Αν και κατά την επικρατούσα άποψη οι Τούρκοι εντάχθηκαν, συστημικά και πλήρως, στο «επίσημο» ευρωπαϊκό σύστημα σχέσεων τον 19ο αιώνα, το γεγονός είναι ότι η σχέση τους με την Ευρώπη υπήρξε πολύπλευρη και συστηματική από πολύ νωρίτερα. Και αν υπήρξε αρχικά και κατά βάση σχέση σύγκρουσης, δεν περιορίστηκε αποκλειστικά στο πεδίο της πολεμικής αντιπαράθεσης αλλά αναπτύχθηκε και λειτούργησε σε πολλά και διαφορετικά επίπεδα, ανάλογα με τις εποχές και ανάλογα με τις χώρες. Επειδή μια βασική παράμετρος που καθόρισε από την αρχή τους όρους της σχέσης της «Ευρώπης» με τους Οθωμανούς –και καθορίζει έως σήμερα, παρά τα ρητορικά προσχήματα και τα αόριστα ευχολόγια περί μιας «κοινής» πολιτικής, τη σχέση της τελευταίας με την Τουρκία– υπήρξε η ανισομέρειά της. Ακόμα και όταν στη Δύση υπήρχαν οι κοινές παρακαταθήκες μιας χριστιανικής οικουμενικότητας, δεν υπήρξε ποτέ μία «Ευρώπη»· υπήρχαν πολλές ευρωπαϊκές χώρες που, μόνες ή σε ευκαιριακούς συνασπισμούς, ανάλογα με τις φιλοδοξίες και τα συμφέροντά τους, στάθηκαν, άλλες ως άμεσοι εχθροί, άλλες ως μέρη μιας αμοιβαίας και επωφελούς συνεργασίας, απέναντι στο κράτος των Τούρκων. Οι επαναλαμβανόμενες εκκλήσεις για ενότητα των Χριστιανών και οι προτροπές στους ηγέτες τους για συντονισμένη δράση εναντίον της οθωμανικής απειλής, κοινός τόπος στα έργα των ευρωπαίων συγγραφέων της εποχής, το επιβεβαιώνουν.
Στο βαθμό που οι τάσεις και οι στάσεις αυτές αντανακλώνται και εκφράζονται στο πεδίο της πολιτικής σκέψης, φαίνεται πως, για την Ευρώπη των νεότερων χρόνων, το Ισλάμ και οι Οθωμανοί λειτούργησαν ως το καταστατικό, συνήθως, αλλά όχι σταθερά, εχθρικό «άλλο», που από τη μια προσέφερε ένα πρόσφορο πεδίο αναφοράς και άντλησης παραδειγμάτων, από την άλλη σε αυτό αντανακλάστηκαν παράλληλα φόβοι και ελπίδες ή δοκιμάστηκαν θεωρητικά σχήματα και πρότυπα δράσης που αφορούσαν την ζωή και την εξέλιξη των δικών της κοινωνιών. Με δύο λόγια, για τους Ευρωπαίους, από τον 15ο ώς τον 18ο αιώνα, το Ισλάμ και η Οθωμανική Αυτοκρατορία υπήρξαν οι «χρήσιμοι εχθροί» που περιγράφει στο βιβλίο του ο Νόελ Μάλκολμ, πολιτικός φιλόσοφος και ερευνητής στην Οξφόρδη. Διατρέχοντας μεγάλο αριθμό κειμένων διαφορετικού χαρακτήρα, ο συγγραφέας επιχειρεί να σκιαγραφήσει, μέσα από τις διαφορετικές προσεγγίσεις του Ισλάμ και των Οθωμανών, το γενικό σχήμα και τις επιμέρους συνιστώσες της πολιτικής αντίληψης και της στάσης της Ευρώπης απέναντί τους, την εξέλιξη, τις αλλαγές οπτικής και τις αναπροσαρμογές της, όπως διαμορφώνονται στο φως των δικών της εσωτερικών ανακατατάξεων και συγκρούσεων, που παρακολουθούν και συνδιαμορφώνουν ταυτόχρονα την αντίληψή της για το οθωμανικό κράτος: από ισχυρό φόβητρο αλλά και κράτος-πρότυπο του 16ου αιώνα, στον «Μεγάλο Ασθενή» του 19ου.[1]
Το συμπέρασμα είναι ότι πρόκειται για μια στάση στην ουσία της «ευρωκεντρική», ιδεολογική στη βάση της, που σχετικοποιεί εξαρχής τα όρια και τους όρους της ενασχόλησής της, αφού στόχος της είναι η πολιτική εργαλειοποίηση των συμπερασμάτων της, ενώ, για τη μεγάλη πλειοψηφία των συγγραφέων που την εκπροσωπούν, απουσιάζει το κίνητρο του πραγματικού ενδιαφέροντος για το αντικείμενό της: «Σε μεγάλο βαθμό, αυτό που βλέπουμε στα έργα των δυτικών συγγραφέων γι’ αυτήν την περίοδο», καταλήγει στον επίλογο ο Μάλκολμ, «είναι το αποτέλεσμα μιας διαχρονικής διακειμενικότητας. Το σώμα των γνωστών πληροφοριών –ή μάλλον των ισχυρισμών που γίνονται δεκτοί ως αλήθειες– για την Οθωμανική Αυτοκρατορία περνούσαν με ελάχιστες αλλαγές από το ένα κείμενο στο άλλο. Και όσο πιο γενικόλογος ο ισχυρισμός, τόσο πιο ανθεκτικός φαινόταν να γίνεται απέναντι σε απλά εμπειρικά δεδομένα που τον διέψευδαν».[2]
Όπως είναι αναμενόμενο, τα δύο θέματα, Ισλάμ και Οθωμανοί, συνυπάρχουν αξεδιάλυτα και συνεξετάζονται στα έργα των ευρωπαίων στοχαστών ώσπου, τον 16ο αιώνα, με τη μακιαβέλλεια τομή στο χώρο της πολιτικής θεωρίας, θρησκεία και πολιτική αρχίζουν σταδιακά να αυτονομούνται: ο παραδοσιακός ρόλος της θρησκείας ως παραγωγού κοινωνικού και πολιτικού περιεχομένου και ως απόλυτου καθοδηγητή της πολιτικής πράξης υποβιβάζεται ή και καταργείται. Η ενασχόληση με το Ισλάμ, τον χαρακτήρα του ως θρησκείας και τις ηθικές και κοινωνικές επιταγές του διαχωρίζεται από την εξέταση του οθωμανικού κράτους, των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών του, της πολιτικής του και της ιστορικής εξέλιξής του. Καθώς σ’ αυτή τη λογική η θρησκεία, κάθε θρησκεία, απεκδύεται την όποια «αλήθεια» ή μοναδικότητά της και κρίνεται εκ του αποτελέσματος, ως χρήσιμο ή όχι όργανο κοινωνικής συγκρότησης, κρατικής σταθερότητας και πολιτικού ελέγχου, το Ισλάμ αναβαθμίζεται σε σχέση με τον Χριστιανισμό ως η «επίσημη» θρησκεία ενός καθ’ όλα επιτυχημένου κράτους: της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Η εξέλιξη αυτή ωστόσο δεν είναι γραμμική - κι έτσι, η αυτονόμηση των δύο θεμάτων, του Ισλάμ και των Οθωμανών, ούτε πλήρης είναι ούτε οριστική. Θρησκεία και πολιτική εξακολουθούν να συνυπάρχουν και να αλληλοεξαρτώνται σε έργα του τέλους του 17ου αιώνα, ενώ επιβιώνουν και προωθούνται ακόμα θεωρήσεις που θα θεωρούσε κανείς οριστικά ξεπερασμένες, όπως οι ιδέες περί σταυροφορίας.
Το Ισλάμ
Στις συνθήκες της συνεχούς πολεμικής αντιπαράθεσης, από τον 15ο αιώνα και μετά, ανάμεσα στους προελαύνοντες στα ευρωπαϊκά εδάφη Οθωμανούς και στα διάφορα ευρωπαϊκά κράτη ή συμμαχίες κρατών που προσπαθούν να τους αναχαιτίσουν, το Ισλάμ επανέρχεται στην ευρωπαϊκή θεολογική και πολιτική σκέψη ως αντικείμενο κατεξοχήν, αλλά όχι αποκλειστικά, αρνητικής διαπραγμάτευσης. Αλλ’ η πολεμική που αναπτύσσεται σχετίζεται και αντανακλά άμεσα τις συνεχείς και δραματικές ιδεολογικές και πολιτικές ανατροπές στο εσωτερικό του ευρωπαϊκού Χριστιανισμού, καθώς προσαρμόζεται και χρησιμοποιείται κατά περίπτωση από τις διάφορες θρησκευτικο-πολιτικές παρατάξεις στο εσωτερικό του, για να στηρίξουν και να προβάλουν τις θέσεις τους αλλά, κυρίως, για να προσβάλουν και να υπονομεύσουν τις θέσεις του αντιπάλου.
Ωστόσο, αν αυτοί οι παράγοντες επηρεάζουν προφανώς τον τόνο των υπό εξέταση κειμένων –άλλοτε εντελώς απορριπτικό απέναντι στο Ισλάμ, άλλοτε πιο θετικό–, η βασική τους προσέγγιση δεν αλλάζει. Τα ίδια θεωρητικά σχήματα και επιμέρους στοιχεία και τα ίδια επιχειρήματα, στην πλειονότητά τους μεσαιωνικής προέλευσης, επαναλαμβάνονται σταθερά και ανακυκλώνονται από το ένα έργο στο άλλο, ενώ ίδια παραμένει διαχρονικά και η ιδεολογική βάση τους, που συνοψίζεται στην άποψη ότι το Ισλάμ είναι στην ουσία του πολιτικό. Δεν αποτελεί εν ολίγοις πραγματική θρησκεία, αλλά είναι ένα φαινόμενο κατά βάση κοσμικό, στο οποίο δεν αναγνωρίζεται καμία ουσιαστική και αυτόνομη μεταφυσική διάσταση. Υπήρξε δημιούργημα ενός ανθρώπου, του Μωάμεθ, ενός, για την πλειονότητα των συγγραφέων, απατεώνα, έξυπνου όμως και ικανού, ο οποίος, εκμεταλλευόμενος την ευκολοπιστία, αμάθεια και ηθική τεμπελιά των ανθρώπων, δημιούργησε μια «θρησκεία» δανειζόμενος στοιχεία από τον Ιουδαϊσμό και, κατά κύριο λόγο, από τον Χριστιανισμό (σε διάφορες αιρετικές εκδοχές του). Τη θρησκεία αυτή κατάφερε στη συνέχεια να επιβάλει απαγορεύοντας στους πιστούς του οποιαδήποτε συζήτηση ή αμφισβήτηση των αρχών της και, με τη δύναμη των όπλων και τον επιθετικό πόλεμο, να τη διαδώσει σε πολλές χώρες.
Με τον τρόπο αυτό το Ισλάμ εμπεδώθηκε στις χριστιανικές συνειδήσεις ως η θρησκεία που επιβάλλεται όχι με το λόγο αλλά με το σπαθί, άποψη που θα ενστερνιστούν οι συγγραφείς του κρίσιμου για την παγίωση αυτών των απόψεων 16ου αιώνα, από τον Λούθηρο μέχρι τον γάλλο γνώστη της Ανατολής Γκιγιώμ Ποστέλ. Είναι, ας μην ξεχνάμε, η εποχή που η τουρκική απειλή, το Türkenfurcht, που καλλιεργείται με διάφορους τρόπους και διαδίδεται μέσω του νέου μέσου της τυπογραφίας στις γερμανόφωνες κατεξοχήν χώρες, κυριαρχεί στη συνείδηση των Ευρωπαίων. Ακόμα κι όταν, από τον 17ο αιώνα και μετά, ο Ποστέλ και κάποιοι άλλοι οριενταλιστές που, έχοντας πρόσβαση στο πρωτότυπο κείμενο του Κορανίου, καθώς και σε άλλα κείμενα σχετικά με το Ισλάμ και την εξάπλωσή του, θα αρχίσουν να στέκονται κριτικά απέναντι στις υπερβολές και τις διαστρεβλώσεις του παρελθόντος, η αλλαγή αυτή στάσης εξακολουθεί να αφορά κατά κύριο λόγο την πολιτική διάσταση του Ισλάμ και δεν δηλώνει κανένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τη φύση και το περιεχόμενό του ως θρησκείας. Αποκομίζει κανείς την εντύπωση ότι, για τους ευρωπαίους χριστιανούς διανοούμενους της πρώιμης νεωτερικότητας, το Ισλάμ δεν είναι μόνο η κατεξοχήν αντίπαλη θρησκεία, αλλά ταυτόχρονα και κυρίως η «κρατική» θρησκεία της εχθρικής Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, άμεσα συνυφασμένο με την πολιτική συγκρότησή της, βάση της κοινωνικής δομής της, έκφραση και οδηγός των αρχών και των θεσμών της – και ως τέτοιο αντιμετωπίζεται.
Η «πραγματιστική» αυτή αντιμετώπιση συνοψίζεται, και παράλληλα σ’ ένα βαθμό ερμηνεύεται, με αυτό που αποτελεί ένα από τα βασικά συμπεράσματα αυτής της επισκόπησης: οι χριστιανοί ευρωπαίοι στοχαστές ενδιαφέρονταν για το Ισλάμ μόνο στο βαθμό που μπορούσαν να το χρησιμοποιήσουν ως πεδίο επεξεργασίας των δικών τους διαιρέσεων και αντιμαχιών και, ακόμα περισσότερο, προβολής και δοκιμής προσεγγίσεων και λύσεων για την υπέρβασή τους. Με τον ίδιο τρόπο θα αντιμετωπίσουν εξάλλου, στο επίπεδο των πολιτικών θεσμών, της κρατικής συγκρότησης και της στρατιωτικής οργάνωσης, και την αυτοκρατορία των Οθωμανών, μέχρι που αισθάνθηκαν αρκετά ασφαλείς και ισχυροί για να την κοιτάζουν πλέον αφ’ υψηλού.
Ακόμα και οι συγγραφείς που επέδειξαν πιο κριτικό πνεύμα απέναντι στο Ισλάμ ενδιαφέρονταν πρωταρχικά να στηρίξουν τη χριστιανική θέση. Το κίνητρό τους δεν ήταν η επιθυμία να γνωρίσουν καλύτερα τη μουσουλμανική θρησκεία, αλλά η φροντίδα να απαλλάξουν το εγχείρημά τους αυτό από εξόφθαλμες υπερβολές και γελοιότητες που θα μπορούσαν μακροπρόθεσμα να το υπονομεύσουν. Ο εχθρός ήταν και παρέμεινε το Ισλάμ, αφού στο πλαίσιο της χριστιανικής κοσμοθεωρίας αυτός ήταν εξαρχής ο ρόλος που του είχε δοθεί. Σύμφωνα με το σχήμα εξέλιξης της ανθρώπινης ιστορίας που είχε προβλέψει η θεία οικονομία, η καταστροφή του Ισλάμ ήταν το τελικό βήμα που θα σηματοδοτούσε το τέλος και την οριστική υπέρβασή της.
Όσο για την ιδεολογική χρήση του Ισλάμ και των Οθωμανών στις ενδο-χριστιανικές διαμάχες στη νεότερη Ευρώπη, έχει ενδιαφέρον να παρακολουθήσει κανείς την ιδεολογική γυμναστική στην οποία επιδίδονται οι αντίπαλες χριστιανικές παρατάξεις την εποχή αυτή. Έτσι, ενώ στην αρχή της δημόσιας καριέρας του ο Λούθηρος είχε ξαναφέρει στο προσκήνιο την παλιά, βιβλική αντίληψη των Τούρκων ως «θεϊκής μάστιγας» –κάποιοι από τους οπαδούς του, όπως ο Φίλιππος Μελάγχθων, υιοθέτησαν μια πιο μετριοπαθή στάση– και θεωρούσε πως οι ήδη υποδουλωμένοι στον Σουλτάνο λαοί έπρεπε να τον υπακούν, ως εξουσία επιβεβλημένη από τον Θεό, αφού κάθε αντίσταση λογαριαζόταν ως αμαρτία, όταν η απειλή έγινε άμεση, με την πρώτη πολιορκία της Βιέννης το 1529, έκανε την ανάγκη φιλοτιμία και αποδέχτηκε το δικαίωμα του αυτοκράτορα να καλέσει σε αμυντικό πόλεμο τους υπηκόους του αν απειλούνταν άμεσα αυτοκρατορικά εδάφη, όπως και την υποχρέωση των τελευταίων να υπακούσουν. Απέρριπτε όμως σθεναρά κάθε «ιδεολογικού» τύπου επιχειρηματολογία για πόλεμο εναντίον τους – με τη μορφή μιας Σταυροφορίας, για παράδειγμα.
Ωστόσο, παρά τη δεδομένη επιφυλακτικότητα και την εκ προοιμίου ανταγωνιστική στάση απέναντι στην αντίπαλη θρησκεία, η αποτίμηση του Ισλάμ από τους ευρωπαίους στοχαστές των νεότερων χρόνων δεν υπήρξε αποκλειστικά αρνητική. Ήδη από τον 15ο αιώνα, πολλοί απ’ αυτούς εκτιμούσαν θετικά στα κείμενά τους ορισμένα χαρακτηριστικά στοιχεία της μουσουλμανικής θρησκείας, όχι αφηρημένα αλλά ως βάση και καταστατικό πλαίσιο της οθωμανικής κοινωνίας: την ευσέβεια, τη φιλανθρωπία, τη γενναιοδωρία, την αρμονία στις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων. Η τάση αυτή θα ενισχυθεί προοδευτικά στη συνέχεια, καθώς αυξάνονταν σταδιακά οι πληροφορίες για το οθωμανικό κράτος μέσα από τις περιγραφές ευρωπαίων ταξιδευτών στις οθωμανικές χώρες από τον 16ο αιώνα και μετά, ή άλλες μαρτυρίες, όπως οι αφηγήσεις πρώην αιχμαλώτων που είχαν ζήσει κάποια χρόνια σε αυτές και δημοσίευσαν τις εμπειρίες τους.[3]
Είναι όμως τελικά αμφισβητίσιμο αν αυτές οι θετικές επισημάνσεις για το Ισλάμ –όπως και εκείνες που αποτιμούν ευνοϊκά πολλά από τα δομικά χαρακτηριστικά του οθωμανικού κράτους– αποτελούν ένδειξη πραγματικού χριστιανικού ενδιαφέροντος και ευνοϊκής προδιάθεσης απέναντι στους Οθωμανούς και τη θρησκεία τους. Κατά την εκτίμηση του Μάλκολμ, δεν πρόκειται στην ουσία παρά για μια «παιδαγωγικού» τύπου ρητορική τεχνική, που θα χρησιμοποιηθεί συστηματικά από τους συγγραφείς της εποχής, σε βάθος χρόνου και σε διαφορετικά κατά περίσταση συμφραζόμενα, με τον ίδιον όμως πάντα στόχο: τη θεραπεία των ιδίων κακών μέσω της αντιπαραβολής τους με το θετικό παράδειγμα που προσφέρει, στο αντίστοιχο πεδίο, θρησκευτικό, στρατιωτικό ή πολιτικό, ο αντίπαλος. Εν ολίγοις, η βασική πρόθεση και ο σκοπός πολλών, αν όχι της πλειονότητας των ευρωπαίων συγγραφέων της εποχής, όταν παρουσιάζουν με τέτοιο θετικό τρόπο τις αρετές των Μουσουλμάνων –και, σε δεύτερο βαθμό, τις πολιτικές και άλλες αρετές των Οθωμανών–, δεν ήταν να τους επαινέσουν, αλλά να «ντροπιάσουν» κι έτσι να νουθετήσουν τις δικές τους χριστιανικές, ευρωπαϊκές κοινωνίες, δείχνοντας πόσο οι τελευταίες υπολείπονταν από τα πρότυπα που επικρατούσαν στο σύγχρονό τους στρατόπεδο των αντιπάλων, και μάλιστα απίστων!
Είναι αξιοσημείωτο ότι η επισήμανση και προβολή κάποιων θετικών πλευρών του Ισλάμ και η επίδειξη μιας σχετικής ανεκτικότητας απέναντί του θα ενταθεί την περίοδο των θρησκευτικών και πολιτικών αναθεωρήσεων που προκάλεσε στην Ευρώπη η Μεταρρύθμιση και των ανατροπών που την ακολούθησαν στο εσωτερικό του δυτικοευρωπαϊκού Χριστιανισμού, καθώς θα λειτουργήσει ως παράπλευρο πεδίο προβολής αιτιάσεων και διεξαγωγής ιδεολογικών αναμετρήσεων για τα διάφορα αντιμαχόμενα μέρη. Τους επόμενους αιώνες, αντίθετα, η γενικότερη στάση των δυτικοευρωπαίων Χριστιανών απέναντι στο Ισλάμ θα γίνει πιο άκαμπτη, κυρίως βέβαια από την πλευρά της Καθολικής Ορθοδοξίας, ενώ η ιδεολογική του χρήση θα γνωρίσει νέα έξαρση στα έργα των πολιτικών συγγραφέων της εποχής. Στη δίνη των θρησκευτικο-πολιτικών διενέξεων του 16ου και του 17ου αιώνα, όροι και θέσεις συγχέονται και χρησιμοποιούνται ως όπλα ιδεολογικής προπαγάνδας και πολεμικής, με αποτέλεσμα συχνά τα όρια μεταξύ θεολογικού προβληματισμού και πολιτικής ρητορείας να μην είναι ξεκάθαρα. «Καλβινοτουρκισμός» και «Τουρκοπαπισμός» είναι τα δύο διακριτά ρεύματα πολιτικής ρητορικής. Απ’ αυτό το θεωρητικό οπλοστάσιο αντλούν το υλικό τους τα κείμενα πολεμικής των αντίπαλων στρατοπέδων, για την εξυπηρέτηση πολλών και διαφόρων, κατά περίπτωση, στόχων. Οι Λουθηρανοί εν προκειμένω θα χρησιμοποιήσουν, τόσο κατά την περίοδο της Μεταρρύθμισης όσο και αργότερα, τα προπαγανδιστικά αυτά όπλα, όχι μόνο εναντίον του Καθολικισμού αλλά και εναντίον των αντίπαλων ομάδων στο εσωτερικό του προτεσταντικού στρατοπέδου. Με σημαία την κατηγορία του Καλβινοτουρκισμού θα στραφούν εναντίον των κύριων αντιπάλων τους Καλβινιστών που, ως πιο ακραίοι στις απόψεις και στις μεθόδους τους, συνεπώς ως πιο επικίνδυνοι, θα καταγγελθούν ως ευρισκόμενοι πλησιέστερα στις θέσεις του Ισλάμ και ως ευνοϊκά διακείμενοι απέναντι στους Οθωμανούς Τούρκους.
Την ίδια κατηγορία, της συνάφειας με το Ισλάμ στη βάση της κοινής τους απόρριψης της λατρείας των «ειδώλων» και της προτεραιότητας του «Βιβλίου» ως θεμελίου της πίστης, θα χρησιμοποιήσει βέβαια και η Καθολική Εκκλησία εναντίον των Μεταρρυθμιστών αμφισβητιών της. Οι τελευταίοι θα αντεπιτεθούν με την κατηγορία περί Τουρκοπαπισμού των αντιπάλων, στη βάση μιας αντίστροφης ιδεολογικής συνάφειας μεταξύ Καθολικισμού και Ισλάμ, εντοπίζοντας άλλα στοιχεία, κοινά στις δύο θρησκείες, όπως για παράδειγμα το ότι και οι δύο δίνουν προτεραιότητα στα αγαθά έργα και όχι στην πίστη ως τον κύριο δρόμο προς τη σωτηρία και την αγιότητα.
Όσο για την παλιά και σταθερά επαναλαμβανόμενη θέση σχετικά με την ανοχή που επεδείκνυαν Ισλάμ και Οθωμανοί απέναντι στις άλλες θρησκείες της Βίβλου, αναδεικνύει τελικά, κατά παράδοξο τρόπο και ανεξάρτητα από τις προθέσεις των συγγραφέων, μια θετική εικόνα του Ισλάμ και των Οθωμανών, χωρίς όμως να συζητείται περαιτέρω. Όπως και άλλα στοιχεία της σύγχρονης συζήτησης για το θέμα, χρησιμοποιούνταν κι αυτή, από κάποιες από τις πλευρές της ενδοχριστιανικής και ενδοευρωπαϊκής διαμάχης της εποχής, ως απλό μέσο πολεμικής, προκειμένου να καταγγελθούν οι καταπιεστικές τακτικές και η βία των αντιπάλων τους. Φαίνεται, παρ’ όλα αυτά, ότι το δέλεαρ αυτό της ανεξιθρησκείας, αλλά και γενικότερα των καλύτερων συνθηκών ζωής στις χώρες υπό οθωμανική κυριαρχία, άσκησε πραγματική έλξη στους διωκόμενους στις χώρες τους Προτεστάντες όλων των τάσεων. Kαι πουθενά, στην εξεγερμένη κατά της εκκλησιαστικής και βασιλικής εξουσίας προτεσταντική Ευρώπη της εποχής, δεν εκφράσθηκε με πιο εντυπωσιακό τρόπο από τις επαναστατημένες εναντίον της ισπανικής κυριαρχίας βόρειες Κάτω Χώρες: “Liever Turks dan paaps”, «καλύτερα Τούρκοι παρά παπικοί»[4], το σύνθημα των βυζαντινών ανθενωτικών γίνεται τώρα η πολεμική κραυγή των εξεγερμένων κατά της Καθολικής και αυτοκρατορικής καταπίεσης.
Δίνοντας μιαν ιδιαίτερη, εσχατολογική, διάσταση στις ιδεολογικές και πολιτικές συγκρούσεις της εποχής, η αποκαλυπτική σκέψη εξακολούθησε να παίζει καθοριστικό ρόλο στη διαμόρφωση ψυχολογικών στάσεων και ιδεολογικών πεποιθήσεων ολόκληρη αυτήν την περίοδο της πρώιμης Νεωτερικότητας, με ιδιαίτερη έξαρση στα χρόνια των δραματικών θρησκευτικών και πολιτικών αντιπαραθέσεων του 16ου και 17ου αιώνα. Σημαντικό πεδίο, από την Μεσαιωνική ακόμα περίοδο, συμβολικής, και εξαιρετικά φορτισμένης εμπλοκής, αλληλεξάρτησης, και τελικής σύγκρουσης μέχρις εσχάτων Χριστιανισμού και Ισλάμ, πουθενά αλλού η αντιπαράθεση αυτή, όπως και η επικαιροποιημένη εκδοχή της του πολέμου εναντίον των Οθωμανών, δεν εκφράζουν με πιο έντονο και δραματικό τρόπο τη χριστιανική σύλληψη της ανθρώπινης Ιστορίας και της εξέλιξής της.
Πέρα απ’ αυτό, όμως, η μετρημένα θετική προδιάθεση και αποτίμηση του Ισλάμ από πολλούς ευρωπαίους στοχαστές συνεχίζεται εν πολλοίς και τον 17ο αιώνα, αν και σε μια Ευρώπη όπου, μετά τους θρησκευτικούς πολέμους, έχει πλέον παγιωθεί η άποψη περί της προτεραιότητας της κοσμικής εξουσίας την οποία στηρίζει η πνευματική, από μια ελαφρώς διαφορετική οπτική. Έτσι, σε αρκετά από τα έργα της εποχής, το Ισλάμ κρίνεται όχι πλέον από τις ηθικές αρετές του, όπως παλιότερα, αλλά από την αποτελεσματικότητά του ως πνευματικού στηρίγματος ενός σταθερού και επιτυχημένου κράτους, του σύγχρονού τους οθωμανικού. Τότε θα κάνουν επίσης την εμφάνισή τους και κάποιες ακόμα πιο τολμηρές, σχεδόν καθ’ όλα θετικές αποτιμήσεις της μουσουλμανικής θρησκείας, έργα κυρίως ριζοσπαστών άγγλων Προτεσταντών συγγραφέων, όπως ο Σταμπ ή, αργότερα, ο Τόλαντ, οι οποίοι, εξετάζοντας με ιστορικούς όρους την εμφάνιση και την εξέλιξη τόσο του Ισλάμ όσο και του Χριστιανισμού –στους οποίους εντοπίζουν πολλά κοινά στοιχεία– τοποθετούν και τις δύο θρησκείες στο ίδιο πλαίσιο, ανατρέποντας έτσι την παραδοσιακή προσέγγιση που αντιμετώπιζε το Ισλάμ ως κοσμικό φαινόμενο, τον Χριστιανισμό και την εκκλησία του από την άλλη ως θεϊκά.[5]
Οι Οθωμανοί: το θετικό παράδειγμα
Οι ευρωπαϊκές απόπειρες να ενταχθούν οι Οθωμανοί σ’ ένα κοινό, αναγνωρισμένο και γενικά αποδεκτό πλέγμα συμβολισμών και ρόλων δεν περιορίζονται όμως μόνο στο θρησκευτικό επίπεδο και την αποκαλυπτική παράδοση, αλλά αναπτύσσονται και σ’ ένα, στο φως του αναδυόμενου ευρωπαϊκού ουμανισμού της πρώιμης Αναγέννησης, ευρύτερα πολιτισμικό, αρχαιογνωστικής βάσης, πεδίο. Σ’ αυτή την οπτική διερευνάται αρχικά το θέμα της καταγωγής των Τούρκων και επιχειρείται η ένταξή τους σ’ ένα κοινό ιστορικό πλαίσιο, που οριοθετείται από την παράδοση της ελληνορωμαϊκής αρχαιότητας. Σχετικά με το πρώτο, πολλές ήταν οι ευφάνταστες θεωρίες που διατυπώθηκαν, από αυτή που τους συνέδεε, μέσω του Τεύκρου, με τους αρχαίους Τρώες, και την εκδίκηση που πήραν από τους Έλληνες για την καταστροφή της Τροίας με την κατάκτηση της Κωνσταντινούπολης, μέχρι εκείνες, πολύ πιο διαδεδομένες, επίσης βασισμένες στους αρχαίους συγγραφείς, που τους ήθελαν να κατάγονται από τους Σκύθες. Καθώς μάλιστα, την ίδια εποχή, διάφορες θεωρίες ανήγαγαν την καταγωγή πολλών από τους σύγχρονους ευρωπαϊκούς λαούς, απογόνους των Ούννων, των Γότθων, των Σλάβων ή των Βησιγότθων της Ισπανίας, επίσης στους βόρειας προέλευσης, πολεμοχαρείς Σκύθες, αναδύεται στην προσέγγιση αυτή μια ενδιαφέρουσα παράμετρος φυλετικής συγγένειας ανάμεσα σε πολλούς νεότερους ευρωπαϊκούς λαούς και τους συγχρόνους τους Οθωμανούς.
Σε ένα διαφορετικό επίπεδο, μια άλλη, επίσης ουμανιστικής προέλευσης αντίληψη, δημοφιλής στα χρόνια της Ύστερης Αναγέννησης, μέσω, μεταξύ των άλλων, του επιδραστικού έργου του Πάολο Τζιόβιο, θα συνδέσει τους Τούρκους με την αρχαία αρετή, για να τους θεωρήσει στη συνέχεια άξιους κληρονόμους του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού. Η ιδέα μιας αδιάκοπης πολιτικής και πολιτισμικής συνέχειας στην οποία αλλάζουν μόνο οι πρωταγωνιστές δεν ήταν καινούργια – και πολλοί σε Δύση και Ανατολή επιχείρησαν, αμέσως μετά την τουρκική κατάληψη της Κωνσταντινούπολης, να εντάξουν τη νέα δύναμη των Τούρκων και τον ηγέτη της σ’ ένα τέτοιο πλαίσιο συνέχειας και διαδοχής.[6] Στην οπτική του ιταλικού ουμανισμού, το σχήμα αυτό έπαψε σύντομα να αφορά μόνο τη «συνέχιση» της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας από τη «νομιμοποιημένη» μέσω της κατάκτησης τουρκική εξουσία, που διαδέχτηκε έτσι τη βυζαντινή, αλλά επεκτάθηκε χρονικά στο παρελθόν για να συμπεριλάβει και την κλασική αρχαιότητα –ελληνική και, στη συνέχεια, μακεδονική και ρωμαϊκή–, με τους Τούρκους να διεκδικούν δικαιωματικά το ρόλο των συνεχιστών και των κληρονόμων της. Αντιφατική ή τουλάχιστον αμφίθυμη, όταν ιδωθεί συνολικά και σε βάθος χρόνου, η ευρωπαϊκή στάση απέναντι στους Οθωμανούς δεν ήταν, όπως φαίνεται κι από τα παραπάνω, εκ προοιμίου στάση απώθησης: ώς τα τέλη τουλάχιστον του 19ου αιώνα, αυτοί γίνονταν αντιληπτοί μάλλον ως μέρος της Ευρώπης, παρά ως τμήμα μιας μακρινής και ουσιαστικά ξένης Ανατολής.[7]
Στο σημείο αυτό, όπως και σε άλλα, ο Πάολο Τζιόβιο, ο πιο ενδιαφέρων από τους συγγραφείς της Ύστερης Αναγέννησης που ασχολήθηκαν με τους Οθωμανούς, διαφέρει από τους περισσότερους συγχρόνους του καθώς, μη αρκούμενος σ’ ένα ακόμα βιβλίο πολεμικής εναντίον τους, επιχειρεί να τους γνωρίσει πραγματικά, συγκεντρώνοντας και συστηματοποιώντας τις σχετικές πληροφορίες.[8] Όπως και άλλοι παλιότεροι συγγραφείς, ο Σαγκουντίνο ή ο Γεώργιος Ουγγαρίας, αποτιμά κι αυτός θετικά την πολεμική αξία αλλά και την κοινωνική οργάνωση των Οθωμανών: οι Γενίτσαροι επιλέγονται και προωθούνται με βάση την αξία τους, ενώ στα θέματα της στρατιωτικής πειθαρχίας, της δικαιοσύνης και της αυστηρότητας οι Οθωμανοί ξεπερνούν τους αρχαίους Ελληνες και τους Ρωμαίους. Τρεις είναι οι βασικοί λόγοι της στρατιωτικής ανωτερότητάς τους, και οι τρεις απόντες από τους στρατούς των σύγχρονων Χριστιανών ηγεμόνων: η υπακοή, η θρησκευτική μοιρολατρία και η σκληραγωγία, συνδιασμένη με ολιγάρκεια. Τέτοιου είδους θετικές αποτιμήσεις της οθωμανικής στρατιωτικής οργάνωσης επανέρχονται συχνά στα σχετικά έργα της εποχής. Και η απονομή της δικαιοσύνης, τόσο χρονοβόρα και περίπλοκη στις χώρες της Ευρώπης, είναι γρήγορη και αποτελεσματική στην οθωμανική επικράτεια. Είναι ένα από τα θέματα που θα επαναλαμβάνονται σταθερά στο εξής στα σχετικά έργα, αν και όχι περισσότερο από εκείνο που θα αποτελέσει ένα από τα βασικά σημεία αναφοράς σε όλες τις ευρωπαϊκές συζητήσεις για το πολιτικό σύστημα της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, την έλλειψη δηλαδή μιας κληρονομικής αριστοκρατίας και την αξιοκρατική επιλογή και προώθηση από τη σουλτανική εξουσία των στρατιωτικών και άλλων κρατικών αξιωματούχων, τόσο διαφορετικό από το σύστημα της δυτικής φεουδαρχικής μοναρχίας.
Από τα παραπάνω στοιχειοθετείται μια «αλλαγή παραδείγματος» τον 16ο αιώνα, όσον αφορά τη στάση των Δυτικοευρωπαίων απέναντι στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, η οποία αποτιμάται πλέον σε γενικές γραμμές θετικά. Κι αυτό είναι αξιοπαρατήρητο, καθώς ο 16ος αιώνας είναι η εποχή που, στο πλαίσιο της «κοσμικής» σύγκρουσης των δύο αυτοκρατοριών, της Αψβουργικής του Καρόλου 5ου και της Οθωμανικής του Σουλεϊμάν του Μεγαλοπρεπούς, θα κορυφωθεί το σχήμα του ανταγωνισμού των δύο κόσμων, του χριστιανικού και του μουσουλμανικού. Ο στόχος ωστόσο όσων γράφουν για το Ισλάμ και τους Οθωμανούς δεν έχει, παρ’ όλη την θετική αυτή αποτίμηση, αλλάξει: επιδιώκουν πάντα τη καταστροφή τους. Κι αν εξετάζουν προσεκτικά και αναλύουν τις διαθέσιμες πληροφορίες είναι για να κατανοήσουν τους λόγους της δύναμης και της επιτυχίας τους, ώστε να μπορέσουν να τους ανταγωνιστούν, υιοθετώντας ενδεχομένως όσες από τις μεθόδους τους θεωρούν χρήσιμες – κι αυτό άσχετα από την όποια ηθική κρίση γι’ αυτές.
Στα τέλη του αιώνα, εξάλλου, η «ωφελιμιστική» αυτή στάση θα υιοθετηθεί ευρύτερα από τους συγγραφείς που έχουν επηρεαστεί από τον Μακιαβέλλι και την αντίληψή του περί της προτεραιότητας του «κρατικού συμφέροντος». Και παρά την «κυνική» αντίληψη του φλωρεντινού στοχαστή περί θρησκείας, παρά τον αντιχριστιανισμό του, τον αντικληρικαλισμό του και τη σταθερή αντίθεσή του στον Πάπα και την πολιτική του, από το έργο του θα επηρεαστούν και πολλοί από τους στρατευμένους υποστηρικτές του Καθολικισμού. Θεωρώντας ότι οι θρησκευτικοί στόχοι της Αντιμεταρρύθμισης υπηρετούνταν πιο αποτελεσματικά με αυτόν τον τρόπο, τους ενέταξαν συνειδητά στο πολιτικό πλαίσιο του παραδοσιακού αγώνα της Εκκλησίας εναντίον των Οθωμανών.
Αν όμως ο Μακιαβέλλι κρίνει τις θρησκείες αποκλειστικά από την αποτελεσματικότητά τους ως παράγοντες κοινωνικής συνοχής και όργανα πολιτικού πραγματισμού, ανεξάρτητα από την όποια θεολογική τους αλήθεια, οι Καθολικοί συγγραφείς που υιοθετούν τη γραμμή του δεν μπορούν παρά να απορρίψουν τη θέση αυτή. Γι’ αυτούς ο Χριστιανισμός, η μία και μόνη αληθινή θρησκεία, είναι και η μόνη κατάλληλη για να καθοδηγεί και να στηρίζει την κρατική εξουσία. Για έναν από τους πιο διακεκριμένους εισηγητές αυτής της θέσης, τον βορειοϊταλό ιησουίτη Τζιοβάνι Μποτέρο, ο Χριστιανισμός, ως θρησκεία του κράτους δεν πρέπει να γίνεται όργανο πολιτικής επιβολής, αλλά να το καθοδηγεί, κι εκείνο με τη σειρά του έχει την υποχρέωση να τον υπερασπίζεται. Σε συνάφεια με τα παραπάνω, επανακάμπτει επίσης, στα τέλη του 16ου αιώνα, η παλιά αντίληψη, από την εποχή της πτώσης της Κωνσταντινούπολης και της –όπως φαινόταν– ασταμάτητης οθωμανικής προέλασης στα ευρωπαϊκά εδάφη, που θεωρούσε ότι η επιτυχία των Οθωμανών δεν ήταν αποτέλεσμα της αρετής ή της ανωτερότητας της θρησκείας τους, αλλά μόνο θεϊκή τιμωρία που επιβλήθηκε στους Χριστιανούς για την ασέβειά τους.
Ακόμα κι ένα θεωρούμενο από τα πιο «επαναστατικά» ή, τουλάχιστον, αιρετικά πνεύματα της νεωτερικότητας, όπως ο Καμπανέλλα, υιοθετεί παρόμοιες προσεγγίσεις. Το κεφάλαιο που τον αφορά είναι από τα πιο ενδιαφέροντα του βιβλίου του Μάλκολμ. Υιοθετώντας αντι-οθωμανική ρητορική, ο Καμπανέλλα τάσσεται από την αρχή με την άποψη περί της κρατικής πολιτικής που στηρίζεται στην πραγματική θρησκεία. Στη γραμμή των υποστηρικτών της μακιαβέλλειας αντίληψης του «κρατικού συμφέροντος», δεν δίσταζε κι αυτός να υιοθετήσει μεθόδους των αντιπάλων, αν αποδεικνύονταν αποτελεσματικές.
Την επιχειρηματολογία του Μποτέρο θα συνεχίσει και θα διευρύνει ένας από τους πιο σημαντικούς σχετικά με το θέμα των Οθωμανών νεότερους συγγραφείς, ο Ρενέ ντε Λουσίντζ. Αυτός επανέρχεται στην παλιότερη προβληματική, σύμφωνα με την οποία η μελέτη και η ανάλυση της φύσης της οθωμανικής ισχύος είχαν μοναδικό στόχο την εξεύρεση αποτελεσματικών τρόπων για την αντιμετώπιση και την τελική καταστροφή της. Είναι όμως κυρίως με την ερμηνεία που προτείνει για την παραδειγματική υπακοή των Οθωμανών υπηκόων, την οποία αποδίδει στον τυραννικό χαρακτήρα του οθωμανικού καθεστώτος, που ο Λουσίντζ θα αναδειχτεί σ΄ έναν από τους πρωτεργάτες της συζήτησης για τη φύση του οθωμανικού δεσποτισμού – συζήτηση που θα απασχολήσει πολλούς θεωρητικούς τα επόμενα χρόνια, για να γνωρίσει απροσδόκητη και εντυπωσιακή άνθηση στα μέσα του 18ου αιώνα.
Μετά τον 17ο αιώνα
Με την αναστολή της οθωμανικής εξάπλωσης στα τέλη του 16ου αιώνα και τη σχετική εξισορρόπηση δυνάμεων μεταξύ Οθωμανών και «Ευρώπης» –αν μπορεί κανείς να αποδώσει με τον όρο αυτό τα διάφορα μεμονωμένα κράτη ή τους ευκαιριακούς συνασπισμούς κρατών που μάχονταν κατά περίσταση εναντίον τους– υποχωρεί και ο ευρωπαϊκός φόβος, αλλά και ο θαυμασμός απέναντι στη στρατιωτική ανωτερότητα, τη σταθερότητα και την ισχύ του οθωμανικού κράτους. Ως αποτέλεσμα, το προηγηθέν θετικό παράδειγμα μετατρέπεται σε αρνητικό και το αντικείμενο του ενδιαφέροντος των συγγραφέων μετατοπίζεται πλέον από την εξέταση της ισχύος και της σταθερότητας του οθωμανικού κράτους προς την ανάλυση της φύσης της σουλτανικής εξουσίας, του χαρακτήρα και των δομών της κρατικής διοίκησης και του είδους των σχέσεων της τελευταίας με τους υπηκόους της.
Με σημείο αφετηρίας και βάση της προσέγγισής τους την εκτίμηση ότι το οθωμανικό κράτος βασιζόταν στην καταπίεση, πολλοί, εκκινώντας από την διάκριση που πρότεινε ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά του, επιχείρησαν να θεμελιώσουν την αντίληψη της σουλτανικής εξουσίας ως «δεσποτικής» και, στη βάση αυτή, να ερμηνεύσουν τη δύναμη και την αποτελεσματικότητά της αλλά και να επικρίνουν τις αρνητικές πλευρές και τις αδυναμίες της. Στο πλαίσιο αυτό, η ευρωπαϊκή πολιτική σκέψη της εποχής θεώρησε αρχικά όλους τους υπηκόους του Σουλτάνου ότι ήταν –αλλά και ότι θεωρούσαν οικειοθελώς τους εαυτούς τους– σκλάβοι του, εκτίμηση που διατηρήθηκε για καιρό και επαναλαμβανόταν μονότονα, παρότι αρκετοί συγγραφείς με άμεση γνώση της οθωμανικής πραγματικότητας διευκρίνιζαν ότι η ιδιότητα του σκλάβου δεν ίσχυε για όλους τους κατοίκους της αυτοκρατορίας, αλλά μόνο για εκείνους που, ενταγμένοι στο ευρύτερο σουλτανικό περιβάλλον, ήταν επιφορτισμένοι με την πολιτική και τη στρατιωτική διοίκησή της. Καθώς όμως η αρνητική αντίληψη περί του σουλτανικού δεσποτισμού κέρδιζε σταδιακά έδαφος, η άποψη περί ενός καθολικού καθεστώτος δουλείας επικράτησε απόλυτα, με αποτέλεσμα, στο τέλος του 16ου αιώνα, οι Καθολικοί θεωρητικοί του κρατικού συμφέροντος, που αναφέραμε, ο Μποτέρο ή ο Λουσίντζ, να εμφανίζουν τους σκλάβους-υπηκόους απόλυτα εξαρτημένους από την εύνοια του Σουλτάνου. Η πρότερη θετική εικόνα του οργανωμένου και σταθερού Οθωμανικού κράτους, από το οποίο μπορούσαν να αντλήσουν παραδείγματα τα ευρωπαϊκά κράτη, ανατρέπεται. Τώρα δεν πρόκειται παρά για ένα καθεστώς σκληρής καταπίεσης.
Η αλλαγή αυτή παραδείγματος συμβαίνει απότομα και είναι, όπως φαίνεται, οριστική. Παγιώνεται κυρίως στο δεύτερο μισό του 17ου αιώνα, καθώς στο πρώτο μισό ο Τριακονταετής Πόλεμος επαναφέρει στο προσκήνιο την παλιά μάχη της προπαγάνδας ανάμεσα στα αντίπαλα χριστιανικά στρατόπεδα, και με όρους όχι πολύ διαφορετικούς από την εποχή της Μεταρρύθμισης, ενώ και η αποκαλυπτική σκέψη γνωρίζει μιαν ανανεωμένη έξαρση. Καθώς, το δεύτερο μισό του αιώνα, οι κοινωνικές διαμάχες χάνουν σταδιακά τον αποκλειστικά θρησκευτικό τους χαρακτήρα και μετατοπίζονται προς το πεδίο της πολιτικής θεώρησης και πρακτικής της εξουσίας, η οθωμανική πολιτεία, ο χαρακτήρας της, η φύση των θεσμών της γίνονται, για τους ευρωπαίους συγγραφείς, είτε έχουν άμεση εμπειρία της οθωμανικής πραγματικότητας είτε όχι, το πεδίο όπου προβάλλουν, συγκρίνουν και κρίνουν θέματα, προβληματισμούς και προσεγγίσεις για τις δικές τους κοινωνίες. Αυτή η γενική αλλαγή στάσης δεν σημαίνει ότι εξέλιπαν οι παραδοσιακές προτροπές ευρωπαίων συγγραφέων προς τους ηγέτες τους για επιθετικό πόλεμο εναντίον των Οθωμανών, η επιχειρηματολογία τους όμως χάνει κι αυτή σταδιακά τον θρησκευτικό της χαρακτήρα.
Στα έργα των σύγχρονων ευρωπαίων συγγραφέων, όπως ο Τζορτζ Σάντις, ο γάλλος πρεσβευτής Σαβαρί ντε Μπρεβ ή ο Ράικοτ, άγγλος πρόξενος στη Σμύρνη, αυτοί που ώς τότε προσλαμβάνονταν ως οι βασικοί άξονες της οθωμανικής ισχύος, η θρησκεία, η υπακοή του στρατού και των υπηκόων στην κεντρική εξουσία, η πειθαρχία, θεωρούνται πλέον φθαρμένοι – και η λαϊκή δυσαρέσκεια θεωρείται δεδομένη. Από την άλλη, όμως, οι εξελίξεις αυτές δεν εκλαμβάνονται ως ανατροπές ή ως εσωτερικές κινήσεις προσαρμογής του οθωμανικού συστήματος στα νέα δεδομένα, όπως ανάλογες αλλαγές στις σύγχρονες ευρωπαϊκές χώρες, αλλά ως αποδείξεις παρακμής: έτσι, η οπτική που επανέρχεται σε πολλά από τα ευρωπαϊκά κείμενα της εποχής αντιπαραθέτει τη σύγχρονη πραγματικότητα της διάλυσης και κατάπτωσης στην εικόνα του λαμπρού παρελθόντος που έχει ανεπανόρθωτα χαθεί.[9] Ακόμα κι αν έχει δίκιο ο Μάλκολμ όταν θεωρεί ότι η κατηγορία περί «οριενταλισμού», με την οποία μια νεότερη γενιά ερευνητών αντιμετώπισε τα έργα ευρωπαίων συγγραφέων της νεωτερικότητας σχετικών με τους Οθωμανούς και το κράτος τους, μπορεί να ισχύει από τον 19ο αιώνα και μετά, είναι όμως ανυπόστατη για προγενέστερες περιόδους. Εδώ ωστόσο μπορούν να ανιχνευτούν οι πρώτες ενδείξεις του.
Η φύση και τα επιμέρους χαρακτηριστικά της εμπεδωμένης πλέον στην ευρωπαϊκή συνείδηση (αλλά και στους ίδιους τους Οθωμανούς) παρακμής της αυτοκρατορίας, θα περιγραφούν σε δημοφιλή κείμενα των αρχών του 18ου αιώνα –Τουρνεφόρ, Μαρσίλι[10]–, αν και, με την αποτυχία της δεύτερης πολιορκίας της Βιέννης και την οριστική απομάκρυνση της τουρκικής απειλής, το ενδιαφέρον των ευρωπαίων πολιτικών στοχαστών για τους Οθωμανούς και το κράτος τους μειώνεται. Επανέρχεται απρόβλεπτα, αλλά δυναμικά, στο προσκήνιο όταν, στα μέσα του αιώνα –το 1748–, ο Μοντεσκιέ θα αναζωπυρώσει στο Πνεύμα των Νόμων την παλιά συζήτηση περί δεσποτισμού, επαναφέροντας το θέμα της απόλυτης και αυθαίρετης σουλτανικής εξουσίας, στην απόπειρά του να αναπτύξει έναν γαλλικού ενδιαφέροντος, αλλά με ευρύτερους στόχους, πολιτικό προβληματισμό για τη φύση της απολυταρχικής εξουσίας. Ο παλιός ευρωπαϊκός «σκανδαλισμός» από την έλλειψη μιας κληρονομικής αριστοκρατίας στο οθωμανικό κράτος ανασύρεται πάλι, για να διακρίνει τον –σουλτανικό– δεσποτισμό από την ευρωπαϊκού τύπου μοναρχία: η ύπαρξη των ευγενών, που λειτουργούν ως ενδιάμεσοι μεταξύ της απόλυτης εξουσίας του μονάρχη και των υπηκόων, διακρίνει την τελευταία από την απόλυτη αυθαιρεσία του «ανατολίτη» δεσπότη που κυβερνά με το φόβο.
Αρκετοί συγγραφείς υιοθέτησαν αυτή την αρνητική οπτική, για άλλους όμως, όπως ο Βολταίρος, αυτή η υπερβολικά αρνητική απεικόνιση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας από τον Μοντεσκιέ θεωρούνταν ότι υπονόμευε τελικά την προσέγγισή του. Ο αντίλογος που ακολούθησε ώς τα τέλη του 18ου αιώνα, μεταξύ των άλλων από γνώστες της οθωμανικής πραγματικότητας, όπως ο βρετανός πρεσβευτής στην Κωνσταντινούπολη σερ Τζέιμς Πόρτερ, επικεντρώθηκε στο να ανασκευάσει την κεντρική θέση της θεωρίας για την ανεξέλεγκτη φύση του ανατολικού δεσποτισμού, την ανυπαρξία δηλαδή νόμων, μηχανισμών ή προσώπων, που να ελέγχουν και να περιορίζουν την αυθαιρεσία της εξουσίας. Κάποιοι μάλιστα, όπως ο Λινγκέ, έφτασαν στο αντίθετο άκρο, εκθειάζοντας αυτήν ακριβώς την απόλυτη εξουσία του δεσπότη-σουλτάνου ο οποίος, ελέγχοντας και ανατρέποντας γρήγορα και αποτελεσματικά οποιεσδήποτε καταχρήσεις των αξιωματούχων, προστάτευε τους υπηκόους του από τις αυθαιρεσίες και την καταπίεση που υφίσταντο οι κάτοικοι των ευρωπαϊκών μοναρχιών από την, τόσο σημαντική για τον Μοντεσκιέ, ενδιάμεση τάξη των ευγενών.[11]
Και στις δύο περιπτώσεις πρόκειται για θεωρητικές προσεγγίσεις που αναβιώνουν και προεκτείνουν προγενέστερα θετικά παραδείγματα, από συγγραφείς που, γράφοντας, όπως συνήθως σε μιαν ενδοευρωπαϊκή οπτική, επιλέγουν τα στοιχεία εκείνα που τους εξυπηρετούν, ενώ αγνοούν άλλα. Ο πραγματικός αντίλογος, ιδίως όσον αφορά το μείζον θέμα του δεσποτισμού, θα προέλθει από έργα που βασίζονται σε στιβαρή γνώση των πρωτότυπων πηγών για τους θεσμούς και τη ζωή στις μουσουλμανικές ασιατικές μοναρχίες, συνδυασμένη με άμεση προσωπική γνώση των χωρών αυτών, όπως η Ανατολική Νομοθεσία (1778) του Ανκετίλ-Ντιουπερόν, που όχι μόνο θα ανατρέψει τη θέση περί της παντελούς απουσίας νόμων στις θεωρούμενες δεσποτικές ασιατικές χώρες, αλλά θα παρουσιάσει και την όλη σχετική δυτικοευρωπαϊκή συζήτηση ως πρόσχημα των Ευρωπαίων για επέμβαση και εκμετάλλευση των εν λόγω χωρών.
Με αυτόν τον μάλλον θετικό και νηφάλιο τόνο ολοκληρώνεται η ευρύτατη αυτή επισκόπηση της ευρωπαϊκής πολιτικής σκέψης των νεότερων χρόνων για δύο θέματα που εξακολουθούν να κατέχουν σημαντική θέση στους σημερινούς ευρωπαϊκούς προβληματισμούς: τη στάση της Ευρώπης, και ευρύτερα της Δύσης, απέναντι στο Ισλάμ, και τη σχέση της με το σύγχρονο μετα- ή νεο-οθωμανικό τουρκικό κράτος. Στο ερευνητικό σχήμα που υιοθετήθηκε, η διαχρονική εξέταση και θεωρητική αντιπαράθεση ιδεολογικού τύπου θέσεων και επιχειρημάτων στο τέλος ξεπερνιέται διαλεκτικά από θεωρητικά εμπεριστατωμένες και ταυτόχρονα εμπειρικά στοιχειoθετημένες «μοντέρνες» προσεγγίσεις, όπως αυτή του Ντιουπερόν. Υπάρχει ωστόσο κι ένα «τυφλό» σημείο στο φιλόδοξο και ενδιαφέρον αυτό εγχείρημα, συνηθισμένο σ’ αυτού του είδους τις ακαδημαϊκές «δυτικοευρωπαϊκού» βεληνεκούς και ιστορικού χαρακτήρα επισκοπήσεις. Παραβλέπεται σχεδόν τελείως, ως συμπλήρωμα ή αντίβαρο της εικόνας που συνάγεται από τις εξεταζόμενες πηγές, η θέση του τμήματος εκείνου της πάλαι ποτέ χριστιανικής, αλλά και της σημερινής Ευρώπης, που συνιστούσε μέρος της οθωμανικής επικράτειας την περίοδο για την οποία μιλάμε: τα Βαλκάνια κατά κύριο λόγο, αλλά και ευρύτερα η οθωμανική χριστιανική Ανατολή. Ποιο εάν υπήρχε, ήταν το δικό τους «πολιτικό», με την ευρύτερη έννοια, στίγμα, ανάμεσα στο εξωτερικό, σταδιακά όλο και πιο απόμακρο και συγκαταβατικό, βλέμμα των ευρωπαίων ομοθρήσκων τους και την καταπιεστική και μονίμως απειλητική παρουσία των Οθωμανών κυρίων τους;
Η γενική στάση της Δύσης απέναντι στους Ανατολικούς «σχισματικούς», μάλιστα όταν αυτοί απέρριψαν την ήδη συμφωνημένη ένωση των δύο Εκκλησιών, υπήρξε ως γνωστόν εχθρική και παρέμεινε τέτοια και μετά το απροσδόκητο σοκ που προκάλεσε η πτώση της Κωνσταντινούπολης. Η οθωμανική κατάκτηση αποτελούσε, σ’ αυτή τη λογική, τη δίκαιη θεϊκή τιμωρία τους. Η προσέγγιση αυτή ωστόσο, που αντιλαμβανόταν τους Οθωμανούς και τις επιτυχίες τους ως μέρος ενός θεϊκού τιμωρητικού σχεδίου, εξελίχθηκε εκ των πραγμάτων και προσαρμόστηκε, καθώς με τα χρόνια οι οθωμανικές επιτυχίες δεν είχαν πλέον θύματα μόνο τους σχισματικούς Ορθοδόξους αλλά απειλούσαν άμεσα τις χώρες της Κεντρικής Ευρώπης, για να αναδειχθεί, όπως είδαμε, σε κεντρική θέση της ρητορικής της Μεταρρύθμισης.
Οι Ελληνες –με την έννοια γενικά του Ορθοδόξου, αλλά και ειδικότερα του «φυλετικά» Έλληνα– αναφέρονται περιστασιακά στα υπό εξέταση έργα. Σχηματίζει ωστόσο κανείς την εντύπωση ότι, από τα τέλη του 15ου αιώνα και μετά, αφού ματαιωθούν και οι τελευταίες προσπάθειες μιας συντονισμένης ευρωπαϊκής αντίστασης απέναντι στους Τούρκους, γίνονται πλέον αντιληπτοί από τη δυτική πολιτική σκέψη ως αναπόσπαστο μέρος της ευρύτερης οθωμανικής πραγματικότητας, ως συστατικό στοιχείο της. Κι αν στα αντι-οθωμανικής οπτικής κείμενα πολεμικής μιας πρώιμης ακόμα περιόδου ήταν αρκετοί οι λόγιοι που προέτρεπαν τον γερμανό αυτοκράτορα σε πόλεμο εναντίον των Οθωμανών, περιγράφοντας με τα πιο μελανά χρώματα τις συνθήκες της ζωής, τη δυστυχία και την καταπίεση των σκλαβωμένων Ελλήνων,[12] όποιες άλλες αναφορές σε αυτούς γίνονται για να εξυπηρετήσουν τους αντίθετους ιδεολογικούς λόγους: είτε ως απόδειξη, για τους θιασώτες του «θετικού» παραδείγματος, της θρησκευτικής ανεκτικότητας που επικρατούσε στις οθωμανικές χώρες ή, αργότερα, στα έργα των ευρωπαίων επισκεπτών των χωρών αυτών, για να αναδειχθούν, μέσω της αντιπαραβολής με τη δική τους αχρειότητα, οι ανώτερες αρετές των τούρκων «συμπολιτών» τους.
Σε γενικές γραμμές, η μόνη «θετική» εκδήλωση ενδιαφέροντος –γιατί, βέβαια, η περιφρόνηση για την έσχατη κατάπτωσή τους σε σχέση με τους λαμπρούς προγόνους τους ήταν κοινός τόπος– από ευρωπαϊκής πλευράς για τους έλληνες υπηκόους της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας την εποχή με την οποίαν ασχολούμαστε, αφορούσε τη θρησκευτική τους ταυτότητα και τη δυνατότητα επηρεασμού της, και στην ουσία ήταν η προέκταση σε ένα επιπλέον πεδίο της ιδεολογικής αλλά και της πολιτικής σύγκρουσης Καθολικών και Προτεσταντών την ίδια εποχή στην Ευρώπη. Από την άλλη, οι χώρες τους περιλαμβάνονταν ως μελλοντικά τρόπαια στα πολλά φιλόδοξα όσο και ευφάνταστα σχέδια διαφόρων στρατιωτικών, πολιτικών ή και φιλοσοφικών εγκεφάλων –ο Λάιμπνιτς ήταν ένας απ’ αυτούς– για τη συντριβή των Οθωμανών και την «απελευθέρωση» των χριστιανικών κτήσεών τους, που θα μοιράζονταν μεταξύ τους οι εκάστοτε συμμετέχοντες. Η μοναδική, και γι’ αυτό αξιοσημείωτη –αν και μάλλον αγνοημένη στη σύγχρονη Ελλάδα– εξαίρεση σ’ αυτό το πεδίο της ευρύτερης ευρωπαϊκής αδιαφορίας για τους σύγχρονους Έλληνες, την πρόσφατη ιστορία τους και τον υπαρκτό και ζώντα πολιτισμό τους, σ΄αυτό το ενδιάμεσο, αλλά τόσο σημαντικό διάστημα, από τον 16ο ώς το τέλος του 18ου αιώνα, υπήρξε ο Μάρτιν Κρούσιους και η δραστηριότητά του ως μελετητή και εκδότη.[13]
Έχοντας στο νου τα παραπάνω, μπορούμε να διαβάσουμε με νηφαλιότητα το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει ο Μάλκολμ:
Για πολλούς δυτικούς διανοούμενους η Οθωμανική Αυτοκρατορία και το Ισλάμ κατείχαν σημαντική θέση στον διανοητικό τους κόσμο, όχι απλώς ως οι «άλλοι» που θα έπρεπε να τοποθετηθούν στην υποδεέστερη θέση που τους ανήκε, όχι απλώς ως απειλές που θα έπρεπε να απομονωθούν νοηματικά και να εξουδετερωθούν, αλλά ως ενεργά συστατικά στοιχεία τα οποία έπρεπε να ενσωματώσουν στις θεωρίες τους.[14]
Οι θεωρίες όμως μόνο, αποκομμένες από τη σύγχρονή τους πραγματικότητα την οποία επιλέγουν να αγνοούν, καταλήγουν σε μάλλον έωλες, αν και ίσως ενδιαφέρουσες, διανοητικές κατασκευές. Συζητώντας τις θέσεις του Λινγκέ, «την πιο αξιοπρόσεκτη απάντηση στον Μοντεσκιέ», ο Μάλκολμ παραθέτει το παρακάτω απόσπασμα στο οποίο ο γάλλος θεωρητικός απεικονίζει τη ζωή στις «σοφές, φωτισμένες μοναρχίες της Ασίας», όπου ο φόβος της τιμωρίας για την παραμικρή παρέκκλιση από τα καθιερωμένα υποχρεώνει όλους τους κατέχοντες εξουσία, του Σουλτάνου συμπεριλαμβανομένου, να φροντίζουν για το κοινό καλό: εκεί βρίσκει κανείς, γράφει, «πίσω από το προπέτασμα μιας τρομακτικής επισημότητας και μιας καταθλιπτικής ομοιομορφίας, ανθρώπους ευχαριστημένους, έθνη γεμάτα από καθαρή και γλυκιά ικανοποίηση, λαούς που περνούν τις μέρες τους μέσα στην πιο μακάρια ησυχία και δεν σταματούν να ευλογούν, χωρίς εξαίρεση, τη θαυμαστή κυβέρνηση στην οποία οφείλουν αυτή την ευτυχή μακαριότητα»[15]. Μια θεωρητική προσέγγιση στο θέμα της δεσποτείας με συγκεκριμένους ιδεολογικούς στόχους. Η «σκανδαλισμένη αντίδραση πολλών αναγνωστών» στο παραπάνω κείμενο ώθησε, όπως φαίνεται, τον Λινγκέ να δημοσιεύσει, τέσσερα χρόνια αργότερα, ένα πλήρες δοκίμιο «Περί της πιο επιτυχούς διακυβερνήσεως, ή σύγκριση των πολιτικών θεσμών της Ασίας με αυτές της Ευρώπης». Και θα μπορούσαμε να παραμείνουμε άνετα στο πεδίο της καθαρής θεωρίας, αν, δημοσιευμένα μεταξύ του 1771 και του 1775, τα κείμενα αυτά περί της ευτυχούς ασιατικής δεσποτείας δεν συνέπιπταν, μεταξύ άλλων αναταράξεων, με τα χρόνια της εξέγερσης των Ορλωφικών και της άγριας καταστολής της στις «μακάριες» ελληνικές επαρχίες της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Αλλά τότε πλέον είχε ήδη αρχίσει η αντίστροφη μέτρηση.
[1] Το βιβλίο προσφέρει μιαν εκτενή, πολύπλευρη, και πλούσια σε πηγές επισκόπηση ενός μεγάλου και πολύπλοκου θέματος, κάποιες φορές ωστόσο η καλή θέληση του μη ειδικού αναγνώστη λυγίζει κάτω από τον όγκο και το βάρος του προσφερόμενου υλικού, χωρίς κάποια στήριξη από τον συγγραφέα.
[2] Στο ίδιο, σ. 409.
[3] Στο ίδιο, σ. 136. Η αφήγηση του τρανσυλβανού αιχμαλώτου και μετέπειτα Δομινικανού μοναχού, γνωστού ως Γεωργίου Ουγγαρίας, δημοσιεύτηκε το 1481 και γνώρισε πολλές επανεκδόσεις. Οι υπόλοιπες αφηγήσεις, των Ντζούρτζεβιτς, Μεναβίνο ή Μπασάνο, χρονολογούνται τον 16ο αιώνα. Όσον αφορά την κριτική των συγγραφέων τους για το οθωμανικό σύστημα, τα πυρά τους συγκεντρώνουν κυρίως το θέμα της επιλογής των κρατικών αξιωματούχων από τον Σουλτάνο με βάση όχι την καταγωγή αλλά την αξία τους, που θεωρείται και η βάση της σουλτανικής τυραννίας –«μια δημοκρατία σκλάβων», έτσι αποκαλεί την αυτοκρατορία ο Μπασάνο– και η οθωμανική ανοχή απέναντι στους Εβραίους. Στο M. Birnbaum, “Renaissance Orientalism”, Harvard Ukrainian Studies, 28, 2006, 379-389 (on line).
[4] «Κρειτότερον εστίν ειδέναι εν μέση τη πόλει φακιόλιον βασιλεύον Τούρκων ή καλύπτραν λατινικήν»: η
φράση αποδίδεται στον Λουκά Νοταρά, Μέγα Δούκα της περιόδου 1448-53, τελευταίας περιόδου πριν την πτώση του Βυζαντίου.
[5] Henry Stubbe, An account of the Rise and Progress of Mahometanism, 1670 (κυκλοφόρησε σε χειρόγραφη μορφή,) και John Toland, Nazarenus: Or, Jewish, Gentile and Mahometan Christianity, 1718.
[6] Ο Μωάμεθ ως συνεχιστής της χριστιανικής αυτοκρατορίας και διάδοχος των βυζαντινών αυτοκρατόρων προωθήθηκε μετά την Πτώση και από βυζαντινούς συγγραφείς, όπως ο Κριτόβουλος. Για τη θέση του πατριάρχη Σχολάριου και της Ορθόδοξης εκκλησίας για το θέμα, K. Moustakas, “Ottoman Greek Views of Ottoman Rule (15th-16th centuries). The Perspective of the Patriarchate Associates”, στο M. Sariyannis (ed.), Political Thought and Practice in the Ottoman Empire, Rethymno, 2019, Academia.
[7] D. Goffman, The Ottoman Empire and Early Modern Europe. New approaches to European History, Cambridge, 2002, σ. 74-76.
[8] Paolo Giovio, Commentario de le cose de Turchi, 1532.
[9] Ο Ράικοτ, για παράδειγμα, κατηγορείται από σύγχρονους μελετητές ότι επαναλαμβάνει σκόπιμα στερεότυπα και ανακρίβειες, ενώ παραλείπει στοιχεία της σύγχρονης πραγματικότητας. Στο L. Darling, “Ottoman Politics through British Eyes: Paul Rycault’s ´The Present State of the Ottoman Empire´”, Journal of World History, 5, 1994 (on line).
[10] Στρατιωτικός καριέρας στην υπηρεσία των Αψβούργων και με πολλές επιστημονικές γνώσεις και ενδιαφέροντα, ο Μαρσίλι θα καταρρίψει το 1732, στο έργο του Stato militare dell‘ Imperio Ottomano, οριστικά το μύθο της απόλυτης εξουσίας του Σουλτάνου. Θεωρώντας ότι στην πραγματικότητα την εξουσία ασκεί ο «λαός», θα αποκαλέσει το οθωμανικό σύστημα «δημοκρατία».
[11] Μαθηματικός και δικηγόρος, ο Linguet ανέπτυξε μια θεωρία σύμφωνα με την οποία όλες οι κοινωνίες βασίζονται σε μια σχέση κυρίαρχου-κυριαρχούμενου και ο μόνος παράγων σταθερότητας ήταν το δικαίωμα στην ιδιοκτησία, το οποίο προστατεύεται πιο αποτελεσματικά από μια πατερναλιστικού τύπου απόλυτη εξουσία.
[12] «Υπήρξε ποτέ στη γη ένας λαός ή ακόμα κι ένας άνθρωπος που να μπόρεσε να αντέξει τέτοια ανυπόφορη δουλεία, όπως αυτή της Ελλάδας; [...] Ποιος σκλάβος είναι πιο δυστυχής από την Ελλάδα;», γράφει ο γνωστός ισπανός ουμανιστής Χουάν Λουίς Βίβες, σκοπός του όμως είναι να προειδοποιήσει εκείνους που είχαν αυταπάτες με το δέλεαρ της θρησκευτικής ανεκτικότητας των Οθωμανών και, γενικά, των καλύτερων συνθηκών ζωής που υποτίθεται ότι επικρατούσαν στις χώρες τους, για το τι τους περίμενε πραγματικά αν επικρατούσαν τελικά οι Τούρκοι. Στο “Le ‘De conditione vitae Christianorum sub Turca’ de Juan Luis Vives”, texte latin et traduction Karima Elasri, Reforme, Humanisme, Renaissance, 2014, 79, σ. 269-302. Επίσης, E. V. George, Captive Greeks and deluded Europeans: Notes on Juan Luis Vives’s “De Conditione vitae Christianorum sub Turca” (1529), eHumanista, 2014, 26, σ. 508-529.
[13] Turcograeciae, Libri Octo, Basel 1584. «Θα ήθελα να συνδέσω τη γνώση της σύγχρονης μορφής των ελληνικών με την αρχαία και γνωστή ελληνική γλώσσα, γιατί δεν με ικανοποιεί να γνωρίζω το παλαιό, αλλά να αγνοώ αυτό που βρίσκεται μπροστά στα πόδια μου», έγραφε ο Crucius. Στο R. Calis, “Reconstructing the Ottoman Greek World: Early Modern Ethnography in the Household of Martin Crusius”, Renaissance Quarterly, 72, 2019, 148-193 (on line).
[14] Malcolm, σ. 417.
[15] Στο ίδιο, σ. 400.
