Η ιστορία της Νέας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, οι κάτοικοι της οποίας την αποκαλούσαν Ρωμανία και όχι Βυζάντιο, πρωτίστως υπήρξε μια ιστορία αντοχής και συνεχούς προσαρμογής και ανανέωσης, υποστηρίζει ο Αντώνης Καλδέλλης, καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Σικάγου. Για περισσότερα από χίλια χρόνια, και στη διάρκεια μιας από τις πιο δύσκολες και επικίνδυνες περιόδους της ανθρώπινης ιστορίας, οι Ρωμαίοι της Ανατολής και το κράτος τους επιβίωσαν, «επενδύοντας σε ανθεκτικούς θεσμούς, συγκεντρώνοντας πόρους για την προώθηση κοινών στόχων, και δημιουργώντας συναίνεση στη βάση κοινών αξιών, ιδιαίτερα όσον αφορά τη δικαιοσύνη, την κοινωνική συνοχή, την ορθή θρησκεία και το κοινό καλό» (σ. 2). Αμφισβητώντας τη ρωμαϊκή της συνέχεια και κληρονομιά, που διεκδικούσαν για τον εαυτό τους, οι Δυτικοί την αποκάλεσαν υποτιμητικά για αιώνες «αυτοκρατορία των Ελλήνων», για να τη μετατρέψουν στο «εξωτικό» και άχρονο «Βυζάντιο» τον 19ο αιώνα, όταν, με την ίδρυση του νέου ελληνικού κράτους, διαφάνηκε η, απατηλή, όπως αποδείχτηκε, πιθανότητα αναβίωσής της, υπό την αιγίδα της θεωρούμενης ως διαδόχου της αυτοκρατορικής –αλλά και της μετέπειτα κομμουνιστικής– Ρωσίας.[1] Από την άποψη του παρόντος, καθώς, τους τελευταίους αιώνες της ύπαρξής της, κάτω από την πίεση εξωτερικών εχθρών, οι υπόλοιποι πολιτικοί και κοινωνικοί θεσμοί σταδιακά κατέρρεαν για να διαλυθούν οριστικά με την τουρκική κατάκτηση, η Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία συρρικνώθηκε στην ορθόδοξη ταυτότητά της και την Εκκλησία της, με την οποία και ταυτίστηκε.
Αυτή η παραδοσιακά αρνητική εικόνα, βασισμένη, κατά τον Καλδέλλη, σε παρωχημένες ιδεολογίες και στη συγκρουσιακή ψυχολογική κατάσταση που είναι γνωστή ως «γνωστική ασυμφωνία», παραμερίζεται τα τελευταία χρόνια στη Δύση. Η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία της Ανατολής αποκαθίσταται σταδιακά ως η πραγματική συνέχεια της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και μελετάται πλέον σύμφωνα με τους δικούς της όρους. Ο Καλδέλλης είναι ένας από τους πιο δραστήριους και παραγωγικούς συντελεστές της αλλαγής αυτής παραδείγματος και το πλούσιο έργο του έχει προκαλέσει μεγάλο ενδιαφέρον, αλλά και κριτική. Οι κύριοι άξονες της Νέας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας του –όπως είναι το όνομα που προκρίνει για τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία της Ανατολής– είναι, κατά τον ίδιο, η «ανάκτηση της ανατολικο-ρωμαϊκής ταυτότητας» και η «ερμηνεία –εξιστόρηση μαζί και ανάλυση– της μακροημέρευσης του κράτους αυτού και των συνεχώς ανανεούμενων τρόπων με τους οποίους κατάφερε να αντέξει για τόσο μεγάλο διάστημα» (σ. 3).
Πρόκειται έτσι για μια Ιστορία κατά βάση «πολιτική» που εξιστορεί την πορεία μέσα στο χρόνο ενός κράτους, το οποίο αναδιοργανώνεται περιοδικά, για να προσαρμοστεί στα εκάστοτε νέα δεδομένα, και της εξέλιξής του –εδαφικής, θεσμικής, δημοσιονομικής, οικονομικής, πολιτισμικής– με αφηγηματική βάση την «παραδοσιακή» εναλλαγή των αυτοκρατόρων στο θρόνο. Ταυτόχρονα, και μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο, παρακολουθεί την εξέλιξη μιας κοινωνίας σε όλες τις παραμέτρους της –θρησκευτικές, πολιτισμικές, ιδεολογικές–, τη σταδιακή διαμόρφωση μιας ταυτότητας, παράλληλα ή σε αντιπαράθεση με άλλες, σύγχρονες, σε Δύση και Ανατολή, και τελικά τη διαμόρφωση ενός ολόκληρου πολιτισμού, που προεκτείνεται, σε διάφορες εκφάνσεις του, στο σήμερα.
Στο πλαίσιο αυτού του αφηγήματος, ο κύριος λόγος, κατά τον συγγραφέα, που το κράτος στο οποίο ήταν οργανωμένη η ρωμαϊκή «Πολιτεία» της Ανατολής, σε αντίθεση με την εικόνα που το ήθελε μια «παρακμή διαρκείας», λειτούργησε και άντεξε σε πλήθος μοναδικών στη σοβαρότητά τους ιστορικών πιέσεων, ήταν επειδή είχε έναν πληθυσμό με ενοποιημένη εθνική και θρησκευτική/ιδεολογική συνείδηση, που ήταν πρόθυμος να το αποδεχτεί και να το στηρίξει. Στη βάση αυτής της κοινής του «ρωμαϊκότητας» –από τη μια ταυτότητα πολιτική, που δήλωνε το μέλος της Ρωμαϊκής Πολιτείας, αλλά ταυτόχρονα και εθνική, που άφηνε όμως περιθώρια για την πολιτισμική ενσωμάτωση ξένων, κυρίως μέσω του στρατού–, ο πληθυσμός αυτός είχε το αίσθημα ότι, στο θεσμικό πλαίσιο που οριζόταν από τον ρωμαϊκό νόμο, μπορούσε να περιμένει δικαιοσύνη από το κράτος του. Οι φόροι έτσι γίνονταν γενικά αποδεκτοί, καθώς δεν ήταν υπερβολικοί, και τα κατά καιρούς παράπονα, αντί να δηλώνουν ρήξη αυτής της εμπιστοσύνης, δείχνουν αντίθετα ότι οι διαμαρτυρίες έφταναν στα αυτιά της εξουσίας και λαμβάνονταν υπόψη. Γιατί, όπως φαίνεται, η αυτοκρατορική αυλή αναγνώριζε την αναγκαιότητα, αλλά και την αποτελεσματικότητα, του να εξασφαλίζει μέσω της πειθούς, και όχι της επιβολής, τη συγκατάθεση των υπηκόων της, και η αποδοχή και πολιτική νομιμοποίηση των αυτοκρατόρων στηριζόταν στην ιδεολογική αρχή ότι ο ρόλος τους ήταν να φροντίζουν για την ασφάλεια και την ευημερία των υπηκόων τους και να υπηρετούν το κοινό καλό.
Η «εθνική ταυτότητα» του «Ρωμαίου», που αναγνώριζε για τον εαυτό της η κύρια μάζα των κατοίκων της, καθιστά, ισχυρίζεται ο Καλδέλλης, την Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία –τουλάχιστον στο μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας της– περισσότερο ένα «εθνικό κράτος», κατά τα νεωτερικά πρότυπα, παρά μια αυτοκρατορία. Επιχείρημα που ενισχύεται από το γεγονός ότι η επίγνωση των εθνικών διαφορών μεταξύ των διαφόρων ομάδων εντός του κράτους ήταν υπαρκτή και αντανακλάται σαφώς στις πηγές. Έτσι, από τις απαρχές ήδη του «νέου» κράτους, τον 4ο αιώνα, μεγάλες ομάδες βαρβάρων, όπως οι Γότθοι του Αλάριχου, που, εγκατεστημένοι μέσα στα όρια της αυτοκρατορίας, τρομοκρατούσαν τις επαρχίες και απειλούσαν τις πόλεις προκειμένου να εκβιάσουν παραχωρήσεις από την αυτοκρατορική διοίκηση, δεν θεωρούνταν Ρωμαίοι και αντιμετωπίστηκαν πάντα σαν μια εχθρική ξένη δύναμη. Ανάλογα διακρίνονταν αργότερα οι Ρωμαίοι από τους Βούλγαρους[2] και, σε σχέση μ’ αυτούς, από τους Αλβανούς ή τους Βλάχους: με δεδομένη την κοινή θρησκεία, εδώ η διαφορά καθοριζόταν με γλωσσικούς και εθνικούς όρους. Ενδεικτικό είναι εξάλλου και το ότι εκρωμαϊσμένοι, αλλά όχι Ρωμαίοι, αλλόφυλλοι στρατηγοί δεν μπορούσαν να γίνουν αυτοκράτορες, και το γνώριζαν, ιδιαίτερα μάλιστα αν παρεξέκλιναν από το επίσημο δόγμα.
Το κράτος
Ως προς το χαρακτήρα του, από την άλλη μεριά, η Ρωμανία δεν υπήρξε –τουλάχιστον μέχρι την «επανάσταση των Κομνηνών» τον 12ο αιώνα και με συνέπειες που αποδείχτηκαν μακροπρόθεσμα καταστρεπτικές– δυναστικό κράτος, όπως η Περσία ή τα διάφορα βασίλεια της Δύσης, καθώς δεν είχε δημιουργηθεί ούτε κυριαρχήθηκε από μία επικεφαλής οικογένεια. Ήταν ένα κράτος απρόσωπο, ανεξάρτητο από συγκεκριμένα πρόσωπα ή παρακαταθήκες όπως η καταγωγή, ενοποιημένο, οργανωμένο κεντρικά στη βάση της θεσμικής εξουσίας των φορέων της διακυβέρνησης και των διαφόρων αξιωμάτων και με κυρίαρχη την αντίληψη της δημόσιας σφαίρας, την οποία οι διοικούντες κυβερνούσαν αλλά δεν κατείχαν. Στην κορυφή της θεσμικής πυραμίδας ο αυτοκράτορας εξασφάλιζε, όπως είπαμε, τη συγκατάθεση και την υπακοή των υπηκόων του με το να φαίνεται ότι εργάζεται νυχθημερόν για το καλό τους. Έπρεπε κατά συνέπεια να είναι δημοφιλής, για να παραμείνει στην εξουσία, αλλιώς απομακρυνόταν, συχνά βίαια, για να αντικατασταθεί από κάποιον άλλον. Ο Καλδέλλης δεν κρύβει τη θετική του γνώμη για ένα σύστημα που επέτρεπε στον καθένα να ανέλθει στην εξουσία, ανεξαρτήτως καταγωγής ή κοινωνικής θέσης, και αποτιμά τη βασιλεία των αυτοκρατόρων –που, συχνά, τους πρώτους κυρίως αιώνες, ήταν άτεκνοι άνδρες, προχωρημένης ηλικίας– πολύ συχνά ως ικανοποιητική, εκτός από κάποιες ηχηρές εξαιρέσεις. Γυναίκες μπορούσαν επίσης να φτάσουν στην ανώτατη εξουσία και να την ασκήσουν αυτόνομα, στηριζόμενες συχνά σε ευνούχους, όπως η Ειρήνη η Αθηναία (η άνοδός της «δείχνει τη δύναμη που μπορούσε να αποκτήσει μια γυναίκα στην αυλή αν ήταν εξίσου αδίστακτη με τους άνδρες», σ. 464), η Θεοδώρα, η αναστηλώτρια των εικόνων, ή, τον 11ο αιώνα, οι πριγκίπισσες της μακεδονικής δυναστείας, όταν ο λαός της Κωνσταντινούπολης –ο τρίτος βασικός πολιτειακός παράγοντας, μετά τον αυτοκράτορα και τη Σύγκλητο– υπερασπίστηκε τα αυτοκρατορικά δικαιώματα των γυναικών-μελών της βασιλεύουσας δυναστείας απέναντι σε φιλόδοξους άνδρες.[3] Ο Καλδέλλης αποδίδει σημαντικό θεσμικό ρόλο, κληρονομημένο από την παράδοση της ρωμαϊκής δημοκρατίας, στο λαό –κατά κύριο λόγο στους κατοίκους της Κωνσταντινούπολης–, ο οποίος εκφράζει με διάφορους τρόπους, συχνά βίαιους, την πολιτική του βούληση, και αναδεικνύεται, ήδη από την εποχή της θεοδοσιανής δυναστείας, σε βασικό παράγοντα του πολιτικού παιγνιδιού, ρόλο που θα διατηρήσει σε όλη τη διάρκεια της ζωής του ανατολικορωμαϊκού κράτους.[4]
Από την άλλη, η αλλαγή στη διοίκηση των πόλεων τον 5ο αιώνα, με την περιθωριοποίηση των συμβουλίων που τις διοικούσαν έως τότε, η οποία θεωρήθηκε απόδειξη της παρακμής και της εξαφάνισής τους, κατά τον ισχυρισμό του συγγραφέα, στην πραγματικότητα ήταν ένδειξη της ενσωμάτωσής τους στην κεντρική διοίκηση, στην πορεία προς τη δημιουργία ενός ενοποιημένου και συγκεντρωτικού κράτους, με τις νέες ευκαιρίες που προσφέρονταν στα μέλη των ανώτερων κοινωνικών στρωμάτων να οδηγούν στη δημιουργία μιας νέας επαρχιακής ελίτ (σ. 230). Ωστόσο, η εκτίμηση ότι οι τοπικοί γαιοκτήμονες απέκτησαν τέτοιο πλούτο και ισχύ ώστε να παρεμποδίζουν την άσκηση της κεντρικής αυτοκρατορικής εξουσίας δεν ισχύει: σε καμία φάση της ρωμαϊκής ιστορίας, τονίζει επανειλημμένως ο Καλδέλλης, ακόμα και στα ταραγμένα χρόνια πριν από την τελική κατάρρευση, δεν υπήρξε «φεουδαρχική» κάστα ισχυρών που να υπόσκαπτε την κρατική ενότητα: η Ρωμανία δεν πέρασε ποτέ την «υποχρεωτική» για τη δυτική Ευρώπη φεουδαρχική φάση. Καθώς δεν υπήρχε θεσμική ή νομική αναγνώριση ιδιαίτερων προνομίων για κάποιες κοινωνικές ομάδες, δεν υπήρχαν κάστες ούτε αριστοκρατία –τουλάχιστον μέχρι τον 11ο αιώνα– και η κοινωνική κινητικότητα ήταν μεγάλη, καθώς η άνοδος στα υψηλότερα αξιώματα ήταν ανοιχτή σε όλους, κυρίως μέσω του στρατού και της Εκκλησίας. Πλούτος, κοινωνική θέση και εξουσία δεν προσπορίζονταν, ούτως ή άλλως, από την έγγεια ιδιοκτησία, αλλά μέσω της σύνδεσης με την κρατική διοίκηση, με αποτέλεσμα, στη μέση τουλάχιστον περίοδο, οι προνομιούχες τάξεις, ακόμα και οι επαρχιακές, να εξαρτώνται από το κράτος στο οποίο και επένδυαν τον πλούτο τους, και από τη θέση τους στην συγκεντρωτική κοινωνική ιεραρχία που είχε κορυφή και κέντρο της την αυτοκρατορική αυλή της πρωτεύουσας (σ. 424).
Δυναστικό και εν πολλοίς «αριστοκρατικό» χαρακτήρα απέκτησε το κράτος με τους Κομνηνούς, τον 12ο αιώνα, όταν η νομή της πολιτικής εξουσίας και της κοινωνικής ισχύος έγινε προνόμιο της ευρύτερης κυρίαρχης οικογένειας. Η άποψη ωστόσο που θέλει την επανάσταση των Κομνηνών να σηματοδοτεί την τελική επικράτηση της στρατιωτικής αριστοκρατίας επί του κράτους, κατά τον Καλδέλλη, δεν ευσταθεί: αυτό που συνέβη ήταν ότι ένα τμήμα της στρατιωτικής αριστοκρατίας, οι Κομνηνοί/Δούκες, «οικειοποιήθηκαν» το κράτος, σε βάρος της υπόλοιπης αριστοκρατίας, της Εκκλησίας και των μοναστηριών, αναπληρώνοντας με αυτόν τον τρόπο τις καταστροφικές απώλειές τους στη Μικρά Ασία, συνέπεια της ήττας στο Μαντζικέρτ, και της τουρκικής επέκτασης που την ακολούθησε (σ. 662-63.) Η προώθηση της οικογένειάς του από τον Αλέξιο Κομνηνό προκάλεσε όντως ρωγμή στη σχέση της αυλής με τις επαρχιακές ανώτερες τάξεις, που δεν είχαν πλέον πρόσβαση στο σύστημα, επομένως είχαν λιγότερες ευκαιρίες ανόδου, πράγμα που υπονόμευσε την πίστη τους στο κράτος. Όσο οι αυτοκράτορες έλεγχαν την οικογένεια, το σύστημα λειτουργούσε. Όταν πλέον αυτό δεν συνέβαινε και το κράτος έγινε το διεκδικούμενο στις διάφορες ενδοοικογενειακές διαμάχες για την εξουσία, η ρωμαϊκή Πολιτεία διαλύθηκε και χάθηκε.
Ιστορικό Μουσείο Mόσχας
Εικονομάχοι καλύπτουν την εικόνα του Χριστού με ασβέστη. Ψαλτήρι Χλουντόφ (περί το 830).
Θρησκεία: η χριστιανική Εκκλησία
Βασική παράμετρος της ανατολικορωμαϊκής ύπαρξης και ταυτότητας, ο χριστιανισμός, ως επίσημη κρατική θρησκεία, εντάχθηκε κι αυτός πλήρως στη νέα αυτή ρωμαϊκή Πολιτεία, απεκδυόμενος έτσι οποιοδήποτε υπερεθνικό πνεύμα, κάθε οικουμενικό χαρακτήρα: σ’ αυτή την καθαρά ιστορική προοπτική τον εξετάζει ο συγγραφέας, ως θρησκευτική πολιτική του κράτους, με κύριο άξονα και φορέα την Εκκλησία, και όχι ως πνευματικό φαινόμενο και εμπειρία. Θεαματικά ενισχυμένος λοιπόν, μετά την υιοθέτηση και την επιβολή του από την αυτοκρατορική εξουσία, ο χριστιανισμός δεν δημιούργησε τελικά την ολοκληρωτικά καινοφανή κουλτούρα, γύρω από τους δικούς του θεσμούς, τις απόψεις και τις αξίες και πέρα από τους σύγχρονους επίγειους περιορισμούς, όπως το είχαν οραματιστεί οι αρχικοί ιδεολόγοι του σαν τον Ευσέβιο Καισαρείας. Αντ’ αυτού, εντάχθηκε στην προϋπάρχουσα ρωμαϊκή κοινωνία, την οποία άλλαξε, αρχικά, πολύ λίγο. Αντίθετα, διαμορφώθηκε και ο ίδιος από τους θεσμούς του κράτους και προσαρμόστηκε στα δεδομένα του, υπηρετώντας παράλληλα τους ιδεολογικούς του σκοπούς, καθώς εξελισσόταν σταδιακά σε Ορθοδοξία. Η οικονομία και οι πολιτικές δομές επίσης δεν άλλαξαν υπό την επίδραση της νέας θρησκείας, όπως και οι κοινωνικές αξίες και το νομικό σύστημα που τις στήριζαν – η φιλοδοξία και ο πλούτος συνέχισαν να αποτελούν κατευθυντήριες κοινωνικές αρχές. Η ειδωλολατρία βρισκόταν ήδη σε παρακμή, αλλά η εξάλειψη του παγανισμού έγινε σταδιακά και ώς το τέλος του 6ου αιώνα, όταν το όνομα Έλληνας απέκτησε θρησκευτική σημασία – με το οξύμωρο αποτέλεσμα ο βασιλιάς της Περσίας να χαρακτηρίζει τον εαυτό του Έλληνα, δηλαδή μη Χριστιανό. Μόνο στη θεωρία δηλαδή υπήρχε μια μονολιθική χριστιανική αυτοκρατορία. Η χριστιανική Εκκλησία υιοθέτησε επίσης τις παραμέτρους της ρωμαϊκής κοινωνίας απέναντι σε υπερβολικές θρησκευτικές τάσεις, όπως ο ασκητισμός,[5] ενώ οι μοναχοί, που, σε αντίθεση με ό,τι συνέβαινε στη Δύση, δεν ήταν ιερείς, αποτέλεσαν αρχικά πρόβλημα για τις ρωμαϊκές αρχές δημόσιας τάξης, μέχρι που τέθηκαν υπό τον έλεγχο του κράτους (από τον αυτοκράτορα Μαρκιανό, τον 5ο αιώνα).
Καθώς ούτε η αντίληψη περί της αυτοκρατορικής εξουσίας άλλαξε –προσαρμόστηκε ίσως απλά σε «ανατολικές» παραδόσεις που εξήραν την «ιερότητά» της–, ήταν αυτή που παρείχε το μοντέλο για τη διαμόρφωση του νέου θρησκευτικού φαντασιακού, όπως και της εικονογραφίας του. Όσο για τη θρησκευτική πολιτική, ήταν οι προτιμήσεις του εκάστοτε αυτοκράτορα που έδιναν τη γενική κατεύθυνση και αυτήν ακολουθούσαν όλοι, και κυρίως ο στρατός, που δεν ενδιαφερόταν κατά τα άλλα για τη θρησκεία. Πάγιος στόχος του αυτοκράτορα ήταν να διατηρήσει την ενότητα της Εκκλησίας, αποφεύγοντας με κάθε τρόπο τις διαμάχες. Καθώς, ήδη από την εποχή του Κωνσταντίνου, αλλά κυρίως με το φιάσκο της Συνόδου της Εφέσου το 431, έγινε φανερό πως ήταν πρακτικά αδύνατο αυτές να λυθούν θεολογικά στις επισκοπικές συνόδους που συγκαλούσε για το σκοπό αυτό ο αυτοκράτορας, η «άνωθεν» πολιτική επιβολή ήταν ο μόνος τρόπος συμβιβασμού. Όσο οι αυτοκράτορες έμεναν οι ίδιοι αμέτοχοι και οργάνωναν τις συνόδους με τρόπο που να λαμβάνονται οι επιθυμητές αποφάσεις, από επισκόπους που γνώριζαν εκ των προτέρων τι έπρεπε να πράξουν, ανατρέποντας παράλληλα, όταν χρειαζόταν, προηγούμενες λάθος αποφάσεις τους, ή επέλεγαν απλά την παράταξη που μπορούσε να επιτύχει την επιθυμητή ενότητα, μια συναίνεση ήταν συνήθως εφικτή (σ. 238.) Συναφής, και όχι μόνο στα θέματα της θρησκείας, ήταν η έννοια της οικονομίας, η αντίληψη δηλαδή ότι, σε κάποιες περιπτώσεις, μια κατά τα άλλα καθορισμένη τάξη πραγμάτων, ή προσέγγιση, μπορούσε να παρακαμφθεί ή να ανασταλεί, προκειμένου να επιτευχθεί ένας περισσότερο αναγκαίος ή υψηλότερος στόχος. Η στάση αυτή αποτιμάται από τον συγγραφέα θετικά, ως απόδειξη ευελιξίας και πολιτικού ρεαλισμού (σ. 477).
Ωστόσο, παρά τον συνεκτικό κοινωνικό και πολιτικό ρόλο που έπαιξε η κοινή επίσημη θρησκεία –αλλά και τα δημόσια θεάματα, οι κούρσες του ιπποδρόμου και οι θεατρικές παραστάσεις–, οι συγκρούσεις αντίπαλων ομάδων με έντονο οπαδικό πνεύμα υπήρξαν αναπόφευκτες. Ο Καλδέλλης περιγράφει συνοπτικά και με σαφήνεια τις διαδοχικές διαμάχες γύρω από τις διάφορες πλευρές του δόγματος. Επικεντρωμένες στα θέματα της φύσης και του προσώπου του Χριστού, οι διαμάχες των δύο πρώτων αιώνων, ισχυρίζεται, διεξάγονταν με βάση αφηγήματα διαμορφωμένα γύρω από θεολογικά σλόγκαν, ενώ οι πραγματικές διαφορές ανάμεσα στις αντίπαλες θέσεις ήταν ελάχιστες. Σταδιακά όμως, οι διαφορετικές αυτές θεωρητικές θέσεις άρχισαν να αποκρυσταλλώνονται σε ταυτότητες. Και καθώς η ανάγκη για τη δημιουργία ταυτότητας (σε μια εποχή που οι άνθρωποι δεν καθορίζονταν πλέον από την πόλη της καταγωγής τους αλλά από την θρησκεία τους), όπως φαίνεται, ήταν μεγαλύτερη από την επιθυμία να λυθεί η διαμάχη και να βρεθεί μια σύγκλιση, το αποτέλεσμα ήταν, κατά τον συγγραφέα, τους δύο επόμενους αιώνες, τον 5ο και τον 6ο, οι οπαδοί μιας άποψης να μη διαφωνούν πλέον με τις πραγματικές θεολογικές θέσεις των αντιπάλων τους, αλλά με κατασκευασμένες, σε μεγάλο βαθμό, θέσεις που τις απέδιδαν στους τελευταίους, ενώ εκείνοι συχνά αρνούνταν πως ήταν δικές τους (σ. 200)!
Σ’ αυτή την οπτική, οι θεολογικές διαμάχες δεν ήταν τελικά παρά η έκφραση των διαφόρων σύγχρονων κοινωνικών εντάσεων, ή η αντανάκλαση των προκλήσεων και των υπαρξιακών απειλών που αντιμετώπισε στη διάρκεια της μακραίωνης ιστορίας του το ανατολικό ρωμαϊκό κράτος. Έτσι, το θέμα των φύσεων του Χριστού και τα διαχρονικά αντιτιθέμενα στρατόπεδα, που συγκροτήθηκαν γύρω από τις αποφάσεις της Συνόδου της Χαλκηδώνος –το πληρέστερα καταγεγραμμένο γεγονός τέτοιας διάρκειας από την αρχαιότητα–, επιβεβαίωσε ένα γενικευμένο συγκρουσιακό πνεύμα στην ανατολική ρωμαϊκή κοινωνία που, παρ’ όλη την εθνική και την πολιτισμική ομοιογένειά της, παρέμενε ιδεολογικά πολωμένη γύρω από αφηγήματα και ταυτότητες που είχαν διαμορφωθεί στη βάση οικογενειακών, φιλικών, τοπικών σχέσεων και αναφορών, λόγω της οπαδικής ταύτισης με μια ομάδα στον Ιππόδρομο ή στους δρόμους, ή λόγω της προσκόλλησης σε κάποιο ηγετικό πρόσωπο. Τα αφηγήματα αυτά, εξορθολογισμένα εκ των υστέρων ως θεολογική διαμάχη για θέματα που κανείς δεν κατανοούσε, μακροπρόθεσμα θα είχαν καταστροφικές συνέπειες για την αυτοκρατορία.
Ο Καλδέλλης πραγματεύεται, ενταγμένα στην αφήγησή του, μια σειρά από τέτοια θέματα, σ’ ένα πνεύμα και μια προοπτική διαφορετικά απ’ αυτά που έχουμε συνηθίσει. Έτσι, για παράδειγμα, μπορεί ο Μάξιμος ο Ομολογητής, τον 7ο αιώνα, να ήταν «ένας από τους μεγαλύτερους θεολόγους στην ιστορία της Εκκλησίας, ικανός να χρησιμοποιεί την αρχαία φιλοσοφία για να επεξηγεί το χριστιανικό δόγμα», το γεγονός όμως ότι, από τη Ρώμη όπου είχε καταφύγει πρόσφυγας από την Ανατολή λόγω των αραβικών κατακτήσεων, ξεκίνησε έναν ανένδοτο πόλεμο εναντίον της Κωνσταντινούπολης και του αυτοκράτορά της με αφορμή τον υποτιθέμενο «Μονοθελητισμό» τους, σε μιαν εποχή που το κράτος αγωνιζόταν για την ίδια την επιβίωσή του, αντιμετωπίζεται ευσχήμως ως αποσχιστική κίνηση, αν όχι ως προδοσία.[6]
Πόσον μάλλον που, κατά τον Καλδέλλη, ο «Μονοθελητισμός» στην πραγματικότητα δεν υπήρχε, όπως δεν υπήρξαν και πολλές άλλες «αιρέσεις», που εφευρέθηκαν εκ των υστέρων και αποδόθηκαν στους υποτιθέμενους «αιρετικούς» από τους αντιπάλους τους. Έτσι, και στο τόσο τονισμένο θέμα της Εικονομαχίας, η πραγματική κατάσταση, όπως συνάγεται από τις πηγές –ή την απουσία τους–, κατά την άποψη του Καλδέλλη υπήρξε σαφώς διαφορετική από την εικόνα που δημιουργήθηκε και επιβλήθηκε εκ των υστέρων – και, πάντως, ως προς τα κίνητρα και τις πράξεις των πρωταγωνιστών της και τις συνέπειές τους, παραμένει ασαφής. Κοινωνικά, το θέμα ήταν περιθωριακό. Εξάλλου, οι περισσότεροι άνθρωποι, συμπεριλαμβανομένης της πλειοψηφίας των επισκόπων, των μοναχών και των στρατιωτών, συνέκλιναν πάντοτε με την επιθυμία των αυτοκρατόρων: και οι «εικονομάχοι αυτοκράτορες» του 8ου αιώνα, ο Λέων ο 3ος και ο Κωνσταντίνος ο 5ος (οι Ίσαυροι) ήταν από τους πιο ικανούς και πετυχημένους Ρωμαίους αυτοκράτορες. Μια μειοψηφία όμως είχε έντονο ενδιαφέρον για το θέμα, και ήταν αυτή που τελικά επέβαλε την άποψή της.
Η έννοια της Εικονομαχίας, έτσι, εφευρέθηκε και επιβλήθηκε αναδρομικά έναν αιώνα μετά, επί Νικηφόρου του 1ου, την εποχή της λεγόμενης 2ης Εικονομαχίας. Προτάσσοντας το θέμα του βαθμού του ελέγχου της Εκκλησίας από τον αυτοκράτορα, ο «πολιτισμικός πόλεμος» που ξεκίνησαν ενάντια στην αυτοκρατορική εξουσία οι «εικονόφιλοι» Στουδίτες, η ασυμβίβαστη στάση τους και το «σύνδρομο του μαρτυρίου» που καθόριζε τη στάση του επικεφαλής τους, Θεόδωρου, διαμόρφωσαν εκ των υστέρων την εικόνα των «εικονοκλαστών» αυτοκρατόρων και το χαρακτηρισμό τους ως διωκτών, όπως και τη λανθασμένη εντύπωση μιας σύγκρουσης μεταξύ αυτοκράτορα και μοναχών. Προβάλλοντας αναδρομικά την αντίληψη αυτή στις απαρχές τής περί εικόνων διαμάχης, αυτοί ήταν που δημιούργησαν τελικά το μύθο της Εικονομαχίας. Και επειδή η υποτιθέμενη αντίθεση στις εικόνες κατέληξε να δημιουργήσει αυτό εναντίον του οποίου στρεφόταν, τελικά «ήταν η Εικονομαχία εκείνη που παγίωσε τη λατρεία των εικόνων»[7].
Ανάλογη είναι η οπτική που υιοθετεί ο συγγραφέας και στο ζήτημα του Ησυχασμού, τον 14ο αιώνα, μια άλλη διαμάχη που, ενώ περιορίστηκε στην Εκκλησία, στους μοναχούς και στις διανοούμενες ελίτ, είχε καθοριστικές και μακροχρόνιες συνέπειες για το κράτος, καθώς ενίσχυσε τα πολιτικά πάθη και το διχασμό: σε μια εποχή ήττας, εμφυλίου πολέμου, φτώχειας και διάλυσης, παρατηρεί σαρκαστικά ο Καλδέλλης, «όταν οι Ρωμαίοι έχαναν τις περιουσίες, τη γη, την ισχύ και τη θέση τους στον κόσμο, κάποιοι απ’ αυτούς ανακάλυψαν την ικανότητα να βλέπουν κάτι πιο πολύτιμο: το θεϊκό φως» (σ. 855.) Ήταν και πάλι η αμφισβήτηση των ησυχαστικών θέσεων από τον Καλαβρό Βαρλαάμ που πυροδότησε τη διαμάχη και οδήγησε τον Γρηγόριο Παλαμά στην επαναδιατύπωση της ορθόδοξης θεολογίας, διαποτισμένης από μυστικισμό και στενά συνδεδεμένης με τον Άθω, που όχι μόνο επικράτησε στον ορθόδοξο κόσμο αλλά και, αναδιαμορφώνοντας αναδρομικά την παράδοση της Ορθοδοξίας, κατέληξε να θεωρείται η «ουσία» της.
Όσο για το σχίσμα με την Εκκλησία της Ρώμης, το επίσης καθοριστικό για τις αρχές και το χαρακτήρα της Ορθοδοξίας, για την τύχη του κράτους και, μακροπρόθεσμα, για την ίδια την αυτοαντίληψη των ορθόδοξων «Βυζαντινών» απέναντι στους καθολικούς «Λατίνους», ούτε κι αυτό δομήθηκε σταδιακά, με τα επεισόδια των δραματικών ρήξεων, που μάθαμε από τα σχολικά μας βιβλία: αντίθετα, ήταν διαχρονικό. Όπως εξηγεί ο Καλδέλλης, ήταν συνεχές, υπήρχε σχεδόν από την αρχή, όταν η αυτοκρατορία διασπάστηκε σε ανατολικό και σε δυτικό τμήμα. Δεν οφειλόταν τόσο σε δογματικές διαφορές αλλά μάλλον σε πολιτικές: στη διακαή επιθυμία της Εκκλησίας της Ρώμης για πρωτοκαθεδρία και στην απαίτηση των επισκόπων της να έχουν τον αποφασιστικό λόγο για τα εκκλησιαστικά πράγματα της Ανατολής, πράγμα που η Κωνσταντινούπολη συστηματικά αγνοούσε και ποτέ δεν αποδέχτηκε, παρά μόνο όταν βρισκόταν με την πλάτη στον τοίχο. Αρχικά, η αντιπαράθεση αφορούσε μόνο την κορυφή της ιεραρχίας και όχι τα αντίστοιχα ποίμνια, εξελίχθηκε όμως σταδιακά και, παράλληλα με την αυξανόμενη δυτική προκατάληψη απέναντι στους «αιρετικούς Έλληνες» και τη δυτική επιθετικότητα, παγιώθηκε τελικά σε δύο ξεχωριστές και αντίπαλες ταυτότητες.
Απειλές
Ο Καλδέλλης αναγνωρίζει την ύπαρξη κοινωνικο-οικονομικών προβλημάτων και εσωτερικών δυσλειτουργιών που υπονόμευσαν σταδιακά την αυτοκρατορία, θεωρεί όμως ότι η παρακμή, που ξεκινάει τον 12ο αιώνα, οφειλόταν σε πολύ μεγάλο βαθμό σε εξωτερικές πιέσεις, καθώς η Ρωμανία περιβαλλόταν, σε μια από τις πιο δραματικές περιόδους της ανθρώπινης ιστορίας και σ’ ένα γεωπολιτικό περιβάλλον αυξητικά πολύπλοκο και ασταθές, από πολυπληθείς και ισχυρούς εχθρούς και ήταν εκτεθειμένη σε επιθέσεις από διαφορετικές κατευθύνσεις, συχνά ταυτόχρονες, ενώ για να επιβιώσει χρειαζόταν συμμαχίες.[8] Οι απειλές αυτές, που τελικά θα την κατέστρεφαν, εμφανίζονται ήδη από τον 6ο αιώνα, επί Ιουστινιανού: ήταν η περσική επιθετικότητα κατά κύριο λόγο και ο πόλεμος αλληλεξόντωσης ανάμεσα στις δύο αυτοκρατορίες, που θα τις εξαντλούσε, αφήνοντάς τες ευάλωτες μπροστά στην αραβική επέλαση. Ο Καλδέλλης αμφισβητεί ωστόσο τη διαδεδομένη άποψη, που θέλει τις υπό διωγμό θρησκευτικές μειονότητες της αυτοκρατορίας να δέχονται παθητικά ή και να υποστηρίζουν ενεργά τους κατακτητές: η εθνική ταυτότητα, υποστηρίζει, ήταν πιο ισχυρή από τις αντιμαχόμενες δογματικές θέσεις και η νομιμοφροσύνη απέναντι στην αυτοκρατορική εξουσία σταθερή.
Ενδιαφέρον έχει, σε σχέση με τα παραπάνω, η σύγκριση που επιχειρεί ο συγγραφέας ανάμεσα στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία της Ανατολής και τους δύο μεγάλους ανταγωνιστές της στη μέση περίοδο της ιστορίας της, το αραβικό Χαλιφάτο και την Καρλομάγνεια Αυτοκρατορία. Ο Καλδέλλης εντοπίζει στον ιδιαίτερο χαρακτήρα του ρωμαϊκού κράτους τους λόγους της αντοχής και τη δυναμική της επιβίωσής του. Ο χαρακτήρας αυτός του επέτρεψε όχι μόνο να επιβιώσει αλλά και να περάσει στην αντεπίθεση. Έτσι, αν και ανώτερο στρατιωτικά και πολιτισμικά από τη Ρωμανία, το Χαλιφάτο άρχισε να καταρρέει σχεδόν δύο αιώνες μετά την ίδρυσή του, ενώ κάτι αντίστοιχο συνέβη και με την αυτοκρατορία του Καρλομάγνου στη Δύση. Οι λόγοι, ενάντια στη συνήθη οπτική που βλέπει μόνο απώλειες και παρακμή, ήταν η μεγαλύτερη συνοχή και η καλύτερη οργάνωση του ρωμαϊκού κράτους, καθώς αποτελούσε, όπως ήδη αναφέρθηκε, λιγότερο μια αυτοκρατορία και περισσότερο ένα εθνικό κράτος, όπου σχεδόν όλοι οι κάτοικοι μιλούσαν ελληνικά και ανήκαν στην ίδια Εκκλησία και στο ίδιο έθνος, των Ρωμαίων. Το κράτος, που σκοπός του ήταν η προστασία και η ευημερία των κατοίκων του, ήταν ενωμένο, με ενιαίο νομοθετικό και διοικητικό σύστημα, με κυβέρνηση που προτιμούσε την πειθώ από τη χρήση δύναμης και με στρατό που συντηρούνταν με τη συνδρομή όλων των επαρχιών και επίσης είχε ενιαία διοίκηση (σ. 417). Οι Άραβες, αντίθετα, δεν ανέπτυξαν ποτέ συγκροτημένη και γενικά αποδεκτή ιδεολογία διακυβέρνησης και, καθώς οι κατακτημένοι από αυτούς πληθυσμοί δεν ταυτίζονταν με τους σκοπούς του Χαλιφάτου, δεν απέκτησαν συνεκτική ταυτότητα και πολιτική ενότητα ούτε με τη δυναστεία των Ουμαγιαδών –οι οποίοι απέτυχαν τρεις φορές να καταλάβουν την Κωνσταντινούπολη– αλλά ούτε και με την επόμενη, τη δυναστεία των Αββασιδών. Καθώς, όπως και με τη φράγκικη αυτοκρατορία στη Δύση, η δυναμική της εντυπωσιακής επέκτασής τους βασιζόταν στην κατάκτηση εδαφών, που ο ηγεμόνας (το μοναδικό κοινό σημείο αναφοράς) διένεμε έπειτα στους υποστηρικτές του, το αποτέλεσμα ήταν η διάσπαση σε αυτόνομα κρατίδια και σε τοπικές και αντιμαχόμενες μεταξύ τους δυναστείες. Η Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, αντίθετα, δεν είχε, τουλάχιστον στο μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας της, αντίστοιχη ιδεολογία κατάκτησης και εδαφικής επέκτασης προς όφελος μιας στρατιωτικής αριστοκρατίας, αλλά ούτε και την αντίληψη περί «δίκαιου» ή «ιερού» πολέμου, που ενέπνεε τους πολεμιστές του ισλαμικού Τζιχάντ ή τους δυτικούς Σταυροφόρους να σκοτώσουν ή να σκοτωθούν για τη θρησκεία τους.[9]
Αντίθετα με έναν διαδεδομένο μύθο, υποστηρίζει ο Καλδέλλης, το Βυζάντιο δεν διέθετε επίσης μία οικουμενική ή παγκόσμια ιδεολογία: είναι γνωστό ότι, σύμφωνα με τη ρωμαϊκή παράδοση, τα όρια της Οικουμένης ταυτίζονταν με αυτά της αυτοκρατορίας. Όπως και, επίσης εναντίον της καθιερωμένης άποψης, δεν διέθετε ένα μεγαλεπήβολο σχέδιο για τον προσηλυτισμό ξένων εθνών. Ο προσηλυτισμός των Σλάβων έχει πολλαπλώς ιδεολογικοποιηθεί ως εξαιρετικής σημασίας γεγονός και μοναδικό επίτευγμα. Στην πραγματικότητα όμως οι Ρωμαίοι μικρό ενδιαφέρον έδειξαν για τον προσηλυτισμό οποιουδήποτε Σλάβου ο οποίος δεν ζούσε εντός των ορίων του κράτους τους. Ανταποκρίνονταν παθητικά και περισσότερο από αίσθηση καθήκοντος παρά από ενθουσιασμό σε αιτήματα ξένων βασιλέων για την εισαγωγή του χριστιανισμού στα βασίλειά τους, και ποτέ δεν αντιμετώπισαν τους εκχριστιανισμένους βαρβάρους ως ισότιμους. [10]
Εχθροί
Απ’ όλους τους εχθρούς που απείλησαν κατά καιρούς την αυτοκρατορία, εκείνοι που ο συγγραφέας κρίνει με τη μεγαλύτερη αυστηρότητα για τον κυνισμό και την παραδοπιστία τους είναι οι Νορμανδοί. Υπερβολή; Αν παρακολουθήσει κανείς διαχρονικά τη στάση και τις μεθόδους αυτών των «οπορτουνιστών κατακτητών» στη γενικότερη, ευρωπαϊκή «καριέρα» τους, και ειδικότερα απέναντι σ’ αυτούς που αποκαλούσαν «δειλούς και εκθηλυσμένους ΄Ελληνες», εναντίον των οποίων βυσσοδομούσαν συστηματικά στη Δύση προκειμένου να προωθήσουν τα σχέδιά τους, μάλλον δεν έχει άδικο. Το πάγιο κυνικό σύστημα των Νορμανδών ήταν το εξής: βάζοντας στόχο αδύναμα κράτη, εξουδετέρωναν αρχικά σε φονικές μάχες τους στρατούς τους. Οι αρχηγοί τους επέβαλλαν έπειτα με τη βία την εξουσία τους στη χώρα, χτίζοντας ισχυρά κάστρα και τρομοκρατώντας τους κατοίκους, για να προβάλλουν στη συνέχεια, με κατασκευασμένους τίτλους και νομικίστικα επιχειρήματα, τα «νόμιμα» κυριαρχικά τους δικαιώματα! Πόσο μάλλον που την επιθετικότητα αυτή επικύρωνε συχνά και διευκόλυνε η ευλογία μιας συγκεντροποιημένης και αυτονομημένης πλέον παποσύνης που, έχοντας ιεροποιήσει τη στρατιωτική βία, την κατηύθυνε εναντίον όποιου δεν αποδεχόταν τις διεκδικήσεις της για πρωτοκαθεδρία.
Υπήρχαν όμως και πολλοί άλλοι εχθροί που, με την επιθετικότητα και την αρπακτικότητά τους, υπονόμευαν σταδιακά την ακεραιότητα της αυτοκρατορίας και τελικά την κατέστρεψαν. Ο Αλέξιος Κομνηνός την έσωσε αρχικά, όμως το κράτος ήταν αποδυναμωμένο και το πολιτικό σύστημα, δομημένο πλέον γύρω από την κομνήνεια αριστοκρατία, δυσλειτουργούσε. Την κύρια ευθύνη για την καθοδική πορεία και το τέλος φέρουν τα φιλόδοξα, και συχνά ανίκανα, μέλη των ηγετικών οικογενειών –Κομνηνών, Αγγέλων, Δουκών, Παλαιολόγων– που καλούσαν σε βοήθεια τους ξένους στρατούς για να επιτύχουν τις δυναστικές επιδιώξεις τους. Το υπόλοιπο της ρωμαϊκής ιστορίας θα ήταν στο εξής, κατά τον Καλδέλλη, «ένας αγώνας για να χαραχθεί μια πορεία ανάμεσα στα φραγκικά και τα τουρκικά αρπακτικά» (σ. 632). Κυρίως οι Σταυροφόροι, και άλλοι τυχοδιώκτες από την Δύση (οι Νορμανδοί –πάλι!– ή οι Καταλανοί) γίνονται στόχοι της οργής του, καθώς παράλληλα επιχειρεί να εκθέσει «τις προφάσεις, τα μισόλογα, και τις μονομερείς ερμηνείες» που διέπουν ακόμα, κατά την αντίληψή του, μεγάλο μέρος της σχετικής ιστοριογραφίας. Σ’ αυτό το πνεύμα περιγράφει την τραυματική για τους Ρωμαίους –και ξένη προς την κουλτούρα τους– εμπειρία των Σταυροφοριών, την επιθετικότητα και την υποκρισία των περισσότερων από τους συμμετέχοντες, τον κυνισμό των μεθόδων τους και τις συνέπειες που είχαν αυτές για τη ζωή, τον πολιτισμό και την ψυχολογία των κατοίκων τής ήδη αποσταθεροποιημένης αυτοκρατορίας που –από καιρό στόχος της δυτικής προπαγάνδας– φορτώνονται τώρα και τις αποτυχίες των Δυτικών: το αποτέλεσμα, διαπιστώνει ο συγγραφέας, ήταν η σκλήρυνση των στάσεων και η άκρατη καχυποψία (σ. 680). Ιδιαίτερα καυστικός γίνεται ο Καλδέλλης στο θέμα της καταστροφής που υπήρξε η 4η Σταυροφορία και τον τρόπο με τον οποίο ακόμα την αντιμετωπίζει μέρος της δυτικής ιστοριογραφίας, όπου οριενταλιστικές θέσεις περί βυζαντινής παρακμής και διαφθοράς και η αντίστοιχη υποβάθμιση των εθνικών και θρησκευτικών προκαταλήψεων των Δυτικών καλύπτονται πίσω από μια απολογητική, φιλο-σταυροφορική γλώσσα («μάστερ κλας στην παθητική φωνή», την αποκαλεί ο Καλδέλλης, του τύπου «έγιναν λάθη», «δεν είχαν άλλη επιλογή», κ.λπ.) Περιγράφει συνοπτικά τα κυνικά σχέδια των σταυροφόρων, τις ιδεολογίες που στήριξαν τη στάση τους, την υποκρισία και τη διπλοπροσωπία των αρχηγών στο όνομα των οικονομικών τους συμφερόντων. Κύριος υπαίτιος για την καταστροφή, όμως, όπως τονίζει, ήταν «το σταυροφορικό κίνημα συνολικά και η δυτική κουλτούρα που το προκάλεσε».[11]
Κάποιοι στη Δύση παραμένουν όμως, όπως φαίνεται, ακόμα ιδεολογικά αμετανόητοι ή, έστω, ιστορικά κοντόφθαλμοι. Υπήρξε κριτική λοιπόν που με ανεμελιά λέει ότι θα ήταν καλύτερο να έχει τελειώσει το βιβλίο εδώ κι ότι ο συγγραφέας αφιερώνει δυσανάλογες με τη σημασία των επόμενων 250 χρόνων σελίδες, που δεν αξίζουν τον κόπο και είναι «σκέτη θλίψη»[12]. Η ιστορία όμως δεν είναι ταινία ούτε μυθιστόρημα, για να επιλέξει κανείς την καλύτερη στιγμή για να τελειώσει. Κυρίως όταν πρόκειται για την αφήγηση της ιστορίας κάποιου άλλου κι αυτός ο άλλος θεωρεί πως δεν τελείωσε. Γιατί, αν μετά την 4η Σταυροφορία, οι Λατίνοι κατακτητές μοίρασαν –στα χαρτιά– μεταξύ τους τη χώρα, οι Ρωμαίοι ανασυντάχθηκαν και πολέμησαν. Αυτό που οριστικά είχε χαθεί ήταν η ενότητα: η Τραπεζούντα ακολούθησε εν πολλοίς τον δικό της δρόμο, αλλά η Νίκαια και η Ήπειρος αποσκοπούσαν και οι δύο στην «απελευθέρωση της κοινής πατρίδας των Ρωμαίων» και αντιλαμβάνονταν τους εαυτούς τους ως εθνικά, «ρωμαϊκά» κράτη, με έναν «ρωμαϊκό» λαό και με κοινή ορθόδοξη θρησκεία (σ. 760-767). Δεν συνεργάζονταν όμως επειδή, κατά τον Καλδέλλη, δεν διέθεταν τους μηχανισμούς που θα τους επέτρεπαν να συντονιστούν: το αποτέλεσμα ήταν «μια νέα εμπειρία ρωμαϊκότητας» βασισμένης πλέον σε ιδέες και ταυτότητες αλλά όχι σε κοινούς θεσμούς.
Αυτοί οι θλιβεροί τελευταίοι αιώνες των συνεχών καταστροφών και της μόνιμης αίσθησης του αναπόφευκτου τέλους υπήρξαν αποφασιστικοί για τη διαμόρφωση του ψυχισμού και των στάσεων των Ρωμιών/Ελλήνων, απογόνων των πάλαι ποτέ Ρωμαίων της Ανατολής, καθώς τότε παίρνει μορφή και παγιώνεται το ασφυκτικό στρίμωγμα του «Βυζαντίου» και του πολιτισμού του στο σύνορο ανάμεσα –και απέναντι– σε Ανατολή και Δύση. Τότε επίσης συσσωρεύθηκαν οι ιστορικές εμπειρίες που καθόρισαν –πολιτικά, πολιτισμικά, ψυχολογικά– τον νεότερο ελληνισμό. Η εμπειρία της αποικιοκρατίας, για παράδειγμα, που τοποθετεί τους σύγχρονους Έλληνες στην άλλη πλευρά του κυρίαρχου δυτικού αφηγήματος της νεωτερικότητας περί ευρωπαϊκής ανωτερότητας και παγκόσμιας κυριαρχίας: στην πλευρά των θυμάτων. Αντίθετα από πολλούς ιστορικούς που διστάζουν να συνδέσουν τις σταυροφορικές κατακτήσεις του 11ου-13ου αιώνα με τις κατοπινές ευρωπαϊκές αποικίες, ο Καλδέλλης εντοπίζει σαφείς ομοιότητες: τις δημεύσεις της γης στις κατακτημένες ελληνικές χώρες και την εκμετάλλευσή τους, όπως και των άλλων πλουτοπαραγωγικών πηγών και των εμπορικών δικτύων στα εδάφη τους, για τον πλουτισμό των κατακτητών και την τροφοδότηση των αγορών των χωρών προέλευσής τους, προς τις οποίες έμειναν σταθερά προσανατολισμένες –οικονομικά, πολιτικά, πολιτισμικά– οι νέες αποικιακές άρχουσες τάξεις: «μια νέα Γαλλία», θα αποκαλέσει την Πελοπόννησο ο Πάπας, προαναγγέλλοντας την κατοπινή αποικιακή πρακτική που «αναπαρήγαγε» ευρωπαϊκούς «τόπους» σε όλη την υφήλιο (σ. 751). Ή η εμπειρία της προσφυγιάς: πριν από τους πρόσφυγες του 20ού αιώνα, όταν στα νεότερα χρόνια ολοκληρώθηκε η τουρκική κυριαρχία στη Μικρά Ασία, αλλεπάλληλα κύματα Ρωμαίων προσφύγων από την Ανατολή κατέκλυζαν τη Θράκη, τη Μακεδονία, τα νησιά, φεύγοντας μπροστά στην τουρκική επέκταση (σ. 817). Και τέλος η δουλεία, ένα θέμα που έχει τελείως παραμεριστεί στη σύγχρονη δυτική συνείδηση, καθώς το δουλεμπόριο με θύματα χιλιάδες Ρωμαίους, από την Ανατολία ή τις παράκτιες περιοχές και τα νησιά, ανθούσε στη Μεσόγειο τον ύστερο Μεσαίωνα, ιδίως μετά την επιδημία της πανούκλας. Τούρκοι ή Καταλανοί αιχμαλώτιζαν τους κατοίκους, και τους πουλούσαν σκλάβους, με τη μεσολάβηση Ιταλών εμπόρων, από τη Βενετία ή τη Γένοβα (σ. 865).
The Yorck Project
Ευγενίου Ντελακρουά, Η είσοδος των Σταυροφόρων στην Κωνσταντινούπολη (1840).
Η σχέση με τη Δύση
Τους τελευταίους αυτούς αιώνες ήταν πλέον προφανές ότι, παρά την παράταση ζωής που οι εισβολές των Μογγόλων, η κατάρρευση των Σελτζούκων ή οι εμφύλιοι των Οθωμανών έδωσαν σ’ ό,τι απέμενε από το κράτος τους, οι Ρωμαίοι ήταν μόνοι και καταδικασμένοι να χαθούν: οι λίγες συντονισμένες δυτικές απόπειρες για να αναχαιτιστεί η τουρκική εξάπλωση κατέληξαν σε αποτυχία και, ασφαλώς, οι Δυτικοί φρόντιζαν καταρχήν τα δικά τους συμφέροντα. Ανάλογη ήταν και η στάση των άλλων χριστιανικών λαών των Βαλκανίων, που διαχρονικά ανταγωνίζονταν τους Ρωμαίους: των Βουλγάρων, που αποσκοπούσαν διαχρονικά στη δημιουργία ενός ισχυρού βουλγαρικού κράτους και τώρα το εγκαθίδρυσαν, μαζί με Βλάχους και Αλβανούς, ή των Σέρβων «φίλων» του Ιωάννη Καντακουζηνού που απέσπασαν σημαντικά βυζαντινά εδάφη ως αντάλλαγμα για τις «υπηρεσίες» τους στον εμφύλιο πόλεμο: το γεγονός είναι ότι οι ορθόδοξοι λαοί των Βαλκανίων ποτέ δεν ενώθηκαν για να αντιμετωπίσουν από κοινού την τουρκική απειλή.
Απέναντι στην ασφυκτική πίεση των Τούρκων, που είχαν εδραιώσει την παρουσία τους στη Μικρά Ασία, ο αυξανόμενος ανταγωνισμός, η εχθρικότητα και η επιθετικότητα της χριστιανικής Δύσης, της οποίας οι Ρωμαίοι ταυτόχρονα αναγνώριζαν την πολιτική και στρατιωτική ενδυνάμωση και τη ραγδαία υλική και πολιτισμική πρόοδο, είναι θέματα μιας άλλης πολυπλοκότητας. Ο Καλδέλλης δείχνει πώς το χάσμα με τη Δύση, που βάθαινε για αιώνες, με δυτική κυρίως υπαιτιότητα, κατέληξε στο τέλος αγεφύρωτο, καθώς οι διαφορές, από δογματικές, έγιναν σταδιακά πολιτισμικές, στηριγμένες σε εθνογραφικά στερεότυπα. Σε βάθος χρόνου και απέναντι στην εύκολη ρητορική που αποδίδει έναν σχεδόν έμφυτο, όσο και πρωτόγονο, αντιδυτικισμό στους σύγχρονους Έλληνες, ας συγκρατήσουμε λοιπόν πώς, για αιώνες, πριν από τον ενθουσιώδη, όσο και παροδικό, ευρωπαϊκό Φιλελληνισμό των νεότερων χρόνων, η στάση της μεταρωμαϊκής Δύσης απέναντι σ’ αυτήν που η ίδια αποκαλούσε «ελληνική» Ανατολή υπήρξε ανταγωνιστική έως ανοιχτά εχθρική. Τα αισθήματα έγιναν σταδιακά αμοιβαία, καθώς στην καλλιεργούμενη δυτική προκατάληψη εναντίον των «Ελλήνων» αντιστοιχούσε μια επίσης αυξανόμενη και κατά περίπτωση καλλιεργούμενη βυζαντινή λατινοφοβία, ενώ το αντιλατινικό αίσθημα, αντίδραση όχι μόνο στη δυτική επιθετικότητα αλλά και στην αυξανόμενη οικονομική και στρατιωτική δύναμη των ιταλικών πόλεων, ξεσπούσε κάποιες φορές βίαια, όπως συνέβη με τη σφαγή των Λατίνων της Κωνσταντινούπολης το 1182.
Όποιες απόπειρες προσέγγισης με τη Δύση έγιναν, από βυζαντινής πλευράς, αποδείχτηκαν μακροπρόθεσμα μάταιες. Η λατινοφιλία του Μανουήλ Κομνηνού ο οποίος, βλέποντας την άνοδο της Δύσης και θεωρώντας τη ταυτόχρονα πιο επικίνδυνη από την ισλαμική απειλή στην Ανατολή επιχείρησε, με τα χρήματα και την προσωπική του λάμψη, να ενταχθεί στη «λέσχη» των λατινικών κρατών, δεν ωφέλησε σε τίποτα: μετά το θάνατό του το σύστημα που είχε κατασκευάσει κατέρρευσε. Το ίδιο συνέβη και με τις δυναστικές «ενώσεις» που επιχειρήθηκαν με ισχυρές οικογένειες άλλων ευρωπαϊκών χωρών. Ούτε είχε αποτέλεσμα η ένωση των Εκκλησιών, το διαχρονικό καρότο που θα κρατούσαν οι βυζαντινοί αυτοκράτορες μπροστά στην παπική ματαιοδοξία και επιθυμία για δύναμη, καθώς προσπαθούσαν να συγκρατήσουν τη δυτική επιθετικότητα – και αργότερα (ειρωνική ανατροπή) προσπαθώντας να την προκαλέσουν, με τη μάταιη ελπίδα ότι θα τους προστάτευε μπροστά στη θανάσιμη τουρκική απειλή. Ακόμα κι όταν έκαναν τα πάντα για να την επιτύχουν, στρεφόμενοι και ενάντια στον ίδιο τους το λαό: αποδεχόμενος χωρίς όρους, όπως ήταν, σχεδόν πάντα, η παπική απαίτηση, την Ένωση, στη σύνοδο της Λυών το 1274, με την ελπίδα να αποτρέψει έτσι την εισβολή του Καρόλου του Ανζού, ο Μιχαήλ Παλαιολόγος κατέστειλε με αγριότητα κάθε ανθενωτική αντίδραση, για να πεθάνει στο τέλος αφορισμένος, όχι μόνο από μεγάλο μέρος της Ορθόδοξης Εκκλησίας, αλλά και από τον Γάλλο πάπα Μαρτίνο τον 4ο: αυτόν που «είχε βασανίσει τον ίδιο του τον λαό για χάρη του πάπα [...] τώρα τον πέταγε στα άχρηστα μια μαριονέτα των Ανδεγαυών» (σ. 807).
Μέσα σ’ αυτόν τον ζόφο, μια παροδική αλλά σημαντική πνευματική αναβίωση, η αποκαλούμενη παλαιολόγεια «αναγέννηση», αφορούσε όχι μόνο την κλασική γραμματεία αλλά και τα μαθηματικά και την αστρονομία. Αλλά αν η παράδοση της πρώτης θα τροφοδοτούσε αργότερα την ιταλική Αναγέννηση, το γεγονός ότι ο Νικηφόρος Γρηγοράς έδειξε, από το 1324, ότι το ιουλιανό ημερολόγιο υπολειπόταν της πραγματικής διάρκειας του έτους (σ. 831) ή το ότι ο Μακάριος Αγκύρας δεκαετίες πριν από τον Λορέντζο Βάλλα υπέδειξε ότι ήταν πλαστή η περίφημη Δωρεά του Κωνσταντίνου, η βάση των παπικών διεκδικήσεων για κοσμική εξουσία (σ. 904), δεν οδήγησαν πουθενά: η κοινωνία παρέμενε συντηρητική, αγωνιούσε για την επιβίωσή της. Ενδιαφέρον έχει πάντως ότι η ταραγμένη αυτή εποχή παρήγαγε και πολλά κείμενα περί πολιτικής, όπου ασκούνταν κριτική για την καταστροφική πολιτική κατάσταση και αναζητούνταν οι αιτίες της κακοδαιμονίας. Οι συγγραφείς τους κατέφευγαν από τη μια στο αρχαιοελληνικό παρελθόν ενώ από την άλλη επαναλάμβαναν παραδοσιακές ρωμαϊκές ιδέες περί της δημόσιας φύσεως του κράτους, της ασφάλειας και της άμυνάς του, της περιουσίας και των εσόδων του, που πρέπει να χρησιμοποιούνται προς όφελος όλων και όχι υπέρ κάποιων ευνοουμένων, και με τον βασιλέα να φροντίζει για το κοινό καλό, ως υπηρέτης του Δημοσίου, και όχι ως ιδιοκτήτης του.
Στην πραγματικότητα όμως το κράτος είχε περάσει στα χέρια λίγων ισχυρών οικογενειών, αφού οι ανώτερες τάξεις, που παραδοσιακά το στήριζαν καθώς από αυτό αντλούσαν τον πλούτο τους, είχαν τώρα μετατραπεί σε ιδιώτες οι οποίοι φρόντιζαν το συμφέρον τους και αρνούνταν να συνεισφέρουν για το κοινό καλό, με συνέπεια την αύξηση της φτώχειας και των κοινωνικών ανισοτήτων. Από την άλλη, οι ξένοι εξυπηρετούσαν τα δικά τους συμφέροντα υπονομεύοντας κάθε προσπάθεια ανασυγκρότησης που θεωρούσαν ότι τα απειλούσε. Ο Καλδέλλης ανασκευάζει ωστόσο τη διαδεδομένη θέση περί του ταξικού χαρακτήρα των συγκρούσεων μεταξύ αριστοκρατών και λαού, όπως αυτή της εξέγερσης των Ζηλωτών στη Θεσσαλονίκη: την περιγράφει ως μια «συνηθισμένη» πολιτική σύγκρουση ανάμεσα στη νόμιμη εξουσία της Κωνσταντινούπολης, που υποστήριζε η πλειοψηφία, ασχέτως κοινωνικής τάξης, και σε έναν στασιαστή στρατηγό, τον Ιωάννη Καντακουζηνό. Ο οποίος, με την απόφασή του να καλέσει σε βοήθεια τους ξένους «φίλους» του, Σέρβους και Βούλγαρους, και κυρίως τους Τούρκους, που εδραιώθηκαν έτσι στην Ευρώπη, «σήμανε το τέλος του ρωμαϊκού κράτους». Γι’ αυτόν επιφυλάσσει ο συγγραφέας την πιο σκληρή από τη γενικά αρνητική κριτική που ασκεί στους ηγέτες και στην άρχουσα τάξη της ύστερης βυζαντινής εποχής, Παλαιολόγους και άλλους: η μόνη εξιλέωση για την κατά τα άλλα άθλια πολιτεία των τελευταίων, διατείνεται (σ. 891), υπήρξε η «καλλιεργημένη περσόνα» που συγκρότησε και περιέφερε για τέσσερα χρόνια στη Δύση, επαιτώντας βοήθεια, ο Μανουήλ ο 2ος, στο όνομα του λαού του: συνδυασμό της ρωμαϊκής εθνικής ταυτότητας των υπηκόων του, της ελληνικής πολιτιστικής τους κληρονομιάς και της ορθόδοξης πίστης τους. Εσχάτη εξιλέωση ήταν η θυσία του γιου του, Κωνσταντίνου του 11ου, ο οποίος επέλεξε να πεθάνει υπερασπιζόμενος, μαζί με όσους το συναποφάσισαν, την Πόλη, καθώς «δεν είχε δικαίωμα» να την παραδώσει.
Η Ιστορία του Αντώνη Καλδέλλη χαιρετίστηκε από την, κατά κύριο λόγο, ακαδημαϊκή κριτική ως σημαντική απόπειρα συνολικής εξιστόρησης της χιλιετούς ιστορίας της Νέας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, βασισμένη σε ευρύτατη και σε βάθος γνώση των πηγών, όσο και των συμπερασμάτων της πιο πρόσφατης έρευνας, με μέθοδο που ακολουθεί νέες ιστοριογραφικές κατευθύνσεις, αναθεωρώντας καθιερωμένες απόψεις. Θεωρούμενη έργο αναφοράς, «η πρώτη πλήρης μονογραφία της ιστορίας της ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας για πάνω από μια γενιά», απευθύνεται αρχικά στο αγγλόφωνο, το αμερικανικό και, ευρύτερα, στο διεθνές κοινό. Υπάρχει ωστόσο, θεωρώ, ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό σ’ αυτήν την «ιστορία του Βυζαντίου» που τη διακρίνει από ανάλογα έργα του παρελθόντος: το γεγονός πως ο συγγραφέας της, αμερικανός καθηγητής πανεπιστημίου, από τους πιο εξέχοντες διεθνώς βυζαντινολόγους, Έλληνας όμως στην καταγωγή και στη συνείδηση, προσφέρει, συνειδητά ή ασυνείδητα, ίσως για πρώτη φορά σε έργο τέτοιας εμβέλειας και εποπτείας, την «ελληνική πλευρά» για το θέμα: μια θέαση της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και της ιστορίας της εκ των έσω, την οπτική αυτών που θεωρούν –ή θα έπρεπε να θεωρούν– ότι τους αφορά άμεσα, καθώς υπήρξαν, κάποια στιγμή, μέρος της, και μάλιστα το κεντρικό. Έτσι ερμηνεύονται, νομίζω, σε αρκετές περιπτώσεις, ο τόνος ή κάποιες από τις θέσεις του συγγραφέα, αυτές που διέπονται από μια κάποια «συναισθηματική» ένταση και ανάλογη εκφραστική «έξαρση» και που ξένισαν κάποιους από τους ξένους κριτικούς, ή, ενίοτε, η πιο προσωπική αποτίμησή του για πρόσωπα, στάσεις και πολιτικές. Εν κατακλείδι, σε μια σύγχρονη Ελλάδα που έχει μάθει να βλέπει τον εαυτό της και την ιστορία της μέσα από τα μάτια των άλλων, μπορεί να πει κανείς πως με τη Νέα Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, για μια φορά, ένας Έλληνας αφηγείται στους ξένους, κατά κύριο λόγο στους Δυτικούς, στη γλώσσα τους και κοιτάζοντάς τους στα μάτια, την αλήθεια για τη μεσαιωνική ιστορία του, την ιστορία της χαμένης πλέον αυτοκρατορίας «του», που ταυτόχρονα αποτελεί, από την οπτική του παρόντος, και το «εθνικό» του παρελθόν.
Για το οποίο, μεσαιωνικό, παρελθόν όμως, από την άλλη, το ενδιαφέρον στη νεότερη Ελλάδα υπήρξε, πέρα από τη «βιωματική» διάσταση της «παράδοσης» και, φυσικά, της Ορθοδοξίας, αναιμικό έως ανύπαρκτο. Παραμερισμένος από την ιδεολογική πρωτοκαθεδρία της κλασικής αρχαιότητας, ή την προτεραιότητα που δόθηκε και δίνεται σε πιο πρόσφατες φάσεις της ελληνικής ιστορίας, ο χριστιανικός Μεσαίωνας εξακολουθεί να παραμένει στο περιθώριο του ενδιαφέροντος μιας κοινωνίας με γενική, ούτως ή άλλως, έλλειψη ιστορικής γνώσης και ρηχή ιστορική συνείδηση, η οποία αδυνατεί να συλλάβει διαχρονικά την ελληνική ιστορία σε όλες τις φάσεις της πολυπλοκότητάς της. Ένας όρος θα μπορούσε ίσως να συνοψίσει σχηματικά τη στάση αυτή: απώθηση. Από τις απαρχές του νέου ελληνικού κράτους, το «Βυζάντιο» μειονεκτούσε διπλά απέναντι στον κανονιστικό λόγο μιας Δύσης που ήταν πάντα το ιδεατό και, γι’ αυτό, το ανέφικτο όραμα και ο προορισμός[13]: από τη μια επειδή δεν ήταν η Αρχαιότητα που προέκρινε η Δύση, από την άλλη γιατί και ως Μεσαίωνας, και δη «ελληνικός», βαρυνόταν επίσης με τη δυτική απαξίωση και περιφρόνηση. Απώθηση, από την άλλη και απέναντι στο πιο πρόσφατο ιστορικό τραύμα –ή τα ιστορικά τραύματα– της απώλειας, μιας απώλειας που φαίνεται οριστική και σήμερα υφίσταται ως υπενθύμιση και απειλή, υπαρξιακή και μόνιμη. Αυτό που υπήρξε όμως δεν χάθηκε, είναι διαχρονικό, και η άγνοια ή η αδιαφορία έχουν αποτέλεσμα μια κοινωνία ιστορικά μετέωρη, χωρίς γνώση για το παρελθόν και χωρίς πυξίδα για το μέλλον.
Αυτό το χαμένο «μεσαιωνικό» παρελθόν, που γεφυρώνει την ύστερη αρχαιότητα με τους νεότερους χρόνους, επιχειρεί να οριοθετήσει δίνοντάς του υπόσταση με το αξιόλογο για το εύρος και τον δυναμισμό έργο του ο Αντώνης Καλδέλλης. Και η Νέα Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία αποτελεί τη σύνοψη και το επιστέγασμα του έργου αυτού. Το εγχείρημα δεν είναι απαλλαγμένο ιδεολογικών περιπλοκών – κι αυτό ίσως ενίσχυσε, υποπτεύομαι, μια κάποια αμηχανία, έναν δισταγμό στην πρόσληψή του στην Ελλάδα, καθώς η προσέγγιση του συγγραφέα προσθέτει άλλο ένα «ιδεολογικό βαρίδι» στη βεβαρημένη ήδη αντίληψη περί Βυζαντίου: τη ρωμαϊκή του ουσία και συνέχεια. Επειδή κύριος άξονας και στόχος της ιστορικής προσέγγισης του Καλδέλλη στο έως τώρα έργο του υπήρξε η «εμμονή» του –υπερβολική έμφαση τη χαρακτήρισαν κάποιοι επικριτές του– να φέρει στο ιστορικό προσκήνιο και να αναδείξει τον «ρωμαϊκό» χαρακτήρα της «αυτοκρατορίας των Ελλήνων», που αποτέλεσε συνέχεια και «πραγματική» κληρονόμο της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, την ιδεολογία της αλλά και την «εθνική» ταυτότητα των κατοίκων της. Και η «Ρωμαιοκρατία» αποτελεί, ως γνωστόν, ακόμα ένα όριο και «απωθημένο» της ελληνικής ιστορίας, άλλο ένα θεμελιώδες «ταμπού» της εθνικής μας αυτοκατανόησης και της ταυτότητάς μας.
Δεν μπορούμε να ασχοληθούμε εδώ με τους όρους και με τα όρια της σχετικής ακαδημαϊκής συζήτησης.[14] Στο βαθμό όμως που όροι όπως «ρωμαϊκή ταυτότητα» ή «εκρωμαϊσμός» μάς αφορούν, καθώς σχετίζονται με την ταυτότητά μας ως «απογόνων» και «κληρονόμων», ας παραμείνουμε ψύχραιμοι: η ιστορική πραγματικότητα, ιδίως όταν πρόκειται για μια τόσο μακρά και πλούσια σε αλλαγές περίοδο, όπως το τέλος της Αρχαιότητας και οι «Μέσοι Χρόνοι», είναι πολύ περισσότερο πολύπλοκη απ’ ό,τι φαίνεται, ιδίως όσον αφορά το πώς τα ιστορικά υποκείμενα αντιλαμβάνονται και ορίζουν τον εαυτό τους. Και στο κάτω κάτω, η «ελληνική Ανατολή» δεν ήταν ούτε Ισπανία ούτε Γαλατία, όπως το έδειξε ο μεγάλος Paul Veyne. Είχε πίσω της αιώνες παράδοση και, κυρίως, την εμπειρία της «Ελληνιστικής οικουμένης», χωρίς την οποία η «Ρωμαιοκρατία» δεν θα είχε τις βάσεις για να σταθεί:
Με την παρακμή κι ύστερα με την εξαφάνιση της Δυτικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, οι Έλληνες βρέθηκαν μεταξύ τους και μοναδικοί κύριοι του παλιού οίκου. [...] Η ανεξαρτησία που απέκτησαν τον 5ο αιώνα δεν συνιστούσε απόρριψη της ρωμαϊκότητας προς όφελος του ελληνισμού αλλά, αντιστρόφως, ενίσχυση του ελληνισμού με τα σύμβολα της ρωμαϊκής ισχύος. [...] Τους επόμενους αιώνες οι Ρωμαίοι της Ανατολής θα ξεχάσουν τη γλώσσα της Ρώμης, τη γραμματεία της, ακόμα και την ιστορία της. Κύριοι μιας ελληνικής Ρώμης, οι Έλληνες είναι εφεξής οι πραγματικοί Ρωμαίοι και θα αυτοαποκαλούνται «Ρωμαίοι» για την επόμενη χιλιετία.[15]
Αυτήν την ιστορική πραγματικότητα, παραχαραγμένη για αιώνες από τη δυτική προκατάληψη και τον ανταγωνισμό, έφερε δυναμικά στο προσκήνιο και οριοθέτησε με το έργο του, μέσα στο πλαίσιο μιας νέας ιστοριογραφικής προσέγγισης, ο Καλδέλλης. Καιρός είναι –και η μετάφραση της Νέας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας στα ελληνικά θα είναι ένα απαραίτητο βήμα– να ασχοληθούμε επιτέλους μαζί της κι εμείς. Μας αφορά.
[1] «Για πάνω από χίλια χρόνια, ο δυτικοευρωπαϊκός κόσμος αρνιόταν ψευδώς τη ρωμαϊκότητα της Ανατολικής Αυτοκρατορίας και της πλειοψηφίας του πληθυσμού της. Προκατάληψη και πολεμική προστέθηκαν στη θεμελιακή απώθηση, σ’ ένα όργιο περιφρόνησης που διήρκεσε ώς αργά τον 20ό αιώνα. Οι Ρωμαίοι της Ανατολής θεωρούνταν θηλυπρεπείς Έλληνες, κατόπιν σχισματικοί και αιρετικοί, εκφυλισμένοι Χριστιανοί, δουλοπρεπείς υπήκοοι ενός ανατολίτικου θεοκρατικού δεσποτισμού, και η πηγή της σοβιετικής καταπίεσης» (A. Kaldellis, Romanland: Ethnicity and Empire in Byzantium, Harvard University Press, 2019, σ. 269). Επίσης, A. Kaldellis, “From `Empire of the Greeks’ to `Byzantium’: The Politics of a Modern Paradigm Shift”, N. Aschenbrenner - J. Ransohoff (eds.) στο The Invention of Byzantium in Early Modern Europe, Washington, D.C., 2021, σ. 349-367, και Ε. Τολιοπούλου, «Για όλα φταίει το Βυζάντιο: Ρώσοι στα μάτια των Δυτικών», περ. Νέο Πλανόδιον (www.neoplanodion.gr, , 22/2/2024).
[2] Οι Ρωμαίοι θεωρούσαν τους Βούλγαρους ξεχωριστό, κατακτημένο και κατώτερο λαό. Καθώς οι τελευταίοι απέβλεπαν διαχρονικά στην ίδρυση δικού τους κράτους στα εδάφη της αυτοκρατορίας, οι δύο λαοί ενεπλάκησαν τελικά σε πόλεμο μέχρις εσχάτων.
[3] Και στο Βυζάντιο υπήρχαν έντονες διακρίσεις κατά των γυναικών, διαφορετικά όμως από άλλες κοινωνίες που κρύβουν τις γυναίκες τους, η ρωμαϊκή κοινωνία ώθησε τους θρησκευτικούς φονταμενταλιστές –ασκητές κ.ά.– να αποχωρήσουν αυτοί σε απομονωμένα μέρη (σ. 146-147). Από την άλλη, η νέα χριστιανική κουλτούρα της ρωμαϊκής ελίτ πρόσφερε ευκαιρίες σε πλούσιες γυναίκες να αναπτύξουν δράση στο χώρο της Εκκλησίας με έργα ευσέβειας και φιλανθρωπίας.
[4] Για το θέμα, A. Kaldellis, The Byzantine Republic: People and Power in New Rome, Harvard University Press, 2015 (στα ελληνικά, Λαός και εξουσία στο Βυζάντιο, Θύραθεν, 2021).
[5] Οι ασκητές πάντως και άλλοι «άγιοι άνθρωποι», όπως οι στυλίτες, απέκτησαν και κοινωνικό ρόλο, που όμως δεν οφειλόταν, όπως υποστηρίχτηκε, στην διάβρωση των υπαρχόντων αρχαίων θεσμών, αλλά στον πολλαπλασιασμό των διοικητικών δομών, σε όλα τα επίπεδα της ζωής, που αύξησαν αντίστοιχα και τις ανάγκες διαμεσολάβησης. Σημαντικός θεσμικά αναδείχτηκε και ο ρόλος των επισκόπων, ως συνδιαχειριστών της τοπικής εξουσίας. Σε αντίθεση με τη Δύση, όμως, η οικονομική και πολιτική ισχύ τους παρέμεινε, σε σχέση με αυτήν του κράτους, τουλάχιστον μέχρι τους τελευταίους αιώνες της αυτοκρατορίας, περιορισμένη (σ. 184-185).
[6] Και ήταν για ενέργειες εναντίον του κράτους και του αυτοκράτορα που ο Μάξιμος προσήχθη τελικά σε δίκη όπου, «ζηλωτής μέχρι το τέλος, απέρριψε τις προτάσεις θεολογικού συμβιβασμού» του τελευταίου (σ. 390-393).
[7] Σ. 502. Έτσι, η αποκατάσταση των εικόνων από τη Θεοδώρα –με κίνητρο, πιθανότατα, την προσωπική της προτίμηση– και ο τελικός «Θρίαμβος της Ορθοδοξίας», για τον οποίον, παραδόξως, δεν υπάρχουν σύγχρονες επίσημες πηγές, δεν ήταν, κατά την εκτίμηση του Καλδέλλη, παρά ένα πραξικόπημα στο εσωτερικό της Εκκλησίας, οργανωμένο και εκτελεσμένο από πολιτικούς πιστούς στον αποθανόντα αυτοκράτορα Θεόφιλο, σύζυγο της Θεοδώρας, τον πιο εικονοκλάστη απ’ όλους τους αυτοκράτορες (σ. 498)! 60 χρόνια νωρίτερα, όταν μια άλλη αυτοκράτειρα, η Ειρήνη η Αθηναία, είχε κι αυτή προχωρήσει στην αποκατάσταση των εικόνων, με την πλήρη συναίνεση της Εκκλησίας και χωρίς επιπτώσεις στην ευρύτερη κοινωνική ζωή της αυτοκρατορίας, τα κίνητρά της ήταν επίσης ήταν πολιτικά/δυναστικά (σ.466 - 470). Η σχετική με τις εικόνες θεολογία παρέμεινε για μεγάλο διάστημα στοιχειώδης και τα σημαντικά κείμενα που παρήχθησαν στο μεταξύ δεν φαίνεται να επηρέασαν την εξέλιξη της διαμάχης. Εδώ εντοπίζει ο Καλδέλλης μια ουσιαστική διαφορά της Εικονομαχίας με τις δογματικές διαμάχες του 4ου μέχρι τον 7ο αιώνα: εκείνες διεξάγονταν για συγκεκριμένα θεολογικά συνθήματα/σημαίες, γύρω από τα οποία συσπειρώνονταν αλληλοσυγκρουόμενες ταυτότητες – και δεν είχαν επιπτώσεις στη θρησκευτική πρακτική ή στις υλικές εκφράσεις της.
[8] Κομβική υπήρξε, κατά τον Καλδέλλη, η βασιλεία του Κωνσταντίνου 9ου, του Μονομάχου, στα μέσα του 11ου αιώνα: το πρώτο μέρος της «δίνει μιαν ιδέα για την κατεύθυνση που θα μπορούσε να πάρει η ρωμαϊκή κοινωνία, αν δεν είχε συμβεί ο κατακλυσμός της τουρκικής επέκτασης και των νορμανδικών επιθέσεων. Η κοινωνία αυτή θα ήταν περισσότερο πολιτική, λιγότερο στρατιωτικοποιημένη» (σ. 606). Καθώς όμως «η Ιστορία επιταχύνθηκε στα μέσα του 11ου αιώνα και η Ρωμανία βρέθηκε στη μέση όλης αυτής της αναταραχής, «μόλις που κατάφερε να επιβιώσει απ΄ αυτήν την εκρηκτική απελευθέρωση δυνάμεων οι οποίες συγκρούστηκαν με τις αρχαίες δομές της» (σ. 611).
[9] Σ. 512. Για το θέμα, I. Stouraitis, “Jihad and Crusade: Byzantine Positions towards the Notions of ‘Holy War’”, Byzantina Symmeikta 21 (2011), σ.11-63.
[10] Η αποστολή έτσι των αδελφών Κωνσταντίνου/Κυρίλλου και Μεθοδίου στους Σλάβους, τον 9ο αιώνα, για να κηρύξουν τον χριστιανισμό, δεν αναφέρεται σε ανατολικές ρωμαϊκές πηγές. Οι ίδιοι έγιναν γνωστοί στη χώρα τους μέσα από πολύ μεταγενέστερες βουλγαρικές πηγές (σ. 509).
[11] Σ. 717-724 «Η Τέταρτη Σταυροφορία δεν ήταν η ιστορία τού πώς ο Αλέξιος-Άγγελος συγκέντρωσε έναν ξένο στρατό για να εξεγερθεί εναντίον του θείου του (όπως ισχυρίζονται πολλοί σύγχρονοι ιστορικοί που βασίζονται σε σταυροφορικές αφηγήσεις των γεγονότων). Ήταν η ιστορία μιας ακόμα ομάδας δυτικών πολέμαρχων που, όπως και ο Ρομπέρτος Γισκάρδος, ο Βοημούνδος και ο Ουίλλιαμ ο 2ος, βρήκαν ένα υπάκουο ρωμαϊκό ανδρείκελο για να νομιμοποιήσουν μια επίθεση εναντίον της Ρωμανίας, που την επιθυμούσαν από πριν. Αυτή τη φορά δούλεψε» (σ. 719).
[12] Κριτική του βιβλίου από τον M. Kulikowski στο London Review of Books, Αύγουστος 2024, σ. 11-13.
[13] Καίριες ως προς αυτό, οι επισημάνσεις της Έλλης Σκοπετέα στο έργο της Το «πρότυπο βασίλειο» και η Μεγάλη Ιδέα, Νήσος, 2024, σ. 191-196.
[14] Σε μια σειρά σημαντικών άρθρων ο Γιάννης Στουραΐτης, ένας ακόμα σημαντικός Έλληνας βυζαντινολόγος της Διασποράς, ασχολείται με το θέμα της ταυτότητας των «Βυζαντινών» στη διαχρονικότητά της, αντικρούοντας, ή τουλάχιστον σχετικοποιώντας, την «απόλυτη» ή «ουσιοκρατική» «ρωμαϊκότητα» του Καλδέλλη. Αναφέρω ενδεικτικά: I. Stouraitis, “Roman Identity in Byzantium: a critical approach”, Byzantinische Zeitschrift 107 (2014), σ.175-220, “Reinventing Roman Ethnicity in High and Late Medieval Byzantium” στο Comparative Studies on Medieval Europe, Austrian Academy of Sciences, 2017, σ.70-94, “Is Byzantinism an Orientalism? Reflections on Byzantium’s Constructed Identities and Debated Ideologies”, στο Identities and Ideologies in the Medieval East Roman World, ed. by Y. Stouraitis, Edinburgh University Press, 2022, σ. 19-47.
[15] P. Veyne, “L’identité grecque contre et avec Rome”, στο L’Empire gréco-romain, Seuil, 2005, σ. 307-309 (στα ελληνικά, Η Ελληνορωμαϊκή Αυτοκρατορία, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, 2013).
