχουν υπό τους όρους της επικοινωνιακής αλήθειας, αυτής δηλαδή που αναδύεται μέσα από το διάλογο ισότιμων ανθρώπων, ικανών να υποστηρίξουν τις απόψεις τους, προβάλλοντας ορθολογικά επιχειρήματα, όπως και να κατανοήσουν εκείνα των διαφωνούντων.

Η δημοκρατική αρχή της ισοτιμίας αντλεί το κύρος της από το γεγονός ότι, σε οντολογικό επίπεδο, είμαστε όλοι το ίδιο, δηλαδή ανθρώπινα όντα. Ωστόσο, η ιδιαιτερότητά μας έγκειται στην ικανότητά μας να υπερβαίνουμε την απρόσωπη ομοιογένεια του ζωικού είδους στο οποίο ανήκουμε. Η ανθρώπινη ιδιότητά μας ανάγεται στη δυνατότητά μας να είμαστε πέραν από βιολογικές υπάρξεις και πρωταγωνιστές μιας βιογραφίας, η οποία, στη διάκρισή της από τις διαδικασίες της βιολογικής ζωής, δεν ταυτίζεται με κανενός άλλου. Αυτό σημαίνει ότι η ανθρώπινη ιδιότητά μας αντιστοιχεί στην εγγενή μας ικανότητα, ως προσώπων, να διαφέρουμε μεταξύ μας.

Αυτή η ανομοιότητα, ο σεβασμός προς την οποία αποτελεί θεμέλιο των αμιγώς ανθρώπινων συνθηκών συμβίωσης, οφείλεται στην ανάδυση της μοναδικής προσωπικής μας ταυτότητας. Και κάνω λόγο για ανάδυση, επειδή αυτή η ταυτότητα αποκαλύπτεται μέσα από τους λόγους και τα έργα μας τα οποία συνυφαίνουν τον κοινωνικοπολιτικό μας βίο. Εξ αυτού, όντας αφηγηματική, η εν λόγω ανάδειξη της ατομικότητας παραμένει αλληλένδετη με την κοινοτική μας ύπαρξη. Ειδικότερα μάλιστα υπαγορεύει τις οριζόντιες σχέσεις που απαιτεί η συνομιλία και η σύμπραξη, στη διάκρισή τους από την κάθετη, μονολογική, κατ’ ουσίαν, σχέση της εντολής / εκτέλεσης.  Συνάμα, με γνώμονα την πολιτική ανθρωπολογία στην οποία αναφερθήκαμε –άρρηκτα συνδεδεμένη με τη δημόσια σφαίρα που ιδρύεται στη δημοκρατία– καθίσταται κατανοητό ότι οι καθοδηγητικές αρχές που εκφράζονται μέσα από τις δράσεις τού πολιτικά δρώντος υποκειμένου είναι καθολικεύσιμες και, ως εκ τούτου, υπερβαίνουν τα στενά όρια μιας συγκεκριμένης κοινότητας. Αυτό σημαίνει ότι ο αφηγηματικός χαρακτήρας της μοναδικής ταυτότητας του πολιτικού υποκειμένου δεν εγκλωβίζεται στους ορίζοντες ενός ενδοστρεφούς κοινοτισμού. 

Υπ’ αυτή την προοπτική, η δημοκρατική αρχή της ισοτιμίας παραμένει ουσιωδώς συνδεδεμένη με τον σεβασμό προς την ανθρώπινη αξιοπρέπεια. Και τούτο, επειδή εκφράζει θεμελιακά την ικανότητά μας να δημιουργούμε, από κοινού, θεσμούς και οργανωτικές δομές που εξασφαλίζουν και εγγυώνται στον καθένα μια θέση μέσα στον κοινό κόσμο.  Επομένως, για τον δημοκρατικό τρόπο συνύπαρξης, η ανθρωπινότητα αναδύεται μέσω της συν-οικοδόμησης ενός κόσμου φιλόξενου για όλα τα μη ομοιόμορφα μέλη του, τόσο στο εσωτερικό των πολιτικών κοινοτήτων όσο και στο διεθνές επίπεδο.[3]

Έτσι, η έννοια της ανθρωπότητας που συνάδει προς το δημοκρατικό φρόνημα αντιπαρατίθεται σε εκείνη η οποία, στο όνομα μιας φαντασιακής «γνησιότητας» ή «αυθεντικότητας», αποκλείει όσους δεν πληρούν τα κριτήρια που η ίδια αυθαίρετα θεσπίζει (καταγωγή, θρήσκευμα, φυλή, κοινωνική τάξη κ.λπ.). 

Με άλλα λόγια, το δημοκρατικό φρόνημα παραμένει απολύτως ξένο προς εκείνη την αντίληψη περί ανθρωπότητας που υιοθέτησαν οι ολοκληρωτικές ιδεολογίες, οδηγώντας τους θιασώτες τους στο συμπέρασμα ότι, προς όφελος της ίδιας της ανθρωπότητας, θα ήταν προτιμότερο να εξοντωθούν ορισμένα από τα μέλη της.[4]

Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι η δημοκρατικά νοούμενη συμβίωση διαφορετικών μεταξύ τους ανθρώπων και κοινοτήτων είναι η μόνη ελπιδοφόρα απάντηση στην πικρή διαπίστωση του φιλοσόφου Αλαίν Φινκιελκρότ, την οποία επιβεβαίωσε το μέγα τραύμα του 20ού αιώνα:

Αυτό που επί μακρόν διέκρινε τους ανθρώπους από την πλειονότητα των άλλων ζωικών ειδών, είναι ακριβώς το ότι αυτοί δεν αναγνωρίζονται μεταξύ τους.[5]   

Ο οικουμενισμός που βρίσκεται στα θεμέλια της σύγχρονης  δημοκρατικής  συνύπαρξης ανιχνεύεται  στην ανοικτότητά της, δηλαδή στη μη ετεροφοβική της σύσταση. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει την «οικοφοβική»  ρευστοποίηση των πολιτισμικών ταυτοτικών της γνωρισμάτων, σε βαθμό αποξένωσης από τον ίδιο της τον «εαυτό». Η εν λόγω ανοικτότητα, ως διαλεκτική σχέση μεταξύ της δεδομένης ύπαρξης και της ελευθερίας επιλογών που απεγκλωβίζουν από το δεδομένο, απορρέει από την ίδια την «έκκεντρη» δομή της ευρωπαϊκής πολιτισμικής ταυτότητας, σύμφωνα με τον όρο του Ρεμί Μπραγκ, ο οποίος γράφει:  

Στην περίπτωση της Ευρώπης, οι Ευρωπαίοι επέλεξαν οι ίδιοι να αναγάγουν σε προγόνους τους τους αρχαίους Έλληνες και το Ισραήλ, αυτές τις επιβλητικές και δοξασμένες καταβολές, αντί για τους πραγματικούς προγόνους τους, οι οποίοι ήταν απλοί άνθρωποι, για να μην πούμε απλοϊκοί.[6]

Μεταφερόμενος στη δημόσια σφαίρα, αυτός ο έκκεντρος χαρακτήρας φωτίζει τη διαλεκτική σχέση μεταξύ τού «τι» είναι κάποιος –συνάθροιση των πολλαπλών «εμείς» και ταυτοτήτων στα οποία αναφέρεται το εγώ– και του «ποιος» αποκαλύπτεται ότι είναι μέσα από τα λόγια και τα έργα του.[7] Πρόκειται για την κουλτούρα της ατομικότητας, σε αντίθεση προς τον ατομικισμό, η οποία αξιώνει αφενός την αμοιβαία αποδέσμευση από τους δεδομένους προ-πολιτικούς προκαθορισμούς και αναφορές και αφετέρου την ικανότητα να αυτο-επιλέγεσαι ως δημόσια παρουσία. Με αυτό εννοώ, κατά το παράδειγμα της Ευρώπης, την υιοθέτηση ιστορικών παραδειγμάτων –των ένδοξων «προγόνων»– από τα οποία αντλούνται οι ηθικοπολιτικές αρχές που διέπουν τη συγκρότηση ενός κοινού δημόσιου κόσμου ως πεδίου ελευθερίας, δηλαδή ανεμπόδιστης κίνησης, δράσης και επικοινωνίας μεταξύ ακηδεμόνευτων και διαφορετικών ανθρώπων.

Υπ’ αυτή την προοπτική, η διαβούλευση επί των δημόσιων ζητημάτων υπό όρους ισηγορίας καθιστά την πολλαπλότητα των επιμέρους οπτικών αναγκαία προϋπόθεση για την κοινή κατανόηση των διακυβευμάτων, καθώς μόνον έτσι μπορούν να φωτιστούν όλες οι πτυχές τους και να αξιολογηθούν οι διαφορετικές θέσεις, βάσει και της συμβατότητας των αρχών που εκφράζουν με τις κανονιστικές προϋποθέσεις συγκρότησης της δημόσιας σφαίρας.

Η θέση την οποία λαμβάνεις ως πολίτης έχει μια αντικειμενική πλευρά  –αλληλένδετη με το απαιτούμενο πολιτικό ήθος– δεδομένου ότι δεν αφορά ένα προσωπικό ζήτημα, αλλά μια κοινή υπόθεση.  Από την άλλη, ο εξατομικευτικός της χαρακτήρας συνδέεται με την υποκειμενική πλευρά της.

Η υποκειμενική διάσταση της άποψης παραμένει αδιάσπαστα συνδεδεμένη με την αρνητική ελευθερία. Η τελευταία δεν σημαίνει μόνο προστασία από αυθαίρετες παρεμβάσεις στην ιδιωτική ζωή των πολιτών. Ως ρυθμιστική αρχή της κοινωνικής σφαίρας, σημαίνει επίσης ότι ο καθένας είναι ελεύθερος να επιλέγει τη μορφή ζωής του και τους προσωπικούς του προσανατολισμούς. Σημαίνει ακόμη ότι είναι ελεύθερος να διατηρεί τις ιδιαίτερες πολιτισμικές του παραδόσεις, τις επιμέρους ταυτότητές του και τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις, χωρίς να απειλείται η συμμετοχή του στον κοινό πολιτικό κόσμο. Εντός πάντοτε της δημόσιας σφαίρας,  η ανεμπόδιστη νοερή επίσκεψη όλων αυτών των διαφορετικών υποκειμενικών θέσεων, ενόψει της λήψης μιας απόφασης, διασφαλίζει, μέσω της αμοιβαίας μετακίνησης σε αυτές, τη σφαιρική αντιμετώπιση των κοινών υποθέσεων. Λαμβάνοντας υπόψη όλες τις πλευρές, καταλήγουμε στην εκφορά μιας αμερόληπτης κρίσης.

Αλληλένδετη με την αμεροληψία του νόμου, αυτή η «απαθής» λήψη αποφάσεων προτάσσει τη συναίνεση έναντι της «άφωνης», επί της ουσίας, ομοφωνίας. Προϋποθέτοντας την παρουσία και την αντιπαράθεση πολλαπλών απόψεων στη δημόσια διαβούλευση, η πολιτική ελευθερία αντιστρατεύεται ευθέως κάθε αξίωση ταυτοτικής ομοιομορφίας, στην οποία εδράζεται ο εθνοφυλετισμός.

Ακριβώς γι’ αυτό, η ελευθερία αυτή πραγματώνεται εντός ενός πολιτικού έθνους, η ενότητα του οποίου δεν απορρέει από προπολιτικές καταγωγικές, φυλετικές ή θρησκευτικές ομοιότητες, αλλά από την πολιτική τους υπέρβαση – η οποία όμως δεν επιτάσσει την αποστειρωμένη συζήτηση μεταξύ αποσαρκωμένων εαυτών.  

Η ενότητα του δημοκρατικά ιδρυμένου πολιτικού «εμείς» αξιώνει μια μέριμνα για τα κοινά, η οποία διασφαλίζει τη διαφορετικότητά σου, ακριβώς επειδή δεν σε εγκλωβίζει στα ταυτοτικά σου γνωρίσματα. Αυτός ο εγκλωβισμός θα καθιστούσε αδύνατη τη συγκρότηση ενός κοινού ορίζοντα επικοινωνιακής αλήθειας  Με άλλα λόγια, ως μέλος ενός πολιτικού έθνους ανταποκρίνεσαι στο ρόλο σου του πολίτη, στο μέτρο που αναγνωρίζεις ότι  «το δικαίωμα στη διαφορά προϋποθέτει την ελευθερία να διαφέρεις από τη διαφορετικότητά σου».[8] Υπό αρεντικούς όρους, πρόκειται για την ελευθερία τού να βλέπεις τα πράγματα και από τη σκοπιά των άλλων, χωρίς να «εκκενώνεις» τη θέση σου, μέσω της εξομοίωσής σου.

Αυτή η ανομοιογενής ενότητα  βασίζεται στην πολιτική φιλία, η οποία διαχωρίζεται από τις κοινωνικές συναναστροφές ή τις συναισθηματικά φορτισμένες στενές διαπροσωπικές σχέσεις. Εξ αυτού, δεν πρόκειται για φιλία που στηρίζεται στην ομογνωμία και στην ταύτιση των ατομικών συμφερόντων. Πολυφωνική και φλύαρη, τρέφεται μέσα από την αντιπαράθεση των απόψεων γύρω από ένα δημόσιο ζήτημα.

Σύμφωνα με την Άρεντ, πρόκειται για ένα είδος φιλίας «χωρίς ιδιωτικότητα και οικειότητα».[9] Με άλλα λόγια, αυτό που συνδέει εκείνους που μετέχουν στα κοινά δεν είναι οι σχέσεις συγγένειας ή αμοιβαίας αγάπης μεταξύ τους, αλλά το γεγονός ότι όλοι τους, ανεξαρτήτως των φυσικών, κοινωνικών, θρησκευτικών ή ιδιαίτερων πολιτισμικών αναφορών τους και πεποιθήσεων, ενδιαφέρονται για το ίδιο κοινό πράγμα.

Η θεσμική έκφραση αυτής της φιλίας είναι η ιδιότητα του πολίτη. Πέραν της αμιγώς νομικής σημασίας της, η εν λόγω ιδιότητα αξιώνει, από ηθικοπολιτική άποψη, τρόπους δράσης των οποίων η κινητήρια αρχή είναι συμβατή με τις θεμελιώδεις αρχές του δημοκρατικού τρόπου συμβίωσης. Παράλληλα, επειδή το δημοκρατικό πολίτευμα λειτουργεί μέσω της διαβούλευσης, η ιδιότητα του πολίτη προϋποθέτει μια κοινή γνώση και κατανόηση των ιστορικών παραδειγμάτων, αναφορών και νοημάτων που συγκροτούν την πολιτισμική παράδοση μέσα στην οποία εντάσσεται, με τις ιδιαιτερότητές της, η πολιτική κουλτούρα μιας συγκεκριμένης πολιτικής κοινότητας. Η κοινή αυτή γνώση λειτουργεί ενοποιητικά, καθόσον διαμορφώνει έναν κοινό ορίζοντα νοήματος και αμοιβαίας κατανόησης, χωρίς τον οποίο η δημοκρατική διαβούλευση καθίσταται αδύνατη.

 Σύμφωνα και πάλι με τη Χάννα Άρεντ:

κανείς ο οποίος δεν γνωρίζει ποιος ήταν ο Καίσαρ ή ο Ναπολέων δεν μπορεί να καταλάβει για ποιο πράγμα μιλάς, όταν μιλάς για καισαρισμό ή βοναπαρτισμό.[10]  

Ο εβραϊκού θρησκεύματος έλληνας πολίτης, ως αναπόσπαστο μέλος του πολιτικού «εμείς» της πατρίδας μας, μετέχει της πολιτικής κουλτούρας που συγκροτεί τη δημόσια σφαίρα μας, διαθέτει τα ίδια δικαιώματα και υπέχει τις ίδιες υποχρεώσεις με κάθε συμπολίτη του, αναλαμβάνοντας εξίσου την ευθύνη για τις επιτυχίες, τις αποτυχίες και το κοινό μέλλον της χώρας. Αυτό το μέλλον συνδέεται αναγκαία και με την κοινωνική σφαίρα της οποίας είμαστε όλοι μέλη, συμβάλλοντας από κοινού, ανάλογα με τις δυνατότητές μας, στον εμπλουτισμό τής πολιτισμικής μας ζωής, της οικονομικής μας ανάπτυξης και της επιστημονικής μας προόδου.

Οι εκδηλώσεις εναντίον των συμπολιτών μας εβραϊκού θρησκεύματος πολιτικοποιούν, κατά τη λογική του ρατσισμού, ένα καθεαυτό πολιτικά αδιάφορο ταυτοτικό γνώρισμα· αυτό σημαίνει ότι καταλύουν τις συνθήκες δυνατότητας της δημόσιας σφαίρας, εφόσον η μοναδικότητα του «ποιος/α» είναι κάποιος/α εξαλείφεται από το ομογενοποιητικό «τι». Ενοχοποιούν ακόμα και τους συναισθηματικούς δεσμούς με μια πολιτική κοινότητα συνδεδεμένη με το επιμέρους αυτό γνώρισμα. Υπ’ αυτούς μάλιστα τους όρους, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με το παράδοξο μιας στάσης που, ενώ απορρίπτει μετά βδελυγμίας την εθνικιστική ακροδεξιά ιδεολογία –με εξαίρεση τον νεόκοπο παλαιστινιακό εθνικισμό– υιοθετεί εμμέσως πλην σαφώς μια από τις θεμελιώδεις παραδοχές της: οι ιδιαίτεροι εθνοτικοί, θρησκευτικοί ή ιστορικοί δεσμοί των πολιτών αποτελούν κριτήριο για την ένταξή τους στους «δικούς» μας ή στους «αλλότριους» εντός των τειχών. Έτσι, οι συμπολίτες μας εβραϊκού θρησκεύματος, μέσω της μετατροπής τους σε υποκατάστατα του εγκληματοποιημένου Ισραήλ, αντιμετωπίζονται ως ξένο και μάλιστα εχθρικό σώμα. Αυτό το επιβεβαιώνει και ο τρόπος με τον οποίο οι έλληνες εβραίοι  εισπράττουν και απαντούν σε αυτή την εχθροπάθεια:

ο έλληνας εβραίος δεν χρειάζεται να απολογηθεί για τίποτα. Δεν είναι «ξένος». Δεν είναι «εκπρόσωπος». Είναι πολίτης αυτού του τόπου.[11]

Η προσπάθεια αντικατάστασης του αντισημιτισμού από έναν ηθικιστικό ριζοσπαστικό «αντι-ισραηλινισμό» μπορεί να επιτρέπει στους αντισιωνιστές να αποστασιοποιηθούν από τον φυλετισμό· ωστόσο, το γεγονός ότι αντιμετωπίζουν τους συμπολίτες τους, αποκλειστικά λόγω του θρησκεύματός τους, ως ενόχους για τις δράσεις ενός ξένου κράτους, τους εγγράφει στη λογική ενός ακροδεξιού υπερεθνικισμού, υπέρμαχου της ομοιογενούς οργανικής ενότητας του συλλογικού σώματος.

Υπ’ αυτή την προοπτική, οι «εξεγερμένοι» αντισιωνιστές δεν εκφράζουν επί της ουσίας παρά τη βούληση αποσάθρωσης του ελληνικού λαού ως πολιτικής έννοιας. Επιβάλλοντας τις μανιχαϊστικές διαιρέσεις ενός ανελεύθερου τρόπου ζωής, υπονομεύουν τις κανονιστικές αρχές του δημόσιου βίου. Εν ολίγοις, παραβιάζουν κατάφωρα τους όρους πολιτικής συνύπαρξης που ισχύουν σε μια δημοκρατική χώρα, όπως θέλουμε να είναι η δική μας. 

Ομοίως, στο κοινωνικό πεδίο, επιστρατεύοντας μηχανισμούς αποκλεισμού, αντιστρατεύονται τις σχέσεις αμοιβαιότητας, εμπιστοσύνης και συνεργασίας που προϋποθέτει η κοινωνική ευημερία, συνυφασμένη, οπωσδήποτε, με ένα πνεύμα εξωστρέφειας το οποίο την εμπλουτίζει μέσω των ανταλλαγών και των αλληλεπιδράσεων με τα μέλη άλλων κοινοτήτων.

Συμπατριώτες

Αφήνοντας τώρα κατά μέρος την πολιτική φιλία που συνέχει αποκλειστικά την πολιτική κοινωνία, θέλω να αναδείξω και μια άλλη πλευρά του συν-είναι.

Θέλω να μιλήσω για το «εμείς», το οποίο, μολονότι αποκτά πολιτειακή μορφή μέσω της νομικο-πολιτικής θέσπισης, εντούτοις δεν εξαντλείται σε αυτήν. Αναφέρομαι σε ένα «εμείς» που θεμελιώνεται στην αίσθηση του ανήκειν σε μια κοινότητα, και συνδέεται με την επιζήτηση της αμοιβαίας αναγνώρισης. Αυτήν την οποία ο φιλόσοφος Αϊζάια Μπερλίν, διακρίνοντάς την, λόγω των νοηματικών συγχύσεων, από τη θετική και την αρνητική ελευθερία του ατόμου και πολίτη, την ανάγει στον «βαθύ πανανθρώπινο πόθο» για «αλληλοκατανόηση», «αμοιβαία εξάρτηση» ακόμα και «αμοιβαία θυσία».[12]  Τη σημασία αυτής της επιζήτησης, την οποία, εν προκειμένω, δεν τη συνδέω με ζητήματα που αφορούν στην εξουσία, την αναδεικνύει το παράπονο του ξεριζωμένου:  «εδώ, κανείς δεν ξέρει ποιος είμαι».[13]

Αυτή τη δεύτερη σημασία της κοινής ύπαρξης τη συγκροτούν δεσμοί από τους οποίους απορρέει ένα είδος οικειότητας που διαμορφώνει, θα λέγαμε μεταφορικά, την ιδιαίτερη ψυχή μιας κοινότητας. Κάνοντας έτσι λόγο για οικειότητα, αναφέρομαι σ’ έναν κοινά δημιουργημένο βιωμένο κόσμο, η συνοχή του οποίου δεν εδράζεται σε τυπικές νομικές αρχές και διαδικασίες ούτε βέβαια σε φυσικοποιημένα γνωρίσματα, αλλά αποτελεί ένα κοινό αισθητηριακό, τρόπον τινά, και μνημονικό σύμπαν.

Ένα σύμπαν καθημερινής γειτνίασης το οποίο διαμορφώνουν οι γεύσεις, οι οσμές, τα τοπία, οι οικείοι γλωσσικοί τονισμοί, οι χειρονομίες, οι συνήθειες, οι κώδικες ευγένειας, κ.λπ. Πρόκειται για έναν κόσμο που παραλαμβάνουμε και τον οποίο θα κληροδοτήσουμε.

Προσαρμόζοντας στα καθ’ ημάς μια σχετική με αυτό το ζήτημα διατύπωση του Αλαίν Φινκιελκρότ, θα έλεγα:

Με τις ελιές και τα πεύκα της, τα τοπία και την ιστορία της, το ιδιαίτερο πνεύμα της και τα δάνεια που ενσωμάτωσε, τη γλώσσα, τα έργα και τις ανταλλαγές της, η ελληνική εκδοχή του ευρωπαϊκού πολιτισμού διαμορφώνει έναν κόσμο. Και αυτός ο κόσμος προσφέρεται τόσο στους γηγενείς όσο και στους νεοεισερχόμενους.[14]   

Αυτή την ιδιαίτερη σχέση με έναν συγκεκριμένο κόσμο, η Άρεντ την εξέφρασε σε ένα ποίημά της που αναφέρεται στον εκπατρισμό και στην άφιξη σε ξένο τόπο:

Ήρθε η ώρα της άφιξης / Το ψωμί δεν λέγεται πια ψωμί / και το κρασί, όταν το πίνεις σε ξένη γλώσσα, αλλάζει τους όρους της συνομιλίας.[15]

Αυτό ακριβώς το βίωμα της υπαρξιακής ένταξης σε μια κοινότητα, θεμελιωμένο και στην κοινή γλώσσα ως όρο άμεσης αμοιβαίας κατανόησης, το αποδίδει με ιδιαίτερη ενάργεια και ο γνωστός συγγραφέας Γιάκομπ Βάσερμαν (Jacob Wassermann), ο οποίος  στο αυτοβιογραφικό έργο του, όπου στοχάζεται πάνω στη γερμανοεβραϊκή του ταυτότητα, γράφει: 

Η γλώσσα είναι για μένα η ίδια η πνοή της ζωής […], οι λέξεις και ο ρυθμός της συνιστούν τον εσώτατο πυρήνα της ύπαρξής μου […].  Είναι τόσο βαθιά μέρος του εαυτού μου, σαν να μου ανήκε από πάντα  […], δίδαξε την καρδιά μου να αισθάνεται και τον νου μου να σκέπτεται· συμπύκνωσε αμετάκλητα σε μια μοναδική εικόνα όλα όσα είχα δει, όλα όσα είχα φανταστεί και σκεφτεί, όλα όσα είχαν φτάσει έως εμένα μέσα από την ιστορία και τη ροή τής καθημερινής ζωής.[16]

Άρρηκτα συνδεδεμένο με την πανανθρώπινη επιθυμία του «είναι-μαζί», το θεμελιακό «εμείς» συνιστά τη γενεσιουργό αιτία ενός πάθους που ως τέτοιο παραμένει ξένο προς την ψυχρή λογική και τους  ιδιοτελείς  υπολογισμούς, και το οποίο συνηθίζουμε να το αποκαλούμε αγάπη για την πατρίδα.

Αυτή η αγάπη, λειτουργώντας ως κινητήρια αρχή, σύμφωνα με τον ορισμό του Μοντεσκιέ, έχει τη δύναμη να ωθήσει στην αυτοθυσία, γεννώντας, εν προκειμένω, τους δικούς μας ήρωες. Ανάμεσα σε αυτούς σημαντική θέση, για παράδειγμα, κατέχει στη σύγχρονη ιστορία μας ο Μαρδοχαίος Φριζής.[17] Ο έλληνας αξιωματικός, ο οποίος, όταν αιχμαλωτίστηκε στη Σμύρνη μετά τη Μικρασιατική Καταστροφή, αρνήθηκε να εγκαταλείψει τους συμπολεμιστές του και παρέμεινε αιχμάλωτος μαζί τους, αν και   οι ομόθρησκοί του είχαν συγκεντρώσει χρήματα για την απελευθέρωσή του. Είναι ο πρώτος ανώτερος έλληνας αξιωματικός που έπεσε μαχόμενος, το 1940, στο αλβανικό μέτωπο, ενώ εμψύχωνε τους άνδρες του, με το να παραμένει ο ίδιος έφιππος υπό ιταλικό βομβαρδισμό.

Αυτήν την ίδια αγάπη, την εξέφρασε, το 1945, ως μελλοθάνατος, ο Θεσσαλονικιός Μαρσέλ Νατζαρή, σε μια συνταρακτική επιστολή του που βρέθηκε κομματιασμένη, στον περίβολο του Άουσβιτς όπου την είχε θάψει, και στην οποία διαβάζουμε:

Πεθαίνω ευχαριστημένος, αφού ξέρω ότι αυτή τη στιγμή […] η Ελλάς μας είναι απελευθερωμένη. […] οι τελευταίες μου λέξεις θα είναι: Ζήτω η Ελλάς.[18]

Οι συμπατριώτες μας εβραϊκού θρησκεύματος είναι συνιδρυτές και συνυφαντές αυτού του θεμελιακού «εμείς». Είναι το αδιάσπαστο κομμάτι της κοινής μας ψυχής, χάρη στην οποία μπορούμε να βιώνουμε ως δικές μας εμπειρίες την εθνική υπερηφάνεια ή την ταπείνωση, το θρίαμβο ή τη συμφορά – είτε πρόκειται για ιστορικές δοκιμασίες που αγγίζουν το έθνος στο σύνολό του είτε για τη χαρά και τη συγκίνηση που μας προκαλεί η διάκριση ενός συμπατριώτη μας, ακόμη και σε μια διεθνή αθλητική διοργάνωση.

Είναι λοιπόν τουλάχιστον επονείδιστο το να επιτρέπουμε σε φανατικές αντιδημοκρατικές μειοψηφίες να ασελγούν πάνω στην ίδια την ιστορική και συμβολική υπόσταση της κοινότητας που οικοδομήσαμε και συνεχίζουμε να οικοδομούμε· να βεβηλώνουν τους τόπους λατρείας των εβραίων συμπατριωτών μας, τα κοιμητήρια όπου είναι θαμμένα τα προσφιλή τους πρόσωπα και τα μνημεία που κρατούν άσβεστη τη μνήμη των θυμάτων του Ολοκαυτώματος.

Είναι επονείδιστο, όχι μόνο στο όνομα των οικουμενικών ανθρωπιστικών αξιών, αλλά και επειδή προσβάλλει το «εμείς» –υπό τη διττή του σημασία–, χάρη στο οποίο  διασώζεται η ιστορική μας διάρκεια μέσα στον χρόνο. Οι τόποι λατρείας, στους οποίους αναφέρθηκα, ανήκουν στο τοπίο της δικής μας πολιτισμικής κληρονομιάς· στα κοιμητήρια που βανδαλίζονται αναπαύονται και δικοί μας νεκροί ως μέλη της ελληνικής κοινότητας· και τα θύματα του Ολοκαυτώματος αποτελούν ένα από τα πλέον τραυματικά νήματα του κοινού μας ιστορικού αφηγήματος.

Το νόημα της αλληλεγγύης

Αυτή η εχθρότητα απέναντι στην οποία έχουν βρεθεί αντιμέτωποι οι συμπατριώτες μας, εξαιτίας της έξαρσης του αντιεβραϊσμού, προσδίδει ιδιαίτερη πολιτική βαρύτητα στην αρχή της αλληλεγγύης.

Σύμφωνα με τη σχετική θεώρηση της Άρεντ, σε αντίθεση με τα ανορθόλογα πάθη, η πολιτικά νοούμενη αλληλεγγύη δεν αποποιείται ποτέ τη λογική, παρότι πάντα παρακινείται από τη συγκίνηση  μπροστά στον ανθρώπινο πόνο:

για να αντιδράσει κανείς λογικά, θα πει πρώτα απ’ όλα να «συγκινηθεί».[19]

Σύμφωνα μάλιστα με την ίδια, η απάθεια και η στάση του αμέτοχου παρατηρητή μπροστά σε μια ανθρώπινη τραγωδία δεν είναι ένδειξη αυτοκυριαρχίας, αλλά σημάδι απανθρωπισμού.

Η σύνδεση ακριβώς της αλληλεγγύης με τη λογική, η οποία την προφυλάσσει από την άκριτη μεροληψία της αγάπης ή του μίσους, της επιτρέπει να λειτουργεί ως συνδετικός κρίκος μεταξύ ανθρώπων που δεν μοιράζονται τις ίδιες συνθήκες ζωής, εντός και εκτός μιας δεδομένης κοινότητας.

Εντός μιας πολιτικής κοινότητας, η αλληλεγγύη συνδέεται άμεσα με την κοινωνική δικαιοσύνη, καθόσον υπαγορεύει πολιτικές λύσεις που υπερβαίνουν τη μεροληπτική λογική της διάκρισης μεταξύ ταξικού φίλου και ταξικού εχθρού. Στο ίδιο πλαίσιο, υπηρετεί τη συνοχή της κοινωνίας, εκφραζόμενη μέσω της έμπρακτης συμπαράστασης προς όλα ανεξαιρέτως τα μέλη ή τις ομάδες της που δοκιμάζονται από αντίξοες περιστάσεις.

Παράλληλα, δεδομένου ότι εμπνέεται από οικουμενικές αρχές και αξίες –όπως η ηθική επιταγή της αλληλοβοήθειας, η αναγνώριση της «αξιοπρέπειας του ανθρώπου», το μεγαλείο της ανθρώπινης ύπαρξης ή «η τιμή του ανθρωπίνου γένους»–,  η αλληλεγγύη, ως πολιτική αρχή, διαθέτει αναπόδραστα μια κοσμοπολιτική διάσταση. Εξ αυτού, μετατρέπει σε υπόθεση όλων μας κάθε πλήγμα εναντίον του κοινού ανθρώπινου κόσμου, καθιστώντας αδύνατη την αδρανή στάση απέναντι σε ανθρώπους ή λαούς οι οποίοι, όσο μακριά κι αν βρίσκονται από εμάς, χειμάζονται από φυσικές καταστροφές, δεινοπαθούν από απάνθρωπες δράσεις, πολιτική καταπίεση και καταπάτηση των δικαιωμάτων τους ή υφίστανται ιστορικές δοκιμασίες που απειλούν την ελευθερία και την αξιοπρέπειά τους.

Σε συμβολικό επίπεδο, συνθήματα όπως το πασίγνωστο «Ich bin ein Berliner» του Τζον Φ. Κένεντι, το «Nous sommes tous Américains» (Είμαστε όλοι Αμερικανοί) που δημοσιεύθηκε στην εφημερίδα Le Monde, δύο μέρες μετά την επίθεση της 11ης Σεπτεμβρίου,[20] το μεταγενέστερο «Είμαστε όλοι Ουκρανοί» που χρησιμοποιήθηκε ευρέως στην Ευρώπη μετά τη ρωσική εισβολή στην Ουκρανία ή το «Je suis Charlie» που κατέκλυσε το διαδίκτυο μετά τη σφαγή των συντακτών του σατιρικού περιοδικού Charlie Hebdo, αποδίδουν εύγλωττα το νόημα αυτής της  αρχής που υπερβαίνει τα όρια της άμεσης εθνικής, θρησκευτικής ή πολιτισμικής ταύτισης.

Υπό την ίδια ακριβώς προοπτική, μετά την 7η Οκτωβρίου «είμαστε όλοι Ισραηλινοί». Με άλλα λόγια, εδώ επίσης, η αλληλεγγύη και τα συναισθήματα που την υποκινούν δεν προϋποθέτει να έχεις κάποια ιδιαίτερη σύνδεση με το Ισραήλ, προκειμένου να ξεσηκωθείς απέναντι στα εγκλήματα γενοκτονικής πρόθεσης που, τεκμηριωμένα –και μάλιστα από τους ίδιους τους δράστες τους– διαπράχθηκαν εναντίον πολιτών αυτού του κράτους.

Η συμβολική ταύτιση, την οποία εκφράζουν τα εν λόγω συνθήματα, με ανθρώπους και λαούς που δεν ανήκουν στη δική μας κοινότητα, προϋποθέτει την αναγνώριση μιας ευρύτερης σχέσης με τον ανθρώπινο κόσμο στο σύνολό του.

Το ερώτημα όμως τώρα που τίθεται είναι τι σημαίνει το «είμαστε όλοι Έλληνες», όταν αυτό το λέμε εμείς οι ίδιοι; Όταν δηλαδή είναι η απάντησή μας σ’ εκείνους τους λίγους, οι οποίοι στοχοποιούν τους συμπατριώτες και συμπολίτες μας, εμφορούμενοι από το γνωστό ανορθόλογο μίσος που στιγμάτισε ανεξίτηλα τη δυτική πολιτική και πολιτισμική παράδοση; Εδώ το συγκεκριμένο σύνθημα δεν εκφράζει μια φανταστική ταύτιση και γι’ αυτό δεν εξαντλείται στην εξ αποστάσεως έκφραση των συναισθημάτων μας ούτε καλεί στην έξωθεν παρέμβασή μας.  

Στη συγκεκριμένη περίπτωση, αν εστιάσουμε στα συναισθήματα, τότε θα έπρεπε να κάνουμε λόγο για εντονότερους χτύπους της καρδιάς, καθώς αυτοί δυναμώνουν όσο μικραίνει η απόσταση που μας χωρίζει από  εκείνους που πλήττονται από μια αδικία..

Αν εστιάσουμε τώρα στη δυνατότητα παρέμβασης, τότε το εν λόγω σύνθημα αποκτά μια ιδιάζουσα βαρύτητα, καθόσον αναφέρεται σε εμάς τους ίδιους ως κοινότητα· αποτελεί, δηλαδή, μια έκκληση που το συλλογικό «εμείς» απευθύνει στον ίδιο του τον εαυτό. Πρόκειται, εν προκειμένω, για μια πρόσκληση να αντιταχθούμε σε όσους επιχειρούν να δηλητηριάσουν την κοινή καθημερινότητά μας, διαβρώνοντας τους συνεκτικούς δεσμούς που συγκροτούν την ιστορική μας ταυτότητα και το πλέγμα των σχέσεων που δομούν την κοινωνική μας ζωή. Συνακόλουθα, το διακύβευμα είναι βαθύτατα πολιτικό. Και τούτο, επειδή έχουμε να κάνουμε με ένα κοινωνικό φαινόμενο το οποίο υπονομεύει την ίδια τη θεσμική οργάνωση του δημόσιου βίου μας, εφόσον ο αντισημιτισμός, όταν ιδεολογικοποιείται, αποτελεί ευθεία απειλή εναντίον του δημοκρατικού  φρονήματος και των μορφών συλλογικής ζωής που συνάδουν προς αυτό.

Σε αντίθεση με τη βία που στηρίζεται στη φυσική ισχύ ή στη δύναμη των όπλων, η αμιγώς πολιτική εξουσία πηγάζει πάντοτε από τους πολλούς. Χωρίς τη συναίνεση της πλειοψηφίας, την οποία την εκφράζει και με τη σιωπή της, είτε το αντιλαμβάνεται είτε όχι, κανένα πολιτειακό σχήμα δεν μπορεί πραγματικά να διαρκέσει, όπως και καμία μειοψηφία δεν μπορεί να επιβάλει τις αντιλήψεις της. Στο ίδιο πλαίσιο,  τα όρια της ανοχής τίθενται εκεί όπου αρχίζει η έμπρακτη αμφισβήτηση των αρχών από τις οποίες η ίδια αντλεί τη θεσμική της νομιμοποίηση.

Η πλειοψηφία που παρακολουθεί αδρανής τα αντισημιτικά κηρύγματα και τη δραστηριότητα μιας εχθροπαθούς μειοψηφίας, εκχωρώντας στην πραγματικότητα τη δύναμή της, καθίσταται στην πράξη σύμμαχός της. Έτσι, ανοίγει το δρόμο στην εμπέδωση ανελεύθερων αντιλήψεων και στην κανονικοποίηση φασιστικών συμπεριφορών.

Ερμηνεύοντας, από αυτή τη σκοπιά και με τα λόγια του Μονταίνιου την κατάσταση με την οποία είμαστε σήμερα αντιμέτωποι, δεν μπορώ παρά να επισημάνω:  

Κάθε πράγμα γεννιέται αδύναμο και εύθραυστο. Γι’ αυτό οφείλουμε να είμαστε άγρυπνοι απέναντι στις απαρχές· γιατί όσο το κακό βρίσκεται ακόμη στα πρώτα του στάδια, δεν αντιλαμβανόμαστε τον κίνδυνο· όταν όμως έχει πλέον διογκωθεί, δεν βρίσκουμε πια το φάρμακο.[21]

Υπ’ αυτή την έννοια, η υιοθέτηση του συνθήματος  «είμαστε όλοι Έλληνες», όταν δεν συνιστά απλή διακήρυξη αλλά μετουσιώνεται σε πολιτική στάση,  αποτελεί  έμπρακτη δημοκρατική αυτοάμυνα και πολιτική αυτοσυντήρησης του δικού μας κόσμου.

Ο Μαρσέλ Νατζαρή, εβραίος από τη Θεσσαλονίκη. Κρατούμενος στο Άουσβιτς, έκρυψε επιστολή σε ένα λάκκο στον περίβολο του στρατοπέδου, η οποία βρέθηκε αργότερα. Μεταξύ άλλων, έγραφε: «Πεθαίνω ευχαριστημένος, αφού ξέρω ότι αυτή τη στιγμή […] η Ελλάς μας είναι απελευθερωμένη. […] οι τελευταίες μου λέξεις θα είναι: Ζήτω η Ελλάς».