Τι είπε η Βάσω Κιντή στον Ηλία Κανέλλη στη συνομιλία τους στο Ωδείο Αθηνών

«Τι ήταν για σένα η χρεοκοπία και η δεκαετία της κρίσης;» ρώτησε ο Ηλίας Κανέλλης την Βάσω Κιντή, στη διάρκεια της συνομιλίας τους στη σκηνή της αίθουσας Άρης Γαρουφαλής στο Ωδείο Αθηνών. «Ήταν μια εποχή που χάσαμε φίλους», απάντησε η ομότιμη καθηγήτρια φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Αθηνών, προσθέτοντας ότι οξύνθηκαν τόσο πολύ οι αντιπαραθέσεις με αποτέλεσμα να διαρραγούν φιλίες μιας ζωής, ιδίως για ανθρώπους που είχαν βρεθεί για πολλά χρόνια μαζί, στο χώρο της Αριστεράς.

Η συζήτηση με τη Βάσω Κιντή ήταν η δεύτερη της φετινής, δεύτερης σεζόν της ενότητας εκδηλώσεων-συζητήσεων με γενικό τίτλο «Κι αυτοί είναι η Ελλάδα – Συζητήσεις στο Ωδείο Αθηνών». Ο Ηλίας Κανέλλης υποδέχτηκε την καθηγήτρια αναφερόμενος στα πρώτα μεταπολιτευτικά χρόνια, όταν κι οι δύο συναντήθηκαν στο περιοδικό Πολίτης του Άγγελου Ελεφάντη. «Ήταν η πύρινη μορφή απέναντι στην ολύμπια αταραξία του Αριστείδη Μπαλτά», περιέγραψε την εικόνα της στη ζωή του περιοδικού εκείνης της περιόδου, για να συνοψίσει τη δημόσια δραστηριότητά της τα επόμενα χρόνια: «Στην πορεία, βέβαια, η πύρινη μορφή δεν ακολούθησε το δρόμο της αταραξίας του συναδέλφου της στα πράγματα της φιλοσοφίας», είπε ο Κανέλλης. «Η Βάσω Κιντή αντιτάχθηκε στα λαϊκιστικά και δημαγωγικά χαρακτηριστικά του ΣΥΡΙΖΑ και του Τσίπρα, όταν η χώρα αναγκάστηκε να υπογράψει μνημόνιο για να μη χρεοκοπήσει και να μείνει στην Ευρώπη προσπάθησε να επηρεάσει υπέρ της υποστήριξής του τη ΔΗΜΑΡ στην οποία ανήκε αργανικά, συγκρούστηκε όμως με την κεντρική γραμμή και αποχώρησε. Στη συνέχεια, με πολλές συγκρούσεις, βρέθηκε πάντα στις επάλξεις του ρεαλισμού, ο οποίος επικράτησε έπειτα από μεγάλες περιπέτειες».

Στη συνέχεια, η Βάσω Κιντή έκανε μια σύνοψη της ακαδημαϊκής της εξέλιξης. Σπούδασε χημεία, ανακάλυψε τη φιλοσοφία μέσω των παραδόσεων του καθηγητή Αναστασίου Γιανναρά, γοητεύτηκε από τον Τόμας Κουν χάρη σε ένα βιβλίο του που της έκαναν δώρο, μελέτησε την επιστημολογία με την οποία ασχολήθηκε ιδιαίτερα όταν βρέθηκε να σπουδάζει στην Αμερική, εκπόνησε διδακτορική διατριβή επιστρέφοντας για οικογενειακούς λόγους στην Ελλάδα και ενεπλάκη με το Πανεπιστήμιο σχεδόν τυχαία. Στους σταθμούς της ζωής συγκαταλέγεται το φιλοσοφικό περιοδικό Cogito και βέβαια η σχέση με τον Πολίτη.

Αναφερόμενη στον Πολίτη, έπλεξε το εγκώμιο του Άγγελου Ελεφάντη, του ανεξάρτητου αριστερού στοχαστή που το εξέδιδε, εξαίροντάς τον κυρίως για την έμφαση που έδινε στη μόρφωση και στη φροντίδα για τη γλώσσα αλλά και για το σεβασμό που έτρεφε προς τους συνεργάτες του, πρόσωπα που είχαν περάσει φίλτρο αυστηρής επιλογής, είτε συμφωνούσε είτε διαφωνούσε με τα γραπτά τους. Επισήμανε ότι στο πλαίσιο του Πολίτη δραστηριοποιήθηκαν με αρθρογραφία πολλά γνωστά πρόσωπα από το χώρο της διανόησης της Αριστεράς, τα οποία ιδίως τη δεκαετία της χρεοκοπίας και του αριστερού λαϊκιστικού κύματος διχάστηκαν: κάποιοι πήγαν με τον Τσίπρα και κάποιοι διαφοροποιήθηκαν συγκροτώντας μέτωπο πολεμικής κριτικής εναντίον του. Ανέφερε μάλιστα ότι γίνεται συστηματική προσπάθεια οικειοποίησής του από πρόσωπα που δεν αντιτάχθηκαν στον ΣΥΡΙΖΑ.

Μεγάλο μέρος της συζήτησης περιστράφηκε στα θέματα της πανεπιστημιακής εκπαίδευσης, στις άγονες προσπάθειες μεταρρύθμισής της και στην αποτυχία τους. Κορυφαίο επεισόδιο αυτής της τάσης ήταν η ψήφιση του περίφημου «νόμου Διαμαντοπούλου» για τα πανεπιστήμια, που πολεμήθηκε, εξέθεσε τους καθηγητές οι οποίοι ήρθαν από το εξωτερικό να στελεχώσουν τα συμβούλια διοίκησης και φυλλορρόησε στην πορεία, υπονομευμένος αρχικά κυρίως από στελέχη της ΔΗΜΑΡ στην τρικομματική κυβέρνηση Σαμαρά (ο Κωνσταντίνος Αρβανιτόπουλος εκτίμησε ότι πιέστηκε για ψαλίδισμα κάποιων από τις πρόνοιες του νόνου και υποχώρησε στις πιέσεις)  και, οριστικά, από τις κυβερνήσεις Τσίπρα, μετά το 2015.

Σημαντικό πρόβλημα των πανεπιστημίων είναι η βία, που κατά καιρούς έχει ξεδιπλωθεί σε άγρια περιστατικά. Περιέγραψε προπηλακισμούς και κλείδωμα και της ίδιας σε αίθουσα του πανεπιστημίου από αριστερούς και αναρχικούς φοιτητές και είπε ότι η πιο κακή στιγμή για το πανεπιστήμιο, και συμβολικά και στην πράξη, ήταν η εισβολή κουκουλοφόρων στο γραφείο του Πρύτανη του Οικονομικού Πανεπιστημίου, τον οποίο υποχρέωσαν να φορέσει πλακέτα με αίτημά τους. Πρόσθεσε ότι η καταπολέμηση της βίας είναι ένα μεγάλο στοίχημα και επιβεβαίωσε ακόμα μια φορά τη διαφωνία της με την εγκατάλειψη σχεδίου πανεπιστημιακής αστυνομίας. Πρόσθεσε ωστόσο ότι κατανοεί την επιλογή της κυβέρνησης, που ήταν επιλογή αποφυγής πιθανών άγριων επεισοδίων.

Προσεκτικά αλλά κατηγορηματικά επισήμανε την υποχώρηση του επιπέδου στο πανεπιστήμιο και ιδιαίτερα στις σχολές ανθρωπιστικών σπουδών. Τάχθηκε υπέρ των ιδιωτικών πανεπιστημίων και υπέρ της κατάργησης του άρθρου 16, προκειμένου να πάψει να είναι η Ελλάδα ιδιαίτερη περίπτωση σε ολόκληρο τον κόσμο αλλά και για να γίνει ανταγωνιστική η εκπαίδευση στην Ελλάδα, ιδίως σε περίοδο που έχουν αρχίσει να εγγράφονται σε ξενόγλωσσα τμήματα δημόσιων πανεπιστημίων ξένοι φοιτητές. Τέλος, τόνισε την ανάγκη να επιστρέψει η τεχνική εκπαίδευση ως μεταλυκειακή επιλογή, η οποία για να γίνει δημοφιλής πρέπει να επενδυθεί με μια μυθολογία.

Σε ερώτηση που επικαλέστηκε μια γενική αίσθηση «εγγράμματων ανθρώπων ότι αυτό που κυρίως έχει υποχωρήσει στην Ελλάδα είναι η παιδεία» απάντησε παραπέμποντας στην πολυπλοκότητα των κοινωνιών μας και στην εισβολή της τεχνολογίας που θα αλλάξει τα πάντα. Προβλέπω, είπε, ότι το σχολείο του μέλλοντος θα λειτουργεί εξ αποστάσεως, ότι το μάθημα θα γίνεται διαδικτυακά  κι ότι από τη συνθήκη αυτή θα εξαιρούνται τα παιδιά των ελίτ που θα παρακολουθούν μαθήματα διά ζώσης.

Τέλος, κλήθηκε να απαντήσει τι θα έλεγε στους πρωτοετείς φοιτητές της. Θα τους έλεγα, απάντησε, να εκμεταλλευτούν την ευκαιρία των σπουδών τους και να δουλέψουν για να κερδίσουν γνώσεις, δηλαδή εφόδια για τη ζωή τους, εφόδια που θα χρειαστούν. Άδραξε τη μέρα.

 Η Βάσω Κιντή με φίλους της από το κοινό, μετά το τέλος της εκδήλωσης.

Αλέξανδρος Τσούρικας

Δευτέρα πρωί, τελευταία μέρα στο Σαντιάγο και ανακαλύπτω ότι όλα τα μουσεία είναι κλειστά τις Δευτέρες! Πώς περνάει κανείς τη μέρα; Απλό: ζώνεται το σακίδιο με τη θήκη για το μπουκάλι νερό και την κρυφή τσέπη για διαβατήρια και πορτοφόλια και παίρνει σβάρνα τους δρόμους. Αποφάσισα να πάω σε ένα πάρκο, το Ματουκάμα, κάπου τριάμισι χιλιόμετρα ανατολικά από το ξενοδοχείο μου, στο ιστορικό και εμπορικό κέντρο του Σαντιάγο, όπου βρίσκεται το μουσείο Μνήμης και  Ανθρώπινων Δικαιωμάτων μαζί με άλλα μουσεία, όπως το Μουσείο Καλών Τεχνών και το Μουσείο Φυσικής Ιστορίας.

Στην αρχή η γειτονιά κατά μήκος του δρόμου (ευθεία χαραγμένη με χάρακα) θυμίζει την αρχή της Πατησίων στην Ομόνοια – διάφορα καταστήματα, είσοδοι κτιρίων που στεγάζουν γραφεία κ.λπ. – αλλά μετά από πεντακόσια μέτρα το σκηνικό αλλάζει: από τη μια μεριά του δρόμου αρχίζουν συγκροτήματα πολυκατοικιών πίσω από σιδερένιους φράχτες με ελεγχόμενη είσοδο και επιγραφές που απαγορεύουν την είσοδο «στους μη έχοντας λόγο», συγκροτήματα τα οποία εναλλάσσονται με μικρά μπακάλικα και εστιατόρια. Από την άλλη μεριά παλιές μονοκατοικίες και διώροφα κι ανάμεσά τους ένα ιδιωτικό γυμνάσιο/λύκειο – κι αυτό πίσω από σιδερένιο φράχτη. Τα σπίτια θυμίζουν Αθήνα πριν από την έκρηξη των αντιπαροχών αλλά βρίσκονται σε κακή κατάσταση, μερικά είναι ήδη ερειπωμένα. Το πεζοδρόμιο είναι –κι αυτό, όπως σε πολλά μέρη της Αθήνας– σχεδόν ανύπαρκτο. Στο οδόστρωμα βλέπω παλιές ράγες του τραμ μισοχωμένες στην άσφαλτο, κατάλοιπο ενός ξεχασμένου πλέον συστήματος μαζικής μεταφοράς που έπαψε να λειτουργεί οριστικά το μακρινό 1959 και σταδιακά αντικαταστάθηκε από ένα καλό σύστημα λεωφορειακών γραμμών και από έξι γραμμές μετρό που συνδέουν ένα μεγάλο μέρος του μητροπολιτικού Σαντιάγο.

Μια υπάλληλος του σχολείου που πέρασα και που είχα ανταλλάξει μερικές κουβέντες σχετικά με το ίδρυμα με συναντάει λίγο πιο κάτω μπροστά σ’ ένα καφέ και μου λέει να προσέχω και να μην παίρνω φωτογραφίες πλάι στο δρόμο γιατί μπορεί να μου αρπάξουν το τηλέφωνο μηχανόβιοι. Άρα φωτογράφηση μακριά από την άκρη του πεζοδρομίου και λιγότερο συχνά. Έχω διανύσει περίπου δυο χιλιόμετρα και η γειτονιά θυμίζει πλέον μερικά μέρη που έχω συναντήσει στον Κολωνό δεκαετίες πριν. Από τη μια μεριά του δρόμου αρχίζει ένα πάρκο, που όμως δεν είναι προσβάσιμο γιατί, όπως φαίνεται από τους εργάτες και τα μηχανήματα, βρίσκεται σε στάδιο ανάπλασης. Από τη μεριά που περπατάω, οι μισοερειπωμένες μονοκατοικίες δίνουν τη θέση τους σε παλιές πολυκατοικίες που έχουν δει καλύτερες μέρες. Περνάω και μπροστά από δυο σχολεία που είναι κι αυτά οχυρωμένα πίσω από σιδερένιους φράχτες. Σ’ ένα σημείο αρχίζει μια σειρά από παρκαρισμένα αυτοκίνητα που περιστοιχίζονται από κουβάδες γεμάτους νερό. Παράξενο… Σε κάθε παρμπρίζ βλέπω χωμένο στον καθαριστήρα ένα κομμάτι χαρτί σαν απόδειξη. Πρόστιμο; Τελικά αποδεικνύεται ότι ο δρόμος έχει μετατραπεί σε φυλασσόμενο πάρκινγκ επί πληρωμή. Οι παρκαδόροι είναι εφοδιασμένοι με POS – έρχεσαι, αφήνεις το αυτοκίνητο, πληρώνεις και πας στη δουλειά σου με το κεφάλι σου ήσυχο.

Τελικά φτάνω στο πάρκο με τα κλειστά για σήμερα μουσεία, αλλά το περπάτημα, η ζέστη και η εμπειρία του δρόμου μου έχουν κόψει κάθε όρεξη για περαιτέρω εξερεύνηση. Οπότε παίρνω την κάθετη λεωφόρο που μοιάζει με ένα μείγμα ανάμεσα στην λεωφόρο Κωνσταντινουπόλεως και την οδό Αθηνάς –το ένα κατάστημα εργαλείων και ειδών κιγκαλερίας πλάι στο άλλο– και φτάνω στον κεντρικό σιδηροδρομικό σταθμό του Σαντιάγο απ’ όπου παίρνω το μετρό και ξαναγυρίζω στη βάση μου.

Μικρό διάλειμμα.

Το Σαντιάγο είναι η πρωτεύουσα της Δημοκρατίας της Χιλής. Η περιοχή της πρωτεύουσας αποτελείται από 32 δήμους και εκτείνεται ανάμεσα στους πρόποδες των Άνδεων και την οροσειρά της ακτής (Cordillera de la Costa) που χωρίζει το λεκανοπέδιο του Σαντιάγο από τον Ειρηνικό Ωκεανό. Η έκτασή της είναι 641 τετραγωνικά χιλιόμετρα και ο πληθυσμός περίπου 6 εκατομμύρια. Η αναλογία σε σχέση με τον πληθυσμό της Χιλής (20 εκατ.) είναι περίπου ίδια με την αναλογία της μείζονος περιοχής της Αθήνας με τον πληθυσμό της Ελλάδας. Η έκταση τη Χιλής είναι περίπου εξαπλάσια της Ελλάδας και η χώρα εκτείνεται κατά μήκος των δυτικών κλιτύων των Άνδεων ανάμεσα στον 17ο και τον 56ο νότιο παράλληλο, κάτι που αντιστοιχεί περίπου στη απόσταση ανάμεσα στο βόρειο ακρωτήριο (Νορβηγία) και το νότιο άκρο της Πορτογαλίας. Το πλάτος της χώρας όμως κυμαίνεται ανάμεσα σε 15 και 445 χιλιόμετρα, με το μεγαλύτερο πλάτος στον νότο της χώρας, στη Γη του Πυρός. Η Χιλή ανακήρυξε την ανεξαρτησία της από την Ισπανική Αυτοκρατορία το 1818, και αναγνωρίστηκε από την Ισπανία επίσημα το 1846. Η επιμέρους ιστορία της χώρας είναι πολύπλοκη και χαρακτηρίστηκε από πολέμους και πραξικοπήματα, με τελευταίο το πραξικόπημα του στρατηγού Πινοτσέτ την 11η Σεπτεμβρίου 1973. Η δικτατορία του Πινοτσέτ ήταν η πιο σκληρή στην ιστορία τη Χιλής και τελείωσε με την αποκατάσταση της Δημοκρατίας το 1990. Από τότε η Χιλή έχει εξελιχθεί σε μια από τις πιο δημοκρατικές χώρες των αμερικανικών ηπείρων.

Το κατά κεφαλήν εισόδημα είναι λίγο χαμηλότερο από αυτό της Ελλάδας ενώ ο δείκτης GINI είναι πολύ χαμηλότερος, κάτι που σημαίνει ότι στη χώρα υπάρχει μεγαλύτερη οικονομική ανισότητα. Αν εξαιρέσουμε το γεγονός της ύπαρξης «ετεροχιλιανών» πληθυσμών όπως οι Μαπούτσε του Νότου, οι κάτοικοι του Ράπα Νούι και οι απόγονοι των Ίνκας στον Βορρά, η Χιλή μοιάζει αρκετά με την Ελλάδα, τόσο στην κατανομή του πληθυσμού ανάμεσα στα αστικά κέντρα και την ύπαιθρο όσο και στη δομή της οικονομίας (αρκετά παραγωγικός πρωτογενής τομέας και διευρυμένος τομέας παροχής υπηρεσιών, ιδιαίτερα χρηματοοικονομικών). Σε σχέση με τις υπόλοιπες χώρες της νοτιοαμερικανικής ηπείρου, η Χιλή θεωρείται σήμερα η Ελβετία της περιοχής.

Μια μεγάλη διαφορά με την Ελλάδα είναι ο μεγάλος αριθμός μη κρατικών πανεπιστημίων, τα οποία φαίνεται πως συνυπάρχουν ειρηνικά με τα κρατικά πανεπιστήμια. Η ζήτηση για ανώτατη εκπαίδευση είναι μεγάλη ενώ η ανεργία κυμαίνεται τώρα γύρω στο 9,8%.

Οι τιμές των αγαθών και των υπηρεσιών είναι γενικά χαμηλότερες από τις ελληνικές με εξαίρεση ίσως τις τιμές των γαλακτοκομικών προϊόντων που είναι αρκετά τσιμπημένες, ενώ η ποιότητα αυτών των προϊόντων είναι χαμηλότερη από αυτή των αντίστοιχων ευρωπαϊκών. Οι τιμές των καυσίμων κυμαίνονται αυτή την στιγμή γύρω στα 1,5 ευρώ το λίτρο.

Όπως στην Αθήνα, οι βόρειοι, νότιοι και ανατολικοί δήμοι είναι πιο ανεπτυγμένοι από τους δυτικούς με το οικονομικό κέντρο να έχει μετατοπιστεί στα ανατολικά στον δήμο Las Condes, το λεγόμενο Sanhattan. Όπως είναι αναμενόμενο, η εγκληματικότητα στους δυτικούς δήμους είναι μεγαλύτερη, ενώ στους ανατολικούς υπάρχει ισχυρή παρουσία τόσο της εθνικής χωροφυλακής (Καραμπινιέροι της Χιλής) όσο και ένοπλης δημοτικής αστυνομίας. Εκτός από τη χωροφυλακή υπάρχει και το σώμα της «ανακριτικής αστυνομίας», που εκτελεί και χρέη συνοριακής και οικονομικής αστυνομίας και «χιλιανού FBI».

Τέλος διαλείμματος.

Η παραμονή μου στο Σαντιάγκο είχε δυο φάσεις. Στην πρώτη έμεινα στον ξενώνα ενός μοναστηριού Δομινικανών στον δήμο Las Condes, στο πλαίσιο ενός συνεδρίου γύρω από την φιλοσοφία του Αγίου Θωμά του Ακινάτη (κι αυτός Δομινικανός). Το συνέδριο ήταν πολύ ενδιαφέρον με πολλούς συναδέλφους από τις γειτονικές χώρες και τις ΗΠΑ όπως και με συμμετοχή συναδέλφων από την Ελλάδα. Παρά τον κάπως κλειστό χαρακτήρα του, είχαμε ενδιαφέρουσες συζητήσεις και μπορώ να πω ότι βγήκα κερδισμένος από τη συμμετοχή. Σα αυτή τη φάση δεν έκανα πολλές εκδρομές στο κέντρο λόγω της σχεδόν ολοήμερης συμμετοχής μου στις συνεδρίες.

Μετά το τέλος του συνεδρίου είχα μια μέρα ελεύθερη πριν φύγω για το Ράπα Νούι (Νησί του Πάσχα) και επισκέφθηκα την «Πλάκα» του Σαντιάγο, τη συνοικία Lastarria. Εκεί είχα την ευκαιρία να επισκεφτώ το μουσείο μοντέρνας τέχνης του Σαντιάγο. Το προηγούμενο απόγευμα συνάντησα μια παλιά φίλη μου από τη Λειψία η οποία τώρα είναι καθηγήτρια φιλοσοφίας σε ένα από τα μεγαλύτερα μη κρατικά πανεπιστήμια της Χιλής που έχει την έδρα του σε μια παλιά χασιέντα στο Las Condes. Το βράδυ της Κυριακής μετά το συνέδριο συναντήθηκα πάλι με τη φίλη μου Ρουθ και την κόρη της Ματίλντα και πήγαμε σε μια από τις πολλές γειτονιές του Σαντιάγο, το Barrio Italia – όπως και στην Αθήνα, οι γειτονιές στην ευρύτερη περιοχή έχουν μετατραπεί από γειτονιές με βιοτεχνίες σε γειτονιές με εστιατόρια. Θα λέγαμε ότι εδώ είναι του Ψυρρή του Σαντιάγο.

Ακολούθησε η εκδρομή στο Ράπα Νούι, το οποίο τις δυο πρώτες μέρες της παραμονής μου εκεί εξερεύνησα με το ποδήλατο – ανέβηκα και στον κρατήρα του Ορόνγκο… Όμως όπως είπα, επειδή η είσοδος στους αρχαιολογικούς χώρους επιτρέπεται μόνο με ξεναγό, έκλεισα στο τέλος μια ημερήσια ξενάγηση.

Επέστρεψα στο Σαντιάγο την νύχτα της περασμένης Παρασκευής 30 Οκτωβρίου και κατέλυσα σε ένα καλό ξενοδοχείο στο ιστορικό και εμπορικό κέντρο, πολύ κοντά στο προεδρικό μέγαρο Λα Μονέδα. Το Σάββατο το πέρασα περπατώντας στο κέντρο και επισκεπτόμενος τη Μονέδα, όπου ο Σαλβαδόρ Αλιέντε έπεσε μαχόμενος κατά των στασιαστών του προδότη Πινοτσέτ, υπερασπίζοντας τη Χιλιανή Δημοκρατία. Επισκέφτηκα και το μουσείο προκολομβιανής τέχνης, το οποίο κατά τη γνώμη μου πρέπει να είναι στο πρόγραμμα κάθε επισκέπτη. Αργότερα επισκέφτηκα με τη Ρουθ το ναό των Μπαχάι σε μια από τις πλαγιές των Άνδεων με πολύ ωραία θέα στο λεκανοπέδιο του Σαντιάγο και μέχρι τον Ειρηνικό, κάπου 40 χιλιόμετρα μακριά. Ο ναός, έργο του Καναδού αρχιτέκτονα Σιαμάκ Χαρίρι, είναι ένα κομψοτέχνημα, ανοιχτός για προσευχή σε κάθε θρήσκευμα, και το πάρκο που τον περιστοιχίζει είναι ένας πραγματικός τόπος ηρεμίας και περισυλλογής (η θρησκεία Μπαχά είναι η νεότερη θρησκεία που βασίζεται στη Θεία Αποκάλυψη. Εμφανίστηκε στο Ιράν τον 19ο αιώνα και οι πιστοί της στο Ιράν υπέστησαν πολλούς διωγμούς. Σήμερα το κέντρο της βρίσκεται στη Χάιφα του Ισραήλ).

Το βράδυ πήγα με τη Ρουθ και τον άντρα της, τον Λούις, που είναι και αυτός καθηγητής φιλοσοφίας αλλά στο κρατικό πανεπιστήμιο της Χιλής, σε ένα εστιατόρια στον δήμο Νιουνιόα, έναν από τους πιο προοδευτικούς δήμους του Σαντιάγο – γνώρισμα: η μέριμνα για τα αδέσποτα σκυλιά. Ήταν το βράδυ του Χαλογουίν και φυσικά γινόταν πανζουρλισμός. Το αποκορύφωμα της παραμονής μου ήταν η Κυριακή. Το πρωί επισκέφτηκα την οικία του Πάμπλο Νερούδα στη συνοικία Bellavista (Καλλιθέα) και, μετά, μαζί με τη Ρουθ και τη Ματίλντα, πήγαμε στο μητροπολιτικό πάρκο του Σαντιάγο που εκτείνεται στο λόφο San Cristobál. Στο πάρκο βρίσκεται και ο ζωολογικός κήπος μαζί με πολλούς χώρος αναψυχής και άθλησης. Χαρακτηριστικό του γνώρισμα είναι τα τρία τελεφερίκ (δυο με καλώδια και ένα με ράγες, όπως αυτό του Λυκαβηττού) που συνδέουν τα διάφορα μέρη του πάρκου. Στην κορυφή του λόφου δεσπόζει ένα άγαλμα της Παρθένου Μαρίας, που επειδή κοιτάει προς τις πλούσιες γειτονιές το Σαντιάγο κι έχει γυρισμένη την πλάτη στις φτωχότερες γειτονιές, θεωρείται από τους αριστερούς Χιλιανούς ως η «Μαρία των Πλουσίων». Πάμπλο Νερούδα και Μαρία των Πλουσίων σε μια μέρα – μια ωραία αντίθεση (για την επίσκεψή μου στην οικία του Πάμπλο Νερούδα σε ένα επόμενο κείμενο).

Το βράδυ το πέρασα στο εστιατόριο του ξενοδοχείου με μερικά ποτήρια καλό κόκκινο κρασί από τους αμπελώνες της ιδιοκτήτριας εταιρείας.

Κι έτσι έφτασε η Δευτέρα που την πέρασα περπατώντας μέχρι το πάρκο Ματουκάμα. Το μεσημέρι ξαναπήγα στο πάρκο των Δομινικανών, εκεί όπου έμεινα όταν έφτασα στο Σαντιάγο την προηγούμενη εβδομάδα και ψώνισα μερικά δώρα για την οικογένεια, καθώς εκεί υπάρχουν πολλά μικρά καταστήματα με χειροτεχνήματα.

Αύριο ξαναγυρίζω στο ευρωπαϊκό φθινόπωρο.

Την επόμενη φορά θα φροντίσω να έρθω Δευτέρα με Δευτέρα για να προλάβω τα μουσεία ανοιχτά…

Μια πολύ ενδιαφέρουσα συνέντευξη έδωσε ο Μισέλ Ουελμπέκ στον Μπόρχα Ερμόσο της εφημερίδας El País. Η συνέντευξη δημοσιεύτηκε στις 31 Οκτωβρίου και προσέχτηκε ιδιαίτερα επειδή ο συγγραφέας ερωτάται, μάλιστα με επιθετικό τρόπο, για τις συντηρητικές ιδέες του, και εκείνος απαντά με μεγάλη άνεση εκθέτοντας τις απόψεις του. Στη συνέχεια, δημοσιεύουμε μια σύνοψη της συνέντευξης αυτής, τονίζοντας τα σημεία που είναι περισσότερο ενδιαφέροντα.

Η συνέντευξη δεν είναι αμιγώς πολιτική, ωστόσο ορθώς η εφημερίδα προβάλλει στον τίτλο της την απάντηση που ο Ουελμπέκ δίνει στην επιθετική ερώτηση αν είναι φασίστας. Χωρίς να αποδέχεται το χαρακτηρισμό, δηλώνει ότι δεν μπορεί να κάνει τίποτα με όσους τον αποκαλούν έτσι, επειδή νομίζουν ότι εξουδετερώνουν την απήχηση των απόψεών του, το έργο του και το κύρος του. «Είναι εξαντλητικό να σε αποκαλούν φασίστα συγγραφέα, αλλά στο τέλος το συνηθίζεις», δηλώνει.

Κατά τα άλλα, σε μια συνέντευξη που περισσότερο περιστρέφεται γύρω από το έργο του, όταν ερωτάται πολιτικά, ο Ουελμπέκ επιμένει στην ιστορική ακρίβεια των πολιτικών χαρακτηρισμών και αρνείται ότι η έννοια του φασισμού μπορεί να χρησιμοποιείται ως γενική κατηγορία για κάθε συντηρητική ή εθνικιστική πολιτική θέση. Μιλά απαξιωτικά για την Αριστερά, η οποία θεωρεί ότι περνά κρίση, η οποία πρωτίστως είναι κρίση πνευματικής συγκρότησης. Η Αριστερά, λέει, δεν συζητά προγράμματα, κοινωνικές συμμαχίες ή οικονομική πολιτική και έχει επιλέξει ως κριτήριο την απώλεια της θεωρητικής παιδείας.

Περί ύφους

Η συνέντευξη έχει ληφθεί με αφορμή τη συμμετοχή του Μισέλ Ουελμπέκ σε φεστιβάλ λογοτεχνίας και χιούμορ στην Ισπανία. Ο δημοσιογράφος παρατηρεί ότι στα μυθιστορήματά του υπάρχει συχνά ένα ιδιαίτερα σκληρό, ακόμη και απάνθρωπο χιούμορ. Ο Ουελμπέκ του απαντά ότι δεν είναι βέβαιος πως αυτό που κάνει είναι χιούμορ. Ούτε θεωρεί ότι τα βιβλία του περιέχουν τόσο πολύ χιούμορ όσο υποστηρίζουν οι αναγνώστες και οι κριτικοί. Προτείνει μάλιστα μια ενδιαφέρουσα διάκριση: για εκείνον, το χιούμορ περιλαμβάνει την ικανότητα αυτοσαρκασμού. Είναι η ειρωνεία που στρέφεται εναντίον του ίδιου μας του εαυτού.

Στη δική του λογοτεχνία συμβαίνει κάτι διαφορετικό. Η ειρωνεία του είναι περισσότερο επιθετική. Στρέφεται εναντίον συμπεριφορών, τρόπων ομιλίας, κοινωνικών στάσεων και αντιλήψεων που θεωρεί γελοίες. Και δεν επιτίθεται σε συγκεκριμένα πρόσωπα αλλά σε τρόπους ζωής.

Στην ερώτηση αν έχουν ειπωθεί τα πάντα στη λογοτεχνία, ο Ουελμπέκ πιστεύει ότι ο κόσμος παράγει διαρκώς νέα φαινόμενα και, επομένως, νέα λογοτεχνική ύλη. Φέρνει ως παράδειγμα τις τεχνολογικές αλλαγές. Στην εποχή του Μπαλζάκ δεν υπήρχαν τηλέφωνα. Κι αργότερα εμφανίστηκαν οι υπολογιστές, που μεταμόρφωσαν την ανθρώπινη ζωή. Και καταλήγει ότι δεν χρειάζεται ο συγγραφέας να αναζητεί τεχνητά καινούργια θέματα· τα επιβάλλει η ίδια η πραγματικότητα.

Όταν ερωτάται για την τεχνητή νοημοσύνη, ο Ουελμπέκ δηλώνει ότι δεν γνωρίζει πώς λειτουργεί, πώς κατασκευάζεται ή τι ακριβώς βρίσκεται πίσω της – κι αυτή η άγνοια τον ενοχλεί βαθιά. Κατά τα άλλα, δεν διατυπώνει κάποια μεγάλη θεωρία για το μέλλον της ανθρωπότητας ούτε προβλέπει ότι οι μηχανές θα αντικαταστήσουν τους συγγραφείς. Αντιθέτως, παραδέχεται ότι δυσκολεύεται ακόμη και να μιλήσει για τη σχέση του με κάτι που δεν κατανοεί.

Ενδιαφέρον έχει το σημείο της συνέντευξης στο οποίο ο Ερμόσο μιλάει σαν κριτικός και παρατηρεί ότι τα μυθιστορήματα του Ουελμπέκ είναι γεμάτα μοναξιά, ψυχική αγωνία, αποδιοργάνωση και παράλογες καταστάσεις. Κι αναρωτιέται μήπως πίσω από αυτό το φαινομενικό χάος υπάρχει ένας απολύτως οργανωμένος, μεθοδικός τρόπος σκέψης και γραφής.

Ο Ουελμπέκ εκπλήσσεται από την απόδοση στη λογοτεχνία του χαοτικών χαρακτηριστικών και λέει στον συνομιλητή του ότι δεν αναγνωρίζει στα μυθιστορήματά του αυτό που βλέπει ο δημοσιογράφος. Όταν εκείνος προσπαθεί να εξηγήσει τι εννοεί, ο συγγραφέας απαντά ειρωνικά, με επιφωνήματα. Ο Ερμόσο επιμένει ότι ορισμένες ιστορίες του δημιουργούν στον αναγνώστη τόσο έντονη δυσφορία, ώστε, παρότι τον συναρπάζουν, κάποτε επιθυμεί να τελειώσουν. Ο Ουελμπέκ απαντά αποδοκιμαστικά ότι δεν είχε σκεφτεί ποτέ τα βιβλία του με αυτόν τον τρόπο.

«Είστε φασίστας;»

Το πολιτικό μέρος της συνέντευξης είναι εξίσου αντιπαραθετικό. Ο δημοσιογράφος υπενθυμίζει ότι η El País, η εφημερίδα στην οποία δίνει τη συνέντευξη, είχε συμπεριλάβει τον Ουελμπέκ, δύο χρόνια νωρίτερα, σε δημοσίευμα για τους Γάλλους λογοτέχνες της Ακροδεξιάς. Γι’ αυτό τον ρωτά ευθέως, όχι χωρίς διάθεση πρόκλησης, αν έχει κουραστεί να τον χαρακτηρίζουν φασίστα ή αν πράγματι είναι φασίστας.

Ο Ουελμπέκ απαντά γελώντας ότι είναι εξαντλητικό να τον αποκαλούν έτσι, αλλά τελικά έχει μάθει να το υπομένει.

Ο δημοσιογράφος επανέρχεται. Του υπενθυμίζει ότι έχει επικρίνει την πολιτική ορθότητα, ορισμένες ακραίες μορφές φεμινισμού και τον ριζοσπαστικό ισλαμισμό, ενώ συχνά μιλά για την απώλεια των αξιών του δυτικού πολιτισμού. Και τον ρωτά εκ νέου αν αρκούν όλα αυτά για να θεωρηθεί φασίστας.

Ο Ουελμπέκ απαντά αρνητικά. Και αναπτύσσει το επιχείρημά του.

Ο φασισμός, λέει, υπήρξε μια συγκεκριμένη ιστορική ιδεολογία, με αναγνωρίσιμα χαρακτηριστικά. Αναφέρει ιδίως:

• Τη λατρεία του αρχηγού.
• Την εξύμνηση του πολέμου.
• Τη μισαλλοδοξία απέναντι στον πολιτικό αντίπαλο.

Κατά την άποψή του, σήμερα η λέξη χρησιμοποιείται με τόσο μεγάλη ευκολία ώστε να έχει μετατραπεί σε γενικό πολιτικό χαρακτηρισμό απαξίωσης.

Το ίδιο θεωρεί ότι συμβαίνει με τον όρο Ακροδεξιά.

Δεν αρνείται ότι υπήρξε φασισμός ή ότι πρόκειται για ιστορικά συγκεκριμένο φαινόμενο. Επικαλείται όμως ακριβώς αυτή την ιστορική συγκεκριμενοποίηση για να αμφισβητήσει τη σημερινή χρήση της λέξης.

Η επόμενη ερώτηση αφορά τη Μαρίν Λεπέν και τον Εθνικό Συναγερμό στη Γαλλία. Ο Ουελμπέκ απαντά υποστηρίζοντας ότι η σημερινή πολιτική ταυτότητα της Λεπέν διαφέρει από εκείνη του πατέρα της, Ζαν-Μαρί Λεπέν. Δεν θεωρεί ότι έχει κληρονομήσει τις εμμονές του.

Ο δημοσιογράφος τον ρωτά μήπως αρνείται ακόμη και τον χαρακτηρισμό «ακροδεξιά» για τη Λεπέν. Ο Ουελμπέκ απαντά ότι θα προτιμούσε να περιγράψει τον πολιτικό χώρο που εκφράζει ως εθνικιστικό, συντηρητικό ή εξαιρετικά συντηρητικό.

Τότε, ο Ερμόσο τον ρωτά πώς φαντάζεται μια Γαλλική Δημοκρατία υπό την προεδρία της Λεπέν.

Ο Ουελμπέκ του απαντά ότι δεν προβλέπει κάποια δραματική ιστορική τομή. Θεωρεί ότι μια τέτοια κυβέρνηση δεν θα διέφερε πολύ από την κυβέρνηση της Τζόρτζια Μελόνι στην Ιταλία. Τοποθετεί τη Λεπέν μέσα σε μια ευρύτερη ευρωπαϊκή τάση ανόδου των υπερσυντηρητικών εθνικιστικών κινημάτων. Για τον Ουελμπέκ, μάλιστα, αυτή η άνοδος προκαλεί φόβο στην Αριστερά που την κάνει ολοένα πιο επιθετική, με αποτέλεσμα να αποκαλεί όλο και περισσότερους πολιτικούς αντιπάλους της ακροδεξιούς.

Ο δημοσιογράφος ενοχλείται με αυτή την παρατήρηση και του υπενθυμίζει ότι και ο ίδιος έχει χρησιμοποιήσει εξαιρετικά απαξιωτικούς χαρακτηρισμούς για αριστερούς.

Ο Ουελμπέκ δεν ανασκευάζει. Αντιθέτως, υποστηρίζει ότι το πνευματικό επίπεδο της σημερινής Αριστεράς έχει υποχωρήσει δραματικά σε σύγκριση με το παρελθόν. Όταν ήταν νέος, λέει, οι αριστεροί διάβαζαν Μαρξ ή τουλάχιστον θεωρούσαν αναγκαίο να γνωρίζουν το έργο του. Σήμερα, προσθέτει, αμφιβάλλει όχι μόνο αν τον διαβάζουν, αλλά ακόμη και αν θα μπορούσαν να τον κατανοήσουν – επειδή είναι δύσκολος στοχαστής.

Στην τελευταία ερώτησή του, ο Ερμόσο αναφέρεται στα επεισόδια βίας στους δρόμους που έζησε έντονα το τελευταίο διάστημα η Γαλλία, αλλά έχουν εκδηλωθεί και σε ισπανικές πόλεις, όπως το Μπιλμπάο και η Βαρκελώνη. Μιλά για κουκουλοφόρους, ανάμεσά τους ανηλίκους, που επιτίθενται σε ανθρώπους και καταστήματα. Και ρωτά τον Ουελμπέκ πώς ερμηνεύει το φαινόμενο.

Εδώ ο συγγραφέας αποφεύγει να εμφανιστεί ως ειδικός. Παραδέχεται ότι δεν έχει επαρκή πληροφόρηση για την Ισπανία. Αναφέρει, πάντως, ότι διάβασε μια συνέντευξη του Ίλον Μασκ, στην οποία εκείνος προειδοποιούσε για ενδεχόμενο εμφυλίου πολέμου στην Αγγλία. Δεν γνωρίζει, λέει, γιατί ο Μασκ διατύπωσε μια τέτοια πρόβλεψη, αλλά υποθέτει πως θα έχει καλή πληροφόρηση.

Στη μνήμη του Δημήτρη Δασκαλόπουλου

Το πρώτο ταξίδι του Κ. Π. Καβάφη στην Αθήνα έγινε από τις 13 Ιουνίου έως τις 5 Αυγούστου 1901  με συνοδό του τον αδελφό του Αλέξανδρο. Κράτησε ένα ημερολόγιο στα αγγλικά, το οποίο δημοσιεύτηκε  πρώτη φορά το 1963 (Κ. Π. Καβάφη, Πεζά) με σχόλια και μετάφραση στα ελληνικά του Γ. Α. Παπουτσάκη. Οι επόμενες εκδόσεις αυτού του ημερολογίου έχουν κακοποιηθεί εκδοτικά. Ήταν ένα ευχάριστο ταξίδι διακοπών και σκοπό του είχε να κάνει γνωστό το καβαφικό έργο στους αθηναϊκούς πνευματικούς κύκλους. Στις αποσκευές του είχε το βιβλίο Αιγυπτιακαί Αναμνήσεις (1896) του Γ. Β. Τσοκόπουλου, ο οποίος είχε μιλήσει πρώτος επαινετικά για τον ποιητή Καβάφη. Ο Καβάφης είχε μαζί του αυτό το βιβλίο  για να δείξει ότι δεν ήταν τελείως άγνωστος. Γνωρίστηκε με πολλούς παράγοντες της λογοτεχνικής Αθήνας, όπως π.χ. με τον εκδότη των Παναθηναίων  Κίμωνα Μιχαηλίδη και, στις 2/15 Ιουλίου, στα γραφεία του περιοδικού, γνωρίστηκε με τον Γρηγόριο Ξενόπουλο και αντάλλαξαν φιλοφρονήσεις για το έργο τους. Επίσης γνωρίστηκε και με τους ζωγράφους Γεώργιο Ιακωβίδη και Γεώργιο Ροϊλό, επίσης με τον ποιητή Ιωάννη Πολέμη· αγόρασε μάλιστα την ποιητική του συλλογή Αλάβαστρα, η οποία όμως δεν έχει διασωθεί στη βιβλιοθήκη του. Συνάντησε ξανά τον Τσοκόπουλο, αλλά η λογοτεχνική Αθήνα δεν έδειξε μεγάλο ενδιαφέρον για το πρόσωπό του.  Στους ανθρώπους που συνάντησε έδωσε την εντύπωση κάποιου παροικιακού επιχειρηματία, κομψού και ευγενικού, με μια ελαφριά αγγλική προφορά.

Το δεύτερο ταξίδι στην Αθήνα ήταν πάλι για αναψυχή από τον Αύγουστο έως τον Οκτώβριο του 1903. Δεν έχουμε κάποιο ημερολόγιό του ή άλλες του σημειώσεις αυτού του ταξιδιού, αλλά γνωρίζουμε ότι συνάντησε και ερωτεύθηκε τον Αλέξανδρο Μαυρουδή (Αθήνα 1886 - Παρίσι 1968), νέο ποιητή ήσσονος σημασίας, ο οποίος κατόπιν έφυγε και πήγε στο Παρίσι,  όπου με το όνομα Alex Madis μακροημέρευσε ως θεατράνθρωπος. Αυτό το ταξίδι είχε και το καλό αποτέλεσμα να γνωριστεί ξανά με τον Ξενόπουλο και να ακολουθήσει το  περίφημο άρθρο του Ξενόπουλου στα Παναθήναια (30 Νοεμβρίου 1903), που  έκανε γνωστό  τον Καβάφη στο αθηναϊκό κοινό.  Ενθύμια  που έχουν σωθεί από αυτό το ταξίδι είναι μια κάρτα εισόδου στην Αθηναϊκή Λέσχη και ο λογαριασμός στο ξενοδοχείο Grand Hotel Splendid et des Etrangers.[1]  Έχει σωθεί και μια επιστολή του από την Αθήνα προς τον φίλο του Περικλή Αναστασιάδη που βρισκόταν τότε στο Παρίσι, στην οποία διαμαρτύρεται για τους «ομογενείς» Αλεξανδρινούς που είχαν κατακλύσει την Αθήνα.[2]

Το τρίτο ταξίδι του στην Αθήνα τον Αύγουστο του 1905  ήταν τραγικό, δεν ήταν για διακοπές ή για αναψυχή, αλλά (τι ειρωνεία) για να περιθάλψει τον άρρωστο με δυσεντερία αδελφό του Αλέξανδρο, που πέθανε στις 21 Αυγούστου στο νοσοκομείο του Ευαγγελισμού. Η ταφή του  έγινε στο Πρώτο Νεκροταφείο Αθηνών. Δυστυχώς, έως σήμερα, ο τάφος του δεν έχει εντοπιστεί. Όταν επέστρεψε στην Αλεξάνδρεια, ο Καβάφης έγραψε από τις 6 έως τις 9 Σεπτεμβρίου 1905 τις ημερολογιακές σημειώσεις για την αρρώστια του αδελφού του· ακόμη δεν έχουν δημοσιευτεί και σχολιαστεί.[3]

Το τέταρτο και τελευταίο του ταξίδι στην Αθήνα ήταν κι αυτό για λόγους υγείας. Ήταν η πιο παρατεταμένη διαμονή του στην Αθήνα, από τις 4 Ιουλίου 1932, όταν έφτασε από την Αλεξάνδρεια με το πλοίο Άνδρος, έως τις 27 Οκτωβρίου 1932, όταν αναχώρησε με το τουρκικό πλοίο Αιγαίον για να επιστρέψει στην Αλεξάνδρεια. Ήταν όμως και η πιο επώδυνη διαμονή,  για την οποία όμως διαθέτουμε και τα περισσότερα ντοκουμέντα και τεκμήρια. Στη συνέχεια, με όσα στοιχεία  μπόρεσα να συγκεντρώσω,  θα προσπαθήσω χρονολογικά να παρακολουθήσω την εξέλιξη της ασθένειας και της ανάρρωσής του. Θα στηριχτώ κυρίως στις πληροφορίες που υπάρχουν στη Βιβλιογραφία Δασκαλόπουλου και το συμπλήρωμα,[4] επίσης στις Βιβλιογραφικές Προσθήκες Παπαλεοντίου,[5] σε αρχειακό υλικό που έχει σωθεί στο Αρχείο Κ. Π. Καβάφη του Ιδρύματος Ωνάση και στο Αρχείο ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, στο οποίο περιλαμβάνονται γνωματεύσεις γιατρών που τον περιέθαλψαν, σημειώματα του άφωνου Καβάφη όταν προσπαθούσε να επικοινωνήσει με το περιβάλλον του και, τέλος, σε σωζόμενες αναμνήσεις διαφόρων επισκεπτών του που τις κατέγραψαν[6].

Επισκέπτες στο ξενοδοχείο

Πριν νοσηλευτεί στο Νοσοκομείο του Ερυθρού Σταυρού, ο Καβάφης καταλύει στο ξενοδοχείο Cosmopolite  στην Ομόνοια· εκεί τον επισκέπτονται πολλοί λόγιοι.  Ύστερα από πρόσκληση μέσω ενός κοινού φίλου, τον επισκέπτεται ο Γιώργος Θεοτοκάς, που σαν Ορέστης Διγενής δεν είχε γράψει πολύ κολακευτικά πράγματα για το έργο του. Τον βρίσκει στο χωλ του ξενοδοχείου να είναι περιτριγυρισμένος από πολλούς λογίους. Μιλάει με δυσκολία, η συζήτηση είναι για πολιτικά θέματα. Ο Θεοτοκάς  βρίσκει ότι «ήταν ένα ανθρώπινο ερείπιο» και όταν η συζήτηση  γύρισε περί «των ποιητών των Αθηνών» ο Καβάφης μουρμούρισε: «–Είναι ρωμαντικοί, ρωμαντικοί!». Την ίδια εντύπωση, μιας βαβούρας από πολλούς επισκέπτες που τον περιστοίχιζαν, μας δίνει και ο Βορεάδης όταν πάει να τον επισκεφτεί στο ξενοδοχείο, και φεύγει  χωρίς να του μιλήσει. Τον επισκέπτεται όταν τελειώνει με τις εξετάσεις του στο πανεπιστήμιο, που μάλλον θα είναι λίγο πριν από την αναχώρησή του Καβάφη, τον Οκτώβριο, και συζητά μαζί του στο δωμάτιο του ξενοδοχείου[7]. Ο Σικελιανός τον επισκέπτεται στις 16 Ιουλίου στο ξενοδοχείο, αλλά δεν τον βρίσκει και αφήνει ένα σημείωμα.[8] Δυστυχώς, η εκτεταμένη περιγραφή από τον Μάριο Βαϊάνο της επίσκεψής του στον Καβάφη, στο ξενοδοχείο, φέρει λανθασμένη ημερομηνία (5 Μαρτίου 1932), με αποτέλεσμα να μην μπορούμε να την προσδιορίσουμε με χρονική ακρίβεια. Ο Βαϊάνος περίμενε μια θερμή αγκαλιά, αλλά εκείνος του έδωσε απλώς το χέρι του, κάθισε απέναντί του σε μια καρέκλα και του μίλησε για την ασθένειά του. Ο Βαϊάνος συγκρίνει την υποδοχή του με τον εξαιρετικά θερμό τρόπο που ο Καβάφης υποδέχτηκε και συνομίλησε με τον Ναπολέοντα Λαπαθιώτη όταν τον επισκέφτηκε συγχρόνως στο δωμάτιο του ξενοδοχείου.[9]

Νοσοκομείο Ερυθρός Σταυρός

Δεν γνωρίζουμε ακριβώς πότε εισήχθη στο Νοσοκομείο του Ερυθρού Σταυρού, μάλλον λίγο πιο πριν από τις 12 Ιουλίου, γιατί υπάρχει η ιστολογική εξέταση και γνωμάτευση («Διάγνωσις: πλακώδες κερατοπεποιημένον καρκίνωμα»), που  υπογράφεται από τον ιατρό Θ. Σκλαβούνο και διαβιβάζεται  στον  διευθυντή του ωτορινολαρυγγολογικού  τμήματος του Ερυθρού Σταυρού Θ. Δ. Δημητριάδη. Η τραχειοτομή μάλλον θα είχε γίνει λίγο πιο πριν ή λίγο μετά  από τη διάγνωση. Ο ωτορινολαρυγγολόγος  Γ. Ι. Καναγκίνης γράφει ότι, στις 18 Ιουλίου που εξέτασε  στο ιατρείο του τον  Καβάφη, είχε ήδη γίνει επειγόντως τραχειοτομή από τον Δημητριάδη. Αυτή τον βοήθησε στην αναπνοή του και στη λήψη τροφής.[10] Ο Καβάφης δεν φαίνεται να είναι ευχαριστημένος από τη νοσηλεία του στο νοσοκομείο του Ερυθρού Σταυρού. Ίσως η δυσαρέσκεια να οφειλόταν στο ότι ο Δημητριάδης ήθελε να τον χειρουργήσει ενώ ο Καβάφης προτίμησε την υπόδειξη του Καναγκίνη να κάνει ραδιοθεραπείες, γιατί η κατάστασή του ήταν πολύ ευαίσθητη και η εγχείρηση με τον διαρκή βήχα του θα ήταν επικίνδυνη. Σώζεται ένα σημείωμα του Καβάφη προς τον Δημητριάδη, στις 29 Ιουλίου, με το οποίο τον ενημερώνει ότι τον απαλλάσσει από την ευθύνη της νοσηλείας, ότι αναλαμβάνει ο ίδιος την ευθύνη της υγείας του, ότι δεν επιθυμεί να χειρουργηθεί και ότι προτιμάει να κάνει ραδιοθεραπεία. Σώζεται επίσης επιστολή του Καβάφη της 1ης Αυγούστου, 9 μ.μ., προς τον Αντώνη Μπενάκη, που ήταν συχνός επισκέπτης στο νοσοκομείο και ενδιαφερόταν ιδιαίτερα για την υγεία του Καβάφη. Σε αυτή γράφει ότι καλύτερα θα ήταν να πάει στην Κλινική Ασημακοπούλου που τη σύστησε και ο Δημητριάδης, γιατί δεν μπορεί να έχει πια λαρυγγολογική  νοσηλεία στον Ερυθρό Σταυρό, και του ζητά να τον επισκεφτεί την άλλη μέρα. Άρα ο Καβάφης και στις 2 Αυγούστου θα πρέπει να νοσηλεύεται στον Ερυθρό Σταυρό.

Η Κλινική Ασημακοπούλου το 1932 λειτουργούσε στην οδό Ασκληπιού και σήμερα στη θέση της υπάρχει η Γενική Κλινική, Ασκληπιού 31. Αλλά δεν φαίνεται ο Καβάφης να νοσηλεύτηκε εκεί. Ο  Τσίρκας αναφέρει ότι ο Καβάφης νοσηλεύτηκε στην κλινική Καψάλα, για την οποία όμως δεν μπόρεσα να βρω καμία πληροφορία. Την ένταση των ημερών σχετικά με τη νοσηλεία του δείχνει και το σωζόμενο σημείωμα του Καβάφη με τη φράση «Ο,ΤΙ ΠΕΙ Ο ΑΛΕΚΟΣ ΜΟΥ» (09700371), με διπλή υπογράμμιση στο μικρό όνομα του Σεγκόπουλου. Στο άλλο σωζόμενο σημείωμα «Με ανέλαβε ο εκλεκτής φήμης λαρυγγολόγος Καναγκίνης» (09720041) διακρίνεται ίσως μια ανακούφιση  από τη μεριά του Καβάφη.

Επισκέπτες στο νοσοκομείο

Στις 5 Αυγούστου, ο Πέτρος Χάρης στο περιοδικό Εβδομάς γράφει τις εντυπώσεις του από την επίσκεψή του στο νοσοκομείο. Ο Καβάφης επικοινωνεί μαζί του γράφοντάς του, γιατί βέβαια δεν μπορεί να μιλήσει. Τον βρίσκει ισχνό αλλά όχι οστεώδη και κλείνει ως εξής τις εντυπώσεις του: «Ο Αλεξανδρινός ποιητής δεν είναι μόνο μια πνευματική μορφή. Είναι κι ένα από τα χαρακτηριστικότερα ανδρικά κεφάλια που έχω δει».  Όταν τον επισκέπτεται στο νοσοκομείο ο Μιλτιάδης Μαλακάσης, ο Καβάφης του γράφει ότι «έπρεπε υπό άλλους όρους να γνωρισθούμε, θαυμάσιε ποιητή». Από μαρτυρίες επισκεπτών στο νοσοκομείο, ενδιαφέρουσα είναι η μαρτυρία του Γιάννη Σαρεγιάννη  ότι, όταν τον ρωτάει αν θέλει να του φέρει κάποιο βιβλίο να διαβάσει,  εκείνος του γράφει και του υπογραμμίζει «μόνο αστυνομικά».[11] Τον ενθουσιάζουν τα αστυνομικά του Ζωρζ Σιμενόν που δεν γνώριζε. Ο Πέτρος Φασουλιώτης μαζί με τον Πυθαγόρα Δρουσιώτη επισκέπτονται τον Καβάφη στον Ερυθρό Σταυρό (δεν γράφουν ημερομηνία, αλλά είναι σίγουρα πριν από τις 30 Ιουλίου, αφού τότε δημοσιεύεται για πρώτη φορά το κείμενο στην κυπριακή εφημερίδα)· επικοινωνούν με σημειώματα γιατί ο Καβάφης δεν μπορεί να μιλήσει.  Όταν ετοιμάζονται να φύγουν, έχει αρχίσει η δύση και ο Καβάφης από το παράθυρο του νοσοκομείου βλέπει τις εναλλαγές των χρωμάτων στον Υμηττό και δείχνει συγκινημένος. Ο Φασουλιώτης επίσης σημειώνει τον αριθμό του δωματίου στο νοσοκομείο, νο. 215.[12] Άλλος επισκέπτης στο θάλαμο 215 είναι ο νεαρός θαυμαστής του Αλέξανδρος Μάτσας.

Θεραπεία και επισκέψεις σε ιατρούς  

Αν υποθέσουμε, σύμφωνα με την γνωμάτευση του ωτορινολαρυγγολόγου Καναγκίνη, ότι έκανε 24 ακτινοβολίες στον συνάδελφό του Λαμπαδάριο υπό την επίβλεψή του, οι ακτινοβολίες θα έγιναν από τις 18 Αυγούστου μέχρι τις 8 Σεπτεμβρίου. «Η βελτίωσις ήταν σημαντικότατη  αποκατασταθείσης της θρέψεως και της κινητικότητας του λάρυγγος, πλην ελαφριάς ακινησίας του αριστερού ημιλάρυγγος οφειλομένης και ταύτης ίσως εις αντίδρασιν των ακτίνων», γράφει ο Καναγκίνης. Ακολούθησε ένα διάλειμμα δεκαπέντε ημερών  δηλαδή μέχρι τις 26 Σεπτεμβρίου, και ακολούθησαν άλλες 16 επιπλέον ακτινοβολίες, δηλαδή μέχρι τις 11 Οκτωβρίου, οπότε σημειώθηκε εξαιρετική βελτίωση. Από τη μαρτυρία του Κατσίμπαλη ότι είδε τον Καβάφη τον Σεπτέμβριο στο «μπούσι για το Μαρούσι», μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ο Καβάφης πήγαινε από το αναρρωτήριο της Κηφισιάς στην Αθήνα  για να υποβληθεί στις ακτινοβολίες. Το «μπούσι για το Μαρούσι» ήταν το λεωφορείο που έκανε το δρομολόγιο Αθήνα-Κηφισιά με ενδιάμεσες στάσεις και στο Μαρούσι όπου έμενε ο Κατσίμπαλης. Ιδιαίτερη μνεία πρέπει να γίνει για τον γιατρό του, Γ. Ι. Καναγκίνη. Στη βιβλιοθήκη του Καβάφη έχει σωθεί το βιβλίο του Το πρόβλημα των αμυγδαλών ως εμφανίζεται σήμερον. Μελέτη ανακοινωθείσα εις την Ιατροχειρουργικήν Εταιρεία. Συνεδρία της 9ης Μαρτίου 1932, Αθήναι, Τύποις Ι. Οικονόμου & Π. Παληβογιάννη <1932>.[13] Στην αρχή, όταν είδα αυτό το βιβλίο, νόμισα, λανθασμένα, ότι προσπαθούσαν να παραπλανήσουν τον Καβάφη, ότι το πρόβλημα υγείας που είχε ήταν ένα πρόβλημα με τις αμυγδαλές του, αλλά όπως δείχνουν τα σημειώματα του Καβάφη που αναφέρονται στον συγκεκριμένο γιατρό φαίνεται ότι είχαν αναπτύξει έναν καλό δεσμό εμπιστοσύνης και αλληλοεκτίμησης. Φαίνεται πράγματι καλός επιστήμονας, αν κρίνουμε από την αναλυτική αναφορά του με το ιστορικό της ασθένειας και της θεραπείας στην οποία είχε υποβληθεί ο Καβάφης, με ημερομηνία 12 Οκτωβρίου και δύο υστερόγραφα 15 Οκτωβρίου και 18 Οκτωβρίου, τα οποία δείχνουν την πρόοδο που έχει κάνει ο Καβάφης, αλλά και τα προβλήματα που υπάρχουν. Ο Καβάφης τον πιστεύει όταν τον βεβαιώνει ότι κατά τον Δεκέμβριο θα ξαναβρεί τη φωνή του.    

Σωζόμενο σημείωμα του Καβάφη, του 1932. «Με ανέλαβε ο εκλεκτής φήμης λαρυγγολόγος Καναγκίνης», φαίνεται να δηλώνει με ανακούφιση.

Cavafy Archive Onassis Foundation 09720041

Παραμονή στο αναρρωτήριο

Η εφημερίδα Πρωΐα σε ένα άρθρο της στις 23 Αυγούστου γράφει ότι από την παρελθούσα Τετάρτη ο ποιητής Καβάφης εγκαταστάθηκε εις Κηφισιά, άρα  είχε φύγει από τον Ερυθρό Σταυρό στις 17 Αυγούστου και είχε εγκατασταθεί στο θεραπευτήριο Villa Renaissance (Αναγέννησις).  Αλλά και ο Ταχυδρόμος, στις 22/8/1932, γράφει ότι «εξήλθε του νοσοκομείου και θα παραμείνει επί χρονικόν διάστημα στην Κηφισιά»[14] και πολλές άλλες εφημερίδες αναπαράγουν την ίδια πληροφορία. Πολλοί επισκέπτες δεν αναφέρουν τη Villa Renaissance σαν αναρρωτήριο αλλά σαν ξενοδοχείο. Από τη φωτογραφία του κτιρίου που εντοπίστηκε, φαίνεται σαν αναρρωτήριο, με φωτογραφίες ιατρικού προσωπικού να εμφανίζονται στην είσοδο και στο μπαλκόνι του κτιρίου. Εκείνη την εποχή με τη φυματίωση, γνωστή ασθένεια της εποχής, να κάνει θραύση, πολλοί ασθενείς  που αναρρώνανε δεν θα ήθελαν να λένε ότι βρίσκονται σε νοσοκομείο ή αναρρωτήριο, γι’ αυτό και πολλές τέτοιες επιχειρήσεις είχαν τη μορφή ξενοδοχείου και βρίσκονταν σε ωραίες εξοχικές περιοχές με υγιεινό κλίμα. Ίσως και ο Αλέκος με τη Ρίκα Σεγκοπούλου να έμειναν και εκείνοι μαζί του στη Villa Renaissance. Ο Γρίβας περιγράφει αργότερα  στον Τίμο Μαλάνο την επίσκεψή του στο αναρρωτήριο και του λέει ότι εκείνο το απόγευμα τον είχαν επισκεφτεί αρκετοί λόγιοι, μεταξύ των οποίων και ο Μαλακάσης, και ότι όταν σηκώθηκαν να φύγουν ο Καβάφης ζήτησε από τον Γρίβα να ανεβεί μαζί του στο δωμάτιό του. Του έδειξε την ωραία θέα και του περιέγραψε το αττικό τοπίο. «Εδώ βασιλεύει, μου είπεν, το μέτρον και η αρμονία της αρχαίας Ελλάδος. Επάνω στα φυλλώματα των δένδρων, διαβάζω: μηδέν άγαν. Επάνω από τους λόφους εκείνους τους μακρυνούς: παν μέτρον άριστον…».  

Ο Σαρεγιάννης που τον επισκέπτεται στο ίδιο αναρρωτήριο για πρώτη φορά, μετά τις επισκέψεις στο νοσοκομείο, δηλαδή λίγο μετά τις 17 Αυγούστου, γράφει ότι ο Καβάφης πήγε εκεί κατόπιν  υποδείξεων των γιατρών του και σημειώνει ότι του «έδειξε το  θαυμάσιο τοπίο: μπροστά κάτι πελώρια κυπαρίσσια, πιο πέρα απλώνονταν η πεδιάδα ώς το Τατόι, στο βάθος ορθώνονταν τα τόσα όμορφα βουνά, η Πάρνηθα και η Πεντέλη», αλλά του φάνηκε ότι ο Καβάφης του είπε ότι «Με πλήττουν». Δίνει επίσης τη μαρτυρία ότι δεν έμεινε για πολύ καιρό εκεί και ότι επέστρεψε στο ξενοδοχείο του στην Ομόνοια.[15]

Το τελευταίο έρχεται βέβαια σε αντίθεση με τη μαρτυρία ότι παρακαλεί τον Σαρεγιάννη να κανονίσει μια επίσκεψη με την Πηνελόπη Δέλτα, η οποία κατοικούσε  εκείνη την εποχή και αυτή στην Κηφισιά. Την επισκέφτηκαν ένα μεσημεράκι του Σεπτεμβρίου. Ο Σαρεγιάννης περιγράφει ότι η κουβέντα «διεξήχθη σε υψηλό κινέζικο ύφος: όλο φιλοφρονήσεις και εκφράσεις αμοιβαίου σεβασμού […] ξαναβρήκαν και ξαναδημιούργησαν την προ του ’14 ατμόσφαιρα των σαλονιών της Αλεξάνδρειας». Άρα ο Καβάφης θα έμεινε στο Αναρρωτήριο μέχρι τα τέλη Σεπτεμβρίου, το πολύ τις αρχές Οκτωβρίου. Από δύο αχρονολόγητα σημειώματά του (09720034 και 097220036), που είναι από τα πιο προσεχτικά γραμμένα  του φακέλου, φαίνεται ότι ετοιμάζεται να φύγει από το αναρρωτήριο και περιγράφει πώς θα τακτοποιήσει τα πράγματά του και πόσα αυτοκίνητα θα χρειαστούν για να επιστρέψουν, μάλλον σίγουρα, στο ξενοδοχείο Cosmopolite στην Ομόνοια.

Στο αναρρωτήριο, ο Καβάφης είχε συνάψει σχέση αλληλοθαυμασμού με έναν νέο γιατρό που τον περιέθαλπε, τον Γεώργιο Δεστούνη. Ο Γεώργιος Δεστούνης είχε γεννηθεί το 1905 στα Χανδάτα Ληξουρίου της Κεφαλονιάς.[16] Αποφοίτησε από το Πετρίτσειον Γυμνάσιον  το 1923 και το 1929 πήρε το δίπλωμα της ιατρικής με λίαν καλώς. Υπηρέτησε τη στρατιωτική του θητεία στο Ναυτικό, ειδικεύτηκε στη Νευρολογία στο Δρομοκαΐτειο Νοσοκομείο υπό την επίβλεψη του Μιχαήλ Κατσάρα και έγινε μέλος της Ελληνικής Νευρολογικής και Ψυχιατρικής Εταιρείας και διδάκτωρ του Πανεπιστημίου Αθηνών με βαθμό Άριστα. Το 1934 υπηρέτησε στο Νευρολογικό τμήμα του Ερυθρού Σταυρού και το 1937 με υποτροφία πήγε στο Βερολίνο, στην κλινική Charité. Πήρε άδεια εξασκήσεως του ιατρικού επαγγέλματος στη Γερμανία και έκανε ένα δεύτερο διδακτορικό το 1940, εξετάζοντας  το επιληπτικό σύνδρομο των όγκων του μετωπιαίου λοβού με βαθμό sehr gut (πολύ καλά). Το 1940, με τον πόλεμο στην Αλβανία, επέστρεψε στην Ελλάδα και έγινε ανθυπίατρος το 1941. Το 1942 επέστρεψε στο Βερολίνο και έκανε την υφηγεσία του και πήρε εντολή να διδάξει στο πανεπιστήμιο. Το 1950 διορίστηκε έκτακτος καθηγητής Ψυχιατρικής, Νευρολογίας και Παιδοψυχιατρικής Ψυχολογίας  στο  Πανεπιστήμιο Humboldt, θέση που κράτησε για 14 συναπτά έτη, όπως γράφει. Αυτό που δεν λέει είναι ότι μετά τον πόλεμο και το χωρισμό του Βερολίνου, το Πανεπιστήμιο Humboldt, γεωγραφικά, βρέθηκε στην Ανατολική Γερμανία. Το 1961, με το Τείχος του Βερολίνου να υψώνεται, επέστρεψε στην Ελλάδα και έγινε διευθυντής του Κρατικού Νοσοκομείου Παιδοψυχιατρικής Αθηνών (Πεντέλης). Δεν μπόρεσα να εντοπίσω την ημερομηνία θανάτου του, ίσως μετά τα μέσα της δεκαετίας του 1970. Πάντως, στην Αθήνα κατοικούσε στο Χαλάνδρι  (οδός Σερρών 19) και είχε ιατρείο στο Κολωνάκι (οδός Λουκιανού 17). Στο τομίδιο Επιστημονικαί δράσεις και επιστημονικαί εργασίες αναφέρει τις 85 επιστημονικές εργασίες του έως το 1962, τα εκλαϊκευτικά δημοσιεύματά του και τις διαλέξεις του, τις δημοσιεύσεις του στο ιατρικό περιοδικό της Αθήνας Ασκληπιός καθώς και ένα άρθρο του στη Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαιδεία για την Κεφαλονιά. Επιστρέφοντας στην Ελλάδα συνέχισε τις επιστημονικές του δημοσιεύσεις, αλλά έγραψε και ένα βιβλίο με τίτλο Κεφαλληνιακά (Αθήνα, Έκδοσις του Συνδέσμου της Επαρχίας Παλλήνης «Το Ληξούρι», 1967) με εξώφυλλο της ζωγράφου Ντιάνας Αντωνακάτου. Αλλά συνεχίζει να γράφει άρθρα και για  Έλληνες λογοτέχνες, όπως π.χ. για τον Καρυωτάκη “In den Armen des Unendlichen. Die Melancholle des griechischen Dichters Kostas Karyotakis“, Deutsches Arzteblatt, Heft 37 (9 Sept. 1971), 2510-2512.  Αυτό που δεν αναφέρει είναι ίσως ένα νεανικό του αμάρτημα, την έκδοση της συλλογής διηγημάτων του Το Χαμένο σπίτι που το κατοικούν γελούμενοι άνθρωποι, Αθήνα, Τυπογραφείο Ξ. Ε. Σεργιάδη, 1925. Ένα αντίτυπο αυτού του βιβλίου το έχει χαρίσει στον Κ. Π. Καβάφη με την αφιέρωση «Στον μεγάλο μας ποιητή με θαυμασμό» Υπογράφει Γ. Δεστούνης, χωρίς να βάλει χρονολογία.[17] Στην εφημερίδα Ελεύθερος Λόγος, 6/12/1925, δημοσιεύεται το διήγημά του « Η γυναίκα που έμοιαζε με παπί» από τη συλλογή που μόλις είχε κυκλοφορήσει, άρα  η κυκλοφορία του βιβλίου του δεν είχε περάσει απαρατήρητη.  Επίσης δεν αναφέρει ότι νέος γιατρός υπηρέτησε στο Αναρρωτήριο  Αναγέννησις  (Renaissance) στην Κηφισιά, όπου γνωρίστηκε και περιέθαλψε τον Καβάφη. Αυτή τη συνάντηση με τον Καβάφη τη θυμάται το 1952 και στέλνει ένα μικρό σημείωμα στο περιοδικό Neue Literarische Welt (25 Ιουλίου 1952),[18] όταν διαβάζει στο προηγούμενο τεύχος της, 25 Ιουνίου 1952, το άρθρο του Helmut von den Steinen για τον Καβάφη και τις μεταφράσεις των ποιημάτων του «Θερμοπύλες» και «Περιμένοντας τους βαρβάρους». Αυτό το άρθρο ήταν μια μορφή αναγγελίας της γερμανικής μετάφρασης των ποιημάτων του Καβάφη  που κυκλοφόρησε τον επόμενο χρόνο  στο Βερολίνο από τις εκδόσεις Surkamp Verlag.  Το παραπάνω γερμανικό δημοσίευμα του Δεστούνη, ο Δασκαλόπουλος το είχε καταγράψει στη Βιβλιογραφία του, χωρίς όμως αυτοψία. Πρόσφατα, ο καθηγητής Γκρέγκορι Τζουσντάνις είχε την καλή τύχη να δει το απόκομμα του άρθρου στο Άμστερνταμ, στο αρχείο του Ολλανδού μεταφραστή του Καβάφη Γκ. Χ. Μπλάνκεν, και με ενθουσιασμό και κάπως πρόχειρα δημοσίευσε σε αγγλική στην αρχή και κατόπιν σε ελληνική μετάφραση το κείμενο του Δεστούνη, χωρίς να έχει ερευνήσει καθόλου τη βιογραφία του συγγραφέα[19] ή τη σχέση του με τον Καβάφη. Ο Καβάφης δίνει στον Δεστούνη, πιθανότατα το καλοκαίρι του 1932, το τεύχος Γ8 με τα ποιήματα από το 1916-1918.[20] Ο Δεστούνης περιγράφει πώς γνωρίστηκε με τον Καβάφη όταν ήταν ασκούμενος ιατρός στο σανατόριο Renaissance, «στο όμορφο αθηναϊκό προάστιο της Κηφισιάς. Εκεί γνώρισα τον Καβάφη, τόσο ως ασθενή όσο και σαν άνθρωπο». Αναφέρει την ασθένειά του, ότι δεν μπορούσε να μιλήσει λόγω της  τραχειοτομής και ότι συχνά για να επικοινωνήσει  μεταχειριζόταν χαρτί και μολύβι. Ότι «είχε μεγάλο αυτοέλεγχο, ήξερε πώς να αποκρύπτη και να υπομένη τον πόνο». Είχε πολλούς επισκέπτες Αθηναίους διανοούμενους και συγγραφείς, αλλά ελάχιστες γυναίκες τον επισκέπτονταν. Οι δυο τους είχαν φαίνεται λογοτεχνικές συζητήσεις, όπως φαίνεται και από την ανταλλαγή των έργων τους. Με όση δύναμη και φωνή του είχε απομείνει, ο Καβάφης του μίλησε για τον Παλαμά. «Ο Παλαμάς είναι μεγαλοπρεπής, πολύχρωμος, πλούσιος, μου είπε, ενώ εγώ είμαι απλός και λιτός». Και παρομοιάζει τον μικρό εαυτό του με τον μεγάλο Νείλο. Γερμανικά, ο Δεστούνης γράφει: “Palamas ist gewaltig, farbig und reich, ich aber bin schlicht und einfach und trotz des gewaltigen Nils!”.[21] Ο Δεστούνης περιγράφει επίσης ότι φρόντιζε επιμελώς την εμφάνισή του και ότι η διαύγειά του, η ενεργητικότητά του και η κινητικότητά του δεν είχαν πληγεί ιδιαιτέρως, εννοεί από την ασθένειά του. «Συχνά περπατούσε στον μεγάλο κήπο του σανατορίου και καθόταν για πολλή ώρα σε ένα παγκάκι μονάχος». Αυτή νομίζω είναι μια σημαντική μαρτυρία για την κατάσταση του Καβάφη με τη ματιά ενός γιατρού αλλά και εν δυνάμει συναδέλφου στην λογοτεχνία.

Ίσως η πιο ενδιαφέρουσα  περιγραφή της παραμονής του Καβάφη στην Αθήνα να προέρχεται από τον Γιώργο Κατσίμπαλη, όταν γράφει στον Γιώργο Σεφέρη που υπηρετεί στο Ελληνικό Προξενείο του Λονδίνου, σε ένα γράμμα του αρκετά μακρύ, τοποχρονολογημένο στο Μαρούσι, τις 16/10/32.[22]  Του γράφει ότι γνώρισε τον Καβάφη πριν από ένα μήνα στο «μπούσι που μ’ έφερνε στο Μαρούσι». Δηλαδή κατά τον Σεπτέμβριο του 1932. Είχε μάθει ότι είχε έρθει στην Αθήνα για να υποβληθεί σε θεραπεία και ότι τον είχαν επισκεφτεί ο Καλαμάρης (πιο γνωστός μας σαν Νικόλας Κάλας) και ο Βάρναλης, λανθασμένα γράφει στο νοσοκομείο του Ευαγγελισμού. Του γράφει ότι δεν είχε επιδιώξει να τον επισκεφτεί για τους γνωστούς λόγους με τη διαφωνία Καβάφη-Παλαμά. Αλλά μια μέρα, στη 1 και τέταρτο μετά το μεσημέρι, ο Σεγκόπουλος, που τον είχε γνωρίσει πριν από μερικά χρόνια, του συστήνει «ένα παραδοξότατο γερόντιο» καθισμένο πλάι στη Ρίκα Σεγκοπούλου. Βέβαια ο Κατσίμπαλης δεν μπορεί να αντισταθεί και γράφει στον Σεφέρη ό,τι κουτσομπολιό ξέρει,  ότι ο Σεγκόπουλος είναι νόθος γιος του Καβάφη, όπως τον πληροφορεί ο Μαλακάσης, και ότι είναι ο «μόνος επιβήτωρ με τον οποίο ο Καβάφης έχει συνδεθεί αισθηματικά». Η συζήτηση με τον Καβάφη δεν μπορούσε να γίνει ομαλά γιατί ο Καβάφης «γρύλιζε διάφορα άναρθρα  πράγματα. Τον έπιανε  κάθε τόσο βήχας και ξεφύσαγε σα φυσητήρι μέσα από τη μεταλλική σωλήνα του». Φαίνεται ότι ο Καβάφης θα επέστρεφε από την Αθήνα που έκανε τις ακτινοβολίες του. Αποφάσισαν να συναντηθούν στο ξενοδοχείο του μετά τις εκλογές. Οι εκλογές έγιναν στις 25 Σεπτεμβρίου 1932 και τα αποτελέσματά τους ήταν αδιέξοδα, γιατί το Κόμμα των Φιλελευθέρων του Βενιζέλου πήρε 33,42% με 98 έδρες, το Λαϊκό Κόμμα  του Τσαλδάρη 33,80 με 95 έδρες και τα υπόλοιπα κόμματα έλαβαν το Αγροτικό 11 έδρες και το ΚΚΕ 10 έδρες. Δυστυχώς δεν έχουμε την αντίδραση του Καβάφη στα αποτελέσματα αυτών των εκλογών, για να δούμε τις πολιτικές απόψεις του.

Η υπεσχημένη επίσκεψη στον Καβάφη έγινε (μάλλον μετά την ολοκλήρωση και της δεύτερης σειράς των ακτινοβολιών) και κράτησε μια ώρα και ο Κατσίμπαλης σχολιάζει: «Η θεραπεία τού ’χε κάνει μεγάλο καλό και μπορούσα χωρίς μεγάλο κόπο ν’ ακούω την ιδιόρρυθμη εκείνη φωνή του με ελαφριά αγγλική προφορά». Ο Κατσίμπαλης τον συναντά ξανά στο ατελιέ του Τόμπρου, όταν ο γλύπτης παίρνει τα μέτρα του ποιητή για να κάνει την προτομή του. Τον συνοδεύει ακόμη και στο ατελιέ του φωτογράφου Κυριάκου Παγώνη απ’ όπου έχουμε και τις τελευταίες φωτογραφίες του Καβάφη. Παρ’ όλη την αντιπάθεια του Κατσίμπαλη στον Καβάφη, δεν παραλείπει να γράψει στον Σεφέρη:

Δυο παμπόνηρα και σπάνιας διεισδυτικότητας μάτια, με μια γλυκύτητα στο κάτω μέρος του προσώπου, ολόγυρα στο στόμα και στο πηγούνι. Δεν μοιάζει καθόλου με ό,τι σκίτσο, φωτογραφία κ.λπ. έχεις δει ώς σήμερα. Φυσιογνωμία από τις πιο ενδιαφέρουσες κι εντυπωσιακές.

Επιστροφή στην Αθήνα. Δεξιώσεις και αναχώρηση

Δεν γνωρίζουμε την ακριβή ημερομηνία που αναχώρησε από το θεραπευτήριο της Κηφισιάς, αλλά φαίνεται ότι επέστρεψε στο ξενοδοχείο Cosmopolite στην Ομόνοια και παρέμεινε εκεί μέχρι την αναχώρησή του. Στο φάκελο με τις χειρόγραφες σημειώσεις, υπάρχει μία σε επιστολόχαρτο του ξενοδοχείου Hôtel Cosmopolite Athènes Place Omonia με ημερομηνία, 12/10/32 και σημειώνει μόνο μια λέξη: «των αντιδράσεων» (09720020).

Στις 10 Οκτωβρίου 1932, λίγο πριν την αναχώρησή τους, ο Καβάφης σίγουρα με τον Αλέκο Σεγκόπουλο και ίσως με τη Ρίκα, επισκέφτηκαν για τελευταία φορά τον ακτινολόγο Λαμπαδαρίδη που τους έδωσε μια συστατική επιστολή, γνωμάτευση για να τη δώσουν σε έναν γιατρό στην Αλεξάνδρεια, τον Γιαλούση. Του περιγράφει την ασθένεια του Καβάφη, «παθόντος εξ επιθηλιώματος του λάρυγγος».[23] Συστήνει στον συγγενή του, κ. Σεγκόπουλο, τον ιατρό Γιαλούση, γιατί πιστεύει ότι θα του φανεί χρησιμότατος επειδή είναι επιστημονικώς άρτιος αλλά και επειδή έχει υλικά και εργαστηριακά εφόδια. Συμπληρώνει την επιστολή με νέα για την καλή πορεία της υγείας ενός συγγενικού προσώπου του ιατρού Γιαλούση και κλείνει την επιστολή παρακαλώντας τον να τον ενημερώνει για την υγεία του «κ. Καβάφη, του τόσον συμπαθούς και εξαιρέτου λογοτέχνου». Η επιστολή είναι γραμμένη σε επιστολόχαρτο της Ραδιολογικής Κλινικής του Λαμπαδαρίδη και  οι τίτλοι του και οι σπουδές του πιάνουν περίπου 5 εκατοστά. Ίσως γι’ αυτό και ο Καβάφης όταν  γράφει για τον ΩΡΛ  Καναγκίνη «χωρίς ρεκλάμα Καναγκίνης αυστηρός επιστήμων» (09720040).[24] Ο Καβάφης επίσης σε ένα του σημείωμα γράφει: «Η κλινική Γιαλούση πού είναι;» (09720018).[25]

Μια αποχαιρετιστήρια δεξίωση πραγματοποιήθηκε και στην οικία του Δ. Π. Πετροκόκκινου. Δυστυχώς, δεν έχουμε πολλές πληροφορίες για την ημερομηνία και τους παρευρισκόμενους, παρά μόνο από τον Γιώργο Θεοτοκά που συνάντησε για δεύτερη φορά τον Καβάφη και διασώζει μέρος της συζήτησης με θέμα το τοπίο της Αττικής και την ποίηση της Αθήνας.

–Συγκρίνω, έλεγε περίπου [ο Καβάφης], τα βουνά της Αττικής με την ποίηση των Αθηνών. Τι σχέση έχουν; Τι το κοινόν μεταξύ τους; Δεν κατηγορώ κανέναν, δεν υποτιμώ κανέναν, καταλάβετέ με καλά, δεν θέλω να αρνηθώ κανέναν, αλλά… Δεν εννοώ ότι… τα βουνά είναι απέριττα, λιτά, διαυγή, ενώ η ποίηση είναι… Έσκυψε καθώς και την άλλη φορά, εμπιστευτικά, σοβαρά, ανήσυχα, και με κάποιο πείσμα. – Είναι ρωμαντική!.[26]   

Στην προετοιμασία για την επιστροφή στην Αλεξάνδρεια ξέρουμε ότι επιτέλους συνάντησε τον Άγγελο Σικελιανό στις 15 Οκτωβρίου, ο οποίος του αφιέρωσε την ποιητική του συλλογή Ο τελευταίος ορφικός διθύραμβος ή Ο διθύραμβος του ρόδου. Το βιβλίο έχει σωθεί στη βιβλιοθήκη του. Δεν είναι καταγεγραμμένη η ημερομηνία που συνάντησε τον ζωγράφο  Γιώργο Γουναρόπουλο, πριν ή μετά την εγχείρησή του, και του έκανε το σκίτσο του. Κοσμικό γεγονός είναι η δεξίωση στο Μέγαρο Νεγρεπόντη από την Άλκη Θρύλο και τον Κώστα Ουράνη, όπου ο ίδιος ο Δημήτρης Μητρόπουλος προς χάριν του παίζει στο πιάνο τις 10 Inventions, δέκα μελοποιήσεις καβαφικών ποιημάτων. Η Ένωση Λογοτεχνών της Αθήνας τον δεξιώνεται  στα γραφεία της στις 22 Οκτωβρίου και ο Μαλακάσης του στέλνει ένα σημείωμα ότι δυστυχώς  δεν μπορεί να παραβρεθεί. Στις 27 Οκτωβρίου επιβιβάζεται στο πλοίο Αιγαίον και στον Πειραιά κατεβαίνει να τον αποχαιρετήσει σχεδόν όλη η λογοτεχνική και καλλιτεχνική Αθήνα: Τέλλος Άγρας, Μάριος Βαϊάνος, Θράσος Καστανάκης, Ναπολέων Λαπαθιώτης, Μήτσος Παπανικολάου, Τάκης Παπατσώνης, ο γλύπτης Μιχάλης Τόμπρος, οι ζωγράφοι Τάκης Καλμούχος και Αλέξανδρος Φιλαδελφεύς κ.ά.

Ανάρρωση στην Αλεξάνδρεια

Προσπάθησα να παρακολουθήσω μέρα με την ημέρα τη διαμονή του Καβάφη στην Αθήνα, αλλά μερικές ημερομηνίες δεν ταίριαζαν. Πώς ο γιατρός Καναγκίνης λέει ότι εξέτασε τον Καβάφη  στο ιατρείο του στις 23 Ιουλίου και ο Καβάφης είχε ήδη υποβληθεί σε τραχειοτομή στο νοσοκομείο και είχε ήδη γίνει η διάγνωση; Είχε βγει από το νοσοκομείο και επέστρεψε  μέχρι να ληφθεί μια απόφαση για την περαιτέρω θεραπεία του, όπως δείχνουν οι επιστολές του στον Δημητριάδη και τον Μπενάκη; Σίγουρες ημερομηνίες είναι μόνο οι τοποχρονολογημένες επιστολές ή οι ημερολογιακές σημειώσεις των επισκεπτών του και τα άρθρα των εφημερίδων. 

Για τον Καβάφη πολλά έχουν γραφτεί για την απουσία της φύσης από τα γραπτά του, αλλά είναι πολλές οι μαρτυρίες ότι σχολιάζει πολύ θετικά τη φύση της Αττικής. Άλλο θέμα των συζητήσεών του ήταν τα σχόλιά του για την «αθηναϊκή ποίηση». Δεν έγινε καμία προσπάθεια για μια συνάντηση Παλαμά-Καβάφη. Είναι γνωστός, αν και όχι σωστά καταγεγραμμένος, ο ανταγωνισμός μεταξύ Καβάφη και Παλαμά. Ίσως η σύγκρουση μεταξύ Παλαμά και Καβάφη να άρχισε με  δημοσιογραφικό ρεπορτάζ, με την συνέντευξη του Χριστοφή με τον Παλαμά ότι για την ποίηση του Καβάφη είναι «ένα δημοσιογραφικό ρεπορτάζ από τους αιώνες». Αργότερα, ο Παλαμάς δήλωσε ότι δεν θυμάται ότι έκανε κάποια τέτοια δήλωση. Αλλά, για να είμαστε δίκαιοι, ο Καβάφης ποτέ δεν είπε ότι δεν του αρέσει ο Παλαμάς ή ότι έχει μιλήσει ή γράψει κάτι εναντίον του· απλώς είχε δηλώσει ότι ο Γρυπάρης και ο Μαλακάσης είναι καλύτεροι ποιητές από τον Παλαμά.[27] Σίγουρα όμως, το 1924, είχε δημιουργηθεί μια παρεξήγηση μεταξύ τους, όταν ο Καβάφης εξέφρασε την επιφύλαξή του απέναντι στο λυρισμό της παλαμικής ποίησης.[28] Ο Κώστας Ουράνης, σε ένα άρθρο του στο Ελεύθερον Βήμα, 18 Οκτωβρίου 1932, γράφει ότι η ελληνική πολιτεία έπρεπε να βρει έναν τρόπο να τιμήσει τον ποιητή κατά την παραμονή του στην Αθήνα.

Όταν την πρώτη φορά ο Καβάφης επισκέφτηκε την Αθήνα ήταν ένας άγνωστος και τριγυρνούσε στα διάφορα καφενεία,  για να γνωριστεί με τη λογοτεχνική Αθήνα. Τώρα η παραμονή του είναι ένα γεγονός και οι εφημερίδες παρακολουθούν κάθε κίνησή του. Περίπου 48 άρθρα έχουν δημοσιευτεί για αυτή του την επίσκεψη, αλλά και ο ίδιος σχολιάζει ότι η Αθήνα στις πρώτες του επισκέψεις ήταν ένα χωριουδάκι ενώ τώρα είναι μεγάλη πρωτεύουσα.  Ίσως η παρατήρησή του να είναι σωστή, γιατί το 1903 η Αθήνα είχε 130.000 κατοίκους ενώ το 1932 είχε περίπου 500.000.  Στις 29 Οκτωβρίου, ο Καβάφης με τη συνοδεία του έχουν επιστρέψει στην Αλεξάνδρεια, όπου ελπίζει ότι η φωνή του θα επανέλθει γύρω στον Δεκέμβριο, όπως τον έχουν επιβεβαιώσει οι γιατροί του στην Αθήνα. Τον Νοέμβριο του 1932, ο Γ. Παπουτσάκης γράφει στον Γ. Βρισιμιτζάκη: «Η ραδιοθεραπεία στην οποία υπεβλήθη τον ωφέλησε. […] Έχει έναν μικρό σωλήνα στον λαιμό». Τον Νοέμβριο κυκλοφορούν τυπωμένες «Οι μέρες 1908», το τελευταίο τυπωμένο ποίημά του. Φαίνεται ότι έχει ξαναβρεί τις δυνάμεις του και την αισιοδοξία του για πλήρη ανάρρωση. Προσπαθεί να τελειώσει τα «έξι ποιήματα» που έχει πει ότι θέλει να τελειώσει. Γράφει, τελειώνει και καθαρογράφει το ποίημά του «Εις τα περίχωρα της Αντιοχείας», ποίημα που ίσως σχεδίαζε να γράψει από το 1919.[29]  Στις σημειώσεις του, που είναι δύσκολο να χρονολογήσουμε και μόνο υποθέσεις μπορούμε να κάνουμε, βλέπουμε ότι ένα του σημείωμα  είναι γραμμένο σε επιστολόχαρτο του Ελληνικού Νοσοκομείου (Νοσοκομείον της Ελλ. εν Αλεξανδρεία Κοινότητος Hôpital de la Com. Hellénique d’Alexandrie (0920017), που ίσως δηλώνει υποχρεωτικές επισκέψεις στο νοσοκομείο για έλεγχο της υγείας του. Σε άλλα πολλά σημειώματα παρατηρούμε  να τον απασχολούν μερικές γεωγραφικές συντεταγμένες σε περιοχή της Μικράς Ασίας. Ίσως σχεδίαζε να γράψει κάποιο ποίημα με θέμα μια μάχη, ή την πορεία του Μεγάλου Αλεξάνδρου  για να συνεχίσει ίσως το ποίημα «Στα 200 π.Χ.». Στις ίδιες σημειώσεις επίσης παρατηρούμε ότι κάνει μια απόπειρα γαλλικής μετάφρασης του ποιήματος  «Άννα Δαλασσηνή»· ίσως ήθελε να γράψει ένα  ακόμη ποίημα με βυζαντινό θέμα. Αλλά αυτά είναι μόνο εικασίες. Το γεγονός είναι ότι συνέβη ένα εγκεφαλικό επεισόδιο στις 28 Απριλίου 1932 στο Ελληνικό Νοσοκομείο της Αλεξάνδρειας και, στις 29 Απριλίου 1932, στις 2 το πρωί, ο Καβάφης άφησε την τελευταία του πνοή.

Χολαργός, Ιούνιος-Ιούλιος 2026

*Για την ολοκλήρωση αυτού του άρθρου είχα μεγάλη βοήθεια από τον σύζυγό μου Κωστή Ιατρού και από τους φίλους και συναδέλφους Peter Jeffreys, Κούλα Χρυσομάλλη-Henrich, Λάμπρο Βαρελά. Από το Αρχείο ΜΙΕΤ-ΕΛΙΑ με βοήθησε η κυρία Σοφία Μπόρα, από το Αρχείο Κ. Π. Καβάφη του Ιδρύματος Ωνάση με συνέδραμαν οι κυρίες Χριστίνα  Κώστογλου και Μαριάννα Χριστοφή και από την ΕΒΕ οι  κυρίες Άννα Καλογρίδου και Μαριάννα Νικολαΐδου^. τους ευχαριστώ όλους πολύ.

To πορτρέτο του Καβάφη από τον Γιώργο Γουναρόπουλο. Το σκίτσο έγινε εκ του φυσικού, στη διάρκεια της επίσκεψης του ποιητή στην Αθήνα, το 1932. Στο επάνω αριστερό μέρος του πρωτοτύπου υπάρχει η αφιέρωση: «Στον μεγάλο μας ποιητή Καβάφη, με θαυμασμό, Γ. Γουναρόπουλος». Λέγεται πάντως ότι η εικόνα δεν άρεσε στον Καβάφη.

Κέντρο Ελληνικής Γλώσσας

[1] Λεύκωμα Καβάφη 1863-1910. Επιμέλεια Λένα Σαββίδη, Αθήνα, Ερμής, 1983, σ. 280-281.   

Προσεκτική ανάγνωση της Αλληλογραφίας Σεφέρη-Θεοτοκά (επιμέλεια Γ. Π. Σαββίδη) εγείρει ερωτήματα σχετικά με τη λογική ακολουθία των επιστολών 62 (Πρωτοχρονιά 1950) και 63 (26 Φεβρουαρίου 1950).

Το τεκμήριο 63, εκτενής επιστολή του Σεφέρη (από την Άγκυρα) προς τον Θεοτοκά (στην Αθήνα), αρχίζει έτσι:

Αγαπητέ μου Γιώργο,

Σ’ ευχαριστώ για το καλό σου γράμμα. Ο χαμός του Άγγελου με χτύπησε βαριά. Ήμασταν πάρα πολύ αδέρφια. Αργότερα, κάποτε, θα ξαναμιλήσουμε γι’ αυτόν, και για τα παράξενα νιάτα μας.[1]

Η επιστολή του Σεφέρη φαίνεται να προϋποθέτει συλλυπητήρια επιστολή («το καλό σου γράμμα») του Θεοτοκά με αναφορά στον απροσδόκητο θάνατο του Άγγελου Σεφεριάδη (1905-1950), στις 19 Ιανουαρίου 1950 στο Μοντερέι της Καλιφόρνιας, όπου ζούσε και εργαζόταν. Ωστόσο το προηγούμενο τεκμήριο της Αλληλογραφίας δεν είναι γράμμα αλλά φωτογραφία του ζεύγους Θεοτοκά με ευχές (στην πίσω όψη) για την Πρωτοχρονιά του 1950.

Είναι πιθανό η συλλυπητήρια επιστολή ή το τηλεγράφημα που ο Θεοτοκάς θα είχε ταχυδρομήσει στον φίλο του στην Άγκυρα να είχε εκπέσει από τον αρχειακό φάκελο της αλληλογραφίας Σεφέρη-Θεοτοκά, και για τον λόγο αυτό να απουσιάζει από την έκδοση του Σαββίδη.[2] Πρόσφατη έρευνά μου στο Αρχείο Σεφέρη έδειξε πως πράγματι σώζεται συλλυπητήρια επιστολή του Θεοτοκά στον Σεφέρη, με ημερομηνία 7 Φεβρουαρίου 1950. Μετά τον θάνατο του Άγγελου, ο Σεφέρης ξεχώρισε και φύλαξε σε ειδικό φάκελο του Αρχείου του γράμματα, τηλεγραφήματα, αποκόμματα από τον Τύπο και άλλα τεκμήρια σχετικά με τον θάνατο του αγαπημένου του αδερφού. Ανάμεσα σε αυτά και το συλλυπητήριο γράμμα του Θεοτοκά, που θα πρέπει τώρα να προστεθεί ανάμεσα στα τεκμήρια 62 και 63 της έκδοσης Σαββίδη για να αποκατασταθεί η ανακολουθία: 

       7 Φεβρουαρίου 1950[3]

Ἀγαπητὲ φίλε,

Δέξου, σὲ παρακαλῶ, τὰ θερμά μου συλλυπητήρια γιὰ τὸ θάνατο τοῦ καημένου τοῦ Ἄγγελου ποὺ ὑπῆρξε, καθὼς θὰ θυμᾶσαι, νεανικός μου φίλος κ[αὶ] στὸν ὁποῖο χρωστῶ τὴ γνωριμία μου καὶ τὸ σύνδεσμο μὲ τὴν οἰκογένεια Σεφεριάδη. Κάμαμε πολλὴ παρέα τὸν καιρὸ τῆς Φοιτητικῆς Συντροφιᾶς, στὴν ταράτσα τῆς Αἴγλης κ[αὶ] σὲ ἄλλα μέρη, γράφαμε μανιφέστα γιὰ τὴν ἀναγέννηση τῆς Ἑλλάδας κ[αὶ]  ἄλλα τέτοια. Ὕστερα ξαναβρεθήκαμε στὸ Λονδίνο, στὰ 1929, κι εἶταν ὁ πρῶτος ἄνθρωπος ποὺ τοῦ ἔδωσα νὰ διαβάσει κ[αὶ]  νὰ σχολιάσει τὸ πρῶτο μου βιβλίο, τὸ «Ἐλεύθερο Πνεῦμα». Ἀξίωσε νὰ μνημονέψω κ[αὶ] τὸν Κόντογλου ποὺ τὸν εἶχα παραλείψει. Τοῦ ἔκαμα τὸ ρουσφέτι.[4] Εἶταν παράξενος ἄνθρωπος, μὲ πολλὲς ψυχικὲς κ[αὶ] πνευματικὲς ἀρετὲς κ[αὶ] μὲ κάποια ἔλλειψη στὴ θέληση. Σὰν πέρασε ἡ πρώτη νιότη, κλείστηκε στὸν ἑαυτό του σὲ σημεῖο ποὺ οἱ παλιοί του φίλοι δὲν ξέρανε πιὰ πῶς νὰ τοῦ φερθοῦν. Ἴσως ὅλα αὐτὰ νὰ εἶχαν αἰτίες σχετικὲς μὲ τὴν ὑγεία του· δὲν κατάλαβα ποτὲ ἀκριβῶς. Τὰ γράφω ἐδῶ μὲ συμπάθεια κ[αὶ] μὲ νοσταλγία τοῦ παλαιοῦ καιροῦ.

Μὲ φιλικοὺς χαιρετισμοὺς

Γιῶργος Θεοτοκᾶς

Λονδίνο, καλοκαίρι 1929

Στο μεταγενέστερο κείμενό του «Ο Σεφέρης όπως τον γνώρισα» (1964), ο Θεοτοκάς θα αναφερθεί ξανά στη συνάντηση με τα νεότερα αδέρφια Σεφεριάδη, τον Άγγελο και την Ιωάννα, στο Λονδίνο το 1929. Εκεί όμως θα μιλήσει περισσότερο για την Ιωάννα και τη σημασία που απέδιδε στην κρίση της: «Την άνοιξη του 1929 […] βρεθήκαμε οι τρεις στο Λονδίνο και τους έβαλα να διαβάσουν το χειρόγραφο του πρώτου μου βιβλίου, που ήταν το Ελεύθερο Πνεύμα. Έδινα ιδιαίτερη σημασία στη γνώμη της Ιωάννας κι ήμουν ανυπόμονος να την ακούσω».[5] Η Ιωάννα εκφράστηκε θερμά για το Ελεύθερο Πνεύμα σε γράμμα της προς τον Θεοτοκά από το Παρίσι, όπου ταξίδεψε αμέσως μετά τη συνάντηση εκείνη στο Λονδίνο.[6] Ο Άγγελος πάλι ανέπτυξε τις απόψεις του για το βιβλίο στον Θεοτοκά προφορικά, όσο οι δυο τους ήταν ακόμα στην Αγγλία. Τούτο φανερώνει επιστολή του Άγγελου γραμμένη τον Δεκέμβριο του 1929 και φυλαγμένη στο Αρχείο Θεοτοκά:

Ἀγ[απητέ] φίλε Γιῶργο,

Ἔμαθα μὲ μεγάλη εὐχαρίστηση, πὼς τὸ βιβλίο σου –ποὺ μούδωκε εἶναι μερικὲς μέρες ὁ Ἀλέκος–[7] δὲν πέρασε ἀδιαφόρετα στὸ σημερνὸ ἀποτελμάτωμα τῆς Ἑλλάδας. Στὸ Ρήζεντ μπροστὰ σὲ δύο ποτήρια οὐΐσκυ σὰ σοῦ εἶπα Δημοσίεψέ το[,] τώξερα πὼς δὲν τοῦ ἔλειπαν τὰ προτερήματα τῆς [ἁγνῆς][8] Ἑλλ[ηνικῆς] σκέψης καὶ πὼς στὸ θλιβερὸ αὐτὸ φαρμακεῖο γεμᾶτο ἀπὸ συνταγὲς καὶ μοῦχλα θάτανε μιὰ λουρίδα φῶς.

Ὡστόσο ships are but boards, sailors but men, ἡ ἐποχή μας ἀχάριστη καὶ θλιβερὴ ἡ δική μας ἀποστολή, μέσα σὲ ὅλους αὐτοὺς τοὺς ἄχρηστους –ποὺ εἶμαι βέβαιος θὰ τοὺς μαζέψη μιὰ μέρα ἡ ἀτέλειωτη νεροφυριὰ τῆς ζωῆς–, δὲν πρέπει ἕνα λεπτὸ νὰ ξεχνοῦμε τί γυρεύουμε κι’ ἕνα δοκίμιο εἶναι μι’ ἀρχή.

Μὲ πολλὴ φιλία, yours,

Ἄγγ[ελος] Σεφεριάδης[9]

Η αγγλική φράση ships are but boards, sailors but men είναι στίχος από τον Έμπορο της Βενετίας (Πράξη 1η, Σκ. 3): «Όμως τα καράβια είναι σανίδια, κι οι ναυτικοί άνθρωποι», λέει ο Σάυλοκ και υπονοεί πως τα πλοία του έμπορου Αντόνιο είναι εκτεθειμένα στα στοιχεία της φύσης και ευάλωτα.[10] Τα χρόνια εκείνα ο Άγγελος μελετά τον Σαίξπηρ εντατικά και βάζει μπροστά τη μετάφραση του Άμλετ, εγχείρημα που δεν θα εγκαταλείψει ώς το τέλος της ζωής του.[11] «Μου φαίνεται πως ο Άγγελος γνώριζε περισσότερο τα σαιξπηρικά αγγλικά από τα κοινά», θυμόταν αργότερα η Ιωάννα.[12] Τα σαθρά θεμέλια της «αχάριστης και θλιβερής» εποχής και η Ελλάδα, το «θλιβερό αυτό φαρμακείο γεμάτο από συνταγές και μούχλα», απηχούν το αίσθημα που ο Θεοτοκάς εκφράζει στο Ελεύθερο Πνεύμα: «Είμαστε σαν ένας άρρωστος που τον έχουν σκεπάσει οι γιατροί με συνταγές, που στερείται όμως τις φυσικές προϋποθέσεις της ανάπτυξης».[13]

Φοιτητές ακόμα στη Νομική Σχολή, οι Άγγελος Σεφεριάδης και Γιώργος Θεοτοκάς έγραφαν «μανιφέστα για την αναγέννηση της Ελλάδας», όπως μνημονεύεται στη συλλυπητήρια επιστολή που δημοσιεύεται εδώ. Όπως ξέρουμε, τα φοιτητικά χρόνια του Θεοτοκά και η δράση του στη «Φοιτητική Συντροφιά» (1925-1926) αποτέλεσαν πραγματολογικό υλικό επάνω στο οποίο στηρίχτηκε η Αργώ, το περίφημο μυθιστόρημά του που πρωτοδημοσιεύτηκε στα 1933 (τόμος Αʹ) και 1936 (τόμος Βʹ). Μνήμη ίσως από τους Κιβδηλοποιούς του Ζιντ και τον λογοτεχνικό σύλλογο εκεί,[14] ο φοιτητικός σύλλογος στο μυθιστόρημα του Θεοτοκά έχει το όνομα του μυθικού καραβιού: «Το σωματείο αυτό λεγότανε συμβολικά, ρωμαντικά, ίσως κάπως παιδικά, Αργώ … Σαν ιδρύθηκε η Αργώ, οι άλλοι φοιτητές ονόμασαν κοροϊδευτικά τα μέλη της Αργοναύτες».[15]

Το ιστορικό υπόβαθρο του βιβλίου ενθάρρυνε ευθύς εξαρχής συσχετισμούς ανάμεσα σε μυθιστορηματικά και πραγματικά πρόσωπα, όπως παραδέχτηκε ο ίδιος ο Θεοτοκάς στο Ημερολόγιο της «Αργώς»: «Για τον Παύλο Σκινά άκουσα τρία ονόματα Ελλήνων πολιτευομένων, διαμαρτυρήθηκα και τις τρεις φορές μα κανείς δε με πίστεψε. Το ίδιο για τον Λάμπρο Χρηστίδη άκουσα τρία ονόματα λογίων, πάλι διαμαρτυρήθηκα και πάλι κανείς δε με πίστεψε».[16] Στους ισχυρισμούς εκείνους ο Θεοτοκάς αντέτεινε πως τα πρόσωπα του έργου του είναι «μείγματα απροσδόκητα», συνδυασμοί πολλών ανθρώπων: «Πήρα από δω ένα κομμάτι ανθρώπου, από κει άλλα κομμάτια, απ’ αλλού μια σιλουέτα, ένα ύφος, έναν αέρα, ένα βλέμμα, ένα τικ, έναν τρόπο ομιλίας ή ολόκληρες φράσεις […] τα ανακάτωσα, τα συγχώνευσα σε μια ενιαία πάστα».[17] Μπορούμε άραγε να ανιχνεύσουμε τέτοια «κομμάτια» της φυσιογνωμίας του Άγγελου Σεφεριάδη σε κάποιον χαρακτήρα από τη μυθοπλασία της Αργώς;

«Η “Αργώ” αρμένιζε πάντοτε»

Το πρώτο κιόλας κεφάλαιο της Αργώς μας μεταφέρει σε περιβάλλον πανεπιστημιακό: παρακολουθούμε την παράδοση του καθηγητή της Νομικής Θεόφιλου Νοταρά. Εκεί, σε ένα από τα τελευταία θρανία, κάθεται ο ίδιος ο γιος του καθηγητή, ο Αλέξης, φοιτητής και αυτός. Παρατηρεί ο αφηγητής: «Δεν του άρεζε να κάθεται μπροστά […] για να μην τον λένε πως θέλει να φαίνεται επειδή είναι γιος του Θεοφίλου Νοταρά».[18]

Η περιγραφή της παράδοσης που δίνει ο Θεοτοκάς δεν θα απέχει πολύ από την πραγματικότητα των παραδόσεων του καθηγητή διεθνούς δικαίου Στέλιου Σεφεριάδη, που ο γιος του Άγγελος και ο Θεοτοκάς πιθανότατα θα παρακολουθούσαν.[19] Τον καθηγητή Σεφεριάδη μνημονεύει ρητά ο Θεοτοκάς σε μεταγενέστερο κείμενό του για τον Σεφέρη, σχολιάζοντας τις ασύμβατες ιδιοσυγκρασίες: «Αισθανόμουν ότι υπήρχε μόνιμα, ανάμεσα στον πατέρα και τους δυο γιους του, μια, καθώς λένε, “τεταμένη ατμόσφαιρα” […] Ο πατέρας ήταν εκδηλωτικός, με μια τάση προς τη φασαρία. Οι δυο γιοι, κλειστοί, στραμμένοι προς τα μέσα, έκρυβαν τα αισθήματά τους».[20] Και στην Αργώ ο Θεόφιλος Νοταράς είναι, κατά την ιδιοσυγκρασία, αποστασιοποιημένος από τους γιους του, οι οποίοι ωστόσο καλούνται να ακολουθήσουν την οικογενειακή παράδοση και να σπουδάσουν τη νομική επιστήμη: «Καταλάβαινε [ενν. η Λουκία Νοταρά] πόσο μεγάλη απόσταση χώριζε τον πατέρα από τα παιδιά και περίμενε κάθε μέρα, από στιγμή σε στιγμή, να ξεσπάσει η μοιραία ασυμφωνία χαρακτήρων».[21] 

Περισσότερο εσωστρεφής από τα αδέρφια του, ο Αλέξης Νοταράς ενσαρκώνει τον τύπο του ρομαντικού ποιητή που «δεν είναι ικανός να ξανοιχτεί σε κανένα, η μοναξιά είναι η μοίρα του». Η σχέση ανάμεσα στον Αλέξη και στο ερωτικό του ίνδαλμα, τη Μόρφω, χαρακτηρίζεται από «απόλυτη αδυναμία συνεννόησης».[22] Η εσωστρέφεια και η ασθενική όψη του Αλέξη αντιπαραβάλλονται προς τη ζωντάνια του στενότερου φίλου του, του Μανόλη Σκυριανού: «Δίπλα στο γερό και ροδοκόκκινο Μανόλη έμοιαζε [ενν. ο Αλέξης] πολύ αναιμικός, ζαρωμένος, μισός άνθρωπος».[23] Πρόεδρος της «Αργώς», ο Σκυριανός θυμίζει περισσότερο από τους άλλους φοιτητές του μυθιστορήματος τον ίδιο τον Θεοτοκά: είναι ο «φρόνιμος μεταρρυθμιστής», σύμφωνα με την Αγγέλα Καστρινάκη, «ο νέος που εκπροσωπεί τις συγγραφικές απόψεις όσον αφορά τα κοινωνικά θέματα».[24]

Αν η ρωμαλέα προσωπικότητα του Σκυριανού ανακαλεί τον Θεοτοκά, ο μελαγχολικός και κλειστός Αλέξης, ο γιός του καθηγητή Θεόφιλου Νοταρά,  μοιάζει στον Άγγελο Σεφεριάδη, τον γιο τού καθηγητή Στέλιου Σεφεριάδη. Αλέξης και Άγγελος, έχουν και οι δύο ροπή προς τη λογοτεχνία από νεαρή ηλικία, αλλά και μια ρομαντική, πεισιθανάτια διάθεση: «Θέλω να γράψουνε στο μνήμα μου πάνω. Εδώ κείτεται ο Α. Σ. που στο θάνατό του κατόρθωσε να συγκεντρώσει τη ζωή του ολόκληρη γιατί εδώ από κάτω μόνο το σώμα του κείτεται η ψυχή του αλλού γυρνά», έγραφε ο Άγγελος σε ηλικία μόλις δεκαέξι ετών.[25] Δύο χρόνια αργότερα, στα 1923, σημείωνε στο ίδιο τεφτέρι: «Οι αγάπες π’ αγαπώ είναι οι αγάπες οι θολές που περνάνε σα μακρινά φαντάσματα και που τραβάνε σα σε κηδεία μαυροντυμένες […] με τα πρόσωπα ωχρά σα πεθαμένες».[26] Τη φράση θα προσυπέγραφε και ο μυθιστορηματικός Αλέξης Νοταράς, που δεν μπόρεσε τελικά να αντεπεξέλθει, όταν, στο δεύτερο μέρος της Αργώς, ο ιδεατός έρωτάς του για τη Μόρφω άρχισε να παίρνει σάρκα και οστά. 

Ο ανταγωνισμός τέλος με αφορμή τη Μόρφω ανάμεσα στους διαμετρικά αντίθετους Αλέξη και Μανόλη αποτυπώνει ίσως πραγματικό ερωτικό τρίγωνο που σχηματίστηκε κάποτε ανάμεσα στον Θεοτοκά, τον Άγγελο Σεφεριάδη και κάποιαν άγνωστη κοπέλα. Την ιστορία αφηγήθηκε σύντομα ο Θεοτοκάς στον Σεφέρη σε επιστολή του τον Μάιο του 1932:

Πρώτος υπεύθυνος ο αδελφός σου Άγγελος, που με σύστησε κάποτε (Δεκέμβριος 1925) σε μιαν άβγαλτη μπεμπέκα, λέγοντάς μου πως είναι το πιο γλυκό κορίτσι του κόσμου και πως είναι πολύ ερωτευμένος μαζί της […] Του Άγγελου του πέρασε σε τρεις εβδομάδες. Εμένα βαστά ακόμα (Μάιος 1932).[27]

Δεν μπορούμε βέβαια να εξακριβώσουμε αν πραγματικά ο ευαίσθητος Άγγελος έχασε τόσο εύκολα το ενδιαφέρον του για «το πιο γλυκό κορίτσι του κόσμου», με το οποίο ήταν «πολύ ερωτευμένος», ούτε και αν η ιστορία εκείνη αποτέλεσε «κομμάτι» που ο Θεοτοκάς τελικά αξιοποίησε για να πλάσει το ερωτικό τρίγωνο της Αργώς. Γνωρίζουμε ωστόσο ότι, το καλοκαίρι του 1933, ο Άγγελος, που βρισκόταν τότε στο Παρίσι για μεταπτυχιακές σπουδές, απάντησε πολύ ψυχρά και με ύφος σκοτεινό σε γράμμα που του είχε στείλει ο Θεοτοκάς και που, όσο γνωρίζω, δεν σώζεται. Η απάντηση του Άγγελου σε τίποτα δεν θυμίζει την εγκαρδιότητα με την οποία του απευθυνόταν άλλοτε: «Δεν σου έγραψα, αγ[απητέ] Γιώργο Θεοτοκά, για να με καταλάβης (θάταν και μεγάλη μια τέτοια απαίτηση εκ μέρους σου). Κι’ ούτε είναι αρκετός ο λόγος για να με βράσης καθώς λες. Δικαιολογημένα ωστόσο θα μπορούσανε να σέχουν, όχι μόνο βρασμένο, αλλά και κάτι πιο πολύ οι άλλοι αφού δεν μένει η ελπίδα πως δεν σε κατάλαβαν. Basta».[28] Αυτό είναι και το τελευταίο γράμμα του Άγγελου που εντοπίζεται στο Αρχείο Θεοτοκά.

Μολονότι, όπως παραδέχεται ο Θεοτοκάς στη συλλυπητήρια επιστολή του, οι δυο τους φαίνεται πως τελικά απομακρύνθηκαν, ο Άγγελος δεν αποποιήθηκε την ιδιότητα του «Αργοναύτη», του μέλους τώρα της μεσοπολεμικής νέας γενιάς που πίστεψε στο όραμα της εθνικής αναγέννησης, όπως το εξέφρασε κυρίως ο Βενιζέλος.[29] Σε κείμενο με τον τίτλο «Μνημόσυνο», γραμμένο ένα χρόνο μετά τον θάνατο του Βενιζέλου, ο Άγγελος χρησιμοποίησε και αυτός το σύμβολο της Αργώς για να μιλήσει για τους νέους της γενιάς του, τους «Αργοναύτες», που έκαναν δικό τους το όραμα του Βενιζέλου:

Αρματώσαμε την παλιά ξεχασμένη Αργώ και ξεκινήσαμε […] η Αργώ αρμένιζε πάντοτε. Σαν ξεμπαρκάραμε νιώσαμε στα πόδια μας παλιούς άδηλους τάφους. Οι θάλασσες και τα βουνά σμίγανε. Η ωραία Ελένη μας άνοιγε τον κάτασπρο πετρωτό της κόρφο. Καθήσαμε τότες στην ακρογιαλιά και κλάψαμε. Κοιτάξαμε ντροπαλά τα ροζιασμένα μας δάχτυλα κι’ είπαμε πως πλερώθηκε η ζωή μας. … Κι’ η Ελλάδα ξεφτούσε τη νύχτα το υφάδι της μέρας. Κι’ η κάθε μέρα ξεφτούσε μέσα μας το υφάδι του ονείρου. Γυρίσαμε οι γελασμένοι και ντροπιασμένοι Αργοναύτες.[30]

***

Το δημοσίευμα αυτό συμπληρώνει, με μιαν άγνωστη έως τώρα επιστολή, την Αλληλογραφία Σεφέρη-Θεοτοκά, φωτίζει την προσωπικότητα του ευαίσθητου και τραγικού Άγγελου Σεφεριάδη και προτείνει, με όλες τις δυνατές επιφυλάξεις, ερμηνεία σχετικά με ορισμένες πολύπτυχες μορφές της Αργώς. 

Ο Γιώργος Θεοτοκάς και ο Γιάννης Οικονομίδης στο Ζάππειο, 1925. 

Αμερικανική Σχολή Κλασικών Σπουδών στην Αθήνα, Τμήμα Αρχείων, Αρχείο Γ. Θεοτοκά, φάκ. 100.

Εάν ρωτήσει κανείς εκατό τυχαίους Έλληνες «γιατί έκανε δικτατορία ο Μεταξάς την 4η Αυγούστου 1936;» στο πρόσωπο των ενενήντα εννιά θα ζωγραφιστεί έκδηλη απορία.  Μόλις θα έχουν συνειδητοποιήσει ότι δεν γνωρίζουν την απάντηση.  Ο δε εκατοστός μάλλον θα πει κάτι σαν: «Επειδή ήταν φασίστας». Νομίζω ότι το μεγαλύτερο «μυστήριο» της σύγχρονης ελληνικής ιστορίας είναι η αιτία της επιβολής της δικτατορίας της 4ης Αυγούστου από τον πρωθυπουργό Ιωάννη Μεταξά.

Σημαντικό μέρος της ιστοριογραφίας θεωρεί ότι ο Μεταξάς είχε αποφασίσει από την ημέρα που ανέλαβε το υπουργείο Αμύνης και την αντιπροεδρία της κυβέρνησης Δεμερτζή, τον Μάρτιο του 1936, να επιβάλει δικτατορία – και η 4η Αυγούστου ήταν, εν πολλοίς, αναμενόμενη.  Αυτή είναι η θέση που καταθέτει ο Λιναρδάτος[1]. Σε άλλες εξιστορήσεις της περιόδου, π.χ. του Χατζηβασιλείου[2], αναφέρεται ότι ο Μεταξάς χρησιμοποίησε την απειλή κομμουνιστικής εξέγερσης ως «πρόφαση» για να επιβάλει δικτατορία. Την ίδια εξήγηση υιοθετεί και ο Κολιόπουλος[3].

Έτσι, ο λόγος της συνταγματικής εκτροπής του 1936 παραμένει ασαφής. Η δικτατορία των συνταγματαρχών την 21η Απριλίου 1967 έγινε για να εμποδιστεί η διεξαγωγή των προγραμματισμένων εκλογών της 28ης Μαΐου και μια πιθανή νίκη της Ένωσης Κέντρου.  Το κίνημα στο Γουδί το 1909 έγινε με αίτημα να σταματήσει η ανάμειξη των πριγκίπων στη λειτουργία του στρατού. Τα κινήματα του 1933 και του 1935 έγιναν για να εμποδιστεί η παλιννόστηση της μοναρχίας.

Όμως, σύμφωνα με τους περισσότερους έλληνες ιστορικούς, η 4η Αυγούστου έγινε επειδή ο Μεταξάς ήταν «φασίστας» και «ήθελε να επιβάλει δικτατορία». Η εξήγηση αυτή είναι, προφανώς, ελλιπής και δεν εξηγεί πολλά πράγματα. Μέχρι που μπαίνει κανείς σε πειρασμό να υποψιαστεί ότι η αοριστία σχετικά με τα αίτια της επιβολής της δικτατορίας της 4ης Αυγούστου, όπως θα παρουσιαστούν στο σημείωμα αυτό, σχετίζεται με τη γενικότερη τάση που έχει επικρατήσει στη Μεταπολίτευση, να αποφεύγεται οτιδήποτε μπορεί να δυσαρεστήσει τον Περισσό και το αριστερό αφήγημα.

Πολλοί από τους αναγνώστες αυτού του σημειώματος θα εκπλαγούν να μάθουν ότι ο Μεταξάς επέβαλε δικτατορία την 4η Αυγούστου 1936 όχι γιατί θαύμαζε τον Μουσολίνι (αυτό το έκανε ο Πλαστήρας[4]...) ή γιατί ήταν «φασίστας», όπως, μεταξύ άλλων, υποστηρίζει ο Λιναρδάτος, αλλά γιατί το ΚΚΕ, αντιδρώντας στις πρωτοβουλίες της κυβέρνησης σχετικά με τον τρόπο επίλυσης των εργατικών και συνδικαλιστικών αιτημάτων στα τέλη Ιουλίου, κάλεσε τα συνδικάτα σε γενική πανελλαδική απεργία στις 5 Αυγούστου, όπου σχεδίαζε να κάνει ό,τι προσπάθησε να κάνει και οχτώ χρόνια αργότερα, στις 3 Δεκεμβρίου 1944:  να ανατρέψει το καθεστώς με τη βία. Αυτή ήταν η αφορμή για την 4η Αυγούστου: η αποτροπή της απόπειρας βίαιης κατάληψης της εξουσίας που σχεδίαζε το ΚΚΕ. Και το συμπέρασμα αυτό βασίζεται στα γεγονότα που εξελίχθηκαν τους επτά μήνες του 1936 που προηγήθηκαν εκείνης της μοιραίας ημέρας.

Αυτή είναι η μόνη λογική εξήγηση.

Το πολιτειακό είχε λυθεί με το νόθο δημοψήφισμα του Νοεμβρίου 1935 και κανείς δεν αμφισβητούσε πλέον την παλινόρθωση του Γεωργίου Β΄, εκτός από το ΚΚΕ. Η βενιζελική παράταξη, στο μεγαλύτερο μέρος της, και ο ίδιος ο Ελευθέριος Βενιζέλος είχαν αποδεχθεί και χαιρετίσει τη μεταβολή του πολιτεύματος και δεν υπήρχε καμία υπόνοια αμφισβήτησης της νέας κατάστασης από τις δύο μεγάλες παρατάξεις του τόπου, που, μαζί, συγκέντρωσαν το 95% των ψήφων στις εκλογές του Ιανουαρίου 1936.  Ο Βενιζέλος, εξόριστος στο Παρίσι, σε επιστολή προς τον Λουκά Κανακάρη-Ρούφο, στις 9 Μαρτίου 1936, έγραφε[5]:

Δεν είναι ανάγκη να σου πω πόσο ζωηρή είναι η χαρά μου διότι ο Βασιλεύς αποφάσισε να πατάξει επιτέλους τις διαρκείς επεμβάσεις των στρατιωτικών παραγόντων, απομακρύνοντας από την κυβέρνηση, ύστερα από την τελευταία αυθάδειά τους, τους Παπάγο και Πλατή και αναθέτοντας το υπουργείο Στρατιωτικών στον Μεταξά. Με την ενέργειά του αυτή ο Βασιλεύς ανέκτησε πλήρως το κύρος του [...]. Ζήτω ο Βασιλεύς!

Ο Γιώργος Σεφέρης, μάλιστα, σε ένα κείμενο αποτίμησης εκείνης της περιόδου, που έγραψε στην Πρετόρια, μετά τη μετάθεση του εκεί το φθινόπωρο του 1941, εγκαλεί τον Βενιζέλο για την επιστολή του εκείνη[6]:

Το θλιβερότερο από όλα, τις ώρες εκείνες, ήταν που και ο Βενιζέλος ακόμη έκλεινε το κεφάλαιο εκείνο της Ιστορίας μας και της δικής του με μια χειρονομία μικρού ανθρώπου, που έδειχνε, αδιάφορο αν παρασύρθηκε ή όχι, πως η συμμετοχή του στο Κίνημα [σ.σ. εννοεί το Κίνημα του 1935] ήταν μια πράξη χωρίς πίστη, μια πράξη αστόχαστη. Ο Βενιζέλος αναγνώριζε τη βασιλεία.

Και παρακάτω (σελ. 26):

Ο Βενιζέλος είχε αναγνωρίσει το αποτέλεσμα του Δημοψηφίσματος του Κονδύλη, λογαριάζοντας πως το πραγματικό συμφέρον του Γεωργίου ήταν να τερματίσει το Διχασμό και να σεβαστεί τις ελευθερίες της χώρας.

Επιπλέον, ας συνυπολογίσει κανείς ότι η μόνη πολιτική παράταξη που διώχθηκε πραγματικά μετά την επιβολή του καθεστώτος της 4ης Αυγούστου, και αυτή της οποίας τα στελέχη φυλακίστηκαν και εκτοπίσθηκαν, ήταν το ΚΚΕ. Ο Μεταξάς δεν στράφηκε εναντίον της βενιζελικής παράταξης και δεν προχώρησε σε μαζικές διώξεις και εκτοπίσεις βενιζελικών. Γιατί όχι, εάν ο πραγματικός λόγος της επιβολής της δικτατορίας, όπως τον αντιλαμβανόταν ο ίδιος, δεν ήταν το ΚΚΕ αλλά κάτι άλλο, όπως, για παράδειγμα, το πολιτειακό;

Αυτό δεν σημαίνει ότι όντως το ΚΚΕ μπορούσε να καταλάβει την εξουσία εκείνη τη στιγμή. Σημαίνει όμως ότι η πολιτεία, οι ενέργειες και οι διακηρύξεις του ΚΚΕ μέχρι εκείνη τη στιγμή συνηγορούσαν σε αυτό το συμπέρασμα και γι’ αυτό είχαν συνασπιστεί εναντίον του όλες οι αστικές πολιτικές δυνάμεις.  Με αποτέλεσμα την κατάλυση του συντάγματος και την επιβολή της δικτατορίας της 4ης Αυγούστου.

Η απειλή της κομμουνιστικής ανταρσίας

Η έντονα αρνητική αντιμετώπιση του ΚΚΕ από τα αστικά πολιτικά κόμματα και τη συντριπτική πλειονότητα των Ελλήνων χρονολογείται από την πρώτη στιγμή της δημιουργίας του.

Το ΚΚΕ ήταν, επί της ουσίας, παράρτημα του ΚΚ της Σοβιετικής Ένωσης. Από την ίδρυση του, τον Δεκέμβριο 1924, ώς το 1937 η επίσημη ονομασία του ήταν «Κομμουνιστικό Κόμμα Ελλάδας (Ελληνικό Τμήμα της Κομμουνιστικής Διεθνούς[7])». Το ΚΚΕ δημιουργήθηκε ως διάδοχος του Σοσιαλιστικού Εργατικού Κόμματος Ελλάδος (ΣΕΚΕ), ως συνέπεια των έντονων αντιδράσεων της ηγεσίας και της βάσης του ΣΕΚΕ στις επιταγές της Κομμουνιστικής Διεθνούς («Κομιντέρν») για απόσχιση της Μακεδονίας και της Θράκης από την ελληνική επικράτεια και την προσχώρησή τους σε μια «Βαλκανική Ομοσπονδία» υπό τη Βουλγαρία.

Το ΚΚΕ χρηματοδοτούνταν από τη Μόσχα και εκτελούσε τις εντολές της Μόσχας. Το κόμμα που κατηγορούσε τους αντιπάλους του ότι ήταν «ξενόδουλοι» και «λακέδες των Άγγλων και των Αμερικανών» είναι η μοναδική πολιτική δύναμη στην ιστορία της Ελλάδος που εκπορευόταν αποκλειστικά από το εξωτερικό, εξυπηρετούσε συμφέροντα ξένης χώρας και δεν δίστασε να υποστηρίξει τον ακρωτηριασμό της χώρας επειδή αυτή ήταν η πολιτική της Μόσχας.

Φυσικά, προγραμματικός και ιδεολογικός στόχος του ΚΚΕ ήταν η ανατροπή της αστικής δημοκρατίας και η επιβολή, με τη βία, δικτατορικού καθεστώτος αιματηρού ξεκαθαρίσματος λογαριασμών των κομμουνιστών με όσους ευημερούσαν. Στο φυλλάδιο Η Προλεταριακή Επανάσταση και ο Αποστάτης Κάουτσκι (Νοέμβριος 1918) ο Λένιν καθοδηγούσε:

Η δικτατορία είναι εξουσία που βασίζεται άμεσα στη βία και δεν υπόκειται σε νομικούς περιορισμούς. [...]  Η επαναστατική δικτατορία του προλεταριάτου είναι εξουσία που αποκτάται και διατηρείται με τη χρήση βίας, του προλεταριάτου εναντίον της αστικής τάξης, εξουσία που δεν περιορίζεται από νόμους.

Αυτή ήταν η ιδεολογία του ΚΚΕ την οποία εισέπραττε ο πολιτικός κόσμος και ο ελληνικός λαός ως στόχο και στρατηγική του νεοσύστατου κόμματος: ένας επαναστατικός πολιτικός σχηματισμός που αποσκοπούσε στη βίαιη ανατροπή του κοινοβουλευτισμού και την επιβολή μιας αιματηρής, χωρίς κανόνες, δικτατορίας, στην οποία το «προλεταριάτο» θα εξαφάνιζε την «αστική τάξη».

Επιπλέον, στο μανιφέστο του 3ου Συνεδρίου του ΣΕΚΕ/ΚΚΕ που δημοσίευσε ο Ριζοσπάστης (14/12/2024), γίνεται λόγος για «Ευρωπαίους μιλιταριστές» που «έδρασαν στη Μικρασία, τα Βαλκάνια και την Ουκρανία» ή για την «Ελληνική μπουρζουαζία» που «χρησιμοποίησε 300 χιλιάδες απελπισμένους πρόσφυγες για ν’ αποικίσει τη Μακεδονία»· και συνεχίζει:

Η ντόπια μπουρζουαζία είναι εθνικός δυνάστης και καταπιεστής του Μακεδονικού και Θρακικού λαού και συγχρόνως ο κοινωνικός δυνάστης της εργατικής τάξης και των φτωχών αγροτικών και προσφυγικών μαζών. Αν δεν συντρίψουμε τον εθνικό ζυγό της ντόπιας μπουρζουαζίας που βαρύνει τη Μακεδονία και τη Θράκη δεν μπορούμε να τσακίσουμε τον κοινωνικό ζυγό της ίδιας μπουρζουαζίας που βαρύνει πάνω σε μας.

Στα μέσα του 1926, η Κεντρική Επιτροπή του ΚΚΕ έδωσε εντολή στο γραφείο του κόμματος στη Θεσσαλονίκη να δημιουργήσει ένα τμήμα κατασκοπείας το οποίο θα έπαιρνε διαταγές από το γραφείο που είχε ανοίξει η Κομιντέρν στη Θεσσαλονίκη το 1923.[8]  Το 1927, η νεολαία του ΚΚΕ αποφάσισε την ίδρυση «αντιπολεμικών πυρήνων» στο στράτευμα. Ώς τα τέλη της χρονιάς είχαν δημιουργηθεί 95 τέτοιες οργανώσεις ενώ τον Μάρτιο του 1928 ο αριθμός τους είχε φτάσει τις 238.[9]

Η πολιτική τάξη της χώρας, που γνώριζε και τα παρακολουθούσε όλα αυτά, φυσικά, αντέδρασε. Λίγο μετά τη νίκη του στις εκλογές του 1928, ο Ελευθέριος Βενιζέλος έφερε στη Βουλή ένα νομοσχέδιο με τον τίτλο «Περί μέτρων ασφαλείας του κοινωνικού καθεστώτος και προστασίας των ελευθεριών των πολιτών», το περίφημο «Ιδιώνυμο», που στρεφόταν εναντίον του ΚΚΕ.

Στις εκλογές του 1933 το ΚΚΕ πήρε ποσοστό 4,64% και 53 χιλιάδες ψήφους. Το προεκλογικό πρόγραμμα του κόμματος περιλάμβανε την «ακύρωση του προϋπολογισμού για τις ένοπλες δυνάμεις, την αστυνομία και τη χωροφυλακή» και «τη χρησιμοποίηση αυτών των πόρων για την παροχή ενισχύσεων στους άνεργους και τους αγρότες». Για να υποστηρίξει τα αιτήματά του, αμέσως μετά τις εκλογές, το ΚΚΕ οργάνωσε απεργίες στην Αθήνα και τη Θεσσαλονίκη, οι οποίες κατέληξαν σε βίαιες συγκρούσεις με την αστυνομία.[10]

Το Μεγάλο Κραχ του 1929-37: το υπόβαθρο της εκτροπής

Στα τέλη του 1929 ξεσπάει η μεγάλη χρηματοοικονομική κρίση στις ΗΠΑ και ο κόσμος μπαίνει στην εποχή του Μεγάλου Κραχ (Great Depression). Τα αποτελέσματα εκδηλώνονται ταχέως και είναι καταστροφικά για τις οικονομίες όλου του κόσμου: χρεοκοπίες τραπεζών, κατάρρευση του διεθνούς εμπορίου (έως και 50%), εγκατάλειψη του κανόνα συναλλαγματικών ισοτιμιών με βάση τον χρυσό και, το χειρότερο, αποπληθωρισμός σε συνδυασμό με κατάρρευση των τιμών των αγροτικών προϊόντων. Οι σωρευτικές απώλειες του ΑΕΠ όλων των χωρών του κόσμου το 1929-37 θα κυμαίνονταν από 20% έως 50%.  Η ανεργία, τις χειρότερες χρονιές της κρίσης, που ήταν το 1933 και το 1937, μετρήθηκε από 20 έως 30%.

Τα χρόνια μετά το 1929 ήταν περίοδος κατάρρευσης του βιοτικού επιπέδου του ελληνικού λαού, αντίστοιχου με την κατάρρευση που γνώρισαν τότε, λόγω της πρωτοφανούς κρίσης, τα εισοδήματα και το βιοτικό επίπεδο των λαών όλων των χωρών του κόσμου. Το ΚΚΕ, όπως και τα ΚΚ σχεδόν όλου του κόσμου, βρήκαν πρόσφορο έδαφος για να διασπείρουν τις οικονομικές και πολιτικές ανοησίες τους. Με αφορμή την πρωτοφανή οικονομική ύφεση, οι κομμουνιστές υποκίνησαν βίαιες ταραχές με απώτερο στόχο την αποσταθεροποίηση των δυτικών κοινωνιών και την ανάληψη της εξουσίας.

Στην Ελλάδα, «το μάτι της καταιγίδας» των κινητοποιήσεων και των ταραχών ήταν ο κλάδος του καπνού και, ειδικά, οι καπνεργάτες της βόρειας Ελλάδος. Τη δεκαετία του 1930, τα κύρια εξαγωγικά προϊόντα της χώρας μας ήταν η σταφίδα και ο καπνός. Μεταξύ των παραγωγών καπνού και των ξένων αγορών μεσολαβούσαν οι καπνέμποροι, οι οποίοι απασχολούσαν καπνεργάτες για την επεξεργασία του καπνού πριν από την εξαγωγή του. Η συντριπτική πλειονότητα των καπνεργατών ήταν φτωχοί πρόσφυγες από τη Μικρά Ασία, που είχαν ασθενείς ή και ανύπαρκτους δεσμούς με τη νέα πατρίδα τους. Οι άνθρωποι αυτοί ήταν βενιζελικοί το 1922 αλλά μετακινήθηκαν μαζικά προς την Αριστερά μετά το 1929-30, όταν ο Βενιζέλος αρνήθηκε να πάρει μέτρα προστασίας των εισοδημάτων τους μετά την έναρξη της κρίσης.

Μετά το 1929, η παραγωγή καπνού κατέρρευσε, λόγω της κατάρρευσης των τιμών του, ως αποτέλεσμα της μαζικής πτώσης της ζήτησης απ’ το εξωτερικό και της επιβολής δασμών από τις χώρες που αποτελούσαν τις αγορές του ελληνικού καπνού. Μεταξύ του 1930 και του 1933, το καθαρό εισόδημα των καπνεργατών είχε μειωθεί κατά 50-60% – και το 1936 δεν είχε επανέλθει στα επίπεδα του 1930.[11] Η κατάσταση αυτή ήταν εκρηκτική, γιατί οι καπνεργάτες είχαν συγκρουσιακές σχέσεις με τους εργοδότες τους ακόμη και τη δεκαετία του 1920, που ήταν περίοδος ακμής και ευημερίας για τον κλάδο του καπνού. Όπως αναφέρει ο Mazower (ό.π. σελ. 173):

Οι αλλεπάλληλες απεργίες και συγκρούσεις με τους εμπόρους κατά τη δεκαετία του 1920, τους μετέτρεψαν [σ.σ. τους καπνεργάτες] σε μια από τις πιο αφοσιωμένες ομάδες υποστηρικτών του Κομμουνιστικού Κόμματος.

Τα χρόνια του Μεγάλου Κραχ στην Ελλάδα ήταν χρόνια βίας και συγκρούσεων που υποκινήθηκαν από το ΚΚΕ.  Γράφει σχετικά, ενδεικτικά, ο Mazower (σελ. 345):

Τον Αύγουστο του 1935, οι εργάτες στο λιμάνι του Ηρακλείου, στην Κρήτη, κατέβηκαν σε απεργία ζητώντας οκτάωρη εργασία, υψηλότερα μεροκάματα και συνδικαλιστικά δικαιώματα. Οι πολύνεκρες συγκρούσεις με την αστυνομία προκάλεσαν κλιμάκωση της διαμάχης, ώσπου, για ένα σύντομο διάστημα, φάνηκε ότι οι εργάτες είχαν αποκτήσει τον έλεγχο της πόλης. Οι αρχές απάντησαν στέλνοντας στρατιωτικές ενισχύσεις και κηρύσσοντας στρατιωτικό νόμο. Τον ίδιο μήνα, η αναταραχή εξαπλώθηκε στο νομό Μεσσηνίας, όπου επίσης επιβλήθηκε στρατιωτικός νόμος, αφού προηγουμένως οι εξεγερμένοι σταφιδοκαλλιεργητές, οργανωμένοι σε ένοπλες και έφιππες ομάδες, είχαν ξηλώσει σιδηροδρομικές γραμμές, κάψει αποθήκες, πολιορκήσει τους σταθμούς της χωροφυλακής. Στο λιμάνι της Καλαμάτας  κατέβηκαν σε απεργία συμπαράστασης και οι εργάτες.  Είχε προηγηθεί, το Μάιο του προηγούμενου χρόνου, άλλη μια απεργία στην Καλαμάτα, στην οποία είχαν συμμετάσχει οι λιμενεργάτες και οι εργάτες των αλευρόμυλων. Όταν η χωροφυλακή πυροβόλησε δύο διαδηλωτές, το πλήθος, περιφέροντας τα πτώματά τους, λιθοβόλησε το κτίριο μιας τράπεζας και λεηλάτησε την κατοικία ενός πλούσιου βιομήχανου. Οι στρατιωτικές ενισχύσεις που έφτασαν στην πόλη πυροβόλησαν άλλους δύο διαδηλωτές, προτού λήξουν οι ταραχές και ξανανοίξουν τα καταστήματά τους οι έντρομοι ιδιοκτήτες.

Αυτή ήταν η δεινή οικονομική και κοινωνική κατάσταση της χώρας όταν μπήκε το 1936.

Η πορεία προς τη δικτατορία: Ιανουάριος-Αύγουστος 1936

Ιδού η δραστηριότητα του ΚΚΕ από τον Ιανουάριο 1936 έως τις παραμονές της επιβολής της δικτατορίας της 4ης Αυγούστου, όπως την περιγράφουν ο Σπύρος Λιναρδάτος, ο Γιάννης Παπαθεοδώρου και ο Παύλος Νεφελούδης[12] (διατηρήθηκε η ορθογραφία των πρωτότυπων κειμένων):

«Από τις αρχές Ιανουαρίου 1936 το ΚΚΕ είχε ζητήσει από τα μέλη του να περάσουν από μαθήματα πάνω στην παράνομη δουλειά»  (Παπαθεοδώρου, ό.π., σελ. 152).

«Στις 28 Μαρτίου, ο Ριζοσπάστης δημοσιεύει πρόσκληση του ΚΚΕ προς “τον Ελληνικό λαό” σε “παλλαϊκούς αγώνες” εναντίον των «κομμάτων της πλουτοκρατίας» και των “βενιζελικών που στηρίζουν την κυβέρνηση και την αντιλαϊκή πολιτική της”» (Λιναρδάτος, ό.π., σελ. 215).

«Η Ελλάδα την άνοιξη του 1936 βρίσκεται στην αποφασιστική καμπή. Ξεσπούν παλλαϊκές απεργίες με οικονομικά αιτήματα στην Καβάλα, στη Δράμα, Ξάνθη, Σέρρες (καπνεργάτες, ενοικιοστάσιο, χρέη), στην Καλαμάτα (για το κλείσιμο του εργοστασίου Οίνων και Οινοπνευμάτων), απεργίες και συλλαλητήρια των καπνεργατών, τροχιοδρομικών, αρτεργατών, φοιτητών, αυτοκινητιστών στην Αθήνα, Πειραιά και τις άλλες πόλεις»  (Λιναρδάτος, ό.π., σελ. 213).

«Στο μεταξύ [σ.σ. Μάρτιος 1936] κύμα διαμαρτυριών και απεργίες αλληλεγγύης απλώθηκαν σε όλη τη χώρα. Παλλαϊκές απεργίες στην Καβάλα, Λάρισα, Λαμία, Κομοτηνή, Κιλκίς, Αγρίνιο. Στην Αθήνα γίνονται επεισόδια μεταξύ απεργών και αστυνομίας. Στην Κοκκινιά μεγάλη διαδήλωση με σύνθημα “Εκδίκηση”  συγκρούεται με την αστυνομία. Οι συγκρούσεις διαρκούν 2 ½ ώρες με θύματα πάνω από 10 τραυματίες και από τις δύο πλευρές»  (Λιναρδάτος, ό.π., σελ. 239).

«Οι απεργίες όλων των κλάδων, οι εξεγέρσεις των αγροτών και οι παλλαϊκές απεργίες με συμμετοχή εργατών-επαγγελματιών και αγροτών των γύρω από τις πόλεις περιοχών είνε σχεδόν καθημερινό φαινόμενο. Θα αναφέρω μερικές χαραχτηριστικές περιπτώσεις που εκφράζουν το μέγεθος της λαϊκής αγανάκτησης και απόφασης για αγώνα. Παναυτοκινητιστική απεργία τον Φλεβάρη στην Αθήνα με 10 χιλιάδες, που συνοδεύεται από απεργία ταχυδρομικών και επεκτείνεται στη Θεσσαλονίκη τον Γενάρη. Στον ίδιο μήνα παλλαϊκή απεργία με οδοφράγματα στην Καβάλα. Το ίδιο στις Σέρρες με κάθοδο στην πόλη των καπνοπαραγωγών και στη Δράμα όπου γίνεται συλλαλητήριο με συμμετοχή 30 χιλιάδων εργατών, αγροτών, επαγγελματιών. Τον Μάρτη παμφοιτητική απεργία που κρατά 25 μέρες, και συμμετέχουν στην πορεία τα Γυμνάσια Αθήνας, Πειραιά, Θεσσαλονίκης. Πανεργατική απεργία στη Χίο. Παλλαϊκή στην Ξάνθη. Στα Γρεβενά και στα γύρω χωριά συλλαλητήριο ενάντια στους φόρους και συγκρούσεις με την αστυνομία. Παλλαϊκό συλλαλητήριο στις Σέρρες και το Βόλο τον Απρίλη, και 24ωρη απεργία στην Καλαμάτα. Η Πρωτομαγιά γιορτάζεται με απεργίες δεκάδων χιλιάδων εργατών στις κυριώτερες πόλεις»  (Νεφελούδης, ό.π., σελ. 100).

«Στην κηδεία [σ.σ. Μάιος 1936, στη Θεσσαλονίκη] φτάνουν χιλιάδες από τις πόλεις και τα χωριά της περιοχής Θεσσαλονίκης.  Το πλήθος λιθοβολεί το κτίριο της Ασφάλειας και του Α’ Αστυνομικού τμήματος»  (Λιναρδάτος, ό.π., σελ. 242).

«Στις 13 Μαΐου κηρύσσεται πανελλαδική απεργία [...] σε ένδειξη διαμαρτυρίας για τα γεγονότα της Θεσσαλονίκης. [...]. Η απεργία είχε απόλυτη επιτυχία.  Αγκάλιασε 500 χιλιάδες περίπου εργαζόμενους σε ολόκληρη την Ελλάδα»  (Λιναρδάτος, ό.π., σελ. 242).

«Η οικονομική πολιτική της κυβέρνησης προκαλεί αντιδράσεις των εργαζομένων. [...] Οι εργαζόμενοι απαντούν με μεγάλους μαζικούς αγώνες τόσο στην οικονομική επίθεση της ολιγαρχίας όσο και στα τρομοκρατικά μέτρα Μεταξά-Σκυλακάκη[13], κ.λπ.  Απεργίες κλαδικές, πανεργατικές κατά πόλεις ξεσπούν συνεχώς.  Στις 2 Ιουνίου στο Βόλο η κυβέρνηση βάφει πάλι τα χέρια της στο αίμα. Την ημέρα εκείνη οι καπνεργάτες κατέβηκαν σε απεργία για να ενισχύσουν τους υφαντουργούς και μεταλλουργούς που απεργούσαν από μέρες για οικονομικά αιτήματα» (Λιναρδάτος, ό.π., σελ. 254).

«Στις 3 Ιουνίου [το ΚΚΕ] εξέδωσε οδηγίες προς όλες τις οργανώσεις του σύμφωνα με τις οποίες έπρεπε να ληφθεί μέριμνα ώστε χωρίς καθυστέρηση να διασφαλιστεί η ταχυδρομική επικοινωνία, να βρεθούν μυστικά μέρη συνεδριάσεων και να δημιουργηθεί ένα δίκτυο συνδέσμων» (Παπαθεοδώρου, ό.π., σελ. 152).

«Στις 18 Ιουνίου δέκα χιλιάδες αγρότες του Σουφλίου κατεβαίνουν στην πόλη με αίτημα “Κάτω η κυβέρνηση Μεταξά”. Λίγο αργότερα στην Καβάλα ξεσπούν απεργίες καπνεργατών, γίνονται συγκρούσεις με την αστυνομία και πολλές συλλήψεις εργατών. Ταυτόχρονα, σοβαρές συγκρούσεις εργατών και αστυνομικών γίνονται και στον Πειραιά, όπου απεργούν οι καπνεργάτες του Παπαστράτου. Στην Ελευσίνα, όπου η απεργία των εργατών της εταιρίας Τιτάν και της ελαιουργίας κρατάει 52 μέρες, η κυβέρνηση στέλνει χωροφυλακή, αγήματα ναυτών και μια ίλη ιππικού εναντίον των απεργών»  (Λιναρδάτος, ό.π., σελ. 254).

Και τέλος:

«Στα μέσα Ιουνίου, το ΚΚΕ έδωσε εντολή για την εντατικοποίηση της δουλειάς στις ένοπλες δυνάμεις και ζήτησε από τα μέλη των κομμουνιστικών πυρήνων να συλλάβουν τους αξιωματικούς φασιστικών πεποιθήσεων και να ενωθούν με τις μάζες για την ανατροπή του καθεστώτος»  (Παπαθεοδώρου, ό.π., σελ. 152-153).

Οι Λιναρδάτος και Νεφελούδης ήταν στελέχη του ΚΚΕ από την προπολεμική περίοδο, και αριστεροί σε όλη τους τη ζωή, και γράφουν ως τέτοιοι. Το βιβλίο του Παπαθεοδώρου βασίζεται σε έκθεση βρετανού διπλωμάτη με τεράστια εμπειρία στην ελληνική πολιτική σκηνή, η οποία κατατέθηκε στο Foreign Office το 1947 με στόχο να διαφωτίσει τις βρετανικές υπηρεσίες εξωτερικής πολιτικής και πληροφοριών σχετικά με το υπόβαθρο της μαινόμενης εμφύλιας διαμάχης στην Ελλάδα. Μόνο για αντικομμουνιστική μεροληψία δε μπορεί να κατηγορήσει κανείς τους συγγραφείς των τριών αυτών πηγών.

Ξεκάθαρα, λοιπόν, το ΚΚΕ σχεδίαζε βίαιη επέμβαση στις ένοπλες δυνάμεις της χώρας και κατάληψη της εξουσίας. Πώς αλλιώς μπορούν να ερμηνευθούν όλες οι παραπάνω ενέργειες και, ειδικά, η εντολή για διείσδυση στις ένοπλες δυνάμεις και σύλληψη αξιωματικών; Και τα σχέδια αυτά δεν ήταν νέα.  Η τότε ΚΝΕ είχε δημιουργήσει εκατοντάδες «αντιπολεμικούς πυρήνες» στο στράτευμα από το 1927.

Οι ιστοριογράφοι της περιόδου υποστηρίζουν ότι, στην πραγματικότητα, δεν υπήρχε κίνδυνος ανατροπής του καθεστώτος από το ΚΚΕ και ότι η ηγεσία του χαρακτηριζόταν απλώς από «ανεξήγητα προκλητική αισιοδοξία»[14].  Ίσως.  Γεγονός παραμένει, όμως, με βάση τα όσα παρατίθενται παραπάνω, ότι το ΚΚΕ προετοίμαζε απόπειρα βίαιης κατάληψης της εξουσίας στα πρότυπα του πραξικοπήματος του Οκτωβρίου 1917 στην Αγία Πετρούπολη. Και η πρόβα τζενεράλε έγινε τον Μάιο του 1936 στη Θεσσαλονίκη.

To πρωτοσέλιδο της Καθημερινής στις 10 Μαΐου 1936, μετά τις πολύνεκρες συγκρούσεις. Στο κύριο άρθρο του, ο Γεώργιος Α. Βλάχος, αφού εξηγήσει τους λόγους της εκτροπής, ζητεί από τον Ιωάννη Μεταξά να λάβει «οριστικήν θέσιν απέναντι του εργατικού και κοινωνικού ζητήματος της Ελλάδος», παρακινώντας τον να πατάξει «αφ’ ενός τον επαγγελματία κομμουνισμόν, τον εκμεταλλευόμενον προς ίδιον όφελος την δυστυχίαν και τας αδυναμίας του πλήθους», αφετέρου ρυθμίζοντας «τας σχέσεις του Κεφαλαίου και της Εργασίας κατά δίκαιον τρόπον». Και το άρθρο της εφημερίδας τελειώνει με μια ακροτελεύτια παραίνεση: «πρέπει να έχει υπ’ όψει της η παρούσα Κυβέρνησις ότι αυτά με ελευθεροτυπίαν, κομμουνιστικάς εφημερίδας, –διότι κατά βάθος είναι πολλαί– Βουλήν με Κομμουνιστάς Βουλευτάς και αστούς αριστερίζοντας, δεν γίνονται. ΑΥΤΑ ΓΙΝΟΝΤΑΙ ΜΟΝΟΝ ΜΕ ΜΙΑΝ ΣΚΛΗΡΑΝ ΚΑΙ ΤΙΜΙΑΝ ΔΙΚΤΑΤΟΡΙΑΝ».

kathimerini.gr

Η εξέγερση της Θεσσαλονίκης

Στις εκλογές της 26ης Ιανουαρίου 1936, που διεξήχθησαν με το σύστημα της απλής αναλογικής, το ΚΚΕ πήρε στην επικράτεια 73.411 ψήφους, που αντιστοιχούσαν σε ποσοστό 5,76% και 15 έδρες στο Κοινοβούλιο.

Το 1936, ο πληθυσμός της Θεσσαλονίκης ήταν περίπου 250 χιλιάδες.  Στις εκλογές του Ιανουαρίου το Κόμμα Φιλελευθέρων πήρε 118 χιλιάδες ψήφους και εξέλεξε 10 βουλευτές, το Λαϊκό Κόμμα 16.500 χιλιάδες ψήφους και 4 βουλευτές, τα άλλα τρία δεξιά και κεντρώα κόμματα (Γενική Λαϊκή Ριζοσπαστική Ένωσις, Δημοκρατικός Συνασπισμός, Μεταρρυθμιστικό Εθνικό Κόμμα), συνολικά, 18.300 ψήφους και 5 βουλευτές.

Το ΚΚΕ, που στις εκλογές εκείνες κατέβηκε ως «Παλλαϊκό Μέτωπο» (πιστό, πάντα, στις υποδείξεις της Κομιντέρν...) πήρε 12.100 ψήφους και εξέλεξε 2 βουλευτές – από τους 21 βουλευτές που εξελέγησαν συνολικά στη Θεσσαλονίκη.

Με βάση τον αριθμό των ψήφων και τον πληθυσμό της πόλης, η προσέλευση στις κάλπες ήταν περίπου 66%. Το ΚΚΕ πήρε το 7,33% των ψήφων των Θεσσαλονικέων.  Άρα, 18.330 Θεσσαλονικείς ήταν είτε ψηφοφόροι του ΚΚΕ (12.100 ψήφοι) ή ανήκαν στις οικογένειες των ψηφοφόρων του ΚΚΕ (ήτοι, το 7,33% των 250.000 κατοίκων της πόλης.)

Να τι έγινε εκείνες τις μοιραίες ημέρες, 8 και 9 Μαΐου 1936, στη Θεσσαλονίκη:

«

[Τ]α γεγονότα της 9ης Μάη στη Θεσσαλονίκη [...] άρχισαν με την απεργία των καπνεργατών [σ.σ. που άρχισε σε άλλα μέρη της χώρας στις 24 Απριλίου].  [...] Στις 8 Μάη η απεργία γενικεύεται στη Θεσσαλονίκη, σε όλα τα εργοστάσια, τις μεταφορές, τους σιδηροδρομικούς, τους εμποροϋπαλλήλους, κ.λπ.  Η χωροφυλακή χρησιμοποιεί όπλα με αποτέλεσμα 300 τραυματίες.  [...] Την άλλη μέρα, 9 του Μάη, όλος ο λαός κατεβαίνει στο κέντρο.  Τα μαγαζιά κλείνουν, οι καμπάνες των εκκλησιών ηχούν. 150 χιλιάδες Θεσσαλονικείς συγκεντρώνονται στην πλατεία Ελευθερίας. Η χωροφυλακή χτυπά στο ψαχνό και σκοτώνονται 10 μεταξύ των οποίων 2 γυναίκες. [...] Το αγωνιστικό πάθος του λαού δεν κάμπτεται. Αντίθετα, το αίμα τον εξαγριώνει, σαρώνει την αστυνομία, η οποία κλείνεται στα αστυνομικά τμήματα για να αποφύγει το λιντσάρισμα.  Κινητοποιείται ο στρατός για να «επιβάλλει την τάξη»  και αυτός συναδελφώνεται με τον λαό ο οποίος επί 36 ώρες είναι κυρίαρχος της πόλης (Νεφελούδης, 100-101).

Φυσικά, ένας στοιχειωδώς ευφυής αναγνώστης που γνωρίζει τον βαθμό ειλικρίνειας και επαφής με την πραγματικότητα που έχουν, διαχρονικά, οι κομμουνιστές συγγραφείς ιστορίας κατανοεί ότι πρέπει να διαβάσει «μεταξύ των γραμμών» για να σχηματίσει μια ρεαλιστική αντίληψη εκείνων των γεγονότων.  Κατ’ ελάχιστον, ένας τέτοιος αναγνώστης θα κάνει μια απλή αριθμητική πράξη και θα καταλήξει στο συμπέρασμα ότι αποκλείεται σε μια πόλη 250 χιλιάδων κατοίκων, στην οποία προ 4 μηνών το ΚΚΕ είχε πάρει το 7,73% των ψήφων σε ελεύθερες εκλογές, να κατέβηκαν στους δρόμους 150 χιλιάδες άνθρωποι (το 60% του συνόλου του πληθυσμού) για να διαμαρτυρηθούν για τα θύματα της βίας που προκάλεσε το ΚΚΕ. Από τα όσα γράφει ο Νεφελούδης καταγράφω την ένταση της βίας που προκάλεσαν, «με τα δίκαια αιτήματά τους», οι διαδηλωτές και αγνοώ τις επικολυρικές κομματικές κορόνες.  

Το αποτέλεσμα ήταν ότι, για να αποκατασταθεί η τάξη, κηρύχθηκε στρατιωτικός νόμος σε όλη την πόλη.  Αυτή ήταν η σοβαρότητα των όσων διαδραματίσθηκαν στη Θεσσαλονίκη εκείνες τις ημέρες. 

Ο Κολιόπουλος σχολιάζει σχετικά:

Οι απεργιακές κινητοποιήσεις και διαδηλώσεις των εργατών της Θεσσαλονίκης, σε συνδυασμό με την ανεξήγητα προκλητική επαναστατική αισιοδοξία της ηγεσίας του Κομμουνιστικού Κόμματος που προσπάθησε να εκμεταλλευθεί τα γεγονότα, έδωσαν την ευκαιρία στην κυβέρνηση του Μεταξά  να παρουσιάσει τις εργατικές κινητοποιήσεις ως ανατρεπτικές και, με αφορμή τη δυναμική αντίδραση στην πρόκληση και την επιβολή της τάξης, να ενισχύσει τη θέση της τόσο στον κρατικό μηχανισμό όσο και στην αστική κοινή γνώμη. Τα σκληρά μέτρα του Μεταξά καταδικάστηκαν από τον πολιτικό κόσμο της χώρας, αλλά η συνεχιζόμενη εργατική αναταραχή άμβλυνε τις επιθέσεις κατά της κυβέρνησης, πολλοί μάλιστα εκπρόσωποι του αστικού πολιτικού κόσμου εξαπέλυσαν κατά καιρούς βίαιες επιθέσεις κατά των κομμουνιστών και της Αριστεράς γενικά (Κολιόπουλος, σελ. 75-76).

Όμως, η κρατική αντίδραση στα βίαια γεγονότα της 8ης και της 9ης Μαΐου δεν μπορούν να ιδωθούν ανεξάρτητα και αποκομμένα από ό,τι προηγήθηκε και από την μέχρι τούδε πολιτεία και τα πεπραγμένα του ΚΚΕ. Όχι μόνο από την αρχή του χρόνου (όπως καταγράφονται στο παρόν σημείωμα) αλλά και από την ίδρυσή του, το 1924.

Το ΚΚΕ δεν ήταν ένα εργατικό σωματείο που πάλευε για τα δικαιώματα και τις αποδοχές των εργαζομένων.  Ήταν μια επαναστατική οργάνωση που είχε στόχο την ανατροπή του κοινωνικού καθεστώτος και την επιβολή δικτατορίας. Οι οδηγίες του Λένιν για το πώς θα το έκανε αυτό ήταν δημοσιευμένες, διαθέσιμες και γνωστές σε όλους. Τα δημοσιεύματα του Ριζοσπάστη, επίσης. Οι παράνομες ενέργειες του ΚΚΕ από το 1935 ήδη ήταν γνωστές στη βρετανική πρεσβεία – πόσο μάλλον στις ελληνικές διωκτικές αρχές.

Άρα, η βία της Θεσσαλονίκης, σε συνδυασμό με το κλίμα εξέγερσης που επικρατούσε σε όλη τη χώρα με αφορμή διεκδικήσεις εκτός τόπου και χρόνου, λόγω των οικονομικών συνθηκών του Μεγάλου Κραχ που είχε γονατίσει την παγκόσμια οικονομία, συνηγορούσαν στη δημιουργία ψυχολογικής κατάστασης πολιορκίας για τον αστικό κόσμο – που αποτελούσε το 95% του ελληνικού λαού, με την πολιτική έννοια. Το να ζητάς αυξήσεις αποδοχών (και, μάλιστα, τετραπλασιασμό…) σε συνθήκες παγκόσμιου αποπληθωρισμού των τιμών των αγροτικών προϊόντων δεν είναι «εργατικές διεκδικήσεις»:  είναι κήρυξη ταξικού πολέμου.

Μακάρι να παρέθετε ο Κολιόπουλος κάποιες από τις «καταδικαστικές» δηλώσεις του πολιτικού κόσμου για τα γεγονότα της Θεσσαλονίκης ή, τουλάχιστον, παραπομπές σε σχετικές πηγές. Δυστυχώς, δεν το έχει κάνει στο βιβλίο του. Παρ’ όλα αυτά, καταλήγει λέγοντας ότι «η συνεχιζόμενη εργατική αναταραχή άμβλυνε τις επιθέσεις κατά της κυβέρνησης, πολλοί μάλιστα εκπρόσωποι του αστικού πολιτικού κόσμου εξαπέλυσαν κατά καιρούς βίαιες επιθέσεις κατά των κομμουνιστών και της Αριστεράς γενικά». Κάτι είναι κι αυτό. Ειδικά, αφού, έμμεσα, ενισχύει το επιχείρημά μου ότι η δικτατορία της 4ης Αυγούστου επιβλήθηκε λόγω της απειλής που αποτελούσε η εξεγερσιακή τακτική του ΚΚΕ για το αστικό καθεστώς.

Όταν ερρίφθη ο κύβος

Η απειλή για το κοινωνικό καθεστώς (δηλαδή τη βασιλευομένη κοινοβουλευτική δημοκρατία) ήταν τόσο σοβαρή, όπως έβλεπαν την κατάσταση όσοι ήταν παρόντες στα γεγονότα εκείνης της εποχής, που στις εφημερίδες της 29ης Ιουνίου 1936 δημοσιεύεται δημόσια προτροπή του βενιζελικού Νικολάου Πλαστήρα προς την κυβέρνηση Ιωάννη Μεταξά και τις αστικές πολιτικές δυνάμεις να επιβάλουν αμέσως δικτατορία[15] (διατηρήθηκε η ορθογραφία του πρωτότυπου):

Κατά τας ημέρας αυτάς διαδίδονται πολλά περί εγκαθιδρύσεως εις την Ελλάδα δικτατορίας εκ μέρους των κυβερνητών σήμερον. Θα ήταν αλήθεια ευχής έργον εάν ήταν δυνατό να πραγματοποιηθή η ιδέα αυτή το ταχύτερον [...]. Εάν το σημερινό καθεστώς έχει προσανατολισθή προς αυτήν την κατεύθυνσι και αισθάνεται ότι έχει στους κόλπους του τα απαραίτητα στοιχεία και τον άνδρα ο οποίος θα αποτελέση τον ιθύνοντα νουν και έχει την ικανότητα και την δύναμι για να άρει τις αιτίες που κρατούν τον λαό σε δύο συγκρουόμενες μερίδες, δεν πρέπει ούτε για μια στιγμή να διστάση, διότι οι καιροί ου μενετοί.

«[Τ]ο σημερινό καθεστώς» που επικαλείται ο Πλαστήρας ήταν η, ακόμη κοινοβουλευτική, κυβέρνηση Μεταξά.

Στα τέλη Ιουνίου, η κυβέρνηση Μεταξά εξέδωσε διάταγμα που επέβαλε την υποχρεωτική διαιτησία στις εργατικές διαφορές και διεκδικήσεις, με στόχο την πολιτική εξομάλυνση έναντι της αναταραχής και της αποσταθεροποίησης που υποκινούσε το ΚΚΕ. Η αντίδραση του ΚΚΕ ήταν άμεση: στα τέλη Ιουλίου ανακοίνωσε πανελλαδική γενική απεργία για τις 5 Αυγούστου 1936. Την παραμονή, ο Μεταξάς, με συγκατάθεση του Γεωργίου Β΄, επέβαλε δικτατορία. Το πρώτο πράγμα που έκανε το νέο καθεστώς ήταν να συλλάβει και να εκτοπίσει ή να φυλακίσει όλη την ηγεσία του ΚΚΕ.

Ακριβώς οχτώ χρόνια και τέσσερις μήνες αργότερα, το ΚΚΕ είχε λίγο καλύτερη τύχη και πέτυχε τον ένα από τους δύο στόχους του: αιματοκύλησε την Αθήνα και γέμισε τα προάστιά της με Λιβάδια του Θανάτου. Ευτυχώς για μας, και τότε, όπως το 1936, ο στόχος της κατάκτησης της εξουσίας δεν επετεύχθη.

Ο Ριζοσπάστης της 11ης Μαΐου 1936, μετά τη σύγκρουση των εργατών με την αστυνομία και στη συνέχεια με το στρατό. Ενδεικτικά, στην πρώτη σελίδα, φιλοτεχνείται το πορτρέτο του Ιωάννη Μεταξά με τα χέρια του να στάζουν αίμα.

ΜΙΕΤ

Στο κείμενο που ακολουθεί εξετάζονται οι προϋποθέσεις της ανοιχτής κοινωνίας, οι οποίες είναι θεσμικές και γνωσιακές. Υποστηρίζεται η ιδέα σύμφωνα με την οποία η κριτική[1] βασίζεται στην έννοια της αλήθειας και ότι η τελευταία πρέπει να λειτουργεί ως ρυθμιστική αρχή σε μια ανοιχτή κοινωνία. Αναφέρομαι στην αντικειμενική αλήθεια – και όχι στην αλήθεια ως «βιωμένη πραγματικότητα» ή στη «μεταλήθεια» που εισήγαγε στο κοινό λεξιλόγιο ο αμερικανός πρόεδρος Ντόναλντ Τραμπ το 2016.[2]  Η αλήθεια έχει καταναγκαστικό χαρακτήρα, κατά κάποιον τρόπο, όπως έδειξε σε αξιόλογο δοκίμιο της η Χάννα Άρεντ.[3] Τη δεχόμαστε υποχρεωτικά μέσα σε μια ανοιχτή κοινωνία.

Στη δημοκρατική πολιτική κουλτούρα μιας τέτοιας κοινωνίας τα επιχειρήματα υπερισχύουν των συναισθημάτων ή του κύρους που αποδίδεται σε μια προσωπικότητα, ή στην παράδοση, ή σε κάποια ιδέα που θεωρείται ότι υπερβαίνει σε σημασία τα επιχειρήματα και τα εμπειρικά δεδομένα. Αυτός είναι και ο κύριος λόγος για τον οποίο ο Μπέρτραντ Ράσελ συνδέει τον εμπειρισμό με τη δημοκρατία, εφόσον δεν είναι η κεντρική εξουσία ή κάποια θεοκρατική αυθεντία που καθορίζουν τι είναι έγκυρο, αλλά τα ίδια τα γεγονότα, η ίδια η παρατηρούμενη εμπειρία.[4]

Η δυναμική της εξέλιξης, τόσο της επιστήμης, όσο και της κοινωνίας, συνίσταται στη θεσμοθέτηση της κριτικής ως μεθόδου διόρθωσης λαθών –  «θεωριών» (υποθέσεων, αρχών, πεποιθήσεων, ιδεολογιών) που δεν είναι αληθείς, δηλαδή δεν αντιστοιχούν στα πράγματα. Τα λάθη αυτά σε μια κοινωνία εμφανίζονται υπό τη μορφή μη σχεδιασμένων και μη επιθυμητών συνεπειών στην εφαρμογή τέτοιων «θεωριών». Με την έννοια αυτή, η ανοιχτή κοινωνία μπορεί να θεωρηθεί οικολογική εστία της κριτικής· και η αλήθεια, κανονιστική (ρυθμιστική) αρχή της.

Η λειτουργία της αλήθειας ως ρυθμιστικής αρχής συνεπάγεται την επικράτηση και ενός αντίστοιχου γνωσιακού ήθους. Η ανοιχτή κοινωνία λειτουργεί ως σύστημα πολλαπλών και διυποκειμενικών ελέγχων· είναι ένα φόρουμ μέσα στο οποίο γίνεται δημόσια εξέταση των λύσεων που προτείνονται για συγκεκριμένα προβλήματα. Μπορεί τα προβλήματα αυτά να είναι καθαρά επιστημονικά ή φιλοσοφικά, όπως μπορεί να έχουν πολιτικό ή οικονομικό χαρακτήρα ή να αφορούν μορφές πολιτιστικής έκφρασης ή κανόνες ηθικής. Και η σημασία της κριτικής εξέτασης των προβλημάτων αυτών και των λύσεων που έχουν προταθεί, είτε τώρα είτε στο παρελθόν, έγκειται στην ανάγκη κριτικής εξέτασης αυτών των λύσεων.

Η αντικειμενική αλήθεια, όμως, είναι δυσεύρετη, όπως λέει ο Καρλ Πόππερ.[5] Οι δυσκολίες στον προσδιορισμό της μπορούν, ωστόσο, να υπερκερασθούν από τη στιγμή που υπάρχει αλληλόδραση μεταξύ φορέων δράσης και «θεωριών». Αυτή η αλληλόδραση προϋποθέτει τη λειτουργία μιας «αναστοχαστικής ισορροπίας» (reflexive equilibrium) κατά τη γνωστή αρχή του Τζον Ρολς,[6] μιας ισορροπίας η οποία δεν εξασφαλίζεται αυτόματα, αλλά μέσα από μια σύνθετη διαδικασία ανάπτυξης της γνώσης, της κοινωνικής εξέλιξης και της συνεχούς κριτικής.

Σήμερα η ιδέα της ανοιχτής κοινωνίας ξαναβρίσκεται στο προσκήνιο. Όπως λίγο - πολύ όλοι γνωρίζουν, η ανοιχτή κοινωνία συνδέεται με τους δημοκρατικούς θεσμούς, με τα δικαιώματα του ανθρώπου και του πολίτη και με τον σύγχρονο πολιτισμό. Και έχει γίνει το μόνιμο πολιτικό και πολιτιστικό ζητούμενο κάθε κοινωνίας που επιζητεί να εισέλθει στο χώρο της νεωτερικότητας. Αν σημαίνει κάτι αυτός ο όρος, δεν είναι άλλο από αυτό με το οποίο έχουμε συνδέσει τις ελευθερίες και τα δικαιώματά μας και, γενικότερα, όλα τα πολιτικά και πολιτιστικά κεκτημένα του δυτικού πολιτισμού σήμερα, χωρίς βέβαια να ξεχνάμε τα αρνητικά συνακόλουθά του: τις ανεπιθύμητες συνέπειες της εκβιομηχάνισης και της τεχνολογικής ανάπτυξης που είναι η περιβαλλοντική καταστροφή, η ερήμωση της υπαίθρου, το αίσθημα αλλοτρίωσης και γενικότερα της απώλειας της θαλπωρής που προσέφερε ο «μαγεμένος» κόσμος του μύθου και της κλειστής κοινότητας.
Με άλλα λόγια, αυτό το οποίο ο Μαξ Βέμπερ ονόμασε απομάγευση (Entzauberung)[7] και που συνδέεται με τον σύγχρονο πολιτισμό σηματοδοτεί την έλευση και την παγίωση της νεωτερικότητας, η οποία μπορεί να θεωρηθεί ως το πολιτιστικό υπόβαθρο της σύγχρονης ανοιχτής κοινωνίας.

Οι θεσμικές και επιστημολογικές προϋποθέσεις της ανοιχτής κοινωνίας

Τι σημαίνει, όμως, ανοιχτή κοινωνία; Ο όρος έγινε ευρύτερα γνωστός μέσα από το έργο του Καρλ Πόππερ, Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της.[8] Δεν σημαίνει μια ιδανική κατάσταση που λειτουργεί ως μακροπρόθεσμη ή μεσοπρόθεσμη σκοποθεσία (όπως είναι για παράδειγμα η «αταξική κοινωνία» στη θεωρία του Mαρξ) και προβάλλεται ως απώτερος σκοπός ή ως όραμα από τους οπαδούς της.

Η ανοιχτή κοινωνία έχει συγκεκριμένα θεσμικά γνωρίσματα – με  προεκτάσεις στον κόσμο του πνεύματος: τον κόσμο της γνώσης, την πολιτιστική παράδοση και τις νοοτροπίες. Μπορεί η ανοιχτή κοινωνία να νοηθεί ως ακηδεμόνευτη κοινωνία. Ο άνθρωπος περνάει σ' ένα στάδιο ωριμότητας όπου καθοδηγείται από τον Λόγο και όχι από δόγμα και μπορεί να επιλέξει τις αρχές του χωρίς εξωτερική παρέμβαση.[9] Συγχρόνως, όμως, η ανοιχτή κοινωνία είναι ατελής. Και οι ατέλειές της αντιμετωπίζονται από τα μέλη της μέσω της κριτικής. Υπάρχει η θεσμικά εγγυημένη δυνατότητα της τελευταίας σε μια ανοιχτή κοινωνία, ως τρόπος επίλυσης των προβλημάτων της. Προϋποτίθεται, βέβαια, ότι οι ατέλειες μιας κοινωνίας δεν είναι γενικές και αόριστες, αλλά μπορούν να εντοπισθούν και να εκφρασθούν ως συγκεκριμένα προβλήματα.

Η αναγνώριση της επισφάλειας των γνώσεων, καθώς και της ατέλειας της κοινωνίας, και επομένως της σφαλερότητας των εκάστοτε προτεινόμενων λύσεων στα προβλήματά της χαρακτηρίζουν την ανοιχτή κοινωνία. Η κοινωνία αυτή είναι, επιπλέον, ακηδεμόνευτη: δεν αναγνωρίζει υπέρτατες αυθεντίες, δεν δέχεται πολιτικά, ιδεολογικά ή δογματικά όρια στην ανάπτυξη της γνώσης και δεν είναι συμβατή με οποιαδήποτε μορφή απολυταρχίας, ενώ, παράλληλα, ακριβώς η ατέλειά της και ο τμηματικός χαρακτήρας των γνώσεων και των λύσεων που δίνει στα προβλήματά της είναι απόλυτα αναγνωρισμένες αρχές.

Αυτή η ατελής, ακηδεμόνευτη, ανοιχτή κοινωνία, με θεσμικά κατοχυρωμένη την κριτική ως τρόπο σκέψης, προϋποθέτει μια ιδιαίτερη σχέση μεταξύ θεσμών και γνώσης, κοινωνίας και επιστήμης, πολιτείας και φιλοσοφίας. Ας εξετάσουμε τις προϋποθέσεις λειτουργίας της κριτικής σε μια ανοιχτή κοινωνία που είναι πολιτικά οργανωμένη ως τέτοια, δηλαδή σε μια δημοκρατική πολιτεία, και ας δούμε πώς αρθρώνεται η κριτική στους θεσμούς. Για να υπάρχει δυνατότητα κριτικής, πρέπει κατ' ανάγκην να υπάρχει διαφάνεια και ελεγξιμότητα των πολιτικών αποφάσεων και γενικότερα των ενεργειών και λειτουργιών της πολιτικής εξουσίας. Αλλά αυτό δεν επαρκεί. Πρέπει, επιπροσθέτως, και οι πολίτες να είναι σε θέση να παίξουν το ρόλο τους ως ελεγκτές και κριτές θεσμών, οργανισμών και αποφάσεων.

Αυτά ως προς τις γενικές αρχές της ανοιχτής κοινωνίας. Τα χαρακτηριστικά της συνοψίζονται στα εξής:

– Θεσμικό πλαίσιο κοινοβουλευτικής δημοκρατίας.

– Κυριαρχία του δικαίου και σεβασμός ατομικών δικαιωμάτων.

– Ανάπτυξη μιας κοινωνίας πολιτών παράλληλα με το κράτος.

– Κυριαρχία της αλήθειας ως ρυθμιστικής αρχής.

Ας εξετάσουμε ένα ένα αυτά τα χαρακτηριστικά της ανοιχτής κοινωνίας.

1. Δημοκρατία. Ως δημοκρατία νοείται το κοινοβουλευτικό πολίτευμα «κλασικού» τύπου: είναι πολυκομματική, με αποτελεσματική λειτουργία των θεσμών, όπου καθένας που ασκεί εξουσία είναι υπόλογος σε τελευταία ανάλυση στο εκλογικό σώμα. Η ελεγξιμότητα των εξουσιών συνυφαίνεται με την υποχρέωση λογοδοσίας εκείνων που την ασκούν. Όπως είναι φυσικό, αυτό προϋποθέτει και τη διάκριση των εξουσιών, δηλαδή της λειτουργικής διάκρισης μεταξύ κοινοβουλευτικής, εκτελεστικής και δικαστικής εξουσίας.

2. Δικαιώματα και δικαιοσύνη. Η δημοκρατία για να λειτουργήσει χρειάζεται να ελέγχεται στις διαδικασίες της από πολίτες που είναι αυτόνομα άτομα και τα δικαιώματα των οποίων είναι σεβαστά, εφόσον μέσα από αυτά τα δικαιώματα «συγκροτούνται» ως διακριτά άτομα μέσα στο κοινωνικό σύνολο. Τα σημαντικότερα δικαιώματα είναι εκείνα που συνδέονται με την ελευθερία του ατόμου – εφόσον η τελευταία νοηθεί ως «αρνητική»[10] – όχι δηλαδή ως δυνατότητα του υποκειμένου να δράσει σύμφωνα με την επιθυμία του, αλλά ως απουσία καταναγκασμού στην άσκηση των δικαιωμάτων του τα οποία συνιστούν τον ηθικό χώρο μέσα στον οποίο εγγράφεται η ατομική του προσωπικότητα: το δικαίωμα στη ζωή, το δικαίωμα της ελευθερίας σκέψης και έκφρασης, τα δικαιώματα ελεύθερης άσκησης επαγγέλματος, τα δικαιώματα ελεύθερης κίνησης, καθώς και τα δικαιώματα ελεύθερης χρήσης της ιδιοκτησίας του.

Φύλακας των δικαιωμάτων του πολίτη είναι η δικαιοσύνη, εφόσον είναι ανεξάρτητη και αδέκαστη. Ορίζει το άδικο ως οποιαδήποτε πράξη αποτελεί παραβίαση ή κατάργησή τους. Όσο «καλοπροαίρετη», «φωτισμένη» ή «προοδευτική» μπορεί να λογίζεται η πολιτική ηγεσία μιας κοινωνίας, είναι δεσποτική και αυταρχική αν παραβιάζει τα δικαιώματα για οποιοδήποτε σκοπό, και η κοινωνία στην οποία δεν ισχύουν καν τα ατομικά δικαιώματα, είναι μια κοινωνία δούλων.

3. Κοινωνία πολιτών. Πρόσθετο χαρακτηριστικό της ανοιχτής κοινωνίας είναι η ανάπτυξη της κοινωνίας πολιτών. Είναι χαρακτηριστικό ότι εκεί ακριβώς που είναι ανεπτυγμένο το κράτος εις βάρος της κοινωνίας πολιτών, δηλαδή της σφαίρας της ελευθερίας του πολίτη, δεν λειτουργεί η δημοκρατία με τη σύγχρονη έννοια, όσο και αν τυπικά υπάρχουν Κοινοβούλιο, διάκριση εξουσιών, ακόμα και πολυκομματισμός. Αυτή η κατάσταση επικρατούσε στις χώρες της Ανατολικής Ευρώπης υπό κομμουνιστικό καθεστώς. Το κράτος ήταν παντοδύναμο και η κοινωνία πολιτών ανύπαρκτη.[11] Ακόμα και υπό συνθήκες σχετικής χαλάρωσης του αυταρχισμού του κράτους στις χώρες αυτές, η κοινωνία πολιτών δεν αναπτύχθηκε και δεν αναγνωρίστηκε ποτέ ως αυτόνομη σφαίρα. Αυτό φάνηκε με την πολωνική εμπειρία του 1981-2, όταν η κατάργηση του αυτοφυούς σωματείου «Αλληλεγγύη» (Solidarność) και αργότερα η επιβολή της στρατιωτικής δικτατορίας έδειξε πέρα για πέρα την ανυπαρξία κοινωνίας πολιτών και το ανυπόστατο της σφαίρας δικαιωμάτων του πολίτη. Ας σημειωθεί εν παρόδω ότι δεν είναι συγκυριακό το φαινόμενο υπερτροφίας του κράτους εις βάρος της κοινωνίας πολιτών και εις βάρος των δικαιωμάτων του πολίτη στα κομμουνιστικά καθεστώτα, O Mαρξ επιτίθεται στην έννοια αυτών των δικαιωμάτων στο Εβραϊκό ζήτημα (1843), όπου ασκεί σφοδρή κριτική στην ιδέα των δικαιωμάτων του πολίτη,  σχολιάζοντας κείμενα από τη «Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη» της Γαλλικής Επανάστασης, και θεωρώντας ότι η σφαίρα των δικαιωμάτων του ανθρώπου στην κοινωνία πολιτών (bürgerliche Gesellschaft) παραπέμπει στο εγωιστικό άτομο που απομονώνεται από τους άλλους.[12]

4. Η αλήθεια ως ρυθμιστική αρχή. Προϋπόθεση της ανοιχτής κοινωνίας αποτελεί  ο σεβασμός στην αλήθεια – ή, σε πιο φιλοσοφική διατύπωση, η αναγνώριση και η λειτουργία της αλήθειας ως ρυθμιστικής αρχής στην κοινωνία.

Από αυτές τις τέσσερις προϋποθέσεις της ανοιχτής κοινωνίας, η τέταρτη είναι καθαρά επιστημολογική και όχι θεσμική. Βέβαια, περιέχει και κοινωνικά στοιχεία, εφόσον προαπαιτεί ένα ελάχιστο όριο γραμματικών γνώσεων και την απομάκρυνση της μυθολογικής ή μαγικής σκέψης από τις νοοτροπίες που επικρατούν. Το κυριότερο στοιχείο, όμως, έχει γνωσιολογικό στάτους: η αλήθεια λειτουργεί ως ρυθμιστική αρχή – ως αρχή που ρυθμίζει όλες τις άλλες. Και ως αλήθεια θεωρείται εκείνο που είναι αντίστοιχο με την πραγματικότητα.[13]

Το νόημα αυτής της τελευταίας προϋπόθεσης της ανοιχτής κοινωνίας είναι ότι ανεξάρτητα από τις δυσκολίες καθορισμού της αλήθειας, εκείνο που λογίζεται ως αληθές πρέπει να έχει ρυθμιστική αρμοδιότητα.[14] Και αυτό που λογίζεται ως αλήθεια είναι εκείνο που προκύπτει από την ετυμηγορία του πειράματος και της ελεγμένης παρατήρησης και όχι το περιεχόμενο ενός δόγματος, ενός μύθου, μιας παράδοσης κ.λπ. Επιπλέον, αν κάτι αναγνωρίζεται ως αλήθεια από ένα κοινωνικό σύνολο πρέπει να ισχύουν γι’ αυτό και όλες οι λογικές του συνέπειες, τόσο στη θεωρία όσο και στην πράξη. Αν, δηλαδή, μια πληροφορία Α, επιστημονικού ή πολιτικού χαρακτήρα, αναγνωρίζεται ως αληθής (ορθά ή λανθασμένα, δεν έχει τόση σημασία εδώ), δεν είναι δυνατόν σε μια ανοιχτή κοινωνία να μη λαμβάνεται υπόψιν η Α επί του πρακτέου. Η Α  μπορεί να αγνοηθεί ακόμα και σε μια ανοιχτή κοινωνία, είτε διότι  αντιβαίνει σε ορισμένες καθιερωμένες δοξασίες είτε διότι η αποδοχή της συνεπάγεται την ανάγκη λήψης πρακτικών μέτρων που είναι ασυμβίβαστα με ορισμένες σκοπιμότητες – πολιτικής ή άλλης φύσεως. Αυτό είναι σημάδι επιβίωσης στοιχείων κλειστής κοινωνίας σ' αυτήν. Όσο εγγύτερα βρίσκεται μια κοινωνία στον ιδεότυπο της ανοιχτής κοινωνίας τόσο περισσότερο λειτουργεί η αντικειμενική αλήθεια ως ρυθμιστική αρχή. Αυτός είναι ο βαθύτερος λόγος για τον οποίο εξευτελίζεται ένας πολιτικός όταν αποδεικνύεται ότι ψεύδεται στο Κοινοβούλιο αναφερόμενος σε λόγους, αποφάσεις ή πράξεις που αφορούν τα καθήκοντά του. Όταν συμβαίνει αυτό παρανομεί θέτοντας εμπόδια στον έλεγχο των πολιτικών λόγων και ενεργειών.[15]

Ο ρόλος της κριτικής μέσα στην ανοιχτή κοινωνία

Αυτή η προϋπόθεση της ανοιχτής κοινωνίας που είναι η λειτουργία της αλήθειας ως ρυθμιστικής ιδέας και που συνεπάγεται την επικράτηση και ενός αντίστοιχου γνωσιακού ήθους, έχει, όπως θα δούμε, άμεση σχέση με την παιδεία. Η αρχή αυτή αποτελεί, κατά κάποιον τρόπο, τον γνωσιακό ορίζοντα της ανοιχτής κοινωνίας. Αυτό συμβαίνει διότι η ανοιχτή κοινωνία λειτουργεί ως σύστημα πολλαπλών και διυποκειμενικών ελέγχων. Είναι ένα forum μέσα στο οποίο γίνεται δημόσια εξέταση των λύσεων που προτείνονται σε πρακτικά όσο και σε θεωρητικά προβλήματα. Μπορεί τα προβλήματα αυτά να είναι καθαρά επιστημονικά ή φιλοσοφικά, όπως μπορεί να έχουν πολιτικό ή οικονομικό χαρακτήρα ή να αφορούν μορφές πολιτιστικής έκφρασης, κανόνες ηθικής κ.λπ. Η σημασία της κριτικής εξέτασης των προβλημάτων αυτών και των λύσεων που έχουν προταθεί  έγκειται στην ανάγκη ελέγχου αυτών των λύσεων. Εκείνο, δηλαδή, που χαρακτηρίζει την ανοιχτή κοινωνία δεν είναι μόνο η πολυφωνία, η ελεύθερη και πολυποίκιλη παραγωγή ιδεών, λύσεων και πολιτιστικών μορφών εν γένει, αλλά και η ύπαρξη ελέγχων στους οποίους υπόκεινται αυτές οι ιδέες σύμφωνα με ορισμένα κριτήρια που κι αυτά με τη σειρά τους ελέγχονται, υποβάλλονται σε κριτική και ενδεχομένως αναθεωρούνται ή και απορρίπτονται. Με δύο λόγια, σε μια ανοιχτή κοινωνία, τόσο τα άτομα όσο και οι ιδέες, τόσο οι εξουσίες όσο και οι θεωρίες λογοδοτούν εφόσον υπόκεινται σε ελέγχους τους οποίους πραγματοποιούν εντεταλμένα όργανα με προσυμφωνημένους τρόπους.[16]

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο ρόλος της κριτικής είναι τόσο σημαντικός σε μια ανοιχτή κοινωνία. Κατά συνέπεια, ο ρόλος της αλήθειας είναι εξίσου σημαντικός: ιδίως με την εμπειριστική έννοια που προσδιόρισα προηγουμένως, δηλαδή της αλήθειας ως αντιστοιχίας λόγου με την αντικειμενική πραγματικότητα. Από τη στιγμή που στην αλήθεια αναγνωρίζεται ο ρυθμιστικός της ρόλος, δεν είναι ανεκτή άλλη αξία ή σκοπιμότητα, υποτιθέμενα ανώτερη από εκείνη της αλήθειας, ούτε άλλη ιδέα της αλήθειας ει μη εκείνη της αντιστοιχίας προς τα πράγματα. Αλλιώς δεχόμαστε μια εργαλειακή αντίληψη της αλήθειας –όπου αλήθεια θεωρείται αυτό που είναι χρήσιμο σε κάτι– ή μια δογματική αντίληψη της αλήθειας εξ αποκαλύψεως – θρησκευτικής ή ιδεολογικής προέλευσης. Μόνο στο όνομα της αντικειμενικής αλήθειας (της αλήθειας ως  αντιστοιχίας με τα πράγματα– μπορεί να γίνει κριτικός έλεγχος των ιδεών.

Αν δεν δεχθούμε την αλήθεια ως ρυθμιστική αρχή, τότε πρέπει να υιοθετήσουμε άλλα  κριτήρια που δεν θα υπόκεινται σε κριτική. Τέτοια κριτήρια  μπορούν να ισχύσουν μόνο σε κλειστές κοινωνίες, τις οποίες ο ιστορικός Πίτερ Μουντς ονομάζει «κατηχητικές».[17] Οι γνώσεις και οι αρχές που επικρατούν στις κοινωνίες αυτές αποτελούν ένα σύστημα πεποιθήσεων άρρηκτα δεμένο με το σύστημα εξουσίας, που συνδέεται με την ανάγκη διαφύλαξης της ενότητας και της ασφάλειας της φυλής. Η συγκροτηματική αυτή ενότητα δίνει την εντύπωση απόλυτης ισχύος των κλειστών κοινωνιών. Όμως συμβαίνει το αντίθετο. Οι σύγχρονες ανοιχτές κοινωνίες έχουν ένα μεγάλο επιβιωτικό πλεονέκτημα έναντι των κλειστών κοινωνιών, είτε του παραδοσιακού προτύπου «φυλετικής» κοινωνίας, είτε του «εκσυγχρονισμένου» προτύπου που εγκαθίδρυσαν τα κομμουνιστικά καθεστώτα σε χώρες της Ανατολικής Ευρώπης.

Στην κλειστή κοινωνία, το δόγμα αρθρώνεται στην κοινωνία αποτελώντας μια συγκροτηματική ενότητα. Παραμένει άκαμπτο. Αλλάζει μόνο με ανατροπή, δηλαδή με πολύ μεγάλο κόστος. Και εκεί βρίσκεται το μεγάλο μειονέκτημα των κλειστών κοινωνιών – το οποίο δεν είναι άμεσα ορατό: στο μεγάλο κόστος διόρθωσης λαθών. Από τη στιγμή που όλες οι γνώσεις μας περιέχουν πλάνες, η κοινωνία που μεγιστοποιεί το κόστος διόρθωσης οποιασδήποτε πλάνης επιμένοντας στο δόγμα έχει τεράστιο μειονέκτημα σε σύγκριση με την κοινωνία που μέσω της κριτικής ελαχιστοποιεί αυτό το κόστος.

Εννοείται ότι το κόστος αυτό δεν λογαριάζεται μόνο σε χρήμα, αλλά και σε χρόνο, σε ανθρώπινες ζωές και σε ποιότητα ζωής. Τι άλλο είναι, άλλωστε, η κριτική από την αντικατάσταση μιας λύσης που έχει μεγάλο κόστος (όπως για παράδειγμα η χρήση βίας) με άλλη που έχει μικρότερο κόστος, εφόσον ισχύσει η παραδοχή ότι η ίδια η κριτική συζήτηση έχει μικρό έως μηδενικό κόστος; Το μεγάλο πλεονέκτημα της τελευταίας συνίσταται στο ότι διαχωρίζει την οποιαδήποτε ιδέα από τους φορείς της.[18] Μια ιδέα μπορεί να συζητηθεί, να τροποποιηθεί, να αναιρεθεί χωρίς να επηρεάσει αυτό την επιβίωση των υποκειμενικών της φορέων. Το αντίθετο συμβαίνει στην κλειστή κοινωνία, όπου οι οπαδοί μιας ιδεολογίας ή οι πιστοί της φυλής στέκονται ή πέφτουν μαζί με το αντικείμενο της πίστης τους. Τα λάθη μπορούν να πληρωθούν πολύ ακριβά. Και από τη στιγμή που η αλήθεια στις κοινωνίες αυτές δεν έχει τον κανονιστικό χαρακτήρα που έχει στις ανοιχτές κοινωνίες ή σχετικοποιείται η ισχύς της ανάλογα με άλλες σκοπιμότητες, δυσχεραίνεται ή αναιρείται η δυνατότητα άσκησης κριτικής σε ιδέες, σε πολιτικές ή σε πρακτικές. Ο εκάστοτε φορέας θεοκρατικής ή ιδεολογικής εξουσίας λειτουργεί ως πρωθιερέας της «φυλής» και ορίζει με αδιαφανή κριτήρια τις ανάγκες και τις σκοπιμότητες που πρέπει να εξυπηρετηθούν μπροστά στις οποίες η αλήθεια πρέπει να υποχωρήσει. Κριτική δεν μπορεί να υπάρξει εκεί, διότι η αλήθεια με την εμπειριστική έννοια της αντιστοιχίας στα πράγματα είναι ανυπόστατη.

Εδώ όμως είναι δυνατόν να προβληθεί η ένσταση ότι η κριτική δεν ασκείται αναγκαία στο όνομα της αλήθειας. Η αλήθεια είναι ιδιότητα των προτάσεων εφόσον σημαίνει απλώς αντιστοιχία του λόγου (συγκεκριμένων γλωσσικών προτάσεων) με την αντικειμενική πραγματικότητα. Αλλά η κριτική δεν γίνεται μόνο σε προτάσεις ως προς την αλήθεια τους. Η κριτική μπορεί να γίνεται σε μια θεωρία για έλλειψη περιεχομένου, για απουσία δομής ή απλότητας, ή εξηγητικής δύναμης. Μπορεί πάλι να αναφέρεται σε ένα έργο τέχνης ή σε μια συνήθεια ή σε ένα θεσμό. Σε τέτοιες περιπτώσεις δεν αναφέρεται ο κριτικός στην «αλήθεια» ενός έργου τέχνης ή μιας φιλοσοφικής θεωρίας.

Όμως και σ' αυτές τις περιπτώσεις η κριτική μπορεί να αναχθεί στην αλήθεια μιας πρότασης που αναφέρεται σ’ αυτό το έργο και συνίσταται σε μια προσπάθεια κατάδειξης ότι μια πρόταση δεν έχει αντίκρισμα στην πραγματικότητα. Με την έννοια αυτή, οποιαδήποτε κριτική μπορεί να αναχθεί σε μια πρόταση που αποδεικνύει (ή κατατείνει στο να αποδείξει) την αναλήθεια μιας άλλης πρότασης. Η κριτική στο έργο τέχνης X, συνίσταται στην προσπάθεια αναίρεσης μιας υποτιθέμενης πρότασης Π που λέει ότι το Χ είναι αξιόλογο, ή πρωτότυπο ή οτιδήποτε  άλλο συγκινεί τον φιλότεχνο.

Αυτό σημαίνει ότι η κριτική έχει πάντα ανάγκη της έννοιας της αλήθειας, ακόμα και στις περιπτώσεις όπου η πρωτογενής κριτική δεν γίνεται με γνώμονα την αλήθεια. Η κριτική πρέπει να αντέχει στην άσκηση της κριτικής στον εαυτό της και αυτό δεν μπορεί να γίνει παρά μόνο έχοντας την αλήθεια ως κριτήριο. Η κριτική Κ σε μια πρόταση Π γίνεται μέσα από μια άλλη πρόταση Π΄. Θα πρέπει και η Π΄ με τη σειρά της να υπόκειται σε κριτική – να μπορεί να κριθεί ως προς την αλήθεια της. Αλλά θα πρέπει τότε και η κοινωνία εντός της οποίας κρίνεται μία πρόταση ή μία θεωρία (δηλαδή, ένα σύστημα προτάσεων που αφορούν την πραγματικότητα) να αποδέχεται τη ρυθμιστική ιδέα της αλήθειας.

Μια πρόταση ή μία θεωρία γίνεται αποδεκτή εφόσον κρίνεται ότι ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα ή απορρίπτεται όταν κρίνεται ότι δεν ανταποκρίνεται σ' αυτήν. Αυτό σημαίνει ότι για να ασκηθεί κριτική θα πρέπει πρωτίστως να γίνει δεκτή η αρχή της δέσμευσης ως προς αυτό που λογίζεται ως αντικειμενική αλήθεια και αποδοχή της ανεξαρτησίας της τελευταίας από τις σκοπιμότητες, τις πεποιθήσεις ή τις προτιμήσεις των φορέων δράσης – των μελών ενός κοινωνικού συνόλου. Αυτή η δυνατότητα κριτικής είναι σύστοιχη με την ανοιχτή κοινωνία. Σε μια κλειστή κοινωνία δεν είναι αυτόνομος ο ρόλος της αλήθειας. Υπάρχουν εκτός αντικειμενικής αλήθειας κριτήρια για την αποδοχή της ισχύος ορισμένων προτάσεων, εφόσον είναι αντικείμενα πίστης. Αυτά τα κριτήρια είναι θεολογικού ή ιδεολογικού τύπου, ή σχετίζονται με πρακτικές σκοπιμότητες και τοποθετούνται αξιακά υπεράνω της αλήθειας σε  κλειστές κοινωνίες. Τέτοια κριτήρια ισχύουν και σε ανοιχτές κοινωνίες στις οποίες επιβιώνουν κατάλοιπα κλειστής κοινωνίας. Και είναι αναπόφευκτο να επιβιώνουν τέτοια κατάλοιπα κλειστής κοινωνίας σε μια ανοιχτή κοινωνία, εφόσον η τελευταία δεν λογίζεται ως μία ιδανική κατάσταση. Τουναντίον, ενσωματώνει μέσα της την επίγνωση της ατέλειάς της και επομένως τη διαρκή ανάγκη διορθωτικών παρεμβάσεων. Γι αυτό και έχει τεράστια σημασία για την ανοιχτή κοινωνία η αναγνώριση ενός γνωσιακού καθεστώτος στο οποίο επικρατεί η αρχή της επισφάλειας της γνώσης (fallibilism).[19] Μόνο σ' αυτό το καθεστώς μπορεί να αναπτυχθεί η κριτική. Και μόνο όταν υπάρχει κριτική μπορεί να είναι βιώσιμη μια ανοιχτή κοινωνία.

Πίστη, κοινωνία και αντικειμενική αλήθεια

Εδώ πρέπει να διευκρινίσω ότι η προσέγγισή μου δεν είναι κοινωνιολογική. Δεν σημαίνει αυτό ότι υποτιμώ τη σημασία των κοινωνικών συνθηκών υπό τις οποίες μπορεί να ευδοκιμήσει η ανοιχτή κοινωνία. Όμως εστιάζω την προσοχή μου στις γνωσιακές και στις επιστημολογικές της προϋποθέσεις οι οποίες είναι παραγνωρισμένες και είναι –ίσως– βαθύτερες.[20]

Η κριτική στάση είναι ένα δέον, ένα προαπαιτούμενο για την ανοιχτή κοινωνία· είναι γνωσιακή ιδιότητα και όχι αποτέλεσμα συνθηκών κοινωνικά ή πολιτικά καθορισμένων που θα μπορούσαν να αναλυθούν κοινωνιολογικά.[21] Μέσα σε μια ανοιχτή κοινωνία, ο φορέας Φ έχει τη δυνατότητα να πάρει μια απόσταση από τη θεωρία Θ την οποία υιοθετεί κριτικά και όχι φιντεϊστικά («πιστοκρατικά»). Στην «κατηχητική κοινότητα» δεσπόζει μια κοινή πίστη που ενώνει τα μέλη της κοινότητας. Σχηματίζεται έτσι ένα ενιαίο συγκρότημα ανάμεσα στο συλλογικό υποκείμενο που αποτελεί το σύνολο των μελών της κοινότητας και το αντικείμενο πίστης του. Η ενότητα αυτή, εκφρασμένη ιδεοτυπικά, είναι αδιάρρηκτη στην κλειστή κοινότητα. Ο πολιτισμός μιας τέτοιας κοινότητας είναι ταυτόσημος με τον τρόπο ζωής της, με την ίδια την ύπαρξή της. Και το άτομο ταυτίζεται μαζί της. Δεν γίνεται διαχωρισμός μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, γνώσης ή πίστης. Και δεν μεταβάλλεται, παρά μόνο μέσα από μεγάλες συγκρούσεις. Αντίθετα, στην ανοιχτή κοινωνία, ο διαχωρισμός αυτός ισχύει και είναι σαφής. Η ανάπτυξη της γνώσης είναι δυνατή, ακριβώς επειδή ο φορέας γνώσης ή πίστης μπορεί να αποσυνδεθεί από το αντικείμενο πίστης ή γνώσης. Το τελευταίο μεταβάλλεται μέσω της κριτικής συζήτησης και της θεσμοθέτησής της σε μια δημοκρατία ως τρόπου λήψης πολιτικών αποφάσεων, χωρίς να επηρεαστούν οι φορείς. Και η κριτική συζήτηση προϋποθέτει την πολυμέρεια απόψεων, την πολλαπλότητα εναλλακτικών θεωριών, την πολυφωνία: διάφορες κοσμοθεωρίες ή περιορισμένες θεωρίες ή προτεινόμενες λύσεις σε πρακτικά, κοινωνικά ή τεχνικά προβλήματα, συνυπάρχουν και ανταγωνίζονται μεταξύ τους. Η ανοιχτή κοινωνία τούς παρέχει την «οικολογική εστία» που καθιστά δυνατή την πολυφωνία αυτή.

Η σχέση μεταξύ θεωρίας (ή πίστης) και των φορέων της στην κλειστή και στην ανοιχτή κοινωνία μπορεί να αποτυπωθεί μέσα από τα δύο  ακόλουθα σχήματα:

Η γραμμή XΧ΄ στο Σχήμα 1 μεταξύ Θ και Φ εκφράζει την κριτική απόσταση ανάμεσά τους. Όσο υπάρχει αυτή η απόσταση, η αντίθεση μεταξύ Θ_1, Θ₂... Θ_n δεν παίρνει τη μορφή βίαιης σύγκρουσης μεταξύ αντίστοιχων φορέων, Φ₁, Φ₂…Φ_n. Αντίθετα, η φιντεϊστική ταύτιση του «στρατευμένου» φορέα Φ με την Θ όπως φαίνεται στο Σχήμα 2 οδηγεί σε βίαιη σύγκρουση. Οι φορείς Φ παραιτούνται από τη δυνατότητα βίαιης σύγκρουσης και την αντικαθιστούν με την κριτική αντιπαράθεση, πράγμα που τους το επιτρέπει η γλώσσα, εφόσον μπορούν να σχηματίσουν μεταγλώσσες με τις οποίες έχουν τη δυνατότητα να κρίνουν τα νοήματα, να τα αντικαταστήσουν, ή να τα τροποποιήσουν, έτσι ώστε στη θέση των ατόμων να πλήττονται ιδέες (γλωσσικές προτάσεις). Ο αγώνας μεταξύ Φ₁, Φ₂…Φ_n, αντικαθίσταται από τη σύγκριση γλωσσικά διατυπωμένων προτάσεων Θ₁, Θ₂…Θ_n. Αυτό μπορεί να γίνει μόνο όταν ο κάθε φορέας Φ_i τηρεί την αναγκαία απόσταση από την αντίστοιχη Θ_i. Aντίθετα, στο κλειστό κύκλωμα, στην κλειστή κοινωνία, ισχύει η αρχή της άρρητης, συγκροτηματικής ενότητας Θ/Φ έτσι όπως εμφανίζεται στα αντίστοιχα ορθογώνια στο Σχήμα 2. Δεν υπάρχει, ούτε πρέπει να υπάρχει διαχωριστική γραμμή X ...Χ΄ ανάμεσά τους.
Στην κλειστή κοινότητα της φυλής, ή στον κλοιό του θεοκρατικού ή του ολοκληρωτικού κράτους, ισχύει απόλυτα η δογματική πίστη, ακόμα και αν ορισμένα στοιχεία της διαψεύδονται από την εμπειρία. Αν μια θεωρία που είναι μέρος μιας επίσημης ιδεολογίας είναι εμπειρικά διαψεύσιμη, κηρύσσεται δογματικά ως αδιάψευστη. Και υπάρχουν τεχνάσματα με τα οποία ακόμα και θεωρίες που είναι καταρχήν διαψεύσιμες μπορούν να «ανοσοποιηθούν» κατά της διάψευσης. Ο Πόππερ εκθέτει και ασκεί αυστηρή κριτική σ’ αυτή την πρακτική.[22] Υπάρχουν, όμως, και άλλα τεχνάσματα μέσα από τα οποία η φιντεϊστική ενότητα Θ/Φ εξασφαλίζεται με επέμβαση στο επίπεδο Φ: πολιτικές - στρατιωτικές - προπαγανδιστικές επεμβάσεις ολοκληρωτικού περιεχομένου που δημιουργούν συνθήκες ολοκληρωτικής - συγκροτηματικής ενότητας Θ/Φ, ιδίως αν η Θ περιέχει και διαψεύσιμα στοιχεία ή/και είναι ανάμεικτη με μεταφυσικά (μη διαψεύσιμα) στοιχεία.

Υπό συνθήκες ολοκληρωτισμού η κοινότητα που αποτελείται από το σύνολο Φ θεωρεί την Θ μη διαψεύσιμη: μάλιστα, αναγορεύεται ως καταρχήν μη διαψεύσιμη, ακόμα και από τη μαρτυρία της εμπειρίας. Το δόγμα κηρύσσεται μη αναιρέσιμο εκ προοιμίου – και επιβάλλεται αναγκαστικά στα μέλη μιας τέτοιας κοινωνίας. Δεν μπορεί βεβαίως να γίνει το ίδιο σε ανοιχτές, δημοκρατικές κοινωνίες, εφόσον ο δογματικός δεν είναι κάτοχος μέσων βίαιου εξαναγκασμού. Αυτό, όμως, δεν σημαίνει ότι είναι εξασφαλισμένες οι ανοιχτές κοινωνίες κατά της επικράτησης ψευδών θεωριών. Το ίδιο, μέσω του σχετικισμού και όχι του δογματισμού, σήμερα γίνεται συχνά στις δυτικές κοινωνίες. Στις κοινωνίες αυτές συχνά γίνεται λόγος για ανοχή σε πρακτικές και πεποιθήσεις πολιτιστικών μειονοτήτων που προέρχονται από κλειστές κοινότητες, στο όνομα της πολυφωνίας. Δεν προβάλλεται κάποιο δόγμα πρωτογενώς, αλλά μόνο στο όνομα ενός «λόγου δευτέρου βαθμού» (second-order discourse) που λειτουργεί ως μεταθεωρία – δηλαδή ως θεωρία η οποία έχει ως αντικείμενο μια άλλη θεωρία. Και αυτή η μεταθεωρία είναι σχετικιστική: προϋποθέτει ότι οι κατά τόπους κοινότητες –οι συλλογικοί φορείς Φ– μπορούν να καθορίζουν κυρίαρχα και με ίσους μεταξύ τους τίτλους εγκυρότητας την αλήθεια της εκάστοτε θεωρίας Θ. Δηλαδή μια θεωρία (ιδέα, πεποίθηση) Θ_n ισχύει εφόσον είναι αποδεκτή από τον φορέα Φ_n. Με την έννοια αυτή, μπορεί να χρησιμεύσει  ο σχετικισμός ως το  μεταθεωρητικό αντιστήριγμα των κλειστών συστημάτων, επιτρέποντάς στον δογματισμό να είναι ο άμεσος θεωρητικός εκφραστής τους.

Από το σχήμα που παρατέθηκε πιο πάνω είναι δυνατόν να φανεί η σημασία της αντικειμενικής αλήθειας – η  αλήθεια που εκλαμβάνεται ως αντιστοιχία μιας πρότασης ή ενός συστήματος προτάσεων με την πραγματικότητα. Στην κλειστή κοινότητα εξασφαλίζεται η συμπαγής ενότητα μέσα από τον δογματισμό. Η φιντεϊστική ενότητα Θ/Φ στο Σχήμα 2 εκφράζει την «αλήθεια» η οποία για τον πιστό τεκμαίρεται από τη συγκροτηματική ενότητα πίστης και πιστών. Δεν καλείται ο πιστός να δεχθεί υπό προϋποθέσεις μια ιδέα. Καλείται να πιστέψει ολοκληρωτικά και με θέρμη. Η συμμετοχή στο συλλογικό βίωμα της πίστης –στο εκκλησίασμα ή στην ιδεολογική κοινότητα– φέρεται στην κλειστή κοινωνία ως «αλήθεια»: πραγματώνεται μέσα στη συλλογική ενότητα Θ/Φ. Όμως, σε μια κοινωνία όπου επιτρέπεται η κυκλοφορία πολλών και διαφορετικών μεταξύ τους ιδεών, δηλαδή η δημιουργία θεωριών Θ και η συζήτηση γύρω από αυτές από φορείς Φ είναι ελεύθερη, δεν είναι δυνατόν να υπάρξει μια και αποκλειστική ορθοδοξία που να εφαρμόζει τέλεια σε ένα ενιαίο κοινωνικό υποκείμενο. Θα υπάρξουν, υπό συνθήκες ανοιχτής κοινωνίας και πλουραλισμού, πολλές «μονάδες» Θ/Φ κατά το Σχήμα 1, χωρίς να υπάρξει συμπαγής ενότητα Θ/Φ μεταξύ τους, όπως εμφανίζονται τα αυτοτελή «συγκροτήματα» στο Σχήμα 2. Ας μην ξεχνάμε ότι κατά το παρατιθέμενο σχήμα η οριζόντια γραμμή Χ---------Χ΄ εκφράζει μια κριτική απόσταση και όχι μια συμπαγή ενότητα μεταξύ Θ και Φ. Μια τέτοια συμπαγής ενότητα είναι φιντεϊστική. Στην ανοιχτή κοινωνία, η σχέση μεταξύ Θ και Φ προϋποθέτει όχι πίστη, αλλά αποδοχή της Θ από τον Φ υπό όρους, που έχουν να κάνουν με την prima facie αλήθεια της. Βέβαια, οι διάφοροι μεταξύ τους φορείς, υποστηρίζουν και συζητούν διάφορες θεωρίες. Αυτό δεν σημαίνει ότι γίνεται αποδεκτός ο σχετικισμός, ότι δηλαδή η «μονάδα» Θ₁ / Φ₁ είναι ισάξια με μια άλλη Θ₂  / Φ₂. Σημαίνει μόνο ότι γίνεται συζήτηση με κανόνες ορθολογικότητας ως προς τη διακρίβωση της αλήθειας της Θ₁ ή αντίστοιχα της Θ₂ και έτσι το κόστος υπερίσχυσης μιας Θ₁ είναι πολύ μικρό. Το αντίθετο συμβαίνει σε μια κλειστή κοινωνία όπου επικρατεί η συγκροτηματική ενότητα Θ / Φ: το κόστος επιβολής της είναι μεγάλο.

Μεγάλο είναι και το κόστος αλλαγής του, διότι απαιτεί σύγκρουση η οποία δεν είναι απλώς λεκτική. Ας σημειωθεί ότι αυτή είναι μια βασική διαφορά στην πολιτική της διαπραγμάτευσης, της συζήτησης και της ελεύθερης επικοινωνίας, από την πολιτική της σύγκρουσης, την οποία δεν λαμβάνουν υπόψη τους όσοι υιοθετούν την ιδέα της «πολεμικής πολιτικής» του Καρλ Σμιτ.[23] Ανάγοντας κάθε πολιτικό ανταγωνισμό σε σύγκρουση και σε παίγνιο μηδενικού αθροίσματος, δεν διακρίνουν ανάμεσα σε διαφορετικά μεγέθη κόστους στις μεθόδους που χρησιμοποιούνται και δεν αναγνωρίζουν τη θεμελιακή διαφορά ανάμεσα στη φυσική σύγκρουση μεταξύ φορέων η οποία έχει μεγάλο κόστος, από τη σύγκρουση απόψεων σε μια συζήτηση, η οποία, όπως είδαμε, έχει μηδενικό ή ελάχιστο κόστος.[24]

Βασικό συμπέρασμα από τα πιο πάνω είναι η ανάγκη της κατίσχυσης της αλήθειας επειδή αναγνωρίζεται ως τέτοια, και όχι επειδή επιβάλλεται από κάποια εξουσία ή επικρατεί λόγω παράδοσης, συνήθειας ή σύμβασης. Η επικράτηση μιας επιστημονικής θεωρίας, π.χ. του Νεύτωνα, οφείλεται στο ότι οι επιστήμονες την εξέλαβαν ως έγκυρη, δηλαδή την δέχθηκαν ως αληθινή, όχι διότι η Βρετανία του 18ου και του 19ου αιώνα ήταν κοσμοκράτειρα ή διότι υπήρχε κάποιο εξουσιαστικό κέντρο που την επέβαλε.

Ασφαλώς, παίζουν ρόλο τα κέντρα εξουσίας στην αποδοχή μιας θεωρίας. Αλλά σε μια ανοιχτή κοινωνία η αλήθεια έχει μικρή εξάρτηση από αυτά τα κέντρα. Όσο πιο ανοιχτή είναι η κοινωνία, τόσο πιο απαλλαγμένη από πιέσεις, ψυχολογικούς φραγμούς και άλλες εκτός αληθείας αιτίες είναι η απόφαση που λαμβάνεται. Τόσο πιο απρόσκοπτα, δηλαδή, λειτουργεί και εκφράζεται ο Λόγος.

Η αλήθεια ως αντιστοιχία λόγου και γεγονότων

Ας επιστρέψουμε, όμως, στην κριτική στάση ως γνωσιακή προϋπόθεση της ανοιχτής κοινωνίας. Είδαμε ότι σημαίνει μια απόφαση μη βίαιης σύγκρουσης μεταξύ φορέων όταν διαπιστώνεται αντίθεση μεταξύ θεωριών, ακόμη και κοσμοθεωριών ή συμφερόντων. Μπορεί, βέβαια, να προτιμήσει κανείς τη βίαιη σύγκρουση. Ο ανταγωνισμός μεταξύ ιδεών ή συμφερόντων λειτουργεί σε μια κοινωνία ως «πίεση επιλογής» (selection pressure), για να χρησιμοποιήσω ένα βιολογικό όρο. Υπό συνθήκες ανοιχτής κοινωνίας, ο ανταγωνισμός αυτός είναι «εχθρικός-φιλικός»: «εχθρικός» διότι είναι έντονη η αντιπαράθεση, και «φιλικός» διότι συνειδητοποιείται ότι θα ήταν αδύνατον να πραγματοποιηθεί οποιοδήποτε σχέδιο αν η ιδέα της αλήθειας/αντιστοιχίας θεωρούνταν άκυρη, Έχει, επομένως, μεγάλη σημασία για την ηθική και πολιτική φιλοσοφία η εγκυρότητα ή η δυνατότητα αποδοχής της αλήθειας/αντιστοιχίας ως έγκυρης αντίληψης περί αληθείας.

Ας εξετάσουμε, λοιπόν, κάπως πιο «τεχνικά» αυτή τη δυνατότητα διατύπωσης της αλήθειας, κάνοντας μια θεωρητική παρέκβαση που είναι απολύτως αναγκαία. Ας αρχίσουμε από την κύρια δυσκολία που αντιμετωπίζει η θεωρία της αλήθειας/αντιστοιχίας , η οποία είναι ότι αν ζητώ από ένα σύστημα προτάσεων S, διατυπωμένων σε γλώσσα L, να περιγράψουν ή να εξηγήσουν μια εξωτερική κατάσταση Χ (η οποία δεν είναι λεκτικά διατυπωμένη), δεν μπορώ ποτέ να γνωρίζω αν το S αντιστοιχεί στο Χ. Μπορώ όμως, αναφορικά προς το S₀ (ένα σύστημα προτάσεων, μία λεκτικά διατυπωμένη θεωρία), να κατασκευάσω μια πρόταση S₁ με τη βοήθεια μιας μεταγλώσσας L₁: μιας γλώσσας που αναφέρεται στο S₀ το οποίο περιγράφεται με τη γλώσσα ΙΛ.

Σχηματικά αυτό μπορεί να πάρει την εξής μορφή:

Έστω ότι η S_n λέει ότι: «Ή πρόταση S_n-1 είναι αληθής εφόσον και μόνον εφόσον η S_n-2 (στην οποία αναφέρεται η S_n-1) είναι αληθής (ανταποκρίνεται στα πράγματα)». Αυτό σημαίνει ότι η S_n είναι οπωσδήποτε αληθής, από τη στιγμή που περιέχει τον όρο «εφόσον και μόνον εφόσον η S_n-2 είναι αληθής». Από τη στιγμή, επομένως, που η νομιμότητα της μετάβασης από το S_n στο S_n+1 είναι αδιαμφισβήτητη, μπορούμε θεμιτά να αναφερθούμε στην αλήθεια ως αντιστοιχία προς την πραγματικότητα, διότι η αλήθεια της S_n+1 συνίσταται στην αντιστοιχία της στην S_n. Με αυτόν τον τρόπο μπορεί να νομιμοποιηθεί η ιδέα της αλήθειας ως αντιστοιχίας προς την πραγματικότητα. Αυτό σημαίνει ότι με τη χρήση μιας μεταγλώσσας μπορούμε να αναφερθούμε σε μια πρόταση S, η οποία αναφέρεται σε ένα γεγονός (fact) που εκφράζεται μεταγλωσσικά ως “f” που  όμως είναι μια σύντμηση αυτής της περιγραφής, όχι ένα όνομα του γεγονότος το οποίο μπορεί να ονομαστεί “F”.

Η αντιστοιχία μεταξύ S και F καθίσταται δυνατή εφόσον με τη χρήση μιας μεταγλώσσας μπορεί να αναφερθεί κανείς στο S και να εκφράσει το γεγονός F. (Το S είναι όνομα, και το F εκφράζεται με την μεταγλωσσική έκφραση f η οποία περιγράφει το F).

Ανοιχτή κοινωνία και ανάπτυξη της γνώσης: ο ρόλος της παιδείας

Είναι, επομένως, δυνατόν να αναφερθεί κανείς στην αντικειμενική αλήθεια, παραμένοντας μέσα σε αυστηρά λογικά πλαίσια, από τη στιγμή που βλέπουμε τη χρήση των κανόνων της λογικής, όχι ως τρόπο απόδειξης (εφόσον αυτό ισχύει μόνο σε τυπικά συστήματα), αλλά, τουλάχιστον όσον αφορά τον κόσμο της εμπειρίας, ως όργανο κριτικής.[25]

Είναι γι’ αυτό απαραίτητο να λειτουργεί η κοινότητα των επιστημόνων και των φιλοσόφων μέσα σε στο πλαίσιο καθορισμένων κριτηρίων ορθολογικότητας. Η ισχύς αυτών των κριτηρίων ορθολογικότητας προϋποθέτει την αναγνώριση της αλήθειας ως ρυθμιστικής αρχής από τα μέλη μιας ανοιχτής κοινωνίας. Σε μια τέτοια κοινωνία, αναγνωρίζεται μια πρόταση ή μια θεωρία Α ως αληθής αν, με δεδομένα κριτήρια αντιστοιχίας, η Α ανταποκρίνεται στα πράγματα, π.χ. στα δεδομένα της παρατήρησης ή στην ετυμηγορία του πειράματος, ή ακόμα σε εκείνο που λογίζεται ως κατά τεκμήριον έγκυρο, όπως η ετυμηγορία των εκλογών. Καμία άλλη υποτιθέμενα ανώτερη σκοπιμότητα δεν μπορεί να υπερκεράσει την αποδοχή τής Α υπό αυτές τις συνθήκες. Τα μέλη μιας τέτοιας ανοιχτής κοινωνίας είναι εκ προοιμίου δεσμευμένα να αποδεχθούν την Α υπό τις συνθήκες αυτές – ή να την απορρίψουν αν οι συνθήκες αυτές δεν πληρούνται. Σε μια τέτοια ανοιχτή κοινωνία, κάθε μέλος της λειτουργεί ως μικρόκοσμός της και ισχύει η αρχή της διυποκειμενικότητας στην αποτίμηση επιχειρημάτων ή και παρατηρήσεων. Είναι δυνατόν να κρίνω λανθασμένα το επιχείρημα Π αλλά, στο πλαίσιο μιας κριτικής συζήτησης, οι συμμετέχοντες λειτουργούν ως μέλη μιας ανοιχτής κοινωνίας και το Π αποτιμάται απρόσκοπτα· η αποτίμηση αυτή δεν έχει οριστικό χαρακτήρα, αλλά υπόκειται σε συνεχείς επανεκτιμήσεις και αναθεωρήσεις εφόσον η κριτική αναζήτηση είναι διαρκής.

Υπό τις συνθήκες αυτές, αποδυναμώνεται η σκεπτικιστική στάση ως προς την επάρκεια της γλώσσας για να περιγράψει την πραγματικότητα. Τα προβλήματα που αντιμετωπίζει, επομένως, η θεωρία της αλήθειας ως αντιστοιχίας προς την πραγματικότητα είναι καταρχήν επιλύσιμα μέσα σε μια γνήσια κοινότητα κριτικής, η οποία ενσωματώνει δεδομένα κριτήρια ορθολογικότητας ως σταθερούς κανόνες συμπεριφοράς των μελών της. Η ίδια αυτή κοινότητα, με αυτούς τους κανόνες, λειτουργεί και ως «δικαστήριο του Λόγου» με την καντιανή έννοια του δημόσιου ρόλου της γνώσης και του ελέγχου σ' αυτήν[26]

Μπορεί όμως να προβληθεί μια εύλογη αντίρρηση. Δεν είναι δυνατόν να αυτοθεσπίζεται η ανοιχτή κοινωνία ως νόμιμη πηγή ορθότητας, χωρίς να περιπίπτει στο δογματισμό. Είναι δυνατόν, όμως, να αναγνωρισθεί η ύπαρξη μιας αλληλόδρασης ανάμεσα σε μια θεσμικά οργανωμένη αρχή όπως είναι η αλήθεια ως ρυθμιστική ιδέα – και μιας κοινωνίας όπου ισχύει η αρχή της επισφάλειας της γνώσης και της ανάγκης κριτικής. Σε μια τέτοια κοινωνία, όσο και αν είναι δεσμευτική η αλήθεια όταν και εφόσον αναγνωρίζεται ως τέτοια, ισχύει πάντα η δυνατότητα κριτικής οποιασδήποτε άποψης, δηλαδή η δυνατότητα αμφισβήτησης της ισχύος οποιασδήποτε υπόθεσης, θεωρίας ή πρότασης για λύση οποιουδήποτε προβλήματος. Η εγγενής δυσκολία στον καθορισμό και την εξεύρεση της εμπειρικής αλήθειας επιβάλλει το καθεστώς γνωσιακής ανεπάρκειας και επομένως την ανάγκη κριτικής.
Από τη στιγμή που αντιληφθούμε την κοινότητα των επιστημόνων και φιλοσόφων ως ένα forum που λειτουργεί δημόσια και που διέπεται από μια κριτική στάση, η εκάστοτε εκτίμηση της αλήθειας –ή της  αληθοφάνειας / ομοιαλήθειας–  μιας θεωρίας ισοδυναμεί με την αποτίμηση του στάτους της κριτικής συζήτησης – η οποία είναι διαρκής. Αυτή είναι η αντιδογματική και αντισχετικιστική αντίληψη της κριτικής που διεξάγεται στο πλαίσιο μιας ανοιχτής κοινωνίας στην οποία λειτουργούν ενεργά υποκείμενα βάσει ορθολογικών αρχών.

Εδώ πρέπει να τεθεί και ένα μείζον ζήτημα: το ζήτημα της παιδείας – της παραγωγής, δηλαδή, του κατάλληλου πολιτιστικού υποστυλώματος για την ανοιχτή κοινωνία. Με αυτό δεν εννοώ την εγχάραξη της «ιδεολογίας» της ανοιχτής κοινωνίας, αλλά τη λειτουργία μιας σχέσης αλληλόδρασης ανάμεσα στη θεωρία και τους φορείς της. Πριν απ’ όλα, η αλληλόδραση αυτή εκτρέφει την κριτική συζήτηση. Οι φορείς δεν ενώνονται σε μια κοινότητα «εν πίστει», αλλά συνδιαλέγονται στον δημόσιο χώρο του πνεύματος παίρνοντας την απαραίτητη απόσταση από την οποιαδήποτε θεωρία, οποιαδήποτε γνώση και οποιαδήποτε σύμβαση.

Η αλληλόδραση στην οποία αναφέρομαι δεν εξασφαλίζεται αυτόματα. Είναι συνυφασμένη με την παιδευτική διαδικασία. Η τελευταία δεν νοείται ως η μεταβίβαση γνώσεων από τους διδασκόμενους αλλά ως σχέση όπου το κριτικό στοιχείο είναι παρόν και δομεί το ίδιο το περιεχόμενο γνώσης καθώς αυτό σχηματίζεται. Η παιδεία στην ανοιχτή κοινωνία έχει, με άλλα λόγια, ως αναγκαία της διάσταση την κριτική, αναγνωρίζοντας την ανάγκη να υπάρχει ανοιχτή σχέση μεταξύ αντικειμένου και υποκειμένου γνώσης.

Η παιδεία, επομένως, που ταιριάζει στην ανοιχτή κοινωνία έχει κριτικό και όχι δογματικό χαρακτήρα. Αν το εξετάσουμε βαθύτερα, η παιδεία σε μια ανοιχτή κοινωνία είναι πριν απ’ όλα φιλοσοφική, ακριβώς διότι είναι συνυφασμένη με το κριτικό πνεύμα. Η άσκηση κριτικής προϋποθέτει την κινητοποίηση όχι μόνο των λογικών μας δυνάμεων, αλλά και της φαντασίας μας, διότι πρέπει να επινοήσει κανείς εναλλακτικές λύσεις σε προβλήματα, πρέπει να φανταστεί διαφορετικές καταστάσεις από εκείνες που αντιμετωπίζει στο εμπειρικό πεδίο. Μόνο η εμμονή στο δόγμα δεν χρειάζεται φαντασία. Αν η φιλοσοφία μπορεί να θεωρηθεί ως σκέψη που ασχολείται κυρίως με την ίδια τη σκέψη[27], τότε η κριτική σκέψη είναι συνυφασμένη με τη φιλοσοφία και την αναστοχαστική δύναμη της τελευταίας, εφόσον επιστρέψει στον εαυτό της. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η ίδια η παρουσία της φιλοσοφίας στην ανθρώπινη ύπαρξη αποτελεί σημαντικό φιλοσοφικό πρόβλημα. Η παρουσία αυτή μπορεί να μελετηθεί και από τον κοινωνιολόγο, από τον ψυχολόγο ή από τον ιστορικό. Όμως, ο αναστοχαστικός της χαρακτήρας και η κριτική της διάσταση μπορούν να εκτιμηθούν μόνο φιλοσοφικά, εφόσον ο φιλόσοφος αποστασιοποιείται από το αντικείμενό του. Αυτή είναι μια πλευρά της παιδείας που συνδέεται με την ανοιχτή κοινωνία και η οποία, για να περιέχει το κριτικό στοιχείο, πρέπει να έχει ένα φιλοσοφικό περιεχόμενο. Μια άλλη πλευρά της παιδείας αφορά πιο άμεσα την ίδια την ιδέα της ανοιχτής κοινωνίας σε σχέση με την ανάπτυξη της γνώσης. Η τελευταία δεν είναι προβλέψιμη. Δεν μπορεί η γνώση να προβλέψει τη δική της εξέλιξη, αλλιώς θα ήταν μέρος τής ήδη κεκτημένης γνώσης.[28] Και όχι μόνο δεν είναι προβλέψιμη, αλλά η μη προβλεψιμότητά της μετρά και την αυτονομία της εξέλιξης όλης της κοινωνίας.

Με αυτό εννοώ ότι αν η γνώση αναπτύσσεται μέσα από τη διαρκή αναθεώρησή της όταν ανακαλύπτει νέα προβλήματα, δεν μπορεί αναφερομένη απλώς στον εαυτό της να προβλέψει την εξέλιξή της, να προβλέψει τα προβλήματα που θα γεννήσει και τις νέες λύσεις που θα δώσει. Επομένως, ο θεμελιακός ιντετερμινισμός του σύμπαντος –που ακριβώς γι’ αυτόν το λόγο ο Πόππερ το ονομάζει ανοιχτό[29]– συνδέεται με τον ριζικά ατελή χαρακτήρα της γνώσης, τις απρόσμενες συνέπειες, τα απρόβλεπτα προβλήματα που γεννά κάθε νέα γνώση.

Η πορεία της γνώσης είναι, επομένως, ιντετερμινιστική. Ο κόσμος μας είναι ανοιχτός. Το μέλλον είναι ανοιχτό. Και ανοιχτή είναι η κοινωνία που ενσωματώνει αυτήν την αλήθεια στις δομές της, στους θεσμούς της, στις αρχές της, στην παιδεία της. Αυτό σημαίνει ότι αυτονομείται το γίγνεσθαι μιας τέτοιας κοινωνίας στο βαθμό που ο κόσμος της γνώσης και εν γένει της πνευματικής δημιουργίας αναγνωρίζεται ως αυτόνομος καταρχήν και η αναγνώριση αυτής της αρχής περιέχεται στην παιδεία που παρέχει μια ανοιχτή κοινωνία, σε όλα τα επίπεδα.

*Ανασκευή / επικαιροποίηση  άρθρου με τίτλο «Αλήθεια και ανοιχτή κοινωνία» που δημοσιεύθηκε στην επιθεώρηση Επιστήμη και Κοινωνία, τχ. 2-3, το 1999.

Μετά το εκλογικό αποτέλεσμα στη Σαξονία-Άνχαλτ στις 6 Σεπτεμβρίου 2026 και την καταγραφή ενός θριαμβικού 43,8% από την Εναλλακτική για τη Γερμανία (AfD), το κόμμα της ακραίας Δεξιάς, τρεις χριστιανικές Εκκλησίες, η Ευαγγελική Εκκλησία της Γερμανίας, η Γερμανική Καθολική Επισκοπική Σύνοδος και η Ένωση Χριστιανικών Εκκλησιών, εξέδωσαν κοινή ανακοίνωση. Το Books’ Journal βρίσκει πολύ σημαντική αυτή την ανακοίνωση, γι’ αυτό και τη δημοσιεύει:

Λαμβάνουμε υπόψη ότι η AfD αναδείχθηκε, με μεγάλη διαφορά, πρώτη πολιτική δύναμη στη Σαξονία-Άνχαλτ. Οι χειρότεροι φόβοι μας επιβεβαιώθηκαν, όμως το αποτέλεσμα πρέπει να γίνει αποδεκτό.

Η ανησυχία των Εκκλησιών αφορά πρωτίστως τη συνύπαρξη και τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων στη Σαξονία-Άνχαλτ και, ιδιαίτερα, το σεβασμό της ανθρώπινης αξιοπρέπειας, που είναι δοσμένη από τον Θεό και ανήκει ανεπιφύλακτα σε κάθε άνθρωπο. Αφορά επίσης την ελεύθερη δημοκρατική συνταγματική τάξη στη Σαξονία-Άνχαλτ.

Καλούμε τους νικητές των εκλογών να σεβαστούν απαρέγκλιτα το Σύνταγμα του κρατιδίου και τον Θεμελιώδη Νόμο της Γερμανίας και να διαφυλάξουν την αξιοπρέπεια όλων των ανθρώπων, ανεξάρτητα από καταγωγή, θρησκεία, τρόπο ζωής, επιτεύγματα ή κοινωνική θέση.

Ως Εκκλησίες είμαστε δεσμευμένες στο μήνυμα του Ευαγγελίου και στη χριστιανική αντίληψη για τον άνθρωπο. Με βάση αυτή τη δέσμευση, θα παρακολουθούμε στενά και κριτικά την πολιτική δράση της μελλοντικής κυβέρνησης του κρατιδίου.

Δεν θα στρέψουμε αλλού το βλέμμα και δεν θα σιωπήσουμε όταν παραβιάζεται η ανθρώπινη αξιοπρέπεια, όταν τίθεται σε κίνδυνο η δημοκρατία μας ή όταν υπονομεύεται το κράτος δικαίου. Γιατί πάντοτε πρόκειται για ανθρώπους που υφίστανται πιέσεις, απειλούνται ή περιθωριοποιούνται.

Θα συνεχίσουμε να στηρίζουμε όλα όσα θεμελιώνουν τη δημοκρατία μας και να συμβάλλουμε στη συνοχή της κοινωνίας. Για τον σκοπό αυτό χρειάζονται, πάνω απ’ όλα, χώροι συνάντησης, διαλόγου και αλληλοκατανόησης. Εδώ τα δημοκρατικά κόμματα έχουν ευθύνη. Και οι Εκκλησίες μπορούν να αποτελέσουν σημαντικούς χώρους συνάντησης.

Ένα εκλογικό αποτέλεσμα καταμετρά τις ψήφους μιας Κυριακής. Στην καθημερινότητα, όμως, μετρά και αυτό που κρατά ενωμένη αυτή τη χώρα εβδομάδα με την εβδομάδα.

Το εκλογικό αποτέλεσμα δείχνει πόσο μεγάλη είναι η δυσαρέσκεια και πόσο βαθιά η απώλεια εμπιστοσύνης. Αυτό πρέπει να ληφθεί σοβαρά υπόψη. Παραμένει, όμως, γεγονός ότι εκατοντάδες χιλιάδες άνθρωποι στη Σαξονία-Άνχαλτ και σε ολόκληρη τη Γερμανία νοιάζονται καθημερινά ο ένας για τον άλλο, αναλαμβάνουν ευθύνες και στηρίζουν την κοινωνία μας.

Θέλουμε να συνεχίσουμε να αναδεικνύουμε και να ενισχύουμε την αισιοδοξία, την αλληλεγγύη και την προσφορά τους. Μαζί θα συνεχίσουμε να εργαζόμαστε για μια κοινωνία που παραμένει ενωμένη – με ευθύνη απέναντι στον Θεό και στους ανθρώπους.

Το κείμενο που ακολουθεί έχει γραφτεί για να οδηγήσει στο απόσπασμα από την ομιλία του Γιώργη Σιάντου, γενικού γραμματέα του ΚΚΕ και στελέχους του ΕΑΜ-ΕΛΑΣ, από τα πρόσωπα που συνομολόγησαν τη Συμφωνία της Βάρκιζας, στις 12 Φεβρουαρίου 1945, μετά την ανακωχή των Δεκεμβριανών στις 11 Ιανουαρίου 1945 ανάμεσα αφενός στις βρετανικές και τις κυβερνητικές δυνάμεις και αφετέρου στον ΕΛΑΣ. Η μετριοπάθεια του εκ των εκπροσώπων της Αριστεράς στη διαπραγμάτευση δείχνει πώς χάθηκε η ευκαιρία για την Ελλάδα να αποφύγει τον εμφύλιο. [TBJ]

Πριν διαβάσετε την  ομιλία του εκπροσώπου της αντιπροσωπείας του ΕΑΜ- ΕΛΑΣ Γιώργη Σιάντου, από το έντυπο Η Συμφωνία της Βάρκιζας. Όλα τα σχετικά κείμενα. Έκδοσις της Διευθύνσεως Τύπου και Πληροφοριών, Αθήναι, Φεβρουάριος 1945 (τιμή: δρχ. 10), που βρίσκεται στο προσωπικό αρχείο μου, ας   σκεφτούμε όλοι ποια θα ήταν η πορεία της χώρας μας αν δεν είχε μεσολαβήσει ο Εμφύλιος.

Και τώρα, δείτε τι έλεγε ο Γιώργης Σιάντος, που συνομολόγησε τη Συμφωνία. Το κείμενο έχει μεταφερθεί αυτούσιο από τη σελ. 29 του προαναφερθέντος εντύπου:

[…] Ακολούθως έλαβεν τον λόγον ο αρχηγός της αντιπροσωπείας του ΕΑΜ-ΕΛΑΣ κ. Γ. Σιάντος, ειπών τα εξής: «Και εμείς θεωρούμεν τον τερματισμό των συζητήσεων της συνδιασκέψεως και το αποτέλεσμά της ως ένα σοβαρώτατον εθνικόν γεγονός. Είμαστε πολύ ευχαριστημένοι διά την κατανόησιν που επεδείχτηκε εδώ από την κυβερνητικήν αντιπροσωπείαν εφ’ όλων των προτάσεών μας, καθώς επίσης είμεθα πολύ ευχαριστημένοι από  το αποτέλεσμα  της Συμφωνίας αυτής.

»Πιστεύω επίσης  ότι θα είναι εφεξής ευχαριστημένος  ολόκληρος ο Ελληνικός  Λαός από την Συμφωνία αυτήν, διότι πραγματικά τερματίζει μίαν ανώμαλον περίοδον και διαγράφει καινούργιους ορίζοντες ελληνικής εργασίας, ορίζοντας ανοικοδομήσεως της Ελλάδος, ορίζοντας οι οποίοι θα  οδηγήσουν εις την προκοπήν του τόπου  μας. Και εγώ εκφράζω εκ μέρους της Αντιπροσωπείας μας, και πάλιν τας ευχαριστίας μας διά την βοήθειαν που παρέσχον εις την εργασίαν μας αυτήν οι αξιότιμοι εκπρόσωποι της Μεγάλης Βρεττανίας. -Ζήτω η Ελλάς! -Ζήτω οι Σύμμαχοι [...]».

Ένα χρόνο μετά, τη νύχτα της 30ής προς την 31η Μαρτίου 1946, ακολούθησε η επίθεση στο σταθμό Χωροφυλακής Λιτοχώρου από αντάρτες του ΚΚΕ – που αργότερα συμμετείχαν στον Δημοκρατικό Στρατό Ελλάδας (ΔΣΕ). Μεταφέρω ένα απόσπασμα από τη Βιογραφία του αείμνηστου πατέρα μου, μόνιμου αντάρτη του ΕΛΑΣ Πρέβεζας που αποπέμφθηκε δυο φορές από την Ακαδημία Ιωαννίνων, με  φυλακή  και  στρατοδικείο:

Στις 30 προς 31 Αυγούστου είχε οριστεί το δημοψήφισμα για το πολιτειακό ζήτημα, στο Θεσπρωτικό με άστοχες ενέργειες πήγε να δημιουργηθεί νέο Λιτόχωρο. Το αναφέρω γιατί τα γεγονότα τα έζησα προσωπικά. [...] Ακούγονται φωνές «κάντε γρήγορα να μοιραστούν τα όπλα». Τρομάξαμε, δεν μπορούσαμε να σκεφτούμε τι γίνεται. Μαζί με τον Κωστή [Σιώζη] πλησιάσαμε τον υπεύθυνο Λελοβίτη πολιτικό [Α.Λ.] και του είπαμε: «Θεωρούμε τρομερό αυτό που έγινε. Τι μπλεξίματα είναι αυτά; Σου δηλώνουμε ότι αρνούμαστε να πάρουμε τα όπλα και θα φύγουμε αμέσως».Μας πλησίασαν και άλλοι Λελοβίτες, ήταν νέα παιδιά, δεν γνώριζαν από όπλα, ήταν γεωργοί και βοσκοί.

Μια ιστορική αναδρομή

Ι.

Η σχέση ανάμεσα στην Τέχνη και την Κοινωνιολογία αποτελεί ένα γόνιμο πεδίο διεπιστημονικού διαλόγου, όπου η αισθητική εμπειρία συναντά την επιστημονική ανάλυση της κοινωνικής πραγματικότητας. Παρότι η Κοινωνιολογία συγκροτήθηκε ως επιστήμη με αξίωση αντικειμενικότητας και μεθοδολογικής αυστηρότητας, ήδη από τα πρώτα στάδιά της διατηρούσε βαθιές συγγένειες με τις ανθρωπιστικές και καλλιτεχνικές μορφές έκφρασης, δεν ήταν απλώς ένα σύνολο εμπειρικών μεθόδων,  μέτρησης και επαλήθευσης, αλλά και ένας τρόπος νοηματικής «όρασης» της κοινωνίας.

Η Κοινωνιολογία συγκροτήθηκε κατά τον 19ο αιώνα ως αυτόνομη επιστήμη με στόχο τη συστηματική μελέτη των κοινωνικών δομών, σχέσεων και θεσμών. Η πρώιμη ανάπτυξή της επηρεάστηκε έντονα από το θετικιστικό πρότυπο των φυσικών επιστημών, επιδιώκοντας την αντικειμενικότητα και εφαρμόζοντας τη μέτρηση και την επαλήθευση. Ωστόσο, παρά τον αρχικά επιστημονικό προσανατολισμό της, η κοινωνιολογική σκέψη διατήρησε στενή συγγένεια με την τέχνη. Οι κλασικοί θεμελιωτές της κοινωνιολογικής σκέψης δεν έγραψαν τα έργα τους αποκλειστικά ως εμπειρικοί ερευνητές, αλλά διαμόρφωσαν σύνθετες ερμηνευτικές αφηγήσεις για τον κοινωνικό κόσμο. Η θεωρητική γραφή τους χαρακτηρίζεται από μορφολογική και συμβολική πυκνότητα, στοιχείο που προσεγγίζει την καλλιτεχνική δημιουργία. Κλασικοί κοινωνιολόγοι, όπως ο Κοντ, ο Τοκβίλ, ή αργότερα ο  Εμίλ Ντυρκέμ και ο Μαξ Βέμπερ, δεν περιορίστηκαν στη συλλογή «δεδομένων», αλλά συνέθεσαν πλούσιες συμβολικές και ερμηνευτικές εικόνες για την κοινωνική τάξη, την εξουσία, την αποξένωση και τη νεωτερικότητα.

Η κοινωνιολογική έννοια λειτουργεί συχνά όπως το καλλιτεχνικό μοτίβο, συμπυκνώνει εμπειρίες, δημιουργεί νοηματικά σχήματα, προκαλεί ερμηνευτική συμμετοχή του ίδιου του αναγνώστη. Έννοιες όπως η «κοινότητα», η «γραφειοκρατία» ή η «ανομία» δεν είναι απλά αναλυτικά εργαλεία, αλλά διαθέτουν μεταφορική και αισθητική ισχύ που επιτρέπει τη βιωματική κατανόηση της κοινωνικής ζωής.

Από την άλλη πλευρά, η Τέχνη λειτουργεί ως άτυπη αλλά διεισδυτική μορφή κοινωνιολογικής διαπίστωσης. Η λογοτεχνία, η ζωγραφική, η μουσική, το θέατρο, αποτυπώνουν κοινωνικές ανισότητες, πολιτισμικές ταυτότητες, ιστορικές μεταβάσεις, συλλογικά τραύματα και οράματα. Ο καλλιτέχνης, όπως και ο κοινωνιολόγος, παρατηρεί, ερμηνεύει και ανασυνθέτει την κοινωνική πραγματικότητα. Η διαφορά έγκειται στο μέσο, ο πρώτος χρησιμοποιεί αισθητικές μορφές, ενώ ο δεύτερος εννοιολογικά και θεωρητικά σχήματα. Ωστόσο, και οι δύο επιδιώκουν την αποκάλυψη των βαθύτερων κοινωνικών αληθειών.

Κομβικό σημείο στη σύνδεση Κοινωνιολογίας και Τέχνης είναι η   φαντασία. Η ικανότητα να συσχετίζονται προσωπικές εμπειρίες με ευρύτερες κοινωνικές δομές απαιτεί δημιουργική σύλληψη, ανάλογη της καλλιτεχνικής έμπνευσης. Η φαντασία επιτρέπει τη μετατροπή στατιστικών σε ανθρώπινες ιστορίες, τη σύλληψη αφηρημένων δομών (καπιταλισμός, κράτος) ή την πρόβλεψη κοινωνικών μετασχηματισμών. Χωρίς αυτήν, η κοινωνιολογία κινδυνεύει να περιοριστεί σε τεχνοκρατική περιγραφή.

Η σχέση ανάμεσα στην Κοινωνιολογία και την Τέχνη δεν είναι επιφανειακή αλλά δομική. Η Κοινωνιολογία αντλεί από την Τέχνη τη φαντασία, τη συμβολική δύναμη και την αισθητική, αφηγηματική της ικανότητα, ενώ η τέχνη λειτουργεί ως «καθρέφτης» και υποδεικνύει ερμηνευτικά την κοινωνική πραγματικότητα. Η κοινωνιολογική γνώση δεν συγκροτείται μόνο μέσω μεθόδων και δεδομένων, αλλά και μέσω μορφών, εικόνων και νοητικών παραστάσεων που προσεγγίζουν την κοινωνία ως αισθητικό και βιωματικό σύνολο. Επομένως, η Κοινωνιολογία μπορεί να θεωρηθεί όχι απλά ως «επιστήμη της κοινωνίας», αλλά και ως τέχνη κατανόησής της, μια τέχνη που γεφυρώνει το αντικειμενικό με το υποκειμενικό, το εμπειρικό με το ερμηνευτικό, το πραγματικό με το δυνατόν.

Η θεώρηση της Κοινωνιολογίας ως μορφής τέχνης δεν αναιρεί τον επιστημονικό της χαρακτήρα, αλλά τον διευρύνει. Η κοινωνική πραγματικότητα δεν είναι απλώς μετρήσιμη, είναι βιωματική, συμβολική και αφηγηματική. Η κοινωνιολογία λειτουργεί ταυτόχρονα ως αναλυτική επιστήμη και ως δημιουργική ερμηνευτική πρακτική. Η καλλιτεχνική διάσταση της κοινωνιολογικής σκέψης καθίσταται εμφανής στη χρήση μεταφορών και ιδεατών τύπων (M. Weber), στη δραματουργική απεικόνιση κοινωνικών συγκρούσεων, στην αισθητική συγκρότηση της θεωρητικής αφήγησης. Εντέλει, η κατανόηση της κοινωνίας απαιτεί όχι μόνο μεθοδολογική αυστηρότητα αλλά και φαντασιακή ενσυναίσθηση. Υπ’  αυτό το πρίσμα, η Κοινωνιολογία δεν είναι απλώς "η επιστήμη της κοινωνίας", αλλ' είναι και η τέχνη αποκάλυψης των μορφών της ανθρώπινης συνύπαρξης.

Παρά τη γοητεία αυτής της προσέγγισης, έχουν διατυπωθεί ενστάσεις, όπως ο κίνδυνος του υποκειμενισμού (η υπερβολική έμφαση στην αισθητική διάσταση μπορεί να υπονομεύσει την επιστημονική εγκυρότητα), η μεθοδολογική ασάφεια (η τέχνη δεν υπακούει σε επαληθεύσιμα κριτήρια) ή η «ρομαντικοποίηση της θεωρίας» (εξιδανίκευση των κλασικών κοινωνιολόγων). Ωστόσο, θεωρούμε ότι οι κριτικές αυτές δεν αναιρούν τη βασική θέση ότι η κοινωνική κατανόηση απαιτεί τόσο ανάλυση όσο και ερμηνευτική ευαισθησία.

Η τιμωρία στη σχολική αίθουσα. Τα σχέδια του Τζορτζ Κρουικσάντ, για τον Όλιβερ Τουίστ του Τσαρλς Ντίκενς ήταν παραστατικά και μετέφεραν το κλίμα του έργου του συγγραφέα, που συγκινούσε βάζοντας στη μυθοπλασία τα προβλήματα του καιρού του.

George Cruikshank

ΙΙ.

Η κοινωνιολογική παράδοση, στις πρώτες δεκαετίες του 19ου αιώνα, είχε τη δική της σημαντική συμβολή στην “αναλυτική” και “επιστημονική”, όπως υπολάμβανε, ερμηνεία του βιομηχανικού φαινομένου. Ωστόσο, κανείς από τους διανοούμενους δεν ήταν προετοιμασμένος, ούτε είχε τη δυνατότητα, να παραμείνει σε απόσταση από τα μεταβαλλόμενα ρεύματα της εποχής του ώστε να τα περιγράψει και να τα εξηγήσει με έναν αντικειμενικό, αξιολογικά ουδέτερο τρόπο.

Η μετακίνηση από την ύπαιθρο στις πόλεις, η μαζική συγκέντρωση εργατών στα νέα βιομηχανικά κέντρα, ο χωρισμός της εργασίας από την οικογενειακή ζωή, συνέθεταν μια εικόνα που γεννούσε νέες ιδέες, τόσο στη λογοτεχνία όσο και στην κοινωνιολογική σκέψη. Η βιομηχανική εργασία, επαναληπτική και απρόσωπη, γέννησε το βίωμα της αποξένωσης. Η τέχνη το αποτύπωσε μέσα από μοναχικές φιγούρες, σκοτεινά αστικά τοπία, μηχανικές κινήσεις. Η αισθητική απεικόνιση συνέβαλε στην κοινωνιολογική κατανόηση της ψυχοκοινωνικής επίδρασης της νεωτερικότητας.

Οι συγγραφείς, ζώντας σε μια περίοδο μεγάλων, άγνωστων μέχρι τότε, ιστορικών μετασχηματισμών,  επιδόθηκαν στο έργο της δημιουργικής “ανακάλυψης” της νέας κοινωνίας που δεν είχε ακόμη αποκτήσει έναν επαρκή  κοινωνιολογικό ορισμό. Οι εικόνες του Λονδίνου στον Όλιβερ Τουίστ του Τσαρλς Ντίκενς, για παράδειγμα, έγιναν η πηγή της ανακάλυψης κρίσιμων εμπειριών της αστικής ζωής και της νέας κοινωνικής τάξης και επηρέασαν άμεσα τις ευρωπαϊκές προσπάθειες για την κατανόηση των νέων κοινωνικών φαινομένων. Ακόμη πιο προσιτές ήταν οι εικόνες ενός τυπικού εργοστασίου, στους Δύσκολους Καιρούς, που συνέθεταν το σύμβολο της βιομηχανικής πόλης. Ο Ντίκενς γράφει ως «κοινωνικός εθνογράφος», αποτυπώνοντας με την αφηγηματική του δεξιότητα τις ταξικές ανισότητες και την εκμετάλλευση της εργασίας.

Στην ίδια περίπου εποχή, στα πρώτα έργα του, ο Τόμας Καρλάιλ (1795 - 1881) περιγράφει με ποιό τρόπο η εκβιομηχάνιση μετασχημάτιζε όχι μόνον το εξωτερικό περιβάλλον των Ευρωπαίων, αλλά και τον εσωτερικό κόσμο των αξιών, των αισθημάτων και των πίστεων. Στα Σημεία των Καιρών (Signs of the Times, 1829) βρίσκουμε μια έξοχη κοινωνιολογική ανάλυση του συγγραφέα απογοητευμένου από τα φαινόμενα της "κοινωνίας της επιστήμης". Το έργο αποτελεί ένα από τα σημαντικότερα δοκίμια κοινωνικής κριτικής του 19ου αιώνα. Γραμμένο σε μια περίοδο έντονων μετασχηματισμών στη Βρετανία, αντανακλά την ανησυχία του συγγραφέα για την κυριαρχία της μηχανιστικής σκέψης και της τεχνολογικής προόδου που χαρακτήριζαν τη βιομηχανική εποχή.

Κεντρική θέση στο δοκίμιο κατέχει η έννοια της «Μηχανικής Εποχής» (“Mechanical Age”). Ο Καρλάιλ υποστηρίζει ότι η εποχή του διακρίνεται από την υπεροχή της ωφελιμιστικής λογικής, της οργάνωσης και της τεχνικής αποτελεσματικότητας σε βάρος της πνευματικότητας και της ηθικής καλλιέργειας. Η μηχανή, πέρα από τεχνολογικό εργαλείο, μετατρέπεται σε μεταφορά, έναν τρόπο σκέψης που αντιμετωπίζει τον άνθρωπο και την κοινωνία ως συστήματα προς ρύθμιση και έλεγχο. Έτσι, η πρόοδος δεν ταυτίζεται απαραίτητα με την ουσιαστική βελτίωση της ανθρώπινης ύπαρξης. Παράλληλα, το έργο εκφράζει μια βαθιά ανησυχία για την αποξένωση του ατόμου. Η κυριαρχία της ορθολογικότητας και της τεχνικής οργάνωσης οδηγεί, κατά τον Καρλάιλ, σε απώλεια της εσωτερικότητας και της αυθεντικής πίστης. Ο συγγραφέας δεν απορρίπτει συνολικά την πρόοδο, αλλά προειδοποιεί για τον κίνδυνο παραμέλησης των ηθικών και πνευματικών αιτημάτων. Η κριτική του στρέφεται όχι μόνο κατά της τεχνολογίας, αλλά κυρίως κατά της μονοδιάστατης αντίληψης του ανθρώπου ως παραγωγικής μονάδας. Συνολικά, το έργο επιδίδεται σε μια πρώιμη αλλά διεισδυτική κριτική της νεωτερικότητας. Ο Καρλάιλ αναδεικνύει τις αντιφάσεις της βιομηχανικής προόδου και θέτει το ζήτημα της ισορροπίας ανάμεσα στην τεχνική ανάπτυξη και την πνευματική καλλιέργεια, καθιστώντας το έργο του επίκαιρο ακόμη και στη σύγχρονη εποχή.

Αν έπρεπε να χαρακτηρίσουμε την εποχή μας μ' ένα μόνο επίθετο, γράφει ο Καρλάιλ, δεν θα την λέγαμε "ηρωική", "λατρευτική", "φιλοσοφική" ή "ηθική" αλλά "μηχανική". Η απεικόνιση εργατών, αγροτών και καθημερινών σκηνών αποτελεί κοινωνιολογική παρέμβαση. Η εργασία δεν παρουσιάζεται πλέον ως ιδεαλιστικό σύμβολο αλλά ως υλική και κοινωνική πραγματικότητα. Η τέχνη αναδεικνύει την υλικότητα της ζωής, τη σωματικότητα της εργασίας, τις ανισότητες παραγωγής. Το γεγονός αυτό αντανακλά τη μετάβαση σε μια κοινωνία όπου η εργασία γίνεται κεντρική κοινωνική κατηγορία.

Πρόκειται για μια περίοδο του ανθρώπινου πολιτισμού που προάγει, διδάσκει και ασκείται στη μεγάλη τέχνη της προσαρμογής των μέσων στους σκοπούς. Η βιομηχανική επανάσταση επέφερε βαθιές αλλαγές στην παραγωγή και την κοινωνική οργάνωση. Η μετάβαση από την αγροτική οικονομία στη βιομηχανική παραγωγή οδήγησε στη συγκέντρωση πληθυσμών στα αστικά κέντρα, στη διαμόρφωση της εργατικής τάξης και την ενίσχυση της αστικής τάξης ως κυρίαρχης κοινωνικής δύναμης. Η κοινωνική ανισότητα, οι άθλιες συνθήκες εργασίας και η αποξένωση των εργαζομένων αποτέλεσαν βασικά ζητήματα της εποχής. Οι κοινωνικές συγκρούσεις, όπως οι επαναστάσεις του 1830 και του 1848, ανέδειξαν τη δυναμική των νέων κοινωνικών τάξεων και τη ρευστότητα των πολιτικών καθεστώτων.

Τα παραδοσιακά επαγγέλματα εξαφανίζονται κάτω από την επιβλητική εισαγωγή του μηχανικού τρόπου παραγωγής. «Μαζί μ' αυτά εξαφανίζονται», γράφει ο Καρλάιλ, «και όλες εκείνες οι δημιουργικές δυνάμεις του ανθρώπου-παραγωγού χάριν της πιο επιτήδειας και αυτόματης κίνησης της μηχανής. Τώρα τίποτε πια δεν γίνεται με το ανθρώπινο χέρι, άμεσα, τα πάντα ακολουθούν κανόνες, προκαθορισμένες κινήσεις και επινοήσεις. Οι παλαιοί τρόποι μόχθου και άσκησης περιέπεσαν σε ανυποληψία και παραμερίστηκαν. Ο "ζωντανός" τεχνίτης αναγκάζεται να εγκαταλείψει το εργαστήρι του και να δώσει τη θέση του σε κάποιον άλλο ταχύτερο αλλ' άψυχο. Η σαΐτα του αργαλειού γλιστρά από τα δάχτυλα του υφαντή και πέφτει σε "σιδερένια" δάχτυλα που την χειρίζονται πιο γρήγορα. Ο ναύτης διπλώνει τα πανιά και αφήνει κάτω τα κουπιά του προσφέροντας πλέον τις υπηρεσίες του σε γεμάτες από ατμούς πτήσεις που τον στροβιλίζουν στους ωκεανούς. Για όλους τους επίγειους αλλά και μερικούς μη επίγειους σκοπούς μας  διαθέτουμε μηχανές που μας βυθίζουν σ' έναν μαγνητικό ύπνο. Με τις ασυγκράτητες μηχανές μας βγαίνουμε πάντοτε νικητές και φορτωμένοι με λάφυρα».

Αυτό το μηχανικό πνεύμα ήταν διάχυτο, κατά τον Καρλάιλ, όχι μόνο στο εξωτερικό περιβάλλον αλλά και στον κόσμο του πνεύματος. Τίποτε δεν ακολουθεί την αυθόρμητη πορεία του, τίποτε δεν αφήνεται να πραγματοποιηθεί σύμφωνα με τις παλιές, φυσικές μεθόδους. Η παιδεία, "αυτή η μυστηριώδης επικοινωνία της σοφίας με την άγνοια", δεν είναι πλέον εκείνη η πειραματική, ανιχνευτική έρευνα που είχε ως άξονες την ατομική ικανότητα και μια συνεχή διαφοροποίηση μέσων και μεθόδων, αλλά μια προκαθορισμένη ενασχόληση που διευθύνεται από έναν άψυχο μηχανισμό. Η φιλοσοφία, η επιστήμη, η τέχνη, η λογοτεχνία, τελούν σε απόλυτη εξάρτηση από κάποιον Μηχανισμό και «στη θέση των επιστημόνων και των καλλιτεχνών, των Ραφαήλ και των Μικελάντζελο ή των Μότσαρτ έχουμε τις βασιλικές Ακαδημίες Ζωγραφικής, Μουσικής ή Γλυπτικής. Οι βασιλείς έχουν χάσει τον Καρτέσιο και τον Βολταίρο τους».

III.

Στο περίφημο έργο του Η Κοινωνιολογία ως Μορφή Τέχνης (Sociology as an Art Form), ο Ρόμπερτ Νίσμπετ επισημαίνει ότι πολλές κοινωνιολογικές θεωρίες διαθέτουν μορφολογική ομοιότητα με τα  καλλιτεχνικά ρεύματα. Για παράδειγμα, ο ρομαντισμός επηρέασε τις κοινωνιολογικές θεωρίες για την κοινότητα και την παράδοση, ο μοντερνισμός συνδέθηκε με αναλύσεις αποξένωσης και κοινωνικού κατακερματισμού. Η κοινωνιολογική αφήγηση, όπως και η καλλιτεχνική, δομείται γύρω από συμβολισμούς, τυπολογίες χαρακτήρων, δραματουργικές συγκρούσεις. Η  κοινωνιολογία δεν περιγράφει απλώς τον κόσμο, αλλά τον «σκηνοθετεί» εννοιολογικά.

Η συμβολή του Νίσμπετ συνίσταται στην ανάδειξη της αισθητικής μορφής της κοινωνιολογικής σκέψης, οι θεωρίες δεν είναι μόνο αναλύσεις αλλά και αφηγήσεις για τον κοινωνικό κόσμο.  Η κατανόηση της κοινωνίας απαιτεί, συνεπώς, διπλή ικανότητα,   μεθοδολογική αυστηρότητα και δημιουργική ενόραση. Η τέχνη λειτουργεί ως άτυπη κοινωνιολογική γνώση. Η λογοτεχνία και ο κινηματογράφος αποτυπώνουν κοινωνικές σχέσεις με βιωματική ένταση που συχνά υπερβαίνει την ακαδημαϊκή ανάλυση. Η θεώρηση της κοινωνιολογίας ως τέχνης εγείρει επιστημολογικά ζητήματα: Πώς διασφαλίζεται η αντικειμενικότητα; Πού τελειώνει η ερμηνεία και αρχίζει η λογοτεχνία; Μπορεί η αισθητική να συνυπάρξει με την επαλήθευση; Η απάντηση βρίσκεται στη συμπληρωματικότητα, η εμπειρική έρευνα παρέχει τεκμήρια, ενώ η ερμηνευτική φαντασία παρέχει νοήματα.

Συμπερασματικά, η σχέση τέχνης και κοινωνιολογίας στον 19ο αιώνα υπήρξε στενή, πολυδιάστατη και αμφίδρομη. Η τέχνη λειτούργησε ως απεικόνιση αλλά και ως κριτής της κοινωνίας, αποτυπώνοντας τις αντιφάσεις της βιομηχανικής νεωτερικότητας. Παράλληλα, η κοινωνιολογία αξιοποίησε την τέχνη ως πεδίο ανάλυσης της κοινωνικής εμπειρίας, των ιδεολογιών και των πολιτισμικών μορφών.

Τα καλλιτεχνικά ρεύματα, ο Ρομαντισμός, ο Ιμπρεσσιονισμός ή ο  Ρεαλισμός, δεν μπορούν να κατανοηθούν έξω από το κοινωνικό τους πλαίσιο. Αντίστοιχα, η κοινωνιολογική γνώση του 19ου αιώνα διαμορφώθηκε μέσα σε έναν πολιτισμικό ορίζοντα όπου η τέχνη κατείχε κεντρική θέση. Εν τέλει, ο 19ος αιώνας θεμελίωσε την κρίσιμη παραδοχή ότι η τέχνη δεν είναι απλώς αισθητική δημιουργία αλλά και κοινωνική πράξη. Μέσα από εικόνες, αφηγήσεις και συμβολισμούς, συνέβαλε στην κατανόηση, την κριτική και σε ορισμένες περιπτώσεις στον μετασχηματισμό της κοινωνικής πραγματικότητας. Η παραδοχή αυτή εξακολουθεί να αποτελεί βασικό άξονα τόσο της κοινωνιολογίας της τέχνης όσο και της ευρύτερης πολιτισμικής θεωρίας μέχρι σήμερα.

Ο 19ος αιώνας αποτελεί μία από τις πιο καθοριστικές περιόδους της νεότερης ιστορίας, καθώς χαρακτηρίζεται από βαθιές κοινωνικές, οικονομικές και πολιτικές ανακατατάξεις που μετέβαλαν ριζικά τον τρόπο οργάνωσης των ανθρώπινων κοινωνιών. Η Γαλλική Επανάσταση, αν και προηγήθηκε χρονολογικά, επηρέασε καθοριστικά τον 19ο αιώνα, διαδίδοντας της ιδέες της ελευθερίας, της ισότητας και της λαϊκής κυριαρχίας. Η συγκρότηση εθνικών κρατών, όπως οι ενοποιήσεις της Ιταλίας και της Γερμανίας, συνοδεύτηκε από έντονη πολιτισμική παραγωγή που επιδίωξε να θεμελιώσει την εθνική ταυτότητα. Η τέχνη αξιοποιήθηκε συχνά ως μέσο εθνικής αφήγησης, ενώ οι καλλιτέχνες κλήθηκαν να εκφράσουν τα ιδεώδη του έθνους και της ιστορικής μνήμης.

Η Βιομηχανική Επανάσταση, η αστικοποίηση, η διαμόρφωση νέων ταξικών δομών και η εδραίωση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής δημιούργησαν ένα πρωτόγνωρο κοινωνικό περιβάλλον. Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο αναδύθηκαν αφ' ενός η κοινωνιολογία ως αυτόνομη επιστήμη με αντικείμενο τη μελέτη της κοινωνίας και αφ' ετέρου νέα καλλιτεχνικά ρεύματα που επιδίωξαν να αποτυπώσουν, να ερμηνεύσουν ή και να αμφισβητήσουν ποιοτικά τη σύγχρονη πραγματικότητα.

Η σχέση τέχνης και κοινωνιολογίας κατά τον 19ο αιώνα υπήρξε πολυεπίπεδη και διαλεκτική. Η τέχνη δεν λειτούργησε απλώς ως αισθητική δημιουργία αποκομμένη από το κοινωνικό γίγνεσθαι,  αντίθετα, αποτέλεσε πεδίο κοινωνικής αναπαράστασης, ιδεολογικής σύγκρουσης και πολιτισμικής διαπραγμάτευσης. Παράλληλα, η κοινωνιολογία αξιοποίησε την τέχνη ως πηγή κατανόησης της κοινωνικής εμπειρίας, αναγνωρίζοντας στα καλλιτεχνικά έργα πολύτιμα τεκμήρια για τις αξίες, τις συγκρούσεις και τις νοοτροπίες της εποχής.

Η κατανόηση της σχέσης τέχνης και κοινωνιολογίας προϋποθέτει τελικά την εξέταση του ιστορικού πλαισίου μέσα στο οποίο αναπτύχθηκαν. Ο 19ος αιώνας σηματοδοτεί τη μετάβαση από τις παραδοσιακές αγροτικές κοινωνίες στις βιομηχανικές. Η μηχανοποίηση της παραγωγής, η συγκέντρωση εργοστασίων και η ανάπτυξη των σιδηροδρόμων επέφεραν ριζικές αλλαγές στην οικονομία αλλά και στην καθημερινή ζωή. Η αστικοποίηση υπήρξε από τις σημαντικότερες συνέπειες. Μεγάλα τμήματα του πληθυσμού εγκατέλειψαν την ύπαιθρο και εγκαταστάθηκαν σε αναπτυσσόμενα αστικά κέντρα. Οι πόλεις μετατράπηκαν σε χώρους ευκαιρίας αλλά συγχρόνως και κοινωνικής εξαθλίωσης. Για πρώτη φορά παρατηρούνται φαινόμενα υπερπληθυσμού, φτώχειας, εγκληματικότητας και κοινωνικού αποκλεισμού. Παράλληλα, διαμορφώθηκαν νέες κοινωνικές τάξεις, η αστική τάξη, φορέας οικονομικής ισχύος και πολιτικής επιρροής,  η εργατική τάξη, σε σχέση εξάρτησης από τη μισθωτή εργασία και  τα μεσαία στρώματα, που διαδραμάτιζαν έναν ενδιάμεσο ρόλο. Αυτές οι εξελίξεις δημιούργησαν έντονες κοινωνικές αντιθέσεις και αποτέλεσαν το υπόβαθρο τόσο για την ανάπτυξη κοινωνιολογικών θεωριών όσο και για την καλλιτεχνική δημιουργία.

Η κοινωνιολογία εμφανίστηκε ως απάντηση στην ανάγκη κατανόησης αυτών των νέων κοινωνικών συνθηκών. Οι πρώτοι κοινωνιολόγοι επεδίωξαν να αναλύσουν τους νόμους που διέπουν την κοινωνική οργάνωση, την κοινωνική συνοχή και τη σύγκρουση. Στο πλαίσιο αυτό, η τέχνη αντιμετωπίστηκε ως κοινωνικό προϊόν, διαμορφωμένο από ιστορικές συνθήκες, ως φορέας ιδεολογίας και αξιών αλλά και ως μέσο κοινωνικής επιρροής. Η μελέτη της τέχνης επέτρεψε στους κοινωνιολόγους να προσεγγίσουν βιωματικές διαστάσεις της κοινωνικής ζωής που δεν αποτυπώνονταν σε στατιστικά δεδομένα ή θεσμικές αναλύσεις.

IV.

Παρότι ο Ρομαντισμός ήκμασε στη διάρκεια του 19ου αιώνα, η επιρροή του παρέμεινε διαχρονικά ισχυρή. Αντιτάχθηκε στην ψυχρή λογική της βιομηχανικής κοινωνίας, προβάλλοντας το συναίσθημα, τη φαντασία, τη φύση, την ατομική ελευθερία. Κοινωνιολογικά, ο Ρομαντισμός εξέφραζε την αγωνία απέναντι στην αποξένωση και την απώλεια της αυθεντικότητας. Η εξιδανίκευση του παρελθόντος και της υπαίθρου λειτουργούσε ως κριτική στη σύγχρονη αστική ζωή. Καλλιτέχνες όπως ο Ευγένιος Ντελακρουά και ο Γουίλιαμ Τέρνερ ύμνησαν το συναίσθημα, τη φύση και την ελευθερία. Το έργο του Ντελακρουά, Η Ελευθερία οδηγεί τον λαό, απεικονίζει την επαναστατική δυναμική και τη λαϊκή συμμετοχή στην ιστορία. Ο Ρομαντισμός συνέβαλε στη συγκρότηση εθνικών αφηγήσεων και στην ενίσχυση της ιδέας του ηρωικού ατόμου.

Το σημαντικότερο ίσως καλλιτεχνικό ρεύμα που συνδέεται με την κοινωνιολογική κριτική είναι ο Ρεαλισμός. Εμφανίστηκε ως αντίδραση στον ρομαντικό ιδεαλισμό και επεδίωξε την πιστή απεικόνιση της κοινωνικής πραγματικότητας. Ο Γκυστάβ Κουρμπέ απεικόνισε σκηνές της καθημερινής ζωής και της εργασίας, αναδεικνύοντας την αξιοπρέπεια των λαϊκών τάξεων. Παράλληλα, συγγραφείς όπως ο Ονορέ ντε Μπαλζάκ, με το μνημειώδες έργο «La Comédie humaine», κατέγραψαν με οξυδέρκεια τη δομή της γαλλικής κοινωνίας. Ο Ρεαλισμός λειτουργούσε ως «κοινωνιολογία της τέχνης», προσφέροντας λεπτομερή ανάλυση των ταξικών σχέσεων και της κοινωνικής κινητικότητας. Στη Ζωγραφική οι ρεαλιστές ζωγράφοι απεικόνισαν αγρότες και εργάτες, σκηνές καθημερινής εργασίας, συνθήκες φτώχειας και κοινωνικής ανισότητας. Η επιλογή τέτοιων θεμάτων συνιστούσε πολιτική πράξη, καθώς κατέστησε «ορατές» κοινωνικές ομάδες αποκλεισμένες από παραδοσιακά καλλιτεχνικά ρεύματα. Στη Λογοτεχνία το ρεαλιστικό μυθιστόρημα λειτούργησε σχεδόν ως κοινωνιολογική μελέτη. Οι συγγραφείς κατέγραψαν την άνοδο της αστικής τάξης,  τη διαφθορά των θεσμών, την αποξένωση της ζωής στην πόλη, τις ταξικές συγκρούσεις. Οι χαρακτήρες απεικονίζονται όχι ως απομονωμένες ατομικότητες αλλ’ ως αποτέλεσμα ιστορικών εξελίξεων και νέων κοινωνικών συνθηκών.

Ο Ιμπρεσιονισμός, που εμφανίστηκε στη Γαλλία κατά το δεύτερο ήμισυ του 19ου αιώνα, δεν αποτέλεσε απλώς μια αισθητική επανάσταση στη ζωγραφική, αλλά και ένα καλλιτεχνικό ρεύμα με σαφείς κοινωνιολογικές προεκτάσεις. Η εμφάνισή του συνδέεται άμεσα με τις ραγδαίες κοινωνικές και οικονομικές αλλαγές της εποχής, όπως η αστικοποίηση, η βιομηχανική ανάπτυξη και η ενίσχυση της αστικής τάξης. Μέσα από τη θεματολογία και την τεχνοτροπία του, ο Ιμπρεσιονισμός συνδέθηκε με τη νέα αστική εμπειρία και την τεχνολογική πρόοδο, αποτύπωσε τη μετάβαση στη νεωτερικότητα και επαναπροσδιόρισε τον ρόλο της τέχνης στην κοινωνία. Καλλιτέχνες όπως ο Κλωντ Μονέ και ο Πιερ-Ωγκύστ Ρενουάρ αποτύπωσαν το φως, την κίνηση και την παροδικότητα της σύγχρονης ζωής. Οι σιδηρόδρομοι, τα καφέ, τα πάρκα, οι εξοχές, οι λεωφόροι του Παρισιού, ακόμη και οι χοροί,  έγιναν θέματα καλλιτεχνικής διερεύνησης αναδεικνύοντας τη νέα εμπειρία της αστικής αναψυχής.   Η τέχνη εδώ δεν εστιάζει στην κοινωνική καταγγελία αλλά στη μεταβολή της αντίληψης και της αισθητικής εμπειρίας στην αναδυόμενη μαζική κοινωνία. Μ' αυτόν τον τρόπο, η καθημερινότητα της μεσαίας τάξης απέκτησε καλλιτεχνική αξία, γεγονός που αντανακλούσε τη διεύρυνση της κοινωνικής βάσης της τέχνης.

Παράλληλα, ο Ιμπρεσιονισμός συνιστούσε πράξη αμφισβήτησης των θεσμών. Η απόρριψη των έργων τους από το επίσημο Salon οδήγησε τους καλλιτέχνες στη διοργάνωση ανεξάρτητων εκθέσεων, υπονομεύοντας την αυθεντία της Ακαδημίας και προωθώντας την ιδέα της καλλιτεχνικής αυτονομίας. Η στάση αυτή συνδεόταν με ευρύτερες τάσεις εκδημοκρατισμού και με την αμφισβήτηση των παραδοσιακών ιεραρχιών. Επί πλέον, η έμφαση στο φως, στη στιγμιαία εντύπωση και στη μεταβλητότητα της εικόνας αντανακλούσε μια κοινωνία που βίωνε την ταχύτητα και τη ρευστότητα της νεωτερικής ζωής. Η επιρροή της φωτογραφίας και των τεχνολογικών εξελίξεων συνέβαλε στη διαμόρφωση μιας νέας αντίληψης για τον χρόνο και την πραγματικότητα, όπου το υποκειμενικό βίωμα υπερίσχυε της αντικειμενικής αναπαράστασης. Συνολικά, ο Ιμπρεσιονισμός εξέφρασε τις κοινωνικές μεταβολές της εποχής του, προβάλλοντας την αξία της σύγχρονης εμπειρίας, της ατομικότητας και της καλλιτεχνικής ελευθερίας. Ως εκ τούτου, μπορεί να θεωρηθεί όχι μόνο καλλιτεχνικό, αλλά και κοινωνικό φαινόμενο που σηματοδότησε τη μετάβαση στη σύγχρονη εποχή.

Ο Νατουραλισμός που εμφανίστηκε στη Γαλλία επίσης κατά το δεύτερο ήμισυ του 19ου αιώνα, αποτέλεσε καλλιτεχνικό και λογοτεχνικό ρεύμα στενά συνδεδεμένο με τις κοινωνικές και επιστημονικές εξελίξεις της εποχής. Επηρεασμένος έντονα από τον θετικισμό, τις φυσικές επιστήμες, και τις θεωρίες της κληρονομικότητας και του περιβάλλοντος, όπως διατυπώθηκαν από τον Δαρβίνο, ο Νατουραλισμός επιδίωξε να εφαρμόσει μια «επιστημονική» μέθοδο στην τέχνη, αντιμετωπίζοντας τον άνθρωπο ως προϊόν βιολογικών και κοινωνικών δυνάμεων.  Οι καλλιτέχνες επεχείρησαν να εφαρμόσουν μεθόδους παρατήρησης και σχεδόν πειραματικής ανάλυσης της ανθρώπινης συμπεριφοράς τονίζοντας τον περιβαλλοντικό καθορισμό και τον κοινωνικό ντετερμινισμό. Σε αντίθεση προς τον ρομαντισμό, που εξιδανίκευε την πραγματικότητα, κεντρικό κοινωνιολογικό μήνυμα του Νατουραλισμού υπήρξε η ανάδειξη των κοινωνικών ανισοτήτων και των σκληρών συνθηκών ζωής των κατώτερων τάξεων. Η τέχνη έγινε εργαλείο αποκάλυψης των δομικών παθολογιών της νεωτερικής κοινωνίας. Ο κορυφαίος εκπρόσωπος του κινήματος Εμίλ Ζολά  υποστήριξε ότι ο συγγραφέας οφείλει να δρα ως «κοινωνικός παρατηρητής», αποκαλύπτοντας τους μηχανισμούς που καθορίζουν τη συμπεριφορά των ανθρώπων.

Παράλληλα, ο Νατουραλισμός πρόβαλε μια ντετερμινιστική αντίληψη της ανθρώπινης ύπαρξης. Η ανθρώπινη βούληση παρουσιάζεται περιορισμένη, καθώς το άτομο καθορίζεται από την κληρονομικότητα, το κοινωνικό περιβάλλον και τις οικονομικές συνθήκες. Το μήνυμα αυτό αντανακλούσε τη βαθιά επίδραση των κοινωνικών επιστημών και την αυξανόμενη πίστη ότι τα κοινωνικά φαινόμενα μπορούν να μελετηθούν με αντικειμενικότητα. Επί πλέον, το κίνημα συνέβαλε στην καλλιέργεια της κοινωνικής ευαισθησίας, καθώς η ρεαλιστική απεικόνιση της κοινωνικής αδικίας λειτουργούσε ως έμμεση κριτική του καπιταλιστικού συστήματος και των ανισοτήτων που αυτό παρήγε στη διαδρομή του. Μέσα από την απομυθοποίηση της ανθρώπινης φύσης και την ανάδειξη των κοινωνικών μηχανισμών, ο Νατουραλισμός κατέστη ένα καλλιτεχνικό ρεύμα με έντονη κοινωνιολογική διάσταση. Συνολικά, τα κοινωνιολογικά μηνύματα του Νατουραλισμού εστιάζουν στην κοινωνική κριτική, τον επιστημονικό ορθολογισμό και τον ντετερμινισμό, αναδεικνύοντας τη στενή σχέση τέχνης και κοινωνικής πραγματικότητας στη νεωτερική εποχή.

V.

Η πόλη αποτέλεσε κεντρικό θέμα της τέχνης του 19ου αιώνα. Οι καλλιτέχνες κατέγραψαν τα πλήθη, την ανωνυμία, τη μοναξιά του πλήθους, την εμπορευματοποίηση της ζωής. Η εμπειρία του «περιπατητή» που παρατηρεί την πόλη, αντανακλά νέες μορφές κοινωνικής συνείδησης. Η τέχνη αποτύπωσε τη νεωτερική εμπειρία πριν ακόμη αυτή αναλυθεί θεωρητικά από την κοινωνιολογία. Η άνοδος των εργατικών κινημάτων επηρέασε βαθιά την καλλιτεχνική παραγωγή. Η τέχνη λειτούργησε ως μέσο πολιτικής διαμαρτυρίας, ενίοτε ως όργανο προπαγάνδας ή φορέας συλλογικής ταυτότητας. Θεατρικά έργα, εικονογραφήσεις και λαϊκά τραγούδια ανέδειξαν την εκμετάλλευση της εργασίας και ενίσχυσαν την ταξική συνείδηση.

Η κοινωνιολογική ανάλυση απέδειξε ότι η τέχνη δεν είναι ουδέτερη. Μπορεί να αναπαράγει την κυρίαρχη ιδεολογία, να τη νομιμοποιεί αισθητικά ή να τη θέτει υπό αμφισβήτηση. Η τέχνη του 19ου αιώνα αποτέλεσε σημαντικό πεδίο αναπαράστασης των έμφυλων ρόλων και αναπαραγωγής  στερεοτύπων, όπως η γυναίκα ως μούσα, ως μητέρα, ως αντικείμενο πόθου. Ιδίως στη λογοτεχνία εμφανίστηκαν ηρωίδες που αμφισβητούσαν τους κοινωνικούς περιορισμούς, αναδεικνύοντας τον εγκλεισμό στον οικιακό χώρο, την έλλειψη αυτονομίας και την κοινωνική υποκρισία.

Ο 19ος αιώνας χαρακτηρίζεται και από τη θεσμική οργάνωση της τέχνης, την ίδρυση μουσείων, ακαδημιών, σαλονιών (κατ’ απομίμηση εκείνων του 18^ου αιώνα) και εκθέσεων. Οι θεσμοί αυτοί έκριναν την ποιότητα της τέχνης, την αναγνώριση των καλλιτεχνών, ακόμη και την πρόσβαση του κοινού. Πολλοί καλλιτέχνες αντιλήφθηκαν το έργο τους ως μέσο κοινωνικής παρέμβασης. Μέσα από την αισθητική συγκίνηση επεδίωξαν να ευαισθητοποιήσουν το κοινό, να επηρεάσουν την κοινή γνώμη, να υποστηρίξουν μεταρρυθμίσεις. Ζητήματα όπως η παιδική εργασία, οι συνθήκες στέγασης και η εκπαίδευση αναδείχθηκαν μέσω καλλιτεχνικών έργων πριν αποτελέσουν αντικείμενο κρατικής πολιτικής.

Την ίδια περίοδο η κοινωνιολογία ανέλυσε τους μηχανισμούς πολιτισμικής νομιμοποίησης και αποκλεισμού. Με την ανάπτυξη του καπιταλισμού, η τέχνη εντάχθηκε στην αγορά με συνέπεια την εμπορευματοποίηση των καλλιτεχνικών έργων, την εμφάνιση συλλεκτών, την εξάρτηση καλλιτεχνών από αγοραστές. Η κοινωνιολογία από την πλευρά της διερεύνησε με ποιούς τρόπους οι οικονομικές σχέσεις επηρεάζουν την αισθητική παραγωγή και την καλλιτεχνική αυτονομία.

Συμπερασματικά, η τέχνη λειτουργεί ως οιονεί ιστορικό τεκμήριο, τα καλλιτεχνικά έργα αποτελούν πολύτιμες πηγές για την κοινωνιολογική έρευνα, καθώς αποτυπώνουν, ενδεικτικά, την  ενδυματολογική αισθητική, τους χώρους εργασίας και αναψυχής, τις οικιακές πρακτικές, τις κοινωνικές τελετουργίες. Μέσα απ' αυτά τα θέματα, οι κοινωνιολόγοι ανασυνθέτουν όψεις της καθημερινής, οικογενειακής και κοινωνικής ζωής που δεν καταγράφονται σε άλλες πηγές.

Προφανώς η σχέση κοινωνιολογίας και τέχνης δεν είναι γραμμική αλλά διαλεκτική. Η κοινωνία επηρεάζει την τέχνη μέσω θεμάτων, υλικών συνθηκών παραγωγής, ιδεολογιών. Η τέχνη επηρεάζει την κοινωνία μέσω της διαμόρφωσης συνειδήσεων, της συμβολικής αναπαράστασης τάξεων ή της πολιτισμικής κριτικής. Οι μεθοδολογικές προσεγγίσεις στην κοινωνιολογία της τέχνης κατά τον 19ο αιώνα διαμορφώθηκαν με βασικά ερμηνευτικά σχήματα όπως η ανακλαστική θεωρία (η τέχνη αντανακλά την κοινωνία), η δομική προσέγγιση (εξέταση θεσμών και παραγωγικών σχέσεων) και η ερμηνευτική προσέγγιση (εστίαση στο νόημα και τη συμβολική διάσταση). Αυτές οι προσεγγίσεις αποτέλεσαν τη βάση για μεταγενέστερες θεωρίες της κοινωνιολογίας του πολιτισμού.

Η κοινωνιολογία και η τέχνη του 19ου αιώνα καλούνται να απαντήσουν σ' ένα κοινό ερώτημα: πώς μπορεί να κατανοηθεί και να αποδοθεί η νέα κοινωνική πραγματικότητα; Η κοινωνιολογία επιχείρησε να την αναλύσει επιστημονικά, ενώ η τέχνη τη βίωσε και την απεικόνισε αισθητικά. Στη διάρκεια του αιώνα διευρύνθηκε το κοινό της τέχνης με την ίδρυση λαϊκών θεάτρων, τις φθηνότερες εκδόσεις βιβλίων και τον εικονογραφημένο Τύπο. Η τέχνη έπαψε να είναι αποκλειστικό προνόμιο της αριστοκρατίας και εντάχθηκε στη μαζική κουλτούρα. Ως συνέπεια αυτών των εξελίξεων τέθηκε ένας έντονος προβληματισμός για τον ρόλο του καλλιτέχνη, την ηθική, αισθητική και κοινωνική του ευθύνη. Είναι παρατηρητής ή μεταρρυθμιστής; Οφείλει να διδάσκει ή απλώς να απεικονίζει; Υπηρετεί την αλήθεια ή την αισθητική; Οι συζητήσεις αυτές συνδέονται άμεσα με τα κοινωνιολογικά ερωτήματα περί της κοινωνικής ευθύνης της διανόησης.

Πολλά καλλιτεχνικά έργα του 19ου αιώνα συνιστούν πρώιμη κριτική της νεωτερικότητας όπως η καταγγελία του υλισμού, ο φόβος της ηθικής παρακμής, ή η ανησυχία για απώλεια των κοινοτικών δεσμών. Η τέχνη προανήγγειλε προβληματισμούς που αργότερα ανέπτυξε συστηματικά η κοινωνιολογική θεωρία. Η μελέτη της τέχνης  αποκαλύπτει τη στενή διασύνδεση αισθητικής δημιουργίας και κοινωνικής δυναμικής. Σε μια εποχή ραγδαίων αλλαγών, η τέχνη λειτούργησε ως κριτικός σχολιαστής και φορέας νέων οραμάτων για την κοινωνία, συμβάλλοντας ουσιαστικά στη διαμόρφωση της νεωτερικής συνείδησης.Η τέχνη του 19ου αιώνα ενσωματώνει βασικές κοινωνιολογικές έννοιες πριν ακόμη αποκτήσουν επιστημονική μορφή: τάξη, εργασία, εθνική ταυτότητα, αστική εμπειρία, ατομικισμός. Παράλληλα, η κοινωνιολογία χρησιμοποιεί αισθητικές μεταφορές – αρμονία, οργανισμός, δράμα, μορφή – για να συλλάβει τη νέα κοινωνική πραγματικότητα. Ο θετικισμός του Κοντ στο Cours de philosophie positive χρησιμοποιεί αισθητικές έννοιες όπως η  «τάξη» και η «αρμονία». Η κοινωνία παρουσιάζεται ως ένα οργανικό σύνολο, σχεδόν «καλλιτεχνική σύνθεση», όπου κάθε μέρος έχει μια λειτουργική θέση.

Η σχέση δεν είναι μονοσήμαντη. Η τέχνη δεν αποτελεί απλώς «αντανάκλαση» της κοινωνίας ούτε η κοινωνιολογία είναι «ουδέτερη» επιστήμη. Και οι δύο συγκροτούν τρόπους αναπαράστασης της νεωτερικότητας. Στον 19ο αιώνα, η αισθητική και η κοινωνική θεωρία συγκλίνουν σε ένα κοινό εγχείρημα, την κατανόηση του μετασχηματισμένου κόσμου της βιομηχανικής, αστικής και εθνικής κοινωνίας. Επί πλέον, η κοινωνιολογία του 19ου αιώνα εμφορείται από την πίστη στην πρόοδο. Αυτή η πρόοδος δεν είναι μόνο επιστημονική αλλά και «σχεδόν» αισθητική, η ανθρωπότητα οδεύει προς ένα ανώτερο στάδιο. Τα αισθητικά στοιχεία της περιόδου, όπως η τελεολογική αφήγηση, το ιδεώδες της τελειότητας και η εξιδανίκευση του μέλλοντος αφορούν σε μια κοινωνία που εμφανίζεται ως ένα έργο «εν εξελίξει».

Εδώ και ογδόντα χρόνια, η ιστορία του Λέοντα Μπατή συνοδεύεται από ορισμένα αναπάντητα ερωτήματα. Ήταν πράγματι ο πρώτος έλληνας εβραίος που επέστρεψε από τα στρατόπεδα; Τραβήχτηκε όντως η πασίγνωστη φωτογραφία του στο Βουκουρέστι, λίγο πριν από την επιστροφή του στην Ελλάδα; Και αν ναι, πού ακριβώς; 

Στα βιβλία, στις λεζάντες, ακόμη και στο Εβραϊκό Μουσείο Ελλάδος, τα στοιχεία αυτά διατυπώνονταν πάντοτε με επιφυλάξεις. Σήμερα, χάρη σε νέα ευρήματα από τον ρουμανικό Τύπο, και ιδίως χάρη σε δύο φωτογραφίες άγνωστες έως τώρα στο ελληνικό κοινό, μπορούμε να δώσουμε πιο στέρεες απαντήσεις. Και μαζί τους μπορούμε να δούμε καθαρότερα όχι μόνο τα βήματα ενός επιζώντος, αλλά και τον τρόπο με τον οποίο ένας άνθρωπος που είχε μετατραπεί σε αριθμό διεκδίκησε ξανά το πρόσωπό του.

Ο Λέων Μπατής γεννήθηκε στα Ιωάννινα το 1910 και ανήκε στη ρωμανιώτικη εβραϊκή κοινότητα, οι ρίζες της οποίας χάνονται στην αρχαιότητα. Μετά την κατάρρευση της ιταλικής κατοχικής ζώνης και την ανάληψη του ελέγχου της Ηπείρου από τις γερμανικές δυνάμεις τον Σεπτέμβριο του 1943, ο Μπατής κατέφυγε με την οικογένειά του στην Αθήνα. Πίστευε, όπως τόσοι άλλοι, ότι η ανωνυμία της μεγάλης πόλης και το πλεονέκτημα των ελληνικών ως μητρικής γλώσσας ίσως τους προστάτευαν.

Η ελπίδα αυτή διαψεύστηκε τον Μάρτιο του 1944. Μέσα σε μία μόνο ημέρα, οι γερμανικές αρχές συνέλαβαν εκατοντάδες εβραίους της Αθήνας, ανάμεσά τους και τον Μπατή. Ακολούθησαν το Χαϊδάρι, τα βαγόνια, το Άουσβιτς-Μπίρκεναου.

Στο μεταίχμιο του θανάτου

Στο Άουσβιτς, ο Μπατής βρέθηκε στον πυρήνα της φρίκης. Επιλέχθηκε για τα Sonderkommando, τις ειδικές ομάδες κρατουμένων που οι SS εξανάγκαζαν, υπό την συνεχή απειλή της εκτέλεσης, να μεταφέρουν τα πτώματα από τους θαλάμους αερίων και να τροφοδοτούν τα κρεματόρια. Ο τρόπος με τον οποίο επέζησε και επέστρεψε μοιάζει σχεδόν αδιανόητος. Όπως διηγείται ο ίδιος:

Όλοι ζούσαμε με την ψυχή στο στόμα ώς τη νύχτα προς τη 18η Ιανουαρίου του 1945, οπότε αρχίσαμε να ανεβαίνουμε πλέον την οδό του μαρτυρίου. Στις δύο τα μεσάνυχτα εισορμούν στο στρατόπεδο Γερμανοί των Ταγμάτων Εφόδου. [...] Μας έδωσαν από 2 κουβέρτες, λίγη μαργαρίνη και μια κονσέρβα για κάθε 5 άτομα. Επρόκειτο λοιπόν για ταξίδι, για αιώνιο ταξίδι. Ήταν προπαρασκευή για το δάσος [...] όπου, όπως είχαμε ακούσει, μεταφέρονται οι μελλοθάνατοι. [...] Πεζοπορήσαμε 25 ολόκληρες ώρες και στις 19 Ιανουαρίου φτάσαμε έξω από μια μεγαλούπολη της Πολωνίας. Μείναμε εκεί μία μέρα, και την 20ή Ιανουαρίου μάς παρέλαβε άλλη συνοδεία. Τους 400 βραδυπορούντες τους εκτέλεσαν χωρίς δισταγμούς. Όσους απομείναμε, μας έβαλαν κατόπιν νέας πεζοπορίας σε ένα φορτηγό-τρένο με το οποίο ταξιδέψαμε 15 χιλιόμετρα, οπότε το τρένο σταμάτησε απότομα. [...] Μας οδήγησαν γρήγορα στο δάσος. [...] Το πολυβόλο άρχισε να θερίζει, αλλά και οι Ρώσοι πλησίαζαν ολοένα και περισσότερο. [...] Η φάλαγγα διασπάστηκε. Δύο χιλιάδες περίπου τραπήκαμε σε φυγή, αφού πετάξαμε ό,τι κι αν κρατούσαμε. Οι Γερμανοί άρχισαν και πάλι να μας καταδιώκουν και εξαπέλυσαν ξοπίσω μας τους σκύλους που είχαν μαζί τους. [...] Ζαρώσαμε πεσμένοι στο χώμα και περάσαμε εκεί τη νύχτα χωρίς σκεπάσματα, τα οποία είχαμε πετάξει, όπως σας είπα, σε ψύχος 20 βαθμών υπό το μηδέν, το πολωνικό εκείνο ψύχος του Ιανουαρίου. Μόλις ξημέρωσε, βεβαιωθήκαμε ότι οι Γερμανοί είχαν χάσει τα ίχνη μας και, μετά από οδοιπορία 4 ωρών, φτάσαμε σε ένα πολωνικό χωριό όπου μας περιέθαλψαν. Το χωριό αυτό απελευθερώθηκε την επομένη από τους Ρώσους. Στις 28 Ιανουαρίου αναχωρήσαμε και πήγαμε στη γερμανική πόλη Κλάουβιτς, η οποία εν τω μεταξύ είχε απελευθερωθεί. Εκεί συναντηθήκαμε και με αγγλοαμερικανούς αιχμαλώτους, οι οποίοι είχαν βρει την ελευθερία τους. Πεζοπορούντες πάντοτε, φτάσαμε στο Κάτοβιτς, κατόπιν στην Κρακοβία.[1]

Η μαρτυρία αυτή έχει εξέχουσα σημασία, επειδή μας παραδίδει τον Μπατή σε μια μεταιχμιακή στιγμή: έχει διαφύγει την εξόντωση, χωρίς ακόμη να έχει επιστρέψει στον κόσμο των ζωντανών ως πρόσωπο με όνομα και ιδιότητα.

Η οδύσσεια της επιστροφής

Ο κ. Μπατής μάς αφηγείται πώς κατόπιν, περπατώντας ως αριθμός πλέον επί 25 περίπου μέρες, διέσχισε την Πολωνία, πήρε ένα τρένο στην Ουγγαρία και πέρασε τη Ρουμανία, τη Βουλγαρία και έφτασε στις Σέρρες, όπου έλαβε έγγραφα ταυτότητας και έπαψε να είναι ο αριθμός 182464.[2]

Η λεπτομέρεια αυτή, με την οποία κλείνει το δημοσίευμα της εφημερίδας Ασύρματος, δεν είναι απλώς βιογραφική. Συμπυκνώνει το δράμα μιας επιστροφής που δεν ήταν μόνο γεωγραφική, αλλά και υπαρξιακή: η ανάκτηση της ταυτότητας υπήρξε μέρος της ίδιας της επιβίωσης.

Στις 20 Μαρτίου 1945, η ελληνόγλωσση εφημερίδα Ταχυδρόμος της Αιγύπτου μεταφέρει την είδηση ότι «άλλοι είκοσι δραπέτες έφτασαν σε τρομερή κατάσταση στις Σέρρες, αφού διάβηκαν τα βουλγαρικά σύνορα». Στο ίδιο δημοσίευμα κατονομάζεται ο Λεών Βάτις[3] ως «[ο] πρώτος από τους 70.000 Εβραίους που απήχθησαν από την Ελλάδα κατά τη διάρκεια της Κατοχής [και] επέστρεψε στην πάτρια γη του σήμερα, μετά από ταξίδι 45 ημερών»[4]. Η αναμετάδοση αυτή δεν αποτελεί το πρώτο χρονικό ίχνος της επιστροφής του, αλλά την πρώτη ευρύτερη δημοσιογραφική της διάδοση.

Η άφιξή του στη Θεσσαλονίκη στις 15 Μαρτίου επιβεβαιώνεται από πολλές πηγές, με βασικότερη την καταγεγραμμένη μαρτυρία του γιατρού Ισαάκ Ματαράσσο[5], που ήταν τότε παρών. «Έφτασε στη Θεσσαλονίκη από το Βορρά στις 15 Μαρτίου. Εκείνο το βράδυ, κουρασμένος, ευερέθιστος και φιλύποπτος, αδημονώντας να φτάσει στην Αθήνα για να δει αν ζούσε ακόμα η οικογένειά του, αφηγήθηκε την ιστορία του γύρω από ένα ούζο σ’ ένα μεγάλο ακροατήριο, σ’ ένα καφενείο»[6].

Όμως, η Ελλάδα που τον υποδέχθηκε δεν ήταν έτοιμη να ακούσει όσα έφερνε μαζί του. Ο Μπατής αντιμετωπίστηκε σαν άνθρωπος που έλεγε ανήκουστα πράγματα, σαν φορέας μιας αλήθειας τόσο φρικτής που δεν μπορούσε να γίνει αμέσως πιστευτή. Έτσι, όταν εκείνο το βράδυ διηγήθηκε τις εμπειρίες του σε εβραίους που είχαν κατορθώσει να κρυφτούν κατά την Κατοχή, η δυσπιστία ήταν τόσο έντονη, που ο Μπατής ξέσπασε και τους προειδοποίησε ότι μια μέρα θα θυμούνταν εκείνον που τον περνούσαν τότε για τρελό. Όπως και έγινε.

Ο μίτος των τεκμηρίων

Η διαδρομή του Μπατή αρχίζει να διαγράφεται πιο καθαρά αν ακολουθήσουμε το νήμα των πηγών εκτός Ελλάδας, αντιστρέφοντας τη διαδρομή της επιστροφής. Η έρευνα στα αρχεία του ρουμανικού Τύπου έφερε στο φως κρίσιμα ευρήματα που δημοσιεύονται εδώ για πρώτη φορά.

Στις 13 Μαρτίου 1945, η εφημερίδα Fapta δημοσιεύει ένα εκτενές ρεπορτάζ με τίτλο «Στη φωλιά του θανάτου στο Άουσβιτς», το οποίο φέρει την υπογραφή René Theo[7]. Εκεί συγκεντρώνονται οι μαρτυρίες έξι ελλήνων εβραίων που είχαν επιζήσει από το Άουσβιτς και βρίσκονταν στο Βουκουρέστι για ολιγοήμερη περίθαλψη, πριν πάρουν το δρόμο της επιστροφής. Πληροφορούμαστε ότι πρώτος αναχώρησε μόνος του, το Σάββατο 10 Μαρτίου, ο «Λέων Μπατής, έμπορος υφασμάτων από την Αθήνα, πλατεία Καπνικαρέας 3», ενώ οι υπόλοιποι πέντε (Μεναχέμ Κοέν, Ιωσήφ Ταραμπουλούς, Ισαάκ Κανέτι, Μωρίς Σουλεμά και Χαΐμ Κάλβος) θα επέστρεφαν δύο εβδομάδες αργότερα, στις 24 Μαρτίου. Ο Μπατής θα κατευθυνόταν στην Αθήνα, ενώ οι υπόλοιποι, ως Βορειοελλαδίτες, στη Μακεδονία και στη Θράκη. Όλοι τους, όμως, θα περνούσαν πρώτα από τη Θεσσαλονίκη.

Δεκαπέντε μέρες αργότερα, στις 28 Μαρτίου, η ρουμανική εφημερίδα Semnalul επιβεβαιώνει: «Έφτασαν στην πρωτεύουσα οι πρώτοι δέκα εβραίοι που σώθηκαν από τον Κόκκινο Στρατό από το στρατόπεδο του Άουσβιτς. Πρόκειται για δύο Γάλλους, δύο Βέλγους και έξι Έλληνες. [...] Οι δέκα διασωθέντες έφτασαν μέχρι την Κρακοβία. Από εκεί στην Οράντεα[8], από όπου η εβραϊκή επιτροπή τούς οδήγησε στην πρωτεύουσα. Τα όσα διηγούνται οι δέκα εβραίοι είναι απερίγραπτα».

Ο ελληνικός Τύπος της ίδιας περιόδου έρχεται να συμπληρώσει αυτή την εικόνα. Στις 28 Μαρτίου 1945, η εφημερίδα Μακεδονία επανακυκλοφορεί ύστερα από τα χρόνια της απαγόρευσης. Στις 6 και 7 Απριλίου δημοσιεύει συνεντεύξεις[9] τεσσάρων ελλήνων εβραίων που είχαν μόλις επιστρέψει μαζί από το Άουσβιτς. Και οι τέσσερις (Ταραμπουλούς, Κανέτι, Κοέν, Σουλεμά) ανήκαν στην ομάδα των έξι του Βουκουρεστίου. Η περιγραφή τους συμπίπτει απολύτως με όσα προκύπτουν από τις ρουμανικές πηγές:

Πότε πεζοπορώντας και πότε με αυτοκίνητα, φτάσαμε στη Ρουμανία, στο Βουκουρέστι. Εκεί μας πήραν οι Αμερικανοί[10]. Μας έντυσαν αμέσως, μας έδωσαν ξενοδοχείο, χρήματα και ό,τι θέλαμε. Ιδιαίτερα μας συγκίνησε η συμπεριφορά του ελληνικού στοιχείου, που δεν ήξερε πώς να μας περιποιηθεί, όπως επίσης και το εξαιρετικό ενδιαφέρον του Έλληνα πρεσβευτή[11] στο Βουκουρέστι.

Στην αλληλουχία αυτή προστίθεται και ένα ακόμη εύρημα: το εκτενές αφιέρωμα της εφημερίδας Ασύρματος στον Μπατή, μέχρι πρόσφατα άγνωστο ακόμη και στην οικογένειά του. Η σημασία του, ωστόσο, δεν εξαντλείται στην πληροφορία. Φωτίζει τον τρόπο με τον οποίο ο ίδιος ο Μπατής επιχείρησε να επανεγγραφεί στον κόσμο μετά την αποπροσωποποίηση του στρατοπέδου: ως οικογενειάρχης, ως μέλος της Κοινότητας, ως επαγγελματίας, ως άνθρωπος με όνομα. Και ταυτόχρονα μας θυμίζει πόσο βαθιά ήταν η δυσπιστία του μεταπολεμικού περιβάλλοντος, ώστε ακόμη και μια τόσο πρώιμη μαρτυρία να χαθεί για δεκαετίες από το οπτικό μας πεδίο.

Τρεις εικόνες, τρία στάδια

Η περίπτωση του Μπατή έχει ένα ακόμη σπάνιο χαρακτηριστικό: η μεταπολεμική του πορεία μπορεί να ανασυντεθεί μέσα από τρεις διαφορετικές εικόνες. Δεν πρόκειται απλώς για τρεις φωτογραφίες, αλλά για τρία στάδια στην αποκατάσταση ενός ανθρώπου.

Η πρώτη είναι η ρουμανική λήψη. Το ρεπορτάζ της Fapta συνοδεύεται από δύο φωτογραφίες: μια ατομική με τη λεζάντα «Λέων Μπατής: εκείνος που εργαζόταν στα κρεματόρια» και μια ομαδική με τη σημείωση «Οι έξι επιζώντες του γερμανικού στρατοπέδου Άουσβιτς, μαζί με το συντάκτη μας». Στην ομαδική αυτή εικόνα, ο συντάκτης της εφημερίδας σημειώνεται με ένα Χ πάνω από το καπέλο του, ενώ ο Μπατής διακρίνεται δεύτερος από δεξιά, επίσης με καπέλο. Το φόντο των δύο εικόνων φαίνεται να είναι το ίδιο κτίριο, με οριζόντια διάταξη λίθων και χαρακτηριστικό ανάγλυφο διάκοσμο. Η ακριβής ταυτότητα του κτιρίου δεν έχει ακόμη τεκμηριωθεί, όμως η τότε πρόσφατη μεταφορά της Fapta στην οδό Ion Brezoianu 14[12], στο ιστορικό κέντρο του Βουκουρεστίου, όπου υπάρχουν πολλά κτίρια με παρόμοια τεχνοτροπία[13], περιορίζει ήδη το πεδίο των πιθανών εκδοχών[14].

Η σημασία αυτής της πρώτης εικόνας είναι διπλή. Πρώτον, τεκμηριώνει αδιαμφισβήτητα την παρουσία του Μπατή στο Βουκουρέστι. Δεύτερον, τον δείχνει σημαδεμένο ακόμη από την εξάντληση της επιστροφής. Η όψη του, το βαρύ ντύσιμο, το σώμα που μοιάζει να έχει μόλις επιστρέψει από το μέτωπο της Ιστορίας δεν αφήνουν περιθώριο για εξωραϊσμό.

Η δεύτερη εικόνα προέρχεται από το αφιέρωμα του Ασύρματου. Εκεί ο Μπατής εμφανίζεται ήδη διαφορετικός: καλοντυμένος, σε στάση πόζας, με περιποιημένο μουστάκι και γραβάτα, με βλέμμα που διεκδικεί την προσοχή. Αυτή τη φορά είναι έτοιμος να αντικρίσει και το φακό και τους δύσπιστους. Και όμως, στην εικόνα αυτή δεν έχει εγκαταλείψει ακόμη το στρατόπεδο ως στίγμα. Δείχνει επιδεικτικά τον αριθμό του, ο οποίος μάλιστα έχει προφανώς ενισχυθεί από τη σύνταξη, ώστε να διακρίνεται καθαρά στην ασπρόμαυρη εκτύπωση. Η φωτογραφία αυτή καταγράφει τη στιγμή που ο αριθμός δεν έχει ακόμη υποχωρήσει μπροστά στο πρόσωπο. Αντιθέτως, ο Μπατής τον προβάλλει ως μαρτυρία, ως πειστήριο μιας εμπειρίας που οι περισσότεροι γύρω του δυσκολεύονταν ακόμη να πιστέψουν.

Η τρίτη εικόνα είναι η γνωστότερη. Είναι εκείνη που κοσμούσε επί χρόνια το κατάστημά του στην Καπνικαρέα[15]. Είναι η εικόνα που εκτέθηκε, αναπαράχθηκε, σχεδόν ταυτίστηκε με τη δημόσια μνήμη του επιζώντος που επιστρέφει. Και όμως, μόλις την παρατηρήσει κανείς προσεκτικά, αρχίζει να αισθάνεται μια οπτική δυσαρμονία. Για έναν άνθρωπο το ταξίδι του οποίου δεν είχε ακόμη φτάσει στο τέλος του, ο Μπατής φαίνεται υπερβολικά καθαρός, τακτοποιημένος, σίγουρος για τον εαυτό του. Η δυσαρμονία αυτή γίνεται ακόμη πιο έντονη αν τη συγκρίνει κανείς με την εντύπωση που έδινε ο Μπατής κατά την επιστροφή του στην Αθήνα: «με το καπέλο του χωμένο ώς τα αυτιά, κοιτάζει τους γύρω του με καχυποψία»[16]. 

Κι αν η φωτογραφία είχε τραβηχτεί στο Βουκουρέστι, με τις πολύ χαμηλές θερμοκρασίες στις αρχές εκείνου του Μαρτίου[17], πώς δικαιολογείται το ελαφρύ ντύσιμο; Και γιατί το περίγραμμα της μορφής του είναι τόσο έντονο, ενώ ένα τμήμα του φόντου μοιάζει να έχει αντικατασταθεί με μια μάλλον πρόχειρη λευκή ζώνη; 

Το πρώτο σκέλος της απάντησης βρίσκεται στην ίδια τη φωτογραφία. Κάτω δεξιά διακρίνεται ότι η λήψη έγινε στα στούντιο ΒΛΑΝΤΙΚΑ, στην οδό Αγίου Μάρκου 7, που απείχε λίγα μόλις μέτρα από το κατάστημα του Μπατή στην Καπνικαρέα 3. Το συμπέρασμα που προκύπτει είναι αναπόφευκτο: το φόντο ανήκει στη ρουμανική φωτογραφία, αλλά η μορφή του Μπατή έχει αντικατασταθεί από νεότερη αθηναϊκή λήψη. Πρόκειται, δηλαδή, για μια φωτογραφική σύνθεση με τα μέσα της εποχής. Το ουσιώδες, όμως, δεν εξαντλείται σε αυτή την τεχνική διαπίστωση.

Ο αριθμός και το πρόσωπο

Ο πρώτος πειρασμός, όταν αναγνωρίσει κανείς ότι η γνωστή φωτογραφία είναι σύνθεση, είναι να την απορρίψει ως αλλοίωση ή παραποίηση. Μια τέτοια ανάγνωση θα ήταν επιπόλαιη. Διότι το κρίσιμο εδώ δεν είναι αν η εικόνα είναι «αυθεντική» με την αυστηρά τεχνική έννοια, αλλά τι ακριβώς αποκαθιστά.

Η ρουμανική λήψη αποκαθιστά ένα γεγονός. Η φωτογραφία του Ασύρματου αποκαθιστά μια μαρτυρία. Η σύνθεση αποκαθιστά μια πρόθεση. Ο ίδιος ο Μπατής επέλεξε ή αποδέχθηκε αυτή τη φωτογραφική σύνθεση, οπότε η πράξη αυτή δεν συνιστά νόθευση αλλά ύστατη απόπειρα επανάκτησης της ταυτότητας: είναι η ανάγκη του να σταθεί ξανά στον κόσμο ως πρόσωπο.

Ίσως, λοιπόν, το ουσιαστικό ερώτημα να μην είναι αν η γνωστή φωτογραφία είναι «αυθεντική» ή «πειραγμένη», αλλά τι αποκαλύπτει η διαδοχή αυτών των εικόνων. Μαζί, τεκμηριώνουν μια πορεία: από το γεγονός της επιβίωσης, στη μαρτυρία, και από εκεί στην προσπάθεια διεκδίκησης ενός προσώπου. Έτσι, πίσω από τις λεζάντες, τις αμφιβολίες και τις αναπαραγωγές δεκαετιών, αναδύεται καθαρότερα ο ίδιος ο Λέων Μπατής: όχι ως θρύλος, ούτε ως αβέβαιη εικόνα, αλλά ως άνθρωπος που επέστρεψε από το Άουσβιτς αποφασισμένος να μην παραμείνει αριθμός. Κι αυτή είναι η μεγαλύτερη νίκη του.

Κινηματογραφικές διασκευές μυθιστορημάτων σύγχρονων συγγραφέων της αμερικανικής σκηνής

Ο Κόρμακ ΜακΚάρθι, ο Φίλιπ Ροθ, ο Ντον ντεΛίλο και ο Πολ Όστερ είναι οι σύγχρονοι Αμερικανοί συγγραφείς που τα βιβλία τους έγιναν κινηματογραφικές ταινίες. Ποιοι άλλοι μεγάλοι συγγραφείς κίνησαν το ενδιαφέρον παραγωγών και σκηνοθετών. Και γιατί δεν έχει γυριστεί ούτε μια ταινία με σενάριο από τα μυθιστορήματα του Τζόναθαν Φράνζεν;

Κόρμακ ΜακΚάρθι. Τα καλά μυθιστορήματα του Κόρμακ ΜακΚάρθι ίσως γίνονται πιο εύκολα ταινίες από αυτά άλλων, σύγχρονων, πολυδαίδαλων Αμερικανών συγγραφέων, γιατί εμπεριέχουν οπτικά μέρη και περιπέτειες. Καλύτερη και πιο εμπνευσμένη μεταφορά μυθιστορήματας του Κόρμακ ΜακΚάρθι στο σινεμά ήταν το ευφυέστατο Καμιά πατρίδα για τους μελλοθάνατους (2007), ένα κατάμαυρο, βίαιο θρίλερ των εξαιρετικών αδελφών Κοέν, με τον Χαβιέ Μπαρδέμ δολοφόνο και τον Τόμι Λι Τζόουνς σερίφη που τον καταδιώκει. Η υπόθεση διαδραματίζεται στο Τέξας της δεκαετίας του 1980. Ένας απλός κυνηγός ανακαλύπτει μια αιματηρή σκηνή με ναρκωτικά και μια βαλίτσα με δύο εκατομμύρια δολάρια, γεγονός που πυροδοτεί ένα εξαίσια σκηνοθετημένο, ανελέητο ανθρωποκυνηγητό ενός αδίστακτου ψυχοπαθή δολοφόνου από έναν κουρασμένο τοπικό σερίφη.

Το Όλα τα όμορφα άλογα (All the Pretty Horses) μεταφέρθηκε στο σινεμά το 2000 σε σκηνοθεσία Μπίλι Μπομπ Θόρντον, με πρωταγωνιστές τον Ματ Ντέιμον και την Πενέλοπε Κρουζ. Ο Δρόμος (The Road) μεταφέρθηκε στη μεγάλη οθόνη το 2009, με αργό, κουραστικό ρυθμό από τον σκηνοθέτη Τζον Χίλκοουτ, με πρωταγωνιστή τον Βίγκο Μόρτενσεν. Το The Sunset Limited, αν και είναι θεατρικό έργο, μεταφέρθηκε σωστά ως τηλεταινία το 2011 από το ποιοτικό κανάλι/πλατφόρμα ΗΒΟ, σε σκηνοθεσία Τόμι Λι Τζόουνς, ο οποίος και πρωταγωνιστούσε μαζί με τον Σάμιουελ Λ. Τζάκσον. Το Child of God (Τέκνο του Θεού) μεταφέρθηκε στον κινηματογράφο το 2013, σε σκηνοθεσία και σενάριο του Τζέιμς Φράνκο.

Φίλιπ Ροθ. Ο μεγαλοφυής, άφθαστος μυθιστοριογράφος, αφηγητής και ψυχογράφος  Φίλιπ Ροθ μεταφέρεται δυσκολότερα στο σινεμά γιατί συμπυκνώνει στα έργα του πολλή εργασία πάνω στη γλώσσα, τους μονόλογους και τη συνεχή ροή της ενεργού συνείδησης.

Την καλύτερη μεταφορά έργου του Αμερικανοεβραίου Φίλιπ Ροθ έκανε ο Άγγλος ηθοποιός και σκηνοθέτης Γιούαν ΜακΓκρέγκορ, που διασκεύασε επιτυχώς, πειστικά κι αποτελεσματικά, το κοινωνικό μυθιστόρημα του Ροθ, American pastoral, στην ομώνυμη ταινία του 2016 (ελληνικός τίτλος, Αμερικανικό ειδύλλιο – ταυτόσημος με την ελληνική μετάφραση του βιβλίου).

Υπάρχει, ακόμη, η καλή, έξυπνη γαλλική διασκευή, Απάτη (Tromperie, 2021), του καλού Γάλλου σκηνοθέτη Αρνό Ντεπλεσέν, βασισμένη στο μυθιστόρημα του Ροθ, Deception, εκδοθέν το 1990. Τα μυθιστορήματα του Ροθ, επειδή, μεταξύ άλλων, επεξεργάζονται σε μεγάλο βαθμό τη γλώσσα, τους εσωτερικούς μονολόγους και τη (δι)εργασία της ατομικής συνείδησης, διασκευάζονται δύσκολα για τον κινηματογράφο και οι μεταφορές τους χαρακτηρίζονται δύσκολα πετυχημένες. Έχουν γυριστεί ακόμη:

*Η Ελεγεία ενός έρωτα (Elegy, 2008), σε σκηνοθεσία της Ισπανίδας Isabel Coixet, ταινία βασισμένη στο βιβλίο Το ζώο που ξεψυχά (Τhe Dying Animal).

*Η Ταπείνωση (The Humbling, 2014), σε σκηνοθεσία Μπάρι Λέβινσον, με πρωταγωνιστή τον Αλ Πατσίνο.

*Το Ανθρώπινο στίγμα (2003), διασκευή του ικανού Αμερικανού σκηνοθέτη Ρόμπερτ Μπέντον, φτιάχτηκε δυστυχώς με γραμμικό, παραδοσιακό τρόπο και έχει ένα πολύ προβληματικό casting. (Συγκεκριμένα, η απαστράπτουσα Νικόλ Κίντμαν υποδύεται μια γυναίκα που στο μυθιστόρημα είναι καθαρίστρια, ενώ η καλλονή Κίντμαν θα προσλαμβανόταν μόνο ως μοντέλο ή ηθοποιός…)

*O Αμερικανός σκηνοθέτης Λάρι Πιρς γύρισε το 1969 το Αντίο Κολόμπους (Goodbye, Columbus), που ήταν το πρώτο βιβλίο του Φίλιπ Ροθ.

*Γυρίστηκε και η Αγανάκτηση (Indignation, 2016), σε σκηνοθεσία Τζέιμς Σέιμους.

*Πλήρης αποτυχία ήταν Το σύνδρομο Πόρτνοϊ (Portnoy's Complaint, 1972) του Έρνεστ Λέμαν, που δεν απέδωσε το τολμηρότατο, αισθησιακό και ρηξικέλευθο μυθιστόρημα…

Γενικά οι κινηματογραφικές διασκευές μυθιστορημάτων του Φίλιπ Ροθ έχουν κάποια μαλθακότητα, πεζότητα και έλλειψη τόλμης, που τις διαφοροποιεί από το σφρίγος, την ορμή, το σθένος, τη λίμπιντο, το σαρκαστικό θράσος, την ευρωστία, το βάθος πνεύματος, την καυστικότητα και την ειρωνεία, τη φιλοσοφική διάθεση, την ενδελέχεια και την προκλητικότητα του πεζογραφικού έργου του…

Ντον ντεΛίλο. Aπό τα έργα του έξοχου μυθιστοριογράφου Ντον ΝτεΛίλο έχει διασκευαστεί καλά ο Λευκός θόρυβος (2022), ένα φιλμ πάνω στο φόβο του θανάτου και στην αναζήτηση νοήματος στην Αμερική των μίντια, της ρύπανσης του περιβάλλοντος και του υπερκαταναλωτισμού. Σκηνοθετήθηκε με εύστοχη, ευφυή χρήση της κινηματογραφικής γλώσσας, από τον ταλαντούχο και σημαντικό, ανεξάρτητο, Αμερικανό σκηνοθέτη, Νόα Μπάουμπακ. Το ρηξικέλευθο, οικολογικό, αντικαταναλωτικό και φιλοσοφικό μυθιστόρημα του Ντον ντεΛίλο μεταφέρθηκε λειτουργικά, έξυπνα κι αντιπροσωπευτικά. Το μεταμοντέρνο, ειρωνικό, οικολογικό, ηθικοφιλοσοφικό μυθιστόρημα White noise, γράφτηκε το 1984 από τον αγχίνοα, ικανότατο, διεισδυτικό Αμερικανό πεζογράφο.

Το À Jamais (Never Ever, 2016) είναι μια γαλλική κινηματογραφική μεταφορά της νουβέλας The Body Artist του 2001. Την ταινία σκηνοθέτησε ο πνευματώδης Γάλλος σκηνοθέτης Μπενουά Ζακό και εξερευνά τη θλίψη και την απομόνωση μιας καλλιτέχνη.

Το πολυαναμενόμενο την εποχή του φιλμ Cosmopolis του 2012, βασισμένο στο ομώνυμο μυθιστόρημα του 2003 του ΝτεΛίλο, σε σκηνοθεσία του σημαντικότατου Ντέιβιντ Κρόνενμπεργκ, δεν δικαίωσε τις προσδοκίες. Ήταν περίκλειστο και στατικό, παρά το μεγάλο όνομα του έμπειρου σκηνοθέτη. Πρωταγωνιστεί ο Ρόμπερτ Πάτινσον στον ρόλο ενός δισεκατομμυριούχου που διασχίζει το Μανχάταν μέσα σε μια λιμουζίνα.

Τζόναθαν Φράνζεν. Ο ιδιοφυής, κορυφαίος Τζόναθαν Φράνζεν δεν έχει μεταφερθεί στο σινεμά γιατί έχει κι αυτός πολυσύνθετη γλώσσα. Η μεταφορά των έργων του Φράνζεν στην οθόνη θεωρείται από τις πιο δύσκολες προκλήσεις κυρίως λόγω της πολύπλοκης αφηγηματικής τους δομής και της έμφασης στον εσωτερικό κόσμο των χαρακτήρων. Τα μυθιστορήματά του είναι ογκώδη και γεμάτα λεπτομέρειες για την καθημερινότητα, την ψυχολογία των προσώπων και την κοινωνική πραγματικότητα, ώστε η προσπάθεια να συμπυκνωθεί ένας τέτοιος όγκος πληροφορίας σε μια ταινία δύο ωρών κρίνεται πολύ δυσχερής από τις εταιρείες παραγωγής. Το αφηγηματικό όσο και σύνθετο μυθιστόρημά του Διορθώσεις προετοιμάζεται για να γυριστεί σειρά από το Netflix. Επίσης, το σπουδαίο μυθιστόρημα Αγνή (Purity) θα μπορούσε να μεταφερθεί επιτυχώς γιατί εξιστορεί την πολύ ενδιαφέρουσα πορεία ενός αντικαθεστωτικού Ανατολικογερμανού που περνά στη Δύση, όπου γίνεται ακτιβιστής, γκουρού, χάκερ και leaker (βλέπε wikileaks).

Ο Φράνζεν έχει γράψει πολύ πλούσια, εμβριθή και πολυπρόσωπα μυθιστορήματα που έχουν ισχυρή, αλλά μη γραμμική αφηγηματική γραμμή, η οποία κάνει πηδήματα στο χρόνο και στους χώρους.

Πολ Όστερ. Πολύ ενδιαφέρον ως μυθιστοριογράφος έχει ο στυλίστας, οραματιστής Πολ Όστερ, που έχει ασχοληθεί και ο ίδιος με το σινεμά. Έχει κάνει ταινίες κι έχει γράψει σενάρια, συνεργαζόμενος κυρίως με το σκηνοθέτη Wayne Wang, στις ταινίες Καπνός (1995) και τη συνέχειά του, Blue in the Face (1995). Σκηνοθέτησε, ακόμη, τα Λουλούδια στο βυθό (Lulu on the Bridge, 1998), βασισμένο σε δικό του πρωτότυπο σενάριο, καθώς και Το βιβλίο των ψευδαισθήσεων (The Inner Life of Martin Frost, 2007), βασισμένο στο συγκεκριμένο μυθιστόρημά του.

Τζον Απντάικ. Η δύναμη, πρωτοτυπία και ρεαλιστική αλήθεια των μυθιστορημάτων του Τζον Απντάικ βρίσκεται στις σκέψεις και στα συναισθήματα των ηρώων του, στοιχεία που συχνά χάνονται όταν μετατρέπονται σε εξωτερική, οπτική δράση. Τα πεζογραφήματα που έχουν γίνει ταινίες είναι τα εξής: Οι μάγισσες του Ίστγουικ (The Witches of Eastwick, 1987) είναι η πιο γνωστή μεταφορά έργου του, παρ’ όλο που δεν έχει ξεχωριστό κινηματογραφικό ενδιαφέρον. Πρόκειται για μια μαύρη κωμωδία φαντασίας σε σκηνοθεσία Τζορτζ Μίλερ, με ένα εκθαμβωτικό καστ: Τζακ Νίκολσον, Σερ, Μισέλ Φάιφερ και Σούζαν Σαράντον.

Το σπουδαίο μυθιστόρημα Λαγέ, Τρέχα (Rabbit, Run) είναι το πρώτο μέρος της διάσημης, εκλεκτής τετραλογίας του και μεταφέρθηκε το 1970 στον κινηματογράφο από τον Τζακ Σμάιτ, με πρωταγωνιστή τον Τζέιμς Κάαν στο ρόλο του αντιπροσωπευτικού της κοινωνίας και της εποχής του, Χάρι «Λαγού» Άνγκστρομ. Η ταινία δεν γνώρισε εμπορική επιτυχία, ούτε έλαβε καλές κριτικές.

Το Too Far to Go (1979) είναι μια τηλεταινία βασισμένη σε μια σειρά διηγημάτων του Απντάικ (The Maples Stories), που παρακολουθεί την παρακμή του γάμου ενός ζευγαριού.

Σολ Μπέλοου. Ούτε ο λεπτόγουστος, γλαφυρός, Εβραιοαμερικανός Σολ Μπέλοου μεταφέρεται εύκολα στο σινεμά λόγω της πρωτοπρόσωπης αφήγησης, της χειμαρρώδους ροής της συνείδησης που μας εκθέτει στα πεζά του και λόγω της έλλειψης κλασικής δράσης. Μεταφέρθηκε μόνο το Άδραξε τη μέρα (Seize the Day) το 1986. Πρόκειται για τη μόνη κινηματογραφική μεταφορά μυθιστορήματός του. Η ταινία, σε σκηνοθεσία Φίλντερ Κουκ, έχει πρωταγωνιστή τον Ρόμπιν Γουίλιαμς στο ρόλο του αποτυχημένου πωλητή Τόμι Βίλχελμ που προσπαθεί να επιβιώσει στη Νέα Υόρκη.