«Ο πρίγκιπας τον σεβόταν τόσο πολύ» αφηγείται στο Rerum Moscovitarum του για έναν από αυτούς ο βαρώνος φον Χερμπερστάιν, απεσταλμένος του γερμανού αυτοκράτορα στη μοσχοβίτικη αυλή, στις αρχές του 16ου αιώνα[1] – «μια φορά που τον είχε καλέσει να παρουσιαστεί και έμαθε πως ήταν άρρωστος, έδωσε διαταγή σε μερικούς από τους κορυφαίους συμβούλους του να τον κουβαλήσουν στο παλάτι σε φορείο. Μόλις όμως έφτασαν, εκείνος αρνήθηκε να τον ανεβάσουν τόσα πολλά σκαλιά κι έτσι, αφού τον κατέβασαν απ’ το φορείο, άρχισε να τα ανεβαίνει αργά για να φτάσει στο χώρο όπου βρισκόταν ο ηγεμόνας. Όταν αυτός τυχαία είδε τι συνέβαινε, θύμωσε πάρα πολύ και διέταξε να τον κουβαλήσουν επάνω, εκεί όπου βρισκόταν, στο φορείο. Κι αφού τον συμβουλεύτηκε και τελείωσε τη δουλειά του, διέταξε να τον κατεβάσουν στις σκάλες πάνω στο ίδιο φορείο κι ότι έτσι θα έπρεπε να τον μεταφέρουν στο εξής πάνω και κάτω». Ο ηγεμόνας της αφήγησης είναι ο Μεγάλος Πρίγκιψ της Μόσχας Βασίλι ο 3ος, γιος και διάδοχος του Ιβάν του 3ου και της «Βυζαντινής» Ζωής/Σοφίας Παλαιολογίνας. Ο μεταφερόμενος αξιωματούχος είναι ο Έλληνας Γεώργιος, ο επονομαζόμενος ο Μικρός, θησαυροφύλακας, υπεύθυνος των οικονομικών και κύριος σύμβουλός του.[2]
Ο «Γιωργάκης» αυτός, «άνθρωπος αξιόλογης μόρφωσης και μεγάλης πείρας», ήταν ο Γεώργιος Ταρχανειώτης, μέλος της ομώνυμης βυζαντινής οικογένειας αυλικών, άλλου κλάδου πιθανόν της οικογένειας που γέννησε τον νεο-λατίνο ποιητή και πολεμιστή Μάρουλλο Ταρχανειώτη. Σύμφωνα με τις πηγές, είχε έρθει στη Ρωσία μαζί με τη μητέρα του ηγεμόνα, μετά το γάμο της, το 1472, με τον Ρώσο Μεγάλο Πρίγκιπα. Μέλη της οικογένειας, που θα παραμείνει στη Ρωσία, θα υπηρετήσουν στην Αυλή ως σύμβουλοι, διπλωμάτες και αυλικοί σε μια σημαντική, όσο και μεταβατική για τη διαμόρφωση του ρωσικού κράτους περίοδο, την πρόσληψή του από τη Δύση και την ένταξή του στο ευρωπαϊκό σύστημα κρατών, αλλά και την πολιτική και πολιτισμική του ταυτότητα και ιδεολογία. [3]
Βυζαντινοί Έλληνες ήταν παρόντες και νωρίτερα στην Αυλή της Μόσχας, όπου κατείχαν σημαντικές θέσεις, όπως αυτή του θησαυροφύλακα και του επί των οικονομικών του πρίγκιπα, όπως αργότερα ο Ταρχανειώτης – ένα καθήκον ήταν και η υποδοχή των ξένων απεσταλμένων. Αρκετοί προέρχονταν από το ελληνικό πριγκιπάτο του Θεοδώρητου/ Μανγκούπ, στο νότιο άκρο της χερσονήσου της Κριμαίας, την τελευταία ελληνική χώρα που καταλήφθηκε από τους Τούρκους το 1475, και είχε στενές, πολιτικές και δυναστικές, σχέσεις με την αυτοκρατορία της Τραπεζούντας και τη Μολδαβία του Μεγάλου Στεφάνου. Μέλη της ελληνικής δυναστείας των Γαβρά (Khovra ή Khovrin στις ρωσικές πηγές) είχαν μεταναστεύσει στη Μόσχα ήδη στα τέλη του 14ου αιώνα, οι επαφές όμως συνεχίστηκαν και αργότερα.[4]
Ήταν όμως ο γάμος της Ζωής, κόρης του τελευταίου δεσπότη της Πελοποννήσου και ανιψιάς του τελευταίου βυζαντινού αυτοκράτορα, με τον Ρώσο ηγεμόνα, τελευταία απόπειρα του παραγνωρισμένου «Έλληνα καρδινάλιου» Βησσαρίωνα να σώσει ό,τι μπορούσε να σωθεί από τη χαμένη πλέον «ελληνική» πατρίδα και τη διασπασμένη «ρωμαϊκή» συνέχεια, που έφερε στη μοσχοβίτικη Αυλή μιαν ιδιαίτερη κατηγορία Ελλήνων: εκείνων που είχαν αναζητήσει καταφύγιο και σωτηρία στην Ιταλία της Αναγέννησης υπό την προστασία του Πάπα και έστρεφαν τώρα το βλέμμα τους στην ορθόδοξη Ρωσία. Επρόκειτο για τα μέλη τεσσάρων κυρίως οικογενειών που συνδέονταν με τους Παλαιολόγους: των Ράλλη, Λάσκαρη, Αγγέλων-Δούκα, και Ταρχανειώτη, για τους οποίους έχουμε και τις σχετικά περισσότερες πληροφορίες. Κάποιοι απ’ αυτούς ξανάφυγαν, άλλοι όμως έμειναν και απόκτησαν ρίζες στη Ρωσία, για να χαθούν αργότερα από τις πηγές.[5]
Αυτοί έφεραν μαζί τους την παράδοση της ορθόδοξης Ανατολής και της πρόσφατα χαμένης αυτοκρατορίας της μαζί με την εμπειρία και τη γνώση των νέων τρόπων της ιταλικής Αναγέννησης και προσπάθησαν να επανασυνδέσουν το νέο, απελευθερωμένο από τη μογγολική κυριαρχία, και ανερχόμενο ρωσικό κράτος, με τη «βυζαντινή» του παράδοση, ενεργώντας ταυτόχρονα και ως σύνδεσμοι με την ευρωπαϊκή Δύση. Στον πυρήνα της γενικότερης στάσης και της δράσης της «ελληνικής» αυτής ομάδας, στο βαθμό που υφίστατο ως συγκροτημένη παράταξη με συγκεκριμένους στόχους, εντοπίζεται η προσπάθειά της να επηρεάσει τη ρωσική ηγεσία, συνδέοντάς την, μέσω της Ορθοδοξίας και των νέων, δυναστικών δεσμών, με μια «ρωμαϊκή» συνέχεια, και να την πείσει να επέμβει για να ελευθερώσει την ορθόδοξη αυτοκρατορία της Ανατολής από τους Οθωμανούς. Ήταν μια ύστατη προσπάθεια, της τελευταίας γενιάς που διατηρούσε ακόμα μνήμες της χαμένης αυτοκρατορίας, και απέτυχε κι αυτή, όπως είχαν αποτύχει και οι προηγούμενες απόπειρες για σωτηρία από τη Δύση. Η Ρωσία είχε δικά της ήθη, δικές της παραδόσεις, δικούς της σκοπούς, και οι προτεραιότητες του ρωσικού κράτους ήταν, σ’ αυτή την ιστορική συγκυρία, άλλες. Όχι η σύγκρουση με το Ισλάμ, Οθωμανούς ή Τατάρους, αλλά η διαμάχη με τους –χριστιανούς– γείτονές του στα δυτικά – την Πολωνο-Λιθουανική Κοινοπολιτεία– και οι σχέσεις του με τις ηγεμονίες της Βαλτικής. Το «Βυζάντιο» είχε οριστικά χαθεί.
Για μια συγκεκριμένη, κάπως ξεπερασμένη πλέον, ιστοριογραφία, με έντονες ιδεολογικές παρακαταθήκες, που επικράτησε στη Δύση –αλλά και στην Ρωσία– τον 19ο αιώνα έως και τα χρόνια του Ψυχρού Πολέμου και έβλεπε στη μονολιθικότητα, την ανελευθερία και τον αυταρχισμό της τσαρικής κι έπειτα της κομμουνιστικής Ρωσίας τη συνέχεια και την κληρονομιά της «ανατολίτικης βυζαντινής δεσποτείας», η περίοδος αυτή, με το γάμο της Ζωής/ Σοφίας μετά του Ρώσου Μεγάλου Πρίγκιπα, σήμανε τον οριστικό «εκβυζαντινισμό» του αναδυόμενου ρωσικού κράτους και την επακόλουθη απόκλισή του από την ιστορική πορεία της «πραγματικής», πολιτισμένης Ευρώπης.
Σε μια άλλη, αντίθετη, νοσταλγική ενίοτε, οπτική ωστόσο, η περίοδος αυτή αποτέλεσε τη «χαμένη ευκαιρία» της Ρωσίας να συνδεθεί με την ουσία της βυζαντινής της παράδοσης, και να τη συνεχίσει καθώς, στην οπτική αυτή, πέρα από την επιλεκτική χρήση συμβόλων και πρακτικών για την εξυπηρέτηση των σκοπών ενός ολοένα πιο συγκεντρωτικού, καταπιεστικού κράτους, κάτω από μιαν απόλυτη, δεσποτική εξουσία και με τη στήριξη μιας ενοποιημένης και απόλυτα συμπράττουσας με την πολιτική εξουσία Εκκλησίας, ήταν τότε που η παράδοση αυτή παραμερίστηκε οριστικά και τελικά χάθηκε. Οι Μεγάλοι Πρίγκιπες της Μόσχας επιδίωξαν την αυτονομία και την ισχύ ενός «εθνικού» κράτους και την ενδυνάμωση της δικής τους εξουσίας και δεν ενδιαφέρονταν για την αποκατάσταση της παραδοσιακής «ρωμαϊκής» αυτοκρατορικής συνέχειας. Κι αν ο ρώσος ηγέτης διεκδίκησε κάποια στιγμή, στη βάση των οικογενειακών/δυναστικών του δικαιωμάτων, τον τίτλο του Ρωμαίου Αυτοκράτορα, αυτό έγινε μόνο στο πνεύμα του αιτήματος για την αυτονόητη και επί ίσοις όροις αποδοχή της Ρωσίας στο ευρωπαϊκό πλέγμα σχέσεων και διεκδικήσεων.
Το άνοιγμα στη Δύση
Με αυτά τα δεδομένα, ο γάμος με τη «Ρωμαία», όπως θεωρούνταν, σύμφωνα με τα ρωσικά χρονικά, απόγονο της βυζαντινής αυτοκρατορικής οικογένειας, Ζωή Παλαιολογίνα, που μεταμορφώθηκε αυτομάτως στην ορθόδοξη βυζαντινή τσαρίνα Σοφία, υπήρξε η ένδειξη για το πρόθυμο, αρχικά τουλάχιστον, δυτικό άνοιγμα της Ρωσίας και την επιθυμία της να συμπεριληφθεί στο πλέγμα δράσης της αναδυόμενης ευρωπαϊκής νεωτερικότητας και είχε, ως τέτοια, μέσα στον κυνισμό της, προφανές πολιτικό νόημα. Είναι σ’ αυτή την προοπτική που μπορεί να γίνει κατανοητή η απόφαση του Ιβάν του 3ου να παίξει το «βυζαντινό χαρτί» που του προσφερόταν, και ήταν εδώ που οι Έλληνες-Βυζαντινοί, οι οποίοι έλπισαν στη ρωσική αρωγή στο όνομα μιας κοινής «βυζαντινής κληρονομιάς», αυταπατήθηκαν οικτρά. Πόσο μάλλον που, πέρα από την παραδοσιακή ρωσική καχυποψία απέναντι στους «αιρετικούς» Καθολικούς (η οποία όμως βολικά παραμεριζόταν όταν υπήρχε «πολιτική» ανάγκη και μάλιστα σε μιαν εποχή μεγάλης «δογματικής» ρευστότητας), δεδομένος και σταθερός παρέμεινε στα μάτια των Ρώσων και ο αντίστοιχος στιγματισμός των ελλήνων «προδοτών της πίστης»: για την προδοσία αυτή, η τουρκική κατάκτηση υπήρξε η δίκαιη τιμωρία.
Στην ίδια αυτή οπτική του «ανοίγματος στη Δύση» πρέπει να ιδωθεί και η χρησιμότητα για τη Μόσχα των νεοφερμένων στην πριγκιπική Αυλή Ελλήνων και ο ρόλος που ανέλαβαν, με τη γνώση τους των διαφόρων δυτικών κρατών, ως διπλωμάτες και πρεσβευτές, διαμεσολαβητές ανάμεσα στην εσωστρεφή Μοσχοβία και τη μακρινή ακόμα και άγνωστη δυτική Ευρώπη. Έτσι, από τους Ταρχανειώτηδες που ήρθαν στη Μόσχα με τη Σοφία, όχι μόνο ο «Μικρός» Γεώργιος, που αναφέραμε, αλλά και ένας ακόμα Γεώργιος, ο κατ’ αντιδιαστολή «Μεγάλος», θείος του, αδελφός του πατέρα του Δημητρίου –ο οποίος παρέμεινε, όπως φαίνεται, στην υπηρεσία της τσαρίνας– υπήρξε ενεργός ως διπλωμάτης και απεσταλμένος σε διάφορες ευρωπαϊκές αυλές.
Ήταν έτσι, κατά πάσα πιθανότητα, αυτός ο Γεώργιος που στάλθηκε από τον Ιβάν τον 3ο το 1486 στη δουκική αυλή του Τζιαν-Γκαλεάτζο Σφόρτσα στο Μιλάνο, για να βρει και να προσλάβει τους ιταλούς αρχιτέκτονες και μαστόρους που ο Μεγάλος Πρίγκιπας χρειαζόταν για τα οικοδομικά του σχέδια στη Μόσχα. Και που, «ανακρινόμενος» εκεί από κάποιον γραμματέα, κατά τη συνήθη την εποχή αυτή πρακτική, σχετικά με τη μακρινή χώρα απ’ όπου ερχόταν, κατέθεσε στη σχετικά σύντομη αλλά περιεκτική απάντησή του αυτό που θεωρήθηκε η παλαιότερη εκτενής περιγραφή της Μοσχοβίας στη Δύση.[6] Είναι μάλλον ο ίδιος Γεώργιος που, επιστρέφοντας στη Ρωσία, πιθανόν από αυτό το ταξίδι, συνταξίδεψε, το 1489, σύμφωνα με ρωσικά χρονικά, μέχρι το Νόβγκοροντ με τον πρεσβευτή του αυτοκράτορα Μαξιμιλιανού Γκέοργκ φον Τουρν και τον γερμανό γιατρό και αστρολόγο από το Λιούμπεκ, Νικολάι Μπίλοφ, που σε μια δεύτερη παραμονή του, 20 χρόνια αργότερα, στη Ρωσία θα προκαλούσε αντιδράσεις με την προ-καθολική δράση του και την προώθηση αστρολογικών προβλέψεων.[7]
Όταν, στα τέλη του 15ου αιώνα, θα διεξαχθεί στη μοσχοβίτικη Αυλή η μεγάλη σύγκρουση για τη διαδοχή ανάμεσα στην ομάδα που υποστηρίζει τον εγγονό του Ιβάν του 3ου, Ντμίτριι (γιο του πρωτότοκου γιου του, από τον πρώτο του γάμο, Ιβάν, που είχε πεθάνει το 1490, τον οποίον ο Μεγάλος Πρίγκιπας είχε στέψει διάδοχο το 1498, σε μια με όλα τα σύνεργα και τους συμβολισμούς «βυζαντινή» τελετή[8]) και τους υποστηρικτές της «βυζαντινής» Σοφίας και του γιου της Βασίλι, οι οποίοι θα ηττηθούν και θα πέσουν –προσωρινά– σε δυσμένεια, μαζί τους θα «πέσουν» και οι δύο πρεσβύτεροι Ταρχανειώτηδες, που εξαφανίζονται έκτοτε από τις πηγές. Όχι όμως και ο «Γιωργάκης» Ταρχανειώτης, που, μετά την ανατροπή της κατάστασης, τη φυλάκιση του Ντμίτριι και της μητέρας του και την τελική επικράτηση του Βασίλι, ο οποίος θα διαδεχτεί τον πατέρα του το 1505, συνεχίζει την ανοδική του πορεία στην Αυλή, για να αναδειχτεί, το 1509, σε θησαυροφύλακα και σύμβουλο του ηγεμόνα.
Η δική του σειρά του θα έρθει μερικά χρόνια αργότερα. Από τον Χερμπερστάιν μαθαίνουμε πως ο Γεώργιος είχε ξαφνικά πέσει στη δυσμένεια του πρίγκιπα και είχε απομακρυνθεί από όλες τις θέσεις τις οποίες κατείχε, για να αποκατασταθεί όμως ξανά, την εποχή του επεισοδίου με το φορείο, που παραθέσαμε πιο πάνω, και να τοποθετηθεί σε διαφορετική θέση, καθώς οι υπηρεσίες του ήταν, όπως φαίνεται, απαραίτητες στον ηγεμόνα. Δεν είναι σαφής ο λόγος της ξαφνικής αυτής δυσμένειας, αλλά από τα λεγόμενα του Γερμανού φαίνεται ότι ο Γεώργιος «ενθάρρυνε και υποστήριξε» τις θέσεις μιας «ελληνικής» ομάδας στην αυλή της Μόσχας, που αμφισβήτησε πολλές τοπικές παραδόσεις σε θέματα λατρείας, ενώ βρέθηκε ταυτόχρονα αντιμέτωπη με τον αυξανόμενο συγκεντρωτισμό και την αυταρχικότητα του ηγεμόνα.[9]
Στο κέντρο της ομάδας αυτής βρισκόταν ένας άλλος «Έλληνας» που με την προσωπικότητα, το έργο, αλλά και την τραγική του μοίρα θα αφήσει, αν και εκ των υστέρων, ανεξίτηλο σημάδι στην πνευματική και πολιτισμική εξέλιξη της Ρωσίας: πρόκειται για τον ορθόδοξο μοναχό Μάξιμο που θα μείνει στην Ιστορία με το προσωνύμιο «ο Γραικός»[10]. Είναι ένα ενδιαφέρον παράδοξο η περίπτωσή του, καθώς, ακολουθώντας αντίστροφη πορεία από τους Έλληνες που αναζήτησαν στη Δύση καταφύγιο και στήριγμα, εκείνος επέλεξε να επιστρέψει σε μια πατρίδα που βρισκόταν ήδη μισόν αιώνα υπό την κυριαρχία των Οθωμανών. Έχοντας βιώσει την πολύπλευρη κρίση, θρησκευτική, πολιτική, κοινωνική της Ιταλίας του τέλους του 15ου αιώνα, επέστρεψε στην πνευματική «ασφάλεια» της αθωνικής Ορθοδοξίας, χωρίς όμως να απομονωθεί από την πραγματικότητα της ζωής γύρω του, τις απαιτήσεις και τις ανάγκες της, που τον οδήγησαν τελικά στη μακρινή Μοσχοβία.[11]
Μάξιμος Ή Μιχαήλ Τριβώλης
Από την εποχή που, στη μνημειώδη βιογραφία του η οποία έφερε στο φως νέα στοιχεία, ο Ηλίας Ντενίσοφ ταύτισε, πέραν πάσης αμφιβολίας, τον αγιορείτη μοναχό Μάξιμο, που είχε μια τόσο σημαντική δράση στη Ρωσία και τέλειωσε τις μέρες του δέσμιος του δεσποτικού της κράτους και της συμπράττουσσας Εκκλησίας της, με τον έλληνα λόγιο Μιχαήλ Τριβώλη, που στα νιάτα του είχε περάσει από διάφορα κέντρα της ιταλικής Αναγέννησης προτού επιστρέψει στην ορθόδοξη, υπό οθωμανική κυριαρχία, Ανατολή, το ενδιαφέρον για την ιδιαίτερη αυτή προσωπικότητα υπήρξε και παραμένει μεγάλο.[12] Στην Ελλάδα, από την άλλη, η ζωή, η πολύπλευρη δράση, και το έργο του λόγιου μοναχού Μιχαήλ/Μάξιμου, δεν είναι ευρύτερα γνωστά, και το ενδιαφέρον γι’ αυτόν περιορίζεται στον χώρο της Ορθοδοξίας και της αγιογραφικής της παράδοσης.[13]
Γεννημένος γύρω στα 1470 στην Άρτα, σε οικογένεια λογίων, με καταγωγή από τη Λακεδαίμονα, ο Μιχαήλ θα μεταβεί, γύρω στα 1490, μέσω της Κέρκυρας στην Ιταλία, στη Φλωρεντία (όπου, εκτός των σπουδών του στην Πλατωνική Ακαδημία της, θα βιώσει την περίοδο της κυριαρχίας και της πτώσης του Σαβοναρόλα), στην Μπολόνια, στη Φερράρα, στο Μιλάνο, στην Πάδουα και στη Βενετία. Θα εργαστεί ως αντιγραφέας χειρογράφων, γραμματέας του λόγιου οπαδού του Σαβοναρόλα, Τζιανφρασκέσκο Πίκο ντέλλα Μιράντολα, και θα συνεργαστεί με τον Άλντο Μανούτιο. Μετά από ένα διάστημα, ως δόκιμος, στο μοναστήρι των Δομινικανών του Αγίου Μάρκου στη Φλωρεντία, τη μονή του Σαβοναρόλα, γύρω στο 1505, θα αναχωρήσει για την τουρκοκρατούμενη Ελλάδα και το 1507 θα γίνει δεκτός ως μοναχός στην μονή Βατοπεδίου, στο Άγιον Όρος. Το 1518 θα φτάσει στη Μόσχα, κατόπιν αιτήματος του Μεγάλου Πρίγκιπα της Ρωσίας Βασίλι του 3ου, προκειμένου να μεταφράσει στη σλαβονική το σχολιασμένο Ψαλτήριο και άλλα λειτουργικά κείμενα. Θα αναμειχθεί στις θρησκευτικές και πολιτικές διαμάχες που σοβούν την εποχή αυτή στη Ρωσία, υπερασπιζόμενος τις θέσεις του και ασκώντας έντονη κριτική σε αυτές που θεωρούσε λανθασμένες. Θα δικαστεί με μια σειρά από κατηγορίες από την κοσμική και εκκλησιαστική εξουσία το 1525, και ξανά το 1531, και θα καταδικαστεί σε φυλάκιση, αφορισμό και άλλες σκληρές τιμωρίες. Θα πεθάνει το 1556 και αργότερα θα ανακηρυχτεί σε άγιο της Ορθόδοξης Εκκλησίας.
Μέσα από τα γραπτά και τη γενικότερη δράση του στη διάρκεια της αναγκαστικής παραμονής του στη Ρωσία, ο Μάξιμος θα γίνει ο φορέας της βυζαντινής ορθόδοξης παράδοσης, από την οποία η τελευταία είχε αποκοπεί, αντιμετωπίζοντας κριτικά πολλές από τις πρακτικές και τις προσεγγίσεις της τοπικής παράδοσης, τις διαδεδομένες προλήψεις, την τυπολατρεία της επίσημης λειτουργικής πρακτικής, τις παρανοήσεις και τα λάθη στα παραδομένα εκκλησιαστικά λειτουργικά κείμενα. Προσεγγίζοντάς τα φιλολογικά, με τα εργαλεία που είχε αποκτήσει στη διάρκεια της παραμονής του στην Ιταλία και με μια στέρεα θεολογική-πατερική παιδεία, αλλά και αντλώντας από την εμπειρία της Αναγέννησης, προσπάθησε να μεταγγίσει στην πολιτισμικά πρωτόγονη ακόμα Ρωσία την αλήθεια τους, υπερασπιζόμενος το πνεύμα και όχι το γράμμα της ορθόδοξης παράδοσης απέναντι σε δογματικές απειλές και στρεβλώσεις.
Για τους υποστηρικτές του στην αυλή του Μεγάλου Πρίγκιπα, όπως ο ευγενής αυλικός, μοναχός και στενός συνεργάτης του, Βάσσιαν Πατρικέεφ, με τις μεταφράσεις του των λειτουργικών κειμένων, ο Μάξιμος έφερε στους Ρώσους την αληθινή πίστη, που μέχρι τότε αγνοούσαν. Για τον διορισμένο από τον ηγεμόνα μητροπολίτη Μόσχας Δανιήλ, ηγέτη του κινήματος των «Ιωσηφιτών» προασπιστών της απόλυτης σύμπραξης πολιτικής και εκκλησιαστικής εξουσίας και υπέρμαχων της μεγάλης μοναστηριακής περιουσίας, ο Αγιορείτης Μάξιμος, με τις παραδοσιακά «βυζαντινές» του ιδέες περί μοναστικής ακτημοσύνης και πνευματικότητας που μοιραζόταν με τους «πέραν του Βόλγα γέροντες» του Νείλου Σόρσκι, ήταν ο υπονομευτής του «ρωσικού» τρόπου και αρνητής του δρόμου που θα οδηγούσε τη Ρωσία στο λαμπρό μέλλον για το οποίο ήταν προορισμένη.
Κάποιοι μελετητές τον είδαν ως εκπρόσωπο, στη Ρωσία, του σύγχρονού του χριστιανικού ουμανισμού, στη γραμμή του Εράσμου, που ενσωματώνει τη γνώση της αρχαίας σοφίας και τα μαθήματα της Αναγέννησης στην προσπάθεια διόρθωσης των παρεκτροπών και των παρεκκλίσεων της πίστης ή της απόκρουσης των νέων προκλήσεων της Μεταρρύθμισης, ενώ κάποιοι άλλοι, κυρίως Ιταλοί, τον αντιμετωπίζουν, κάπως φορμαλιστικά, κυρίως ως μεταγγιστή στη Ρωσία ιδεών, τρόπων και σχημάτων της ιταλικής Αναγέννησης. Και είναι αναμφισβήτητο ότι σε πολλά από τα θέματα με τα οποία ασχολήθηκε στα γραπτά του ο Μάξιμος είναι φανερή, στη μορφή και την επιχειρηματολογία του, η γνώση και η επιρροή σημαντικών προσωπικοτήτων της Αναγέννησης με τους οποίους είχε έλθει σε επαφή τα χρόνια της παραμονής και της μαθητείας του στην Ιταλία, και των έργων τους, του Σαβοναρόλα κατά κύριο λόγο ή του Τζιοβάνι Πίκο και του Τζιανφραντζέσκο Πίκο ντέλλα Μιράντολα.
Κινδυνεύει όμως κανείς, επιμένοντας στο γράμμα της ιταλικής αυτής επίδρασης, να παραγνωρίσει τη συνθετότητα των θέσεων και της γενικότερης στάσης ενός υστερο-Βυζαντινού στην καταγωγή και την κουλτούρα του Έλληνα που, ενώ γνώρισε από κοντά τους τρόπους και τα ήθη της καθολικής και αναγεννησιακής Ιταλίας του τέλους του 15ου αιώνα, επέλεξε να επιστρέψει στην κατακτημένη του πατρίδα, αναζητώντας τα θέσφατα εκείνης της παράδοσης που αισθανόταν δική του, μάλιστα με δεδομένη την επιλογή του μοναστικού βίου, στην πιο ουσιώδη πνευματικώς εκδοχή του, τον αθωνικό μοναστισμό. Όποιες κι αν ήταν οι βαθύτερες διανοητικές και ψυχολογικές διεργασίες που οδήγησαν, τη συγκεκριμένη ιστορική συγκυρία, έναν άνθρωπο με το παρελθόν και τις εμπειρίες ζωής του Μιχαήλ Τριβώλη στην κομβική αυτή απόφαση, η περίπτωσή του παραμένει παραδειγματική. Και κατά συνέπεια, κάθετοι διαχωρισμοί ανάμεσα σε ιταλικό και ελληνικό/ βυζαντινό, ουμανιστικό/αναγεννησιακό και ορθόδοξο/παραδοσιακό, και μάλιστα χωρίς να λάβουμε υπόψη ότι λειτούργησε τελικά, όσον αφορά το κύριο μέρος της δραστηριότητάς του, σε μια τρίτη κουλτούρα, τη ρωσική, και σε διαφορετικές ιστορικές συνθήκες και απαιτήσεις, δεν βοηθούν.
Κάποιοι είδαν, για παράδειγμα, αντίφαση στο γεγονός ότι στην εκτενή και έντονη πολεμική σχετικά με την αστρολογία και τις προβλέψεις μιας κοσμικής καταστροφής για το έτος 1524, που ο Μάξιμος διεξήγαγε με τον γερμανό γιατρό και αστρολόγο Νικολάι Μπίλοφ λίγο μετά την άφιξή του στη Μόσχα, χρησιμοποίησε επιχειρήματα καθολικών συγγραφέων εναντίον της αστρολογίας, ενώ ταυτόχρονα υιοθετεί μια συνειδητά αντιλατινική θέση.[14] Ο Γερμανός όμως συνόδευε την πρόβλεψη του φοβερού κατακλυσμού που θα προκαλούσε τον Φεβρουάριο αυτού του χρόνου η μεγάλη σύνοδος πλανητών στους Ιχθύς[15] με θέσεις περί της εγγύτητας των χριστιανικών δογμάτων και των μεταξύ τους ομοιοτήτων και, ερμηνεύοντας εσχατολογικά την προαναγγελθείσα καταστροφή, την οποία θεωρούσε προοίμιο της Δευτέρας Παρουσίας, προανήγγειλε την τελική ένωση των Εκκλησιών και τον αναπόφευκτο θρίαμβο της Καθολικής Εκκλησίας μετά τη νίκη του τελευταίου χριστιανού –στην προκειμένη περίπτωση, του καθολικού γερμανού αυτοκράτορα– επί των Οθωμανών. Για τον ορθόδοξο μοναχό Μάξιμο, σε μια εποχή έντονης δογματικής αντιπαράθεσης Λατίνων, Ορθοδόξων και Προτεσταντών, σε μια Ρωσία που επίσης «έβραζε» από αστρολογικό πάθος και εσχατολογικό πυρετό και όπου οι απόψεις των Λατίνων έβρισκαν ευήκοα ώτα, τέτοιες θέσεις δεν ήταν τίποτε άλλο από επικίνδυνη καθολική προπαγάνδα που απειλούσε την ίδια τη χριστιανική θρησκεία και την παράδοσή της, και ως τέτοια την αντιμετώπισε.
Για τον Μάξιμο καταρχήν, η καλλιέργεια και η διάδοση της αστρολογίας στην ιταλική κοινωνία της Αναγέννησης και την Καθολική Εκκλησία, η «λατινική διαστροφή» που την έθρεφε η «ελληνική γητειά», η παράδοση δηλαδή της παγανιστικής αρχαιότητας, συνιστούσε σύμπτωμα της γενικότερης κρίσης στην οποία βρισκόταν η Λατινική Εκκλησία. Κι αν πράγματι ο Βατοπεδινός χρησιμοποιεί τα επιχειρήματα κατά της αστρολογίας που είχε χρησιμοποιήσει στα ανάλογα έργα του ο Τζιοβάνι Πίκο ντέλλα Μιράντολα και ο ανιψιός και βιογράφος του –και εργοδότης για ένα διάστημα του Μιχαήλ Τριβώλη– Τζιανφραντζέσκο Πίκο ντέλλα Μιράντολα, τα ίδια που χρησιμοποίησε, σε πιο απλοποιημένη μορφή, στη δική του αντι-αστρολογική πραγματεία και ο Σαβοναρόλα, ήταν επειδή το σημείο εκκίνησης και ο στόχος όλων τους υπήρξε κοινός: η κριτική στις παρεκτροπές και την ηθική κατάπτωση της σύγχρονής τους Καθολικής Εκκλησίας, σύμπτωμα κατά την άποψή τους της επικίνδυνης διάδοσης του νεοπαγανισμού της Αναγέννησης.[16] Ενώ όμως ο έλληνας μοναχός υπερασπίζεται «τις αλήθειες του δόγματος» απέναντι σε αυτό που θεωρεί καθολική διαστρέβλωση και προπαγάνδα, ο αντικαθολικισμός του διαθέτει τη μετριοπάθεια αυτού που έχει τη γνώση και τη διανοητική εντιμότητα να αναγνωρίσει τις θετικές πλευρές της άλλης πλευράς. Έτσι, για παράδειγμα, αποτιμά στα γραπτά του θετικά το ήθος και τον τρόπο ζωής δυτικών μοναστικών ταγμάτων, όπως και άλλες πλευρές της ζωής και του πολιτισμού των Λατίνων.
Τη σημασία και την επίδραση άλλωστε θεσμών και προσώπων από την Ιταλία της νεότητάς του, εκτός από τους συμπατριώτες του Έλληνες, με τους οποίους βρισκόταν σε επαφή, όπως ο Ιανός Λάσκαρης,[17] ο Μάξιμος δεν την αρνήθηκε ποτέ, όπως αυτήν του Τζιανφρασκέσκο Πίκο για παράδειγμα, του οποίου συμμεριζόταν την θέση ότι όλες οι φιλοσοφίες και οι θρησκείες, εκτός του χριστιανισμού, δεν ήταν παρά συλλογές από μπερδεμένες και χωρίς εσωτερική συνοχή ψευδολογίες. Και, κυρίως βέβαια, του φλογερού Δομινικανού Τζιάκομο Σαβοναρόλα, τη μνήμη του οποίου ο Έλληνας ανακαλούσε ακόμα στα δύσκολα χρόνια της φυλάκισής του στη Ρωσία. Όχι μόνο έγραψε μια βιογραφία του Σαβοναρόλα όσο βρισκόταν εκεί,[18] αλλά η άφοβη στάση που έδειξε, η παρρησία του απέναντι στους ισχυρούς, ακολουθεί το παράδειγμα του Ιταλού. Κι αν απέφυγε το τελικό τίμημα, τον μαρτυρικό θάνατο του Δομινικανού, η τιμωρία του υπήρξε εξίσου σκληρή, με την πολύχρονη φυλάκιση, κάτω από άσχημες συνθήκες, τη στέρηση της μετάληψης, την απαγόρευση ανάγνωσης και γραφής, τον αφορισμό, τα οποία και υπέμεινε με παραδειγματική καρτερία.[19]
Ας σημειώσουμε όμως, ότι ήταν στο ρόλο του ως εκκλησιαστικού αναμορφωτή, ο οποίος κρίνει και στηλιτεύει την ηθική κατάπτωση και τις λανθασμένες επιλογές της εκκλησιαστικής ιεραρχίας και προασπίζεται τις πραγματικές αρχές της χριστιανικής πίστης και της παράδοσής της, που ο Μάξιμος εμπνέεται από το παράδειγμα του Σαβοναρόλα. Όχι όμως και από την «πολιτική» πλευρά της δράσης του, τους αποκαλυπτικούς τόνους, το ρόλο του ως προφήτη της μελλοντικής δόξας και της μοναδικής μοίρας που περιμένει τη Φλωρεντία, το λαμπρό μέλλον που της υπόσχεται μετά την εξέγερσή της κατά του Πάπα και την υποδοχή που επιφύλαξε στον εισβολέα γάλλο βασιλιά, κι ας επικρίνει σταθερά τις παπικές αξιώσεις περί πρωτοκαθεδρίας. Το ρόλο αυτόν θα παίξει για τη Ρωσία της εποχής ο μοναχός Φιλοφέι και η «προφητεία» του περί της Μόσχας ως τρίτης –και τελευταίας– Ρώμης ή, από διαφορετική αφετηρία αλλά με παρόμοιους «κοσμικούς» στόχους, ο Ιωσήφ του Βολοκολάμσκ και οι «Ιωσηφίτες» οπαδοί του, με τις θέσεις τους περί μιας ισχυρής ορθόδοξης μοναρχίας, ως βάση και εγγύηση ενός ισχυρού ρωσικού κράτους.
Ο ρόλος του «πολιτικού άνδρα», όπως τον βλέπει ο Μάξιμος είναι διαφορετικός, σε πιο «ηθική» κατεύθυνση και στη γραμμή μιας ουμανιστικής βυζαντινής παράδοσης, που πηγαίνει πίσω στον Ψελλό ή και στον Φώτιο και αντιλαμβάνεται τον πολιτικό ως τον μορφωμένο άνδρα που, κινούμενος στα κέντρα λήψης των αποφάσεων, θέτει τις γνώσεις και τις ικανότητές του στην υπηρεσία του κοινού καλού[20]. Σε ένα κείμενο που γράφτηκε πιθανόν γύρω στα 1540 και θεωρείται πως αντανακλά τη σύγχρονή του κοινωνική και πολιτική κατάσταση, ο Αγιορείτης υιοθετεί προφητικούς τόνους για να απεικονίσει τη σκοτεινή πραγματικότητα της εποχής του. Περιγράφει την τραγική κατάσταση ενός κόσμου βυθισμένου στην ανομία και την αμαρτία, κάτω από την εξουσία βίαιων και άδικων ηγεμόνων που ενδιαφέρονται μόνο για τα πλούτη και την καλοπέρασή τους και επιδιώκουν να μεγαλώσουν τις επικράτειές τους πολεμώντας ο ένας τον άλλον και χύνοντας το αίμα των υπηκόων τους, «σαν τα άγρια θηρία», χωρίς να δίνουν σημασία στον κατατρεγμό των αδελφών τους χριστιανών από τους οπαδούς του Ισλάμ. Μόνο αν μετανοήσουν και αφοσιωθούν στο κοινό καλό, προειδοποιεί, θα αποκτήσουν τιμή και δόξα και το κράτος θα είναι ισχυρό και θα ευημερεί, πράγμα που όμως φαίνεται μάταιο, καθώς δεν υπάρχουν πλέον προφήτες για να ελέγξουν τις ανομίες των ισχυρών. Η Βασιλεία, ως προσωποποίηση της βασιλικής εξουσίας, απεικονίζεται στο κείμενο αυτό σαν χήρα, μόνη στην έρημο, να θρηνεί, περιτριγυρισμένη από άγρια θηρία, για την τραγική κατάσταση του «καταραμένου» παρόντος αιώνα. Ακολουθώντας τις βασικές παραμέτρους της παραδοσιακής βυζαντινής πολιτικής φιλοσοφίας, ο Μάξιμος αντιλαμβάνεται τον βασιλέα –και ετυμολογικά– ως στήριγμα του λαού που έχει λάβει την εξουσία του από τον Θεό-χορηγό των πάντων και, ως εκ τούτου, οφείλει να ακολουθεί τις θείες επιταγές, έχοντας ως ύψιστη μέριμνά του, κατά τα πλατωνικά πρότυπα, όχι το ίδιο συμφέρον αλλά το γενικό καλό.[21]
Ο πεσιμισμός του δεν σχετίζεται μόνο με την κατεύθυνση που βλέπει να παίρνει η Ρωσία και η σύγχρονη κοινωνία γύρω του. Όπως όλοι οι Βυζαντινοί έλληνες πρόσφυγες, τα χρόνια μετά την Άλωση, ο Μάξιμος ονειρευόταν την αποκατάσταση του Βυζαντίου και επεδίωξε να επηρεάσει τη ρωσική ηγεσία προκειμένου να επέμβει εναντίον των Τούρκων για να ελευθερώσει τις κατακτημένες ελληνικές χώρες. Η έκκλησή του στον Μεγάλο Πρίγκιπα Βασίλι να βοηθήσει τους ομόδοξούς του χριστιανούς απευθυνόταν όχι μόνο στον Ορθόδοξο ηγέτη, αλλά και τον συγγενή του τελευταίου βυζαντινού αυτοκράτορα και διάδοχό του στη διασπασμένη συνέχεια της ανατολικής αυτοκρατορίας, την οποία τον καλούσε να αποκαταστήσει. Στον πρόλογό του στη μετάφραση των σχολιασμένων Ψαλμών, το πρώτο του έργο στη Ρωσία, ο Μάξιμος εντάσσει τον Ρώσο Μεγάλο Πρίγκιπα στην αδιάσπαστη σειρά των χριστιανών αυτοκρατόρων: «όπως ο Κωνσταντίνος ξεκίνησε από τη Γαλατία για να ελευθερώσει την αρχαία Ρώμη που είχε υπό την κυριαρχία του ο ασεβής Μαξέντιος [...] μακάρι κάποια μέρα να ελευθερωνόμασταν από σένα κι εμείς από τους άπιστους και να ξανααποκτούσαμε το βασίλειό μας [...] και να μας αποκαλυφθείς έτσι ως άξιος διάδοχος στο θρόνο των πατέρων σου, και μακάρι εμείς, οι δύστυχοι Έλληνες να λάβουμε από τη μεγαλειότητά σου το φως της ελευθερίας, της γενναιοψυχίας και της φροντίδας»[22].
Σ’ αυτό, στην αποκατάσταση δηλαδή της βυζαντινής τάξης –που περιλάμβανε και την πρωτοκαθεδρία του Οικουμενικού Πατριαρχείου επί της ρωσικής Εκκλησίας– ο Μάξιμος εξέφραζε μια κοινή στάση των Ελλήνων, αλλά και αρκετών Ρώσων, στην αυλή της Μόσχας. Με παρρησία, αλλά και τραγική αφέλεια, προειδοποιεί τη μοσχοβίτικη εξουσία –που φτάνει στο σημείο να τον κατηγορήσει για μυστικές επαφές με τον Σουλτάνο– ότι ο οθωμανός ηγέτης απειλεί τη Ρωσία, καθώς «δεν ανέχεται να βρίσκεται στο θρόνο της Μόσχας ο εγγονός του Θωμά Παλαιολόγου» και επικρίνει την αυλή του Μεγάλου Πρίγκηπα επειδή υιοθετεί πολλά από τα ήθη και τις συνήθειες των αλλόπιστων Τατάρων.[23] Μια αντιοθωμανική ρωσική εξωτερική πολιτική όμως, υπήρξε εξαρχής, και αποδείχτηκε σ’ αυτή την ιστορική συγκυρία, αυταπάτη.
Ο Μάξιμος δεν είχε, όπως φαίνεται, αντιληφθεί τις ιδιαίτερες νοοτροπίες και τάσεις στη Ρωσία, καθώς μάλιστα δεν γνώριζε αρχικά τη γλώσσα, και η παρρησία του τον έκανε κάποιες φορές απρόσεκτο. Ο Χερμπερστάιν μας δίνει μια ασαφή και όχι πάντα σωστή ιδέα για τα τεκταινόμενα στη μοσχοβίτικη αυλή, που όμως απεικονίζει το γενικότερο επικίνδυνο κλίμα:
Όταν έγινε αυτό [η μετάφραση του Ψαλτηρίου] και διόρθωσε και πολλά άλλα σοβαρά λάθη, [ο Μάξιμος] δήλωσε, παρόντος του πρίγκιπα, ότι όποιος δεν ακολουθεί το ρωμαϊκό ή το λατινικό τελετουργικό είναι προφανώς σχισματικός. Και παρότι ο πρίγκιπας του είχε φερθεί πολύ ευγενικά, λίγο μετά απ’ αυτή τη δήλωση λέγεται ότι εξαφανίστηκε και πολλοί πιστεύουν ότι πνίγηκε. Το ίδιο λέγεται ότι ισχυρίστηκε και ένας Μάρκος, έλληνας έμπορος από την Κάφφα, τον οποίον, παρά τη μεσολάβηση –και μάλιστα όχι και με τόσο κόσμιες παρεμβάσεις– του τούρκου πρεσβευτή, συνέλαβαν και έβγαλαν τελικά από την μέση.[24]
Ο Τούρκος αυτός πρεσβευτής ήταν πιθανόν ένας άλλος έλληνας έμπορος, εξισλαμισμένος, ο Σκιντρ ή Ισκίντρ, που είχε έλθει το 1524 στη Μόσχα ως αντιπρόσωπος του Σουλτάνου.[25] Και ήταν, πιθανότατα λόγω των επαφών του μαζί του, έναν ακόμα συμπατριώτη του στην Αυλή, που ο Μάξιμος θα κατηγορηθεί, χρόνια αργότερα, στο «διευρυμένο» κατηγορητήριο της δεύτερης δίκης του, για συνωμοτικές επαφές με τον τούρκο πρεσβευτή.
Παρά την αναγνώριση και το σεβασμό για τις ικανότητες και το έργο των πιο σημαντικών από αυτούς, η θέση των Ελλήνων στην αυλή της Μόσχας ήταν πάντα επισφαλής, και παλιά η καχυποψία των Ρώσων απέναντι σ’ αυτούς τους «προδότες της πίστης», που μετέφεραν τώρα και στη Ρωσία τις δολοπλοκίες τους. [26] Το γεγονός επίσης ότι, τόσο ο Μάξιμος όσο και ο Γεώργιος Ταρχανειώτης, υπεράσπιζαν σθεναρά τα δικαιώματα του Οικουμενικού Πατριαρχείου ενάντια στην αυτονόμηση και αναβάθμιση της ρωσικής Εκκλησίας, ενίσχυε αυτή την καχυποψία και συνέβαλε στην πτώση τους, καθώς αυτό που αρχικά φάνηκε ως «ελληνική νίκη» στην Αυλή, με την επικράτηση της Σοφίας και του Βασίλι στη διαμάχη για την εξουσία, σύντομα αποδείχτηκε επίσης αυταπάτη.
Η αποδοχή της βυζαντινής ήττας
Υπήρξαν όμως και άλλα θέματα που τους έφεραν από κοινού σε σύγκρουση με τις αυταρχικές τάσεις και τις προσωπικές επιδιώξεις του μονάρχη: το πιο σοβαρό υπήρξε η αντίθεσή τους στην πρόθεση του Βασίλι να χωρίσει τη σύζυγό του Σολωμωνία επειδή έπειτα από 20 χρόνια γάμου δεν είχε κάνει παιδιά, και να παντρευτεί το 1525, σε δεύτερο γάμο, την Έλενα Γκλίνσκαγια. Σύγχρονο σχεδόν και με αρκετές αναλογίες με τα πολύ πιο διάσημα γαμήλια κατορθώματα του Άγγλου Ερρίκου του VIII, το σχετικά άγνωστο αυτό στη Δύση επεισόδιο προκάλεσε σημαντικές αναταράξεις στην Αυλή της Ρωσίας, με αποφασιστικές για το μέλλον συνέπειες και τα ανάλογα θύματα. Στήριγμα του μονάρχη υπήρξε σ΄ αυτό ο, κατά το εκκλησιαστικό δίκαιο παράνομος, καθότι μη εκλεγμένος, νέος από το 1522 μητροπολίτης Μόσχας και ηγέτης των σκληροπυρηνικών Ιωσηφιτών, Δανιήλ, που θα γίνει ο ανηλεής διώκτης του Μάξιμου τα επόμενα χρόνια. Η αντίθεσή του σ’ αυτό το διαζύγιο υπήρξε, κατά πάσα πιθανότητα, ο κύριος λόγος για τον παραμερισμό του Ταρχανειώτη από τα αξιώματά του. Η γυναίκα του μάλιστα, δάρθηκε, κατά τον Χερμπερστάιν, με εντολή του Μεγάλου Πρίγκιπα, επειδή δεν αποκάλυψε πιο νωρίς ότι σε μια επίσκεψή της, μαζί με τη γυναίκα ενός άλλου βογιάρου, στο μοναστήρι όπου ήταν κλεισμένη η Σολωμωνία, η τελευταία τούς είχε αποκαλύψει πως ήταν έγκυος την εποχή του διαζυγίου![27]
Φορείς ενός, στα όρια, βιωμένου ακόμα και βιωματικού «βυζαντινισμού» και της άμεσης παράδοσής του, οι δύο Έλληνες μοιράζονταν στην ξενιτιά τη γλώσσα, τη λόγια ελληνική παιδεία αλλά και την κοινή τους ιταλική εμπειρία, παρότι οι θέσεις και τα κίνητρά τους ήταν προφανώς και κατά περίπτωση διαφορετικά. Ως μοναχός και λόγιος, και ως πνευματική προσωπικότητα με κύρος και παρρησία, ο Μάξιμος είχε αποκτήσει σημαντική ακτινοβολία και επιρροή. Δεν είναι τυχαίο που η πολιτική και εκκλησιαστική εξουσία συνεργάστηκαν για να του προσάψουν μια σειρά κατηγορίες και να τον κρατήσουν δέσμιο στη Ρωσία, σε πολύ δύσκολες συνθήκες, ώς το τέλος της ζωής του. Η θέση, από την άλλη, του αυλικού –και μάλιστα ξένου, χωρίς τοπική ή οικογενειακή βάση– Ταρχανειώτη, ήταν, παρά τις αποδεδειγμένες ικανότητές του, πιο επισφαλής, ιδιαίτερα στο περιβάλλον του έντονου ανταγωνισμού, της αμοιβαίας καχυποψίας και του ασφυκτικού ελέγχου στο οποίο εξελισσόταν η μοσχοβίτικη Αυλή την εποχή αυτή, με την απόλυτη εξάρτηση όλων από τις διαθέσεις και την πολιτική του ηγεμόνα. Και όμως, στη βάση ίσως της δυναμικής που η προσωρινή νίκη της «βυζαντινής» παράταξης δημιούργησε στην Αυλή και ενδεικτικό των υψηλών φιλοδοξιών κάποιων μελών της, ο «Έλληνας» Ταρχανειώτης, εμβόλιμος μέσα στον στενό κύκλο των σημαντικών οικογενειών που κινούνταν γύρω από την πριγκιπική οικογένεια και νέμονταν την εξουσία, στόχευσε το απόλυτο. Σύμφωνα με τον Χερμπερστάιν, την εποχή που ο Μεγάλος Πρίγκιπας Βασίλι, μετά την άνοδό του στο θρόνο, σκεφτόταν να παντρευτεί, ο έλληνας σύμβουλός του προσπάθησε να τον πείσει πως θα γλίτωνε έξοδα και κόπο αν, αντί να παντρευτεί γυναίκα από άλλη χώρα, με άλλη θρησκεία και ξένες συνήθειες, παντρευόταν μία από τη χώρα του. Κι αυτό επειδή υπολόγιζε, σύμφωνα με τον Γερμανό, πως ίσως παντρευόταν τη δική του κόρη. [28]
Τα πράγματα πήραν όμως άλλη κατεύθυνση και η ματαίωση των «ελληνικών σχεδίων» υπήρξε πλήρης. Βέβαια, σε μια εποχή μετάβασης, όπως ήταν ο 16ος αιώνας τόσο για τη Ρωσία όσο και για την υπόλοιπη Ευρώπη, οι θέσεις και οι επιλογές εκ των πραγμάτων δεν ήταν εξαρχής παγιωμένες ούτε σταθερές. Αρχικά το άνοιγμα στην Δύση του Ιβάν του 3ου –σε επιφανειακή αντίφαση με τη σθεναρή απόρριψη από τη Ρωσία της Ένωσης των Εκκλησιών– αλλά και η επείγουσα ανάγκη να καταπολεμηθούν αιρέσεις, όπως αυτές των «Ιουδαϊζόντων» σε πρόσφατα προσαρτημένες περιοχές, που έκαναν αναγκαία την ανανέωση των ρωσικών λειτουργικών κειμένων, είχαν «ανοίξει» τη Ρωσία στους επικατάρατους «Λατίνους» και τα εκκλησιαστικά τους κείμενα. Στον κύκλο των «λατινομαθών» μεταφραστών τους, γύρω από τον επίσκοπο του Νόβγκοροντ Γκενάντι και πριν από την επίσημη στροφή, επί Βασίλι του 3ου, στη βυζαντινή παράδοση και στα ελληνικά πρωτότυπα, που έφερε τον Μάξιμο στη Ρωσία, συμμετείχαν όχι μόνο ο κατοπινός αντίπαλος του τελευταίου Μπίλοφ αλλά και κατοπινοί συνεργάτες του, όπως ο Βάσσιαν Πατρικέεφ ή ο διπλωμάτης Γκερασίμοφ, ενώ και ο πρεσβύτερος Γεώργιος Ταρχανειώτης πιθανόν σχετιζόταν με αυτόν.[29] Κι αν, αργότερα, ο Αγιορείτης Μάξιμος συμπλέει στις θέσεις και στη στάση του με τους «πέραν του Βόλγα γέροντες» όσον αφορά την ελευθερία της Εκκλησίας, την ακτημοσύνη των μοναχών ή την πιο ανθρώπινη αντιμετώπιση των αιρετικών, η «Βυζαντινή» τσαρίνα Σοφία και ο γιος της, Μεγάλος Πρίγκιπας Βασίλι, είχαν συνταχθεί με το αντίπαλο κίνημα, των «Ιωσηφιτών», που ήταν ακραιφνείς προωθητές της επιβολής της εκκλησιαστικής ενότητας στην υπηρεσία μιας ισχυρής θεοκρατικής μοναρχίας. Είναι σαφές πως, αν οι διώξεις εναντίον του Μάξιμου ήταν, παρά τα προσχήματα, καθαρά πολιτικές, όπως ήταν και οι δίκες και οι καταδίκες του, δεν καταδικάστηκε ως φιλοδυτικός αλλά ως Έλληνας-Βυζαντινός που, πιστός στην παράδοσή του, αμφισβήτησε τις διαφορετικές επιλογές της ρωσικής ηγεσίας, πολιτικής και εκκλησιαστικής.
Με τον Αγιορείτη Μάξιμο μπορούμε να θεωρήσουμε, σε μια ευρύτερη ιστορική οπτική, ότι ολοκληρώνεται, με τον πιο αποκαρδιωτικό τρόπο, το «ρωσικό σχέδιο» του Βυζαντίου, στα τελευταία του, που, ξεκινώντας με την ανάδειξη του Μονεμβασίτη Ισιδώρου, οπαδού της Ένωσης, σε επίσκοπο Κιέβου, επιχείρησε να εντάξει και την ορθόδοξη Ρωσία στο μέτωπο για την υπεράσπιση και τη σωτηρία του από τον θανάσιμο κίνδυνο που το απειλούσε. Η προσπάθεια απέτυχε παταγωδώς, αλλά το σχέδιο για την ένταξη της Μοσχοβίας σ’ ένα χριστιανικό-ευρωπαϊκό μέτωπο εναντίον της σαρωτικής επέκτασης των Οθωμανών επικαιροποιήθηκε εκ νέου με το γάμο της Σοφίας Παλαιολογίνας με τον Ιβάν τον 3ο, στο σημείο εκείνο όπου συνέκλιναν η κουρασμένη πλέον αλλά όχι εγκαταλειμμένη παπική ουτοπία για μια ένωση των Εκκλησιών και ο ρωσικός καιροσκοπισμός ενός χρήσιμου ανοίγματος προς τη Δύση. Ο βυζαντινός δάκτυλος στην κίνηση αυτή, η ύστατη, απελπισμένη, προσπάθεια να τεθούν οι παρακαταθήκες μιας μελλοντικής ίσως σωτηρίας, ήταν ο ακούραστος «έλληνας καρδινάλιος» Βησσαρίων.[30] Ήταν η τελευταία «πολιτική» απόπειρα του Βησσαρίωνα (πέθανε λίγους μήνες μετά το γάμο της Ζωής/Σοφίας, στον οποίο δεν παραβρέθηκε) να διασώσει ό,τι ζωντανό απέμενε ακόμα από το χαμένο Βυζάντιο εφόσον, ύστερα από όλες τις μέχρι τότε αποτυχημένες προσπάθειες, γινόταν πλέον φανερό ότι δεν ήταν δυνατή καμία συντονισμένη κίνηση της Δύσης εναντίον των Οθωμανών.[31] Και αυτή η τελευταία σπίθα ελπίδας έσβησε, αργά και βασανιστικά, στο κελί του Μάξιμου του Γραικού, τα ατέλειωτα χρόνια της ρωσικής ομηρείας του.
Μια ευθεία ενώνει τους δύο αυτούς έλληνες μοναχούς, τον κατοπινό καρδινάλιο της Καθολικής Εκκλησίας Βησσαρίωνα και τον Ορθόδοξο Αθωνίτη Μάξιμο, κι ας τους χωρίζουν μια γενιά, αντίθετοι προσανατολισμοί κι ένα πολιτισμικό ρήγμα που φαίνεται πλέον αγεφύρωτο: είναι οι «τελευταίοι Βυζαντινοί» ενώ, ταυτόχρονα, υπήρξαν και Έλληνες της Αναγέννησης. Χριστιανοί και λόγιοι και οι δύο, τους ενώνει η μέριμνα του λόγου και των λειτουργιών του, η έμφαση μέσα από τη σε βάθος γνώση της γλώσσας στην ακριβή κατανόηση του νοήματος, του πνεύματος του κειμένου, όχι η στείρα εμμονή στην επιφάνεια του γράμματος και η ανάγκη της επιτυχούς μετάδοσής του, με τη διαμεσολάβηση άλλων γλωσσών, καταρχάς της λατινικής ή, για τον Μάξιμο επιπλέον, της ρωσικής. Γνώστες της αρχαίας γραμματείας, με βάση τη βυζαντινή τους παιδεία και την κατοπινή σύμπραξή τους στην ιταλική Αναγέννηση, μπορούν να χαρακτηριστούν και οι δύο «ουμανιστές». Είναι γνωστός ο ρόλος που έπαιξε ο Βησσαρίων στη διάσωση και μετάδοση της αρχαίας γραμματείας, κυρίως του πλατωνικού έργου, στη Δύση, ενώ ο «χριστιανός ουμανιστής» Μάξιμος άντλησε από την κλασική φιλοσοφία και την πατερική της συνέχεια για τη στήριξη και την υπεράσπιση της ορθόδοξης πίστης, μεταλαμπαδεύοντας τη, μαζί με ένα πρωτόγνωρο άνοιγμα στον πολιτισμό της Αναγέννησης, στη Ρωσία.
«Βυζαντινό ουμανιστή» τον αποκαλεί ο π. Γ. Φλορόφσκι. Και καθώς αυτό που χαρακτήριζε τους «ουμανιστές» διανοούμενους της όψιμης βυζαντινής (της παλαιολόγειας) εποχής –αλλά και εκείνους των βυζαντινών «αναγεννήσεων» που προηγήθηκαν– ήταν η στροφή τους στην αρχαία ελληνική φιλοσοφική παράδοση, κυρίως του «ύποπτου» πλατωνισμού, προκειμένου να εκφέρουν κριτικό λόγο για το παρόν και τα προβλήματά του, τις προκλήσεις και τους κινδύνους που αντιμετώπιζαν το κράτος και οι θεσμοί του. Ερχόμενος συχνά σε αντίθεση με τη δογματική γραμμή της επίσημης Εκκλησίας, ο Μάξιμος ο Γραικός (όπως και ο Βησσαρίων) εντάσσεται, σ’ αυτή την οπτική, σε μια ακολουθία βυζαντινών διανοουμένων που, από τον Φώτιο κι έπειτα από τον Ψελλό, τον Μετοχίτη και τους αδελφούς Κυδώνη, μέχρι τον Πλήθωνα, συνδύασαν τη χριστιανική τους ταυτότητα με τη γνώση της αρχαίας σοφίας, στο πλαίσιο του προβληματισμού και της μέριμνάς τους για τη σύγχρονή τους πραγματικότητα.
Ερμηνεύει η στάση αυτή τον αναμφισβήτητο πατριωτισμό των δύο αυτών «τελευταίων Βυζαντινών»; Κανένας δεν προσπάθησε όσο ο Βησσαρίων να σώσει ό,τι γινόταν από το Βυζάντιο και τον πολιτισμό του. Και ο πατριωτισμός του Μάξιμου δεν υπήρξε, παρά τη μοναστική πνευματικότητά του, μόνο πολιτισμικός, δηλαδή ορθόδοξος, που, στο πνεύμα μιας ορθόδοξης οικουμενικότητας και στην γραμμή της παλαμικής παράδοσης, προσανατολιζόταν αποκλειστικά στην πνευματική σωτηρία σ’ ένα αιώνιο επέκεινα. Από την άλλη, η κοινή τους έφεση προς τον πλατωνισμό προσφέρει την ερμηνεία γι’ αυτόν τον προσανατολισμό, προς μια «εν τω κόσμω» πατρίδα και τη μέριμνα για την επιβίωση ή τη σωτηρία της, σε αντιδιαστολή με την προσήλωση στην «ουράνια πατρίδα» της χριστιανικής, αριστοτελικής, παράδοσης; Το ερώτημα αποδεικνύεται ίσως τελικά ρητορικό, μια ένδειξη ωστόσο για τη θέση τους στο θέμα της ανθρώπινης ιστορίας και της εξέλιξής της προσφέρει η στάση που αντίστοιχα υιοθέτησαν απέναντι στις περί Αποκάλυψης και του τέλους του κόσμου συζητήσεις και διαμάχες του καιρού τους. Είδαμε τον Μάξιμο να εναντιώνεται στις αστρολογικές προβλέψεις και την αποκαλυπτική καταστροφολογία περί Μεγάλου Κατακλυσμού. Εξήντα χρόνια νωρίτερα, στη δική του αντιπαράθεση με τον αποκαλυπτικό λόγο και την τελεολογική αντίληψη της Ιστορίας (αυτό, που, κατά πολλούς τον ώθησε στο πλατωνικό του άνοιγμα με το Contra Calumniatorem Platonis), ο Βησσαρίων είχε απέναντί του το επίσης ευφάνταστο αποκαλυπτικό σενάριο του μεγάλου του αντιπάλου, φιλοσόφου, ρήτορα, αλλά και αστρολόγου και αυτοανακηρυγμένου προφήτη, Γεώργιου Τραπεζούντιου, θερμού αριστοτελικού και φανατικού αντιπλατωνιστή, για τον οποίον ο τελευταίος χριστιανός αυτοκράτορας της αποκαλυπτικής παράδοσης δεν ήταν άλλος από τον ίδιο τον Μωάμεθ τον Πορθητή, τον οποίον και επιχείρησε να προσηλυτίσει στο χριστιανισμό.[32]
Ο «βυζαντινός πατριωτισμός» του Μάξιμου, επικεντρωμένος καθώς ήταν στην αποκατάσταση της βυζαντινής συνέχειας, υπήρξε, σε τελευταία ανάλυση, παραδοσιακός και συντηρητικού χαρακτήρα, αν τον συγκρίνουμε με τον πολιτικό ρεαλισμό και την πραγματιστική ευελιξία μέσων και σκοπών του Βησσαρίωνα. Η στάση τους όμως, στην ουσία της, χριστιανική και ουμανιστική ταυτόχρονα, δεν ήταν τόσο διαφορετική. Ήταν στάση αντίστασης και ελπίδας, καθώς δεν απεμπολούσε το ενδιαφέρον και τη μέριμνα για τα υπαρκτά, στο όνομα μιας μυστικιστικής, μοναστικής πνευματικότητας ή μιας τελικής παραίτησης από την Ιστορία, καθώς βάδιζε, στο πνεύμα της εποχής, προς το προδιαγεγραμμένο, «αποκαλυπτικό» τέλος της.
Από την παράδοση, την πνευματικότητα, το ήθος και τη μόρφωση, «ελληνική» και αναγεννησιακή, που έφερε μαζί του και επιχείρησε να μεταγγίσει στη Ρωσία ο Μάξιμος ο Γραικός, δεν έμεινε σχεδόν τίποτα. Όταν ο Γερμανός Άνταμ Ολεάριους, απεσταλμένος του δούκα του Χόλσταϊν, θα επισκεφθεί, το 1634-36 τη Ρωσία, έναν αιώνα μετά τον Χερμπερστάιν, η βυζαντινή κληρονομιά που αντιπροσώπευε ο έλληνας μοναχός ήταν πια παρελθόν και ο μάλλον σχηματικός χαρακτήρας που είχε πλέον αποκτήσει η σχέση Ελλήνων και Ρώσων βασιζόταν, κατά τη μαρτυρία του, στους μακρόχρονους ιστορικούς δεσμούς μεταξύ τους και κυρίως στο κοινό τους δόγμα, όπως αυτό συναγόταν αποκλειστικά σχεδόν από τις παρόμοιες λατρευτικές τους πρακτικές, καθώς, ως προς την ουσία, επικρατούσε πλήρης και άνωθεν επιβεβλημένη άγνοια.[33]
Σχεδόν έναν αιώνα μετά το θάνατο του Αγιορείτη, ο Πατριάρχης Νίκων, που κάποιοι θεώρησαν ότι προεικόνιζε, υπήρξε ο τελευταίος που επιχείρησε να εισάγει «ελληνικές» μεταρρυθμίσεις στην Ορθόδοξη Ρωσική Εκκλησία, ενάντια στις τοπικές παραδόσεις αλλά και στην άγνοια και στην απροθυμία κλήρου και λαού: στόχος του όμως ήταν μια θεοκρατία, με την κυριαρχία της Εκκλησίας επί του κράτους, στη θέση της θεοκρατικής απόλυτης μοναρχίας, στην οποία είχε αντιταχθεί ο Μάξιμος. Και αν η «ελληνική» εκκλησιαστική ιεραρχία τάχθηκε αυτή τη φορά με την πλευρά του μονάρχη, ήταν επειδή είχε χάσει πια οριστικά το παιγνίδι, ενώ –ένδειξη για τη νέα, αποκαρδιωτική, πραγματικότητα, και μαζί ιστορική ειρωνεία– ήταν επίσης ένας Έλληνας που έπαιξε αποφασιστικό ρόλο στην πτώση του «ελληνίζοντος» Ρώσου Πατριάρχη, με το ήθος όμως και τη γενικότερη πολιτεία ενός Παΐσιου Λιγαρίδη.
Σήμερα, από δυτική σκοπιά, ο Βησσαρίων θεωρείται ένας από τους βασικούς μεταγγιστές της «ελληνικής» παράδοσης στη Δύση, κυρίως του Πλάτωνα, και οι πεισματικές προσπάθειές του να σώσει το Βυζάντιο εκ του αποτελέσματος αποδείχτηκε μια μάταιη παραδοξότητα. Όσο όμως κι αν αναφέρεται ο ρόλος του στην Αναγέννηση, στην Ελλάδα φέρνει ακόμα το ανομολόγητο στίγμα του «αποστάτη» και το έργο του αγνοείται. Πιο «τυχερός» ο Μάξιμος, η «χαμένη ευκαιρία» και εκ των υστέρων «αγιοποιημένη τύψη» της ομόδοξης Ρωσίας, είναι τουλάχιστον παρών, αλλά μόνο στην άχρονη αϋλότητα της αγιότητάς του. Και όμως, και οι δύο τους, κι ας δρούσαν σε ξένους τόπους, συμπύκνωσαν στο πρόσωπό τους, με τις επιλογές του και το έργο του ο καθένας, «ό,τι καλύτερο υπήρχε στον πολιτισμό της μετα-βυζαντινής Ελλάδας»[34], συνδυάζοντας τη βυζαντινή τους παιδεία με τη θητεία τους στην Αναγέννηση, ενώ υπηρέτησαν με συνέπεια και μέχρι τέλους την αποστολή που ανέλαβαν, χωρίς να αρνηθούν απέναντι και στα πιο δύσκολα διλήμματα την ταυτότητά τους. Αν ένα ξύρισμα της παραδοσιακής του «ανατολίτικης» γενειάδας χώριζε, όπως λέγεται, τον Βησσαρίωνα από τον παπικό θρόνο, δεν έκανε ποτέ το βήμα: φορούσε μέχρι το τέλος της ζωής του το μαύρο ένδυμα του μοναχού και υπέγραφε «ο Νικαίας». Όσο για τον Μάξιμο, ο προσδιορισμός που συνοδεύει το όνομά του, ταυτοποιώντας τον και διαχωρίζοντάς τον ταυτόχρονα, τα λέει όλα: «ο Γραικός».
Aleksey D. Kivshenko / Wikipedia
Ο Ιβάν ο 3ος σχίζει την επιστολή του Μογγόλου Χάνου Αχμέντ, με την οποία ο κατακτητής απαιτούσε τη συνέχιση της καταβολής του φόρου υποτέλειας των Ρώσων προς αυτόν. Έργο του Aleksey D. Kivshenko (1851-96).
[1] Ο Siegmund von Herberstein (1486-1566) πραγματοποίησε δύο ταξίδια στη Ρωσία, το 1516 και το 1525, ως απεσταλμένος του γερμανού αυτοκράτορα. Το βιβλίο του Rerum Moscovitarum Commentarii εκδόθηκε το 1549 στη Βιέννη και επανεκδόθηκε πολλές φορές, και το 1557 σε γερμανική μετάφραση από τον ίδιο. Υπήρξε η πρώτη σημαντική περιγραφή για το αναδυόμενο τότε κράτος της Ρωσίας στη Δύση και παρέμεινε έργο αναφοράς στους επόμενους αιώνες. Στα αγγλικά εκδόθηκε το 1851-52 απο την Hakluyt Society ως Notes upon Russia (το επεισόδιο με τον Γεώργιο, σ. 46).
[2] Το όνομα αναφέρεται στους καταλόγους των βογιάρων τον 17ο αιώνα, μετά όμως τα ίχνη της οικογένειας εξαφανίζονται. Ο Άνταμ Ολεάριους, απεσταλμένος του δούκα του Χολστάιν και συγγραφέας ενός επίσης σημαντικού έργου για τη Ρωσία τον επόμενο αιώνα, καταγράφει στην Αυλή έναν Πέτερ Τίχονβιτς Τροχανιότου ( A. Olearius, Beschreibung der muscowitischen und persischen Reise, αγγλ. μετ., Λονδίνο, 1662, σ. 83-84).
[3] Για μια γενική επισκόπηση του θέματος, D.W.Treadgold, The West in Russia and China: vol.I Russia, 1472-1917, 1973, σ. 1-23.
[4] Ο πρίγκιπας Στέφανος και ο γιος του Γρηγόριος που έγιναν μοναχοί (R. Croskey, Byzantine Greeks in late fifteenth and early sixteenth-century Russia, στο L. Clucas (ed.), The Byzantine Legacy in Eastern Europe, 1988, σ. 33-58, σ.34.) Άλλοι Έλληνες ήρθαν αργότερα στη Ρωσία από την Κωνσταντινούπολη ή άλλες κατακτημένες περιοχές του Βυζαντίου. Το 1514 ένας Έλληνας που είχε ασπασθεί το Ισλάμ, ο πρίγκιπας Καμάλ από το Θεοδώρητο, έστειλε στον Γιωργάκη Ταρχανειώτη τον ανιψιό του Μανουήλ για να τον βοηθήσει «να κάνει την τύχη του».
[5] Croskey, ό.π., σ. 35. Επίσης, M. Garzaniti, Da Roma a Mosca. Sofia Paleologa e i greci in Russia fra la fine del medioevo e l’inizio dell’epoca moderna. A propósito della recente biografia di T. Mataseva, Studi Slavistici, 15, 2018, σ. 219-226 (Research Gate) και P. Bushkovitch, Sofia Paleologina in Life and Legend, Canadian-American Slavic Studies, 52, 2018, 158-180 (σ. 35.) Οι οικογένειες αυτές συνδέονταν με τους Παλαιολόγους και την οικογένεια του τελευταίου δεσπότη Θωμά, πατέρα της Ζωής. Ο Δημήτριος Καβάκης Ράλλης, από την Πελοπόννησο, λόγιος και μαθητής του Πλήθωνα, και πατέρας του νεολατίνου ποιητή Μανίλιου, φίλου του Μάρουλλου Ταρχανειώτη, συνόδευσε τη Ζωή/Σοφία στη Μόσχα ως αντιπρόσωπος των αδελφών της και επέστρεψε λίγους μήνες αργότερα. Ο αδελφός της Σοφίας, Ανδρέας Παλαιολόγος, πήγε δύο φορές στη Ρωσία, δεν κατάφερε όμως να εξασφαλίσει κάποια θέση στην αυλή. Η άποψη όμως που ο Croskey δανείζεται από τον Δ. Ζακυνθινό (σ. 46-47,) ότι –στη βάση αναφορών σε κάποια ποιήματά του στη «Σκυθία» και τους τόπους της, όπου είχε ταξιδέψει– και ο Μάρουλλος πήγε τότε στη Ρωσία δεν μου φαίνεται πειστική.
[6] Για την περιγραφή αυτή, «George Trakhaniot’s description of Russia in 1486» σε μεταγραφή και μετάφραση των R. M. Croskey και E. C. Ronquist, στο Russian History 17 (1990), σ. 55-64.
[7] Στο δεύτερο αυτό ταξίδι του στη Ρωσία, αυτή τη φορά στη Μόσχα, στην αυλή του Μεγάλου Πρίγκιπα Βασίλι του 3ου, του οποίου θα γινόταν ο προσωπικός γιατρός, και ερχόμενος από τη Ρώμη, όπου είχε περάσει ένα διάστημα στην αυλή του Πάπα Ιουλίου ΙΙ, ο Μπίλοφ συνταξίδευε με έναν ακόμα Ταρχανειώτη, άγνωστο από αλλού, και πιθανόν μέλος της ίδιας οικογένειας, τον Ανδρέα. Αυτός είχε σταλεί, σύμφωνα με τις πηγές, από τον Βασίλι στη Ρώμη, προκριμένου να μεταφέρει στον Πάπα το νέο του θανάτου του πατέρα του Ιβάν του 3ου (N. Angermann, Neues über Nicolaus Bülow und sein Wirken im Moskauer Rußland, Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, 17, 1969, σ. 408-419, εδώ σ. 411-414).
[8] A. Vukovich, How Byzantine was the Moscow Inauguration of 1498? στο M. A. Rossi, A. I. Sullivan (eds.), Byzantium in Eastern European Visual Culture in the Late Middle Ages, 2020, σ. 36-70. Επίσης, N. Kollman, Consensus Politics: The Dynastic Crisis of the 1490s reconsidered, Russian Review, 45, 1986, 235-267.
[9] Herberstein, ό.π., σ. 84.
[10] Σύμφωνα με τον Χερμπερστάιν, ο Πατριάρχης της Κωνσταντινούπολης είχε στείλει, ύστερα από αίτημα του ίδιου του Μεγάλου Πρίγκιπα, «έναν μοναχό ονόματι Μαξιμιλιανό» στη Μόσχα προκειμένου να βάλει σε σωστή τάξη όλα τα λειτουργικά βιβλία και τους νομοκανόνες και όλα τα άρθρα τα σχετικά με τη χριστιανική πίστη (Herberstein, ό.π., σ. 83.) Αυτό δεν είναι ακριβές. Γιατί αν ο Πατριάρχης αναμείχθηκε τελικά στην επιλογή και την αποστολή του Βατοπεδινού Μάξιμου στη Ρωσία, και τον επιφόρτισε πιθανότατα επιπλέον με την προάσπιση των θέσεων του Πατριαρχείου τις οποίες η Μόσχα αμφισβητούσε, ο ρώσος ηγεμόνας είχε επιχειρήσει αρχικά να τον παρακάμψει, απευθυνόμενος απευθείας στον Άθω με το αίτημά του.
[11] M. Garzaniti, Michel Trivolis/Maxime le Grec. Processus de modernisation et fin du Moyen Age en Russie, στο Russia, Oriente slavo e Occidente europeo, 2017, σ. 49-65 και, του ίδιου, Humanism, the Renaissance and Russian Culture between the 15th and the 17th centuries: Preliminary Thoughts, στο G. Siedina (ed), Essays on the Spread of Humanistic and Rennaissance Literary Civilization in the Slavic World, 2020, σ. 17-36. Επίσης, D. Obolenski, Italy, Mount Athos and Muscovy: The three worlds of Maximos, the Greek (1470-1556), Proceedings of the British Academy, 67, 1981, σ. 143-161 και, του ίδιου, Maximos the Greek, στο Six Byzantine Portraits, 1988, σ. 201-219.
[12] E. Denissoff, Maxime le Grec et l´Occident, Louvain, 1942.
[13] Η ελληνική βιβλιογραφία για τον Μάξιμο δεν είναι πολύ μεγάλη. Σχετικές αναφορές, μαζί με εκτενές βιογραφικό σημείωμα, στην ηλεκτρονική διεύθυνση του Ινστιτούτου Άγιος Μάξιμος ο Γραικός, που εδρεύει στην Αθήνα.
[14] O. Akopyan, «Latin Vice» and «Hellenic Charm»: Maximus the Greek and Renaissance Debates on Astrology in sixteenth-century Muscovy, στο Cultural Encounters: Cross-disciplinary Studies from the Late Middle Ages to the Enlightenment, 2018, σ. 59-72, και, του ίδιου, With «Latins» against «Latin Vice»: Maximus the Greek on Astrology, στο Debating the Stars in the Italian Renaissance, 2020, σ. 160-175. Ο Μάξιμος έγραψε τρεις επιστολές εναντίον των θέσεων του Μπίλοφ, όλες αφιερωμένες στο φίλο και πάτρωνά του, αυλικό Φ. Καρπώφ, που είχε επηρεαστεί από αυτές.
[15] Οι αστρολογικές αυτές προβλέψεις είχαν δημοσιευτεί από τους J. Stöffler και J. Pflaum το 1499 στην Ουλμ, με τίτλο Almanach nova και, καθώς βρήκαν πρόσφορο έδαφος, στο κλίμα της γενικευμένης κρίσης των χρόνων πριν από τη Μεταρρύθμιση, προκάλεσαν ένα έντονο κλίμα πανικού σε ολόκληρη την Ευρώπη. Αλλά και στη Ρωσία, όπου η Ορθόδοξη Εκκλησία ανέμενε το τέλος του κόσμου για το 1492 (έτος 7000 από κτίσεως κόσμου), επίσης επικρατούσε ένα έντονα εσχατολογικό κλίμα, που το ενέτεινε η αναταραχή της λεγόμενης αίρεσης των Ιουδαϊζόντων, στα πρόσφατα προσαρτημένα στη Μοσχοβία εδάφη του Νόβγκοροντ, καθώς μάλιστα οι αιρετικοί αυτοί χρησιμοποιούσαν αστρονομικούς υπολογισμούς για να αποδείξουν λανθασμένη την ορθόδοξη πίστη στο επερχόμενο τέλος του κόσμου. Οι θέσεις του Μπίλοφ, που μετέφρασε το 1520 το Αλμανάκ στα ρωσικά, έβρισκαν απήχηση στη μοσχοβίτικη κοινωνία, εξ ου και η σφοδρή αντίδραση του Μάξιμου (R. Collis, Maxim the Greek, Astrology and the Great Conjunction of 1524, Slavonic and East European Review, 88(4), 2010, σ. 601-623). Στο ίδιο πλαίσιο, της ορθόδοξης πολεμικής εναντίον των θέσεων του Μπίλοφ, εντάσσεται, την ίδια εποχή, και η γνωστή επιστολή του μοναχού Φιλοφέι του Πσκοβ, στην οποία διατυπώνεται για πρώτη φορά και η περίφημη «προφητεία» περί «Μόσχας, τρίτης Ρώμης».
[16] Η βασική γραμμή που ακολουθεί ο Τζιοβάνι Πίκο ντέλλα Μιράντολα στην αντι-αστρολογική του πραγματεία Disputationes adversus astrologiam (εκδόθηκε το 1495, μετά το θάνατό του, από τον ανιψιό του Τζιανφραντσέσκο) και επαναλαμβάνει στο δικό του Contro gli astrologi ο Σαβοναρόλα, ήταν ότι μια αστρολογικού τύπου προσέγγιση της πραγματικότητας και της Ιστορίας, πέρα από το ότι ήταν αντίθετη με τη χριστιανική διδασκαλία καθώς αρνιόταν τη θεϊκή παντοδυναμία και το ανθρώπινο αυτεξούσιο αποδίδοντας στα άστρα τη δύναμη να καθορίζουν τα τεκταινόμενα, υπονόμευε επίσης τις βάσεις της χριστιανικής κοινωνίας σε όλα τα επίπεδα, καθώς θόλωνε τη διάκριση μεταξύ καλού και κακού. Ακολουθώντας τον Πίκο, ο Μάξιμος αντλεί από θεολογικά κείμενα, τους Πατέρες, ιστορικά παραδείγματα, αρχαίους συγγραφείς που εκφράστηκαν κατά της αστρολογίας, όπως ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, σύγχρονα ιταλικά παραδείγματα για την παραλυτική επίδραση της αστρολογίας στην κοινωνική ζωή, αλλά και βυζαντινούς συγγραφείς όπως ο Ματθαίος Βλαστάρης και ο Βαλσαμών, ενώ από δυτικούς θεολόγους αναφέρει μόνο τον Αυγουστίνο (E. Denissoff, 243). Ας μην ξεχνάμε πάντως, πως η πολεμική εναντίον της αστρολογίας ανήκει στην πιο παλιά παράδοση της χριστιανικής Εκκλησίας.
[17] Η μετά βδελυγμίας απόρριψη των νεο-παγανινιστικών τάσεων της Αναγέννησης στο όνομα της υπεράσπισης του χριστιανισμού από τον Μάξιμο συμπεριλαμβάνει πιθανότατα και κάποιους συμπατριώτες του Έλληνες. Το έργο ελλήνων νεολατίνων ποιητών, όπως ο Μάρουλλος Ταρχανειώτης ή ο Μανίλιος Ράλλης, παρέχει σαφείς ενδείξεις τέτοιων τάσεων, στη γραμμή του Πλήθωνα. Λέγεται μάλιστα ότι ο πατέρας του τελευταίου, Δημήτριος Καβάκης Ράλλης, μαθητής και συνεχιστής του, ένας από τους βυζαντινούς ευγενείς που συνόδευσαν στη Μόσχα τη Ζωή Παλαιολογίνα, υιοθέτησε, μετά την επιστροφή του στην Ιταλία, τον νεοπαγανισμό (R. Croskey, ό.π., σ. 37-38.) Κάποιους απ’ αυτούς ο Μάξιμος τους γνώρισε ενδεχομένως προσωπικά, άλλους μέσω του δασκάλου του Ιανού Λάσκαρη.
[18] O. Akopyan, A sixteenth-century Russian Vita of Girolamo Savonarola, στο Rennaissance Studies, 34, 2020, σ. 803-815.
[19] J.V. Haney, From Italy to Muscovy. The Life and Works of Maxim the Greek, Humanistische Bibliothek, Series I, Abhandlungen, vol. 19, 1973.
[20] Ανάλογη υπήρξε η αντίληψη και ο ρόλος του καρδινάλιου Βησσαρίωνα (S. Ronchey, L’ ultimo Bizantino-Bessarione e gli ultimi regnanti di Bisanzio στο G. Benzoni (ed.), L´eredità greca e l´ellenismo veneziano, 2002, σ. 75-92, και ιδίως σ. 76).
[21] Ο Γκαρζανίτι έχει επισημάνει τη συγγένεια των επιχειρημάτων αυτών με δύο τουλάχιστον κείμενα του Σαβοναρόλα, κυρίως το «De ruina ecclesiae» του 1475 και το «De ruina mundi» του 1472 (M. Garzaniti, Imperium e Sacerdotium nella Russia del Cinquecento tra Filofej di Pskov e Massimo il Greco, Academia) ενώ θεωρεί ότι η μορφή της χήρας Βασιλείας είναι εμπνευσμένη από την εικόνα της χήρας που θρηνεί στο Κάντο 6 της «Κόλασης», από τη Θεία Κωμωδία του Δάντη (Μ. Garzaniti, Massimo il Greco e il pensiero politico di Dante nella Russia del Cinquecento, στο Itinerari danteschi nelle culture slave, a cura di G.Siedina, 2022, Academia).
[22] E. Denissoff, ό.π., σ. 352-353 και, με κάποιες διαφορές, D. Obolenski, Six Byzantine Portraits, σ. 217-218.
[23] «Οι αδελφοί μου, οι Έλληνες», γράφει σε μια επιστολή του, «που υπομένουν πολλά χρόνια τώρα το ζυγό των Τούρκων και ζουν ανάμεσά τους, δεν υιοθετούν τόσο πρόθυμα τις συνήθειές τους» (Denissoff, ό.π., σ. 380.)
[24] Herberstein, ό.π., σ. 38.
[25] R. Croskey, ό.π., σ. 44.
[26] «Όταν η μητέρα του Μεγάλου Πρίγκιπα, Σοφία, ήρθε εδώ με τους Έλληνές σας, τότε επικράτησε σύγχυση στη χώρα μας και ήρθε μεγάλη αταξία, όπως είχε γίνει και στην Κωνσταντινούπολή σας με τους αυτοκράτορές σας». Αυτά είχε σχολιάσει, σύμφωνα με την κατάθεση του Μάξιμου, όταν ανακρίθηκε, μετά την σύλληψή του, ο Ιβάν Νικίτιτς Μπέρσεν-Μπεκλεμίσεφ, ένας σημαντικός αυλικός στην αυλή του Ιβάν του 3ου, με τον οποίο βρισκόταν σε επαφή, και ο οποίος εκτελέσθηκε το 1524 επειδή εναντιωνόταν στις απολυταρχικές τάσεις του Μεγάλου Πρίγκιπα Βασίλι (P. Bushkovitch, Sofia Paleologina in Life and Legend, σ. 171).
[27] Herberstein, ό.π., σ.51.
[28] Herberstein, ό.π., σ. 50.
[29] Και ήταν μέσω αυτών των επαφών με τη «λατινική» Δύση που εισήχθηκαν στη Ρωσία και άλλες αντιλήψεις και πρακτικές του δυτικού Καθολικισμού, στην πιο αντιδραστική του εκδοχή, όπως το κάψιμο των αιρετικών, στη γραμμή της ισπανικής Ιεράς Εξέτασης με την απόλυτη σύμπλευση εκκλησιαστικής και πολιτικής εξουσίας, αλλά και κάποιες, ακυρωμένες πλέον στην αναγεννησιακή Δύση, παραδόσεις, που θα είχαν όμως μακροπρόθεσμες ιδεολογικές χρήσεις στη Ρωσία, όπως η περίφημη «Δωρεά του Κωνσταντίνου», που θα χρησιμοποιηθεί για την υπεράσπιση της εκκλησιαστικής περιουσίας από τις βλέψεις των ηγεμόνων, ή και η θεωρία περί «translatio» θεσμών και συμβόλων από το Βυζάντιο στη «διάδοχο» Ρωσία (Treadgold,ό.π., σ. 21).
[30] Είναι πολύ πιθανόν ότι ο Έλληνας Γιούρι που, σύμφωνα με τα ρωσικά χρονικά, έστειλε ο πάπας Παύλος ΙΙ το 1468 στη Μόσχα, δεν ήταν άλλος από τον πρεσβύτερο Γεώργιο Ταρχανειώτη. Ο ίδιος επέστρεψε ένα χρόνο αργότερα στη Ρωσία με επιστολή του Βησσαρίωνα προς τον Μέγα Πρίγκιπα (J. Nitescu, Marrying an Orthodox tsarevna from Rome. Sofiia Palaiologina’s Religious Identity in Moscow, Canadian-American Slavic Studies, 55 (1), 2021, 1-23.)
[31] Η συζήτηση για τον «πολιτικό ρεαλισμό» του Βησσαρίωνα και τις «εκπτώσεις» που έκανε στις αρχές του, από την εποχή της Συνόδου της Φερράρας, προκειμένου να σώσει το Βυζάντιο, συνεχίζεται. Ενδεικτικά: S. Ronchey, Orthodoxy on Sale: The Last Byzantine and the Lost Crusade. Proceedings of the 21st International Congress of Byzantine Studies, London, August 2006 /Academia.)
[32] K. Lobovikova, George of Trebizond’s views on Islam and their eschatological Backgrounds (Pdf). Ανάλογα όνειρα έτρεφε, ως γνωστόν, και ο πιο στενός σύμμαχος του Βησσαρίωνα στα σταυροφορικά του σχέδια, Πάπας Πίος ΙΙ. Μια ανάλογου περιεχομένου επιστολή του τελευταίου στον Μωάμεθ τον 2ο, που μετέφρασε στα ρωσικά ο Μάξιμος, χρησιμοποιήθηκε εναντίον του στη δεύτερη δίκη του το 1531 (N. Zajc, The Byzantine-Poetic Path of the Works of St-Maximus the Greek, Studia Ceranea, 8, 2018, σ. 285-319). Ο Βησσαρίων δεν συμμεριζόταν όμως, από την άλλη, ούτε την άτεγκτη αναγκαιότητα που, σύμφωνα με τον δάσκαλό του Πλήθωνα, διέπει την περιοδική κυκλική κίνηση των ψυχών μεταξύ του θνητού και του αθάνατου σύμπαντος, και αποκλείει κάθε δυνατότητα εξωτερικής παρέμβασης και σωτηρίας. Η κατάρρευση του Ανατολικού Ρωμαϊκού Κράτους δεν συνιστούσε έτσι θεία καταδίκη και σημείο του τέλους, αλλά συνέπεια της κυκλικής κίνησης ανόδου και πτώσης των ανθρώπινων πολιτισμών, και κάποια σωτηρία ήταν πάντα δυνατή (B. Tambrun-Krasker, Bessarion, de Trébizonde à Mistra: un parcours intellectuel στο I. Märtl, C. Kaiser, T. Ricklin (eds.), «Inter graecos latinissimus, inter latinos graecissimus». Bessarion zwischen den Kulturen, 2013, σ. 1-36).
[33] Οι Μοσχοβίτες πήραν το αλφάβητο από τους Έλληνες, όπως και τη θρησκεία, αναφέρει ο Ολεάριους, τα άλλαξαν όμως στην πορεία και τα δύο και τα προσάρμοσαν στα μέτρα τους. Γι’ αυτό «αγαπούν τους Έλληνες και τους φέρονται με συμπάθεια, και τους ευεργετούν όσο μπορούν, όταν παρουσιάζεται η ευκαιρία. [...] Σχεδόν κάθε χρόνο φτάνουν στην Αυλή έλληνες ιερείς ή μοναχοί με λείψανα, για να τα πουλήσουν, και πιάνουν πολύ καλές τιμές». Ο Olearius (1599-1671) ταξίδεψε δύο φορές στη Ρωσία, στη Μόσχα το 1633-35, και ξανά το 1643, και, μέσω Ρωσίας, στην Περσία το 1635-39. Η περιγραφή των ταξιδιών του, συνοδευμένη με χαρακτικά, εκδόθηκε το 1647 και γνώρισε μεγάλη και διαχρονική επιτυχία. Μια αγγλική μετάφραση, με τίτλο The Voyages and Travels of the Ambassadors from the Duke of Holstein to the Great Duke of Muscovy, and the King of Persia εκδόθηκε στο Λονδίνο το 1662 (εδώ, σ. 93).
[34] Ο Obolensky για τον Μάξιμο, 1988, σ. 216.
