Η σχέση του Φιοντόρ Ντοστογιέφσκι με τον σοσιαλισμό παρουσιάζεται ενίοτε μυθολογημένη. Η επίκληση ενός «χριστιανικού σοσιαλισμού» εκ μέρους ορισμένων ερμηνευτών του ντοστογιεφσκικού έργου, ο οποίος, υποτίθεται, το υποτείνει, δεν συσκοτίζει μόνον τη ριζοσπαστική απόρριψη του σοσιαλισμού από το συγγραφέα, αλλά και διαγράφει αυθαίρετα τις εδραίες προϋποθέσεις αυτής της απόρριψης. Προϋποθέσεις οι οποίες συνιστούν τον πυρήνα της χριστιανοπολιτικής σκέψης του Ντοστογιέφσκι, η οποία, όπως θα δούμε, έχει αφετηρία και πλαίσιό της τον χριστιανικό ορθόδοξο ασκητισμό.
Αναμφισβήτητα, οι απαρχές της πολιτικής και διανοητικής πορείας του ρώσου συγγραφέα συμβάλλουν ώς ένα βαθμό σε μια τέτοια παρανόηση, ειδικά η ενασχόλησή του τα χρόνια της νεότητάς του με τον σοσιαλιστικό φουριεριστικό κύκλο Πετρασέφσκι, η οποία είχε συνέπεια την καταδίκη του σε θάνατο που, τελικά, τον οδήγησε στον τετραετή εγκλεισμό του στο κάτεργο[1]. Αλλά και ο «λαϊκισμός» του ήταν μία επιφανειακή κατανόηση της λαϊκής του στράτευσης, η σαφής και ανυποχώρητη ένταξή του στον «λαό», η εκ μέρους του απροϋπόθετη υπόκλιση στην «αλήθεια του λαού», η οποία, ωστόσο, για τον Ντοστογιέφσκι, δεν ήταν τίποτ’ άλλο, όπως ρητά ο ίδιος υπογράμμιζε, από τη «διακονία του Χριστού», την οποία και προσδιόριζε ως προνομιακό χαρακτηριστικό του ρωσικού λαού της εποχής του.
Ο σοσιαλισμός ως απάτη
Βέβαια, είναι ο ίδιος ο Ντοστογιέφσκι που θα αναιρέσει μια τέτοια πρόσληψη της πολιτικής του σκέψης και στάσης, ιδιαίτερα σε ό,τι αφορά την όντως αριστερή φορά της νεανικής του ένταξης. Σε σχετικό του κείμενο (που αφορά τη δημαγωγική στάση δημοσιολογούντων και διανοουμένων έναντι της νεολαίας) θα θέσει καταρχάς το μείζον, προσβλητικό και αναπάντητο από την αριστερο-φιλελεύθερη φιλο-ευρωπαϊκή διανόηση της εποχής του ερώτημα, σχετικό με την πορεία προς τη μηδενιστική ένοπλη τρομοκρατία ενός μέρους της νεολαίας, με αφορμή τη δολοφονία του φοιτητή Ιβανόφ από τον Νετσάγιεφ (ένα γεγονός που «μεταφέρεται» ελεύθερα από τον συγγραφέα στους Δαιμονισμένους, όπως ο ίδιος ρητά αναφέρει στο Ημερολόγιό του): «Και γιατί νομίζετε ότι οι Νετσάγιεφ πρέπει οπωσδήποτε να είναι φανατικοί; Πολύ συχνά είναι απλά απατεώνες. “Είμαι απατεώνας και όχι σοσιαλιστής”, λέει ένας Νετσάγιεφ, ας υποθέσουμε, στο μυθιστόρημά μου Δαιμονισμένοι»[2]. Στους Δαιμονισμένους, Νετσάγιεφ είναι ο Πέτρος Βερχοβένσκη, που θέλει να πείσει τον συναγωνιστή του, Σταυρόγκιν, να ενσαρκώσει την (κρυφή, σε πρώτη φάση) φυσική ηγεσία της βίαιης κοινωνικής ανατροπής. Πράγματι, στους Δαιμονισμένους, όχι μία αλλά τρεις φορές, ο επαγγελματίας επαναστάτης Βερχοβένσκη, αδιάβροχο υπόδειγμα χειραφετητικού κυνισμού ντουμπλαρισμένου με ανατρεπτικό ρεαλισμό, θα διακηρύξει, απευθυνόμενος στον Σταυρόγκιν, ο οποίος με σχετική δυσκολία παρακολουθεί την παρανοϊκή λογόρροια του συντρόφου του: «Το ξέρετε πως από τώρα κιόλας είμαστε τρομερά δυνατοί! Δικοί μας δεν είναι μονάχα κείνοι που σφάζουν και καίνε, ούτε κείνοι όπου πυροβολούν ό,τι τους καπνίσει ή εκείνοι που δαγκώνουν. Κάτι τέτοιοι μας είναι εμπόδιο και τίποτ’ άλλο. Εγώ δεν ανέχομαι τίποτα χωρίς πειθαρχία. Γιατί εγώ είμαι απατεώνας, δεν είμαι σοσιαλιστής, χα, χα, χα!»[3]
Ο Βεχοβένσκη-Νετσάγιεφ θα ξεδιπλώσει στη συνέχεια βασικά σημεία της επαναστατικής του τακτικής απολύτως δεσμευμένης στον τελικό χειραφετητικό του στόχο. «Ακούστε», λέει απευθυνόμενος πάντα στον Σταυρόγκιν, «είδα με τα μάτια μου ένα παιδί έξι χρονών που τράβαγε τη μεθυσμένη μάνα του απ’ το χέρι πηγαίνοντάς τη σπίτι, κι αυτή το ’βριζε με αισχρόλογα. Νομίζετε πως αυτό μ’ ευχαριστεί; Όταν έρθουμε μεις στα πράγματα, θα φροντίσουμε για όλ’ αυτά… κι αν χρειαστεί, θα τους διώξουμε για σαράντα χρόνια στην έρημο… Τώρα, όμως, μια ή δύο γενιές διαφθοράς είναι απαραίτητεςˑ και να ’ναι μια διαφθορά ανήκουστη, ύπουλη, κείνη που κάνει τον άνθρωπο μια δειλή, άκαρδη, εγωιστική σαπίλα – να τι μας χρειάζεται! Κι από πάνω λίγο “αχνιστό αιματάκι” για να συνηθίσει! Γιατί γελάτε; […] Εγώ είμαι απατεώνας, δεν είμαι σοσιαλιστής!»[4] «Ώστε λοιπόν στ’ αλήθεια δεν είστε σοσιαλιστής… Δεν είστε παρά ένας πολιτικός… φιλόδοξος;» θα τον ερωτήσει ο Σταυρόγκιν, για να λάβει, για τελευταία φορά, την ίδια απάντηση: «Απατεώνας, απατεώνας!»[5] Εδώ, όπως είναι προφανές, η απάτη συνιστά πολιτική στρατηγική στην υπηρεσία της σοσιαλιστικής χειραφέτησης, γι’ αυτό και θα ήταν λάθος να τη θεωρήσουμε διαζευκτικά προς κάποια μορφή αγνού, υποτίθεται, σοσιαλισμού.
Άλλωστε, είναι ο ίδιος ο Ντοστογιέφσκι ο οποίος, δηλώνοντας ότι «είμαι εγώ ο ίδιος παλιός Νετσάγιεφ» (αφού και ο ίδιος καταδικάσθηκε σε θάνατο λόγω της συμμετοχής του στην ομάδα Πετρασέφσκι), και ότι «καθ’ οδόν» όλοι όσοι συμμετείχαν στην ομάδα Πετρασέφσκι θα μπορούσαν να γίνουν Νετσάγιεφ, θα υποθέσει: «Σαν τον Νετσάγιεφ πιθανόν να μην γινόμουνˑ οπαδός όμως του Νετσάγιεφ, ποιος ξέρει, θα μπορούσα να γίνω… κατά τη νεότητά μου»[6]. Αλλά, ποιο ακριβώς, πέραν μιας πολιτικής στρατηγικής που έχει όπως είδαμε στον πυρήνα της την απάτη, είναι το περιεχόμενο της μεγάλης χειραφετητικής υπόθεσης, το οποίο ο Ντοστογιέφσκι θα καταδικάσει;
Είχαμε μολυνθεί από τις ιδέες του τότε θεωρητικού σοσιαλισμού. Ο πολιτικός σοσιαλισμός δεν υπήρχε τότε στην Ευρώπη, και μάλιστα τα πρωτοπαλίκαρα της Ευρώπης τον απέρριπταν. […] Χωρίς αμφιβολία, απ’ όλα αυτά (δηλαδή από την ανυπομονησία των πεινασμένων ανθρώπων, που υποκινούνταν από τις διάφορες θεωρίες της μελλοντικής μακαριότητας), προήλθε αργότερα ο πολιτικός σοσιαλισμός, η ουσία του οποίου, άσχετα από τους σκοπούς που διακηρύσσει, προς το παρόν βρίσκεται μόνο στην επιθυμία της καθολικής ληστείας όλων των τάξεων ιδιοκτητών από τους μη έχοντες, και μετά «ό,τι είναι να γίνει ας γίνει».[7]
Ενδεδυμένος με οικουμενικά, πανανθρώπινα χαρακτηριστικά, και αυτό αποτελεί κρίσιμη διάσταση της κοσμο-θρησκευτικής φυσιογνωμίας του, ο νεότευκτος σοσιαλισμός παρουσιαζόταν ως παραλλαγή του χριστιανισμού, ως «διόρθωσή» του, στην υπηρεσία μιας νέας γοητευτικής «αλήθειας», αυτής «του επερχόμενου “αναζωογονημένου κόσμου”», συμβόλιζε την «ιερότητα της μελλοντικής κομμουνιστικής κοινωνίας. Όλες αυτές οι πεποιθήσεις για την ανηθικότητα των ίδιων των αρχών (χριστιανικών) της σύγχρονης κοινωνίας, για την ανηθικότητα της θρησκείας, της οικογένειαςˑ για την ανηθικότητα του δικαιώματος της ιδιοκτησίαςˑ όλες αυτές οι ιδέες για την εξάλειψη των εθνοτήτων στο όνομα της γενικής αδελφοσύνης των ανθρώπων, για την περιφρόνηση της πατρίδας, ως τροχοπέδης της γενικής ανάπτυξης, κ.τ.λ. – όλες αυτές ήταν τέτοιες επιρροές, τις οποίες δεν μπορέσαμε να τις ξεπεράσουμε και οι οποίες, απεναντίας, κυρίευσαν τις καρδιές και τα λογικά μας στο όνομα κάποιας μεγαλοψυχίας»[8]. Είχαμε «μολυνθεί», θα καταλήξει ο συγγραφέας, «από όλο αυτό το σκοτάδι και τον τρόμο, που προοριζόταν για την ανθρωπότητα με τη μορφή της αναζωογόνησης και της ανάστασής της»[9].
Ασκητικές αρχές
Και, αίφνης, ο χριστιανισμός αναγορεύεται στο βασικότερο κριτήριο για τον αρνητικό προσδιορισμό και την απόρριψη του σοσιαλισμού, εκείνου τουλάχιστον του σοσιαλισμού που αποσκοπεί στη βίαιη κοινωνική ανατροπή διαμέσου της σοσιαλιστικής επανάστασης, η βασική παραδοχή της οποίας είναι, ακριβώς, ο χλευασμός της χριστιανικής πίστης. Γι’ αυτό και ο Ντοστογιέφσκι βάζει στο στόμα του Σάτοβ (Οι Δαιμονισμένοι) την ακόλουθη κατηγορηματική διατύπωση:
Η ουσία του σοσιαλισμού δεν μπορεί παρά να ’ναι ο αθεϊσμός, διότι διεκήρυξε από μιας αρχής πως είναι θεωρία αθεϊστική, κι έχει σκοπό να οργανωθεί αποκλειστικά πάνω στις αρχές της επιστήμης και της λογικής.[10]
Στους Αδελφούς Καραμάζοφ, ο συγγραφέας δίνει ένα βασικό χαρακτηριστικό της πνευματικής διαμόρφωσης του αγαθού νεαρού ασκητή Αλιόσα Καραμάζοφ.
Αφού σκέφτηκε σοβαρά και πείστηκε πως υπάρχει αθανασία και Θεός, [ο Αλιόσα] είπε με τον πιο φυσικό τρόπο στον εαυτό του: «Θέλω να ζήσω για την αθανασία. Δεν παραδέχομαι τις μέσες λύσεις». Έτσι ακριβώς θα φερόταν αν είχε αποφασίσει πως δεν υπάρχει αθανασία και Θεός: Θα πήγαινε στους αθεϊστές και στους σοσιαλιστές – γιατί ο σοσιαλισμός δεν είναι μονάχα ένα εργατικό ζήτημα ή, όπως το λένε, της Τέταρτης Τάξης, μα είναι κυρίως ένα αθεϊστικό ζήτημα, ζήτημα της σύγχρονης ενσάρκωσης του αθεϊσμού, ζήτημα του πύργου της Βαβέλ, που χτίζεται ακριβώς δίχως Θεό και γίνεται όχι για να φτάσουμε τον ουρανό από τη γη, μα για να κατεβάσουμε τον ουρανό στη γη.[11]
Το πρόβλημα της αθανασίας της ψυχής και το ειδικό βάρος της ως προς τη βασικότερη διάκριση του χριστιανισμού από κάθε κοσμική θρησκεία θα αναγνωριστεί και από τον μηδενιστή επαναστάτη Ιβάν Καραμάζοφ σε διάλογό του με τον στάρετς Ζωσιμά:
«Πραγματικά, λοιπόν, έχετε την πεποίθηση πως αυτό θα συμβεί όταν οι άνθρωποι χάσουν την πίστη τους στην αθανασία της ψυχής τους;» ρώτησε ξαφνικά ο στάρετς τον Ιβάν Φιοντόροβιτς [Καραμάζοφ]. «Ναι, αυτό είπα. Δεν υπάρχει αρετή όταν δεν υπάρχει πίστη στην αθανασία». «Πρέπει να ’στε μακάριος αν το πιστεύετε αυτό ή πολύ δυστυχισμένος», θα του απαντήσει ο Ζωσιμάς, προκαλώντας την απορία του Ιβάν: «Γιατί δυστυχισμένος;» ρώτησε χαμογελώντας ο Ιβάν Φιοντόροβιτς. «Γιατί κατά πάσαν πιθανότητα δεν πιστεύετε και ο ίδιος στην αθανασία της ψυχής σας».[12]
Είναι ακριβώς μέσα σε αυτό το πνευματικό πλαίσιο, όπου το νόημα του ανθρώπου δεν σταματά στις πύλες του νεκροταφείου, που ο στάρετς θα στηρίξει την απόρριψη του σοσιαλισμού. Στις «ομιλίες και διδαχές» του Ζωσιμά που διασώζει και μεταφέρει ο Αλιόσα στους Αδελφούς Καραμάζοφ απεικονίζεται πέραν πάσης αμφιβολίας η ασκητική απόρριψη του σοσιαλισμού μέσα σε ένα φόντο ριζοσπαστικής κριτικής του ευρωπαϊκού παραδείγματος, εντός του οποίου αναδύεται ο σοσιαλισμός ως παραφυάδα του ρωμαιοκαθολικισμού, παράδειγμα το οποίο υποστηρίζεται από τη δημιουργία αέναης σειράς υλικών αναγκών εντός των οποίων δεσμεύεται μοιραία η ανθρώπινη συνθήκη. Οι ασκητικές αρχές της υπακοής, της πραότητας και της ταπείνωσης, της απλότητας και της μετάνοιας, της λιτότητας και της εγκράτειας, της καταδίκης του εγωισμού και της πολιτικής βίας, η κριτική στον –θα λέγαμε σήμερα– ηδονιστικό ατομικισμό (των παθών και των επιθυμιών), η κατανόηση της ισότητας ως πνευματικής τάξης προβλήματος που ταυτίζεται με την «πνευματική αξιοπρέπεια του ανθρώπου», όλα αυτά συνιστούν ένα πλαίσιο απαράβατων αρχών που οδηγούν στην απόρριψη του σοσιαλισμού, ο οποίος, ουσιαστικά, θεωρούμενος όπως είπαμε πνευματικό παιδί του ρωμαιοκαθολικισμού, συνιστά την άλλη όψη του μηχανοποιημένου ευρωπαϊκού πολιτισμού. Είναι αυτές οι αρχές που διαπερνούν από άκρη σ’ άκρη όλο το πολιτικό αλλά και λογοτεχνικό έργο του Ντοστογιέφσκι, αρχές που διαρκώς αναμετρώνται με τους κοσμικούς πειρασμούς της υλικής ευδαιμονίας, αρχές που ταλανίζουν το απομονωμένο και διχασμένο, το επιθυμητικό άτομο της δημοκρατικής εποχής, της εποχής των μαζών, το οποίο γίνεται εύκολη λεία της επαναστατικής δημαγωγίας. Αν και οι διδαχές του στάρετς εγγράφουν τις ασκητικές αρετές στην κληρονομιά του ρωσικού λαού, το μήνυμά τους είναι οικουμενικοποιήσιμο, ξεπερνά κατά πολύ μια γεωγραφική, μια εθνοκεντρική κατανόηση της χριστιανικής ορθοδοξίας, όσο και αν την περιλαμβάνουν, διακινδυνεύοντας ενίοτε μια εθνικιστική εκτροπή.
Η «ουτοπία» του Ντοστογιέφσκι
Ο Ντοστογιέφσκι δεν προτείνει ένα πολιτικό πρόγραμμα για την υπέρβαση της πολιτισμικής κρίσης, την κατά τον Ζορζ Φλορόφσκι «θρησκευτική αγωνία» της εποχής[13], αλλά μια μη ιδεολογικοποιημένη κατεύθυνση αντιμετώπισής της που διαρκώς αναμετράται με την ανεξάλειπτη τραγικότητα της ανθρώπινης συνθήκης. Δεν θέλει να εξαλείψει το κακό, να καταργήσει τον ανθρώπινο πόνο, αλλά να τον υπερβεί. Η «ουτοπία» του δεν είναι η απάτη της επίγειας σωτηρίας. Ωστόσο δεν περιφρονεί, το αντίθετο, τη δυνατότητα μιας λυτρωτικής διεξόδου στηριγμένης στην ίδια την ατομική, ορθότερα την προσωπική ευθύνη, προϋπόθεση της χριστοκεντρικής ελευθερίας του ανθρώπου. Να το πούμε διαφορετικά: ο Ντοστογιέφσκι είναι βυθισμένος στον αντινομικό κόσμο της ανθρώπινης ελευθερίας, αναζητώντας να ξαναενώσει, σε καθεστώς ελευθερίας, τον άνθρωπο με τον εαυτό του, όχι όμως μέσα στον απατηλό κόσμο της σοσιαλιστικής ισότητας, συνώνυμος της εγωιστικής βίας του πολυμέριμνου και αναρχικού, του χαωμένου από τις «ανάγκες», ουσιαστικά από τις υλικές επιθυμίες, ατόμου[14].
Ο εναλλακτικός δρόμος είναι αυτός της Εκκλησίας. Η αναφορά στην Εκκλησία σχεδόν πάντα απεικονίζεται στις ασκητικές αρχές, Εκκλησία είναι ο πνευματικός θεσμός του ασκητισμού. Έτσι, εν συντομία και ενδεικτικά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι, στους Αδελφούς Καραμάζοφ, η Εκκλησία εκπροσωπείται από τον στάρετς Ζωσιμά, αλλά ώς ένα βαθμό και από τον Αλιόσα, στους Δαιμονισμένους από τον αρχιεπίσκοπο ασκητή Τύχωνα, στον Έφηβο, ενώ τυπικά η Εκκλησία απουσιάζει, το υπόδειγμα του πλάνητα-προσκυνητή (Μακάρ Ιβάνοβιτς) δίνει τη δυνατότητα στον συγγραφέα να παραθέσει την κατεξοχήν «φιλοκαλική» αδιάλειπτη (νοερά) προσευχή: «Κύριε, Ιησού Χριστέ, Θεέ μας, ελέησόν μας»[15]. Ελαφρώς παραλλαγμένη, η προσευχή βρίσκεται και στα χείλη του στάρετς Ζωσιμά στους Αδελφούς Καραμάζοφ: «Κύριε, ελέησον όσους ενεφανίσθησαν σήμερον ενώπιόν σου»[16]. Στους Αδελφούς Καραμάζοφ πάλι, στις πρώτες κιόλας σελίδες του μυθιστορήματος, ο Ντοστογιέφσκι θα κάνει ειδική αναφορά στον Παΐσιο Βελιτσκόβσκη, ο οποίος εισήγαγε το θεσμό του στάρετς στη Ρωσία, εργαζόμενος για πολλά χρόνια στο Άγιον Όρος, αντιγράφοντας και μεταφράζοντας στη σλαβονική πλήθος χειρογράφων των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας, καθώς και κωδίκων και τυπικών που αναφέρονταν στην εσωτερική οργάνωση και λειτουργία των μοναστηριών, όλα αυτά άγνωστα ώς τότε στην Ρωσία – χωρίς βέβαια να παραβλέπουμε το μείζον, την αποφασιστική συμβολή του, καθώς και των μαθητών του, στην έκδοση της σλαβονικής Φιλοκαλίας[17]. Ας μην ξεχνάμε επίσης ότι ακόμα και ο Μεγάλος Ιεροεξεταστής ήταν πρώην ασκητής (ερημίτης).
Δικαίως, νομίζουμε, ο Λεονίντ Γκρόσμαν, στη βιογραφία που αφιερώνει στον ρώσο συγγραφέα, θα επισημάνει:
Ο Ντοστογιέφσκι οργανώνει την πλοκή του τελευταίου του μυθιστορήματος με βάση τους δοκιμασμένους κανόνες της ποιητικής του, αλλά με οριακή ένταση και μεγίστη εκφραστικότητα, σαν να πρόκειται στ’ αλήθεια για fortissimo. Το μυθιστόρημα στηρίζεται στην έντονη αντιπαράθεση προσώπων και γεγονότων: στον ένα πόλο έχουμε ηθικά ανάπηρους, τον Φιοντόρ Παύλοβιτς [τον Καραμάζοφ - πατέρα] και τον Σμερντιακόφ [νόθο γιο του πατέρα Καραμάζοφ και φυσικό δολοφόνο του], στον άλλο βρίσκονται οι «άγγελοι», ο Αλιόσα και ο πνευματικός του καθοδηγητής, πατέρας Ζωσιμάς. Στον κτηνοβάτη αντιπαρατίθεται το μοναστήρι, στον φιλήδονο ο ρώσος μοναχός, στη συζήτηση [στο μοναστήρι] παρέα με το κονιάκ η νουθεσία του στάρετς, στον πατέρα-τέρας ο «ευσεβής γέροντας». Η αντίθεση παραμένει μέχρι το τέλος η βασική αρχή της αρχιτεκτονικής του Ντοστογιέφσκι.[18].
Γι’ αυτό δεν πρέπει να εκπλήσσει, το ακριβώς αντίθετο, ο ισχυρισμός του Τζόζεφ Φρανκ, που παρατίθεται στη δική του πνευματική βιογραφία για τον Ντοστογιέφσκι, σύμφωνα με την οποία ο συγγραφέας, με αφορμή την πνευματική «διάλυση» της ρωσικής οικογένειας (θέμα που παρουσιάζεται και στον Έφηβο και, θα προσθέταμε, και στο Ημερολόγιό του, μέσα από την κριτική του Ντοστογιέφσκι σε ό,τι αποκαλεί «τυχαία οικογένεια»), αντιπαραθέτει «έναν άλλο κόσμο, τον κόσμο της πραγματικής πίστης, της αγάπης και της ελπίδας», ο οποίος, κατά πρώτο λόγο, «ενσαρκώνεται στο μοναστήρι»[19].
Σε ένα τέτοιο πλαίσιο, οι σχετικές επισημάνσεις του Πωλ Ευδοκίμωφ αποκτούν όλη τους τη σημασία. Στους Αδελφούς Καραμάζοφ, στη σχετική συζήτηση που διεξάγεται στο μοναστήρι του οποίου προΐσταται ο Ζωσιμάς (για την οποία μόλις κάναμε λόγο) ανάμεσα σε αυτόν και στην οικογένεια Καραμάζοφ (πατέρας, γιοι) και κάποιους φίλους τους γαιοκτήμονες, ένας απ’ αυτούς, ο Μιούσοβ, κάποια στιγμή θα αντιτείνει στον στάρετς Ζωσιμά, μεταφέροντας στην ομήγυρη τα λόγια ενός προσώπου της γαλλικής αστυνομίας σχετικά με τον κίνδυνο που αντιπροσωπεύουν οι σοσιαλιστές: «“Τους παρακολουθούμε και δεν φοβόμαστε τόσο πολύ όλους αυτούς τους σοσιαλιστές, αναρχικούς, άθεους και επαναστάτες και γνωρίζουμε τις πράξεις και τις χειρονομίες τους. Ανάμεσά τους όμως, υπάρχει μία ιδιαίτερη κατηγορία, στην πραγματικότητα είναι πολύ λίγοι, που πιστεύουν στον Θεό και είναι και σοσιαλιστές. Αυτούς φοβόμαστε περισσότερο, αυτοί είναι τρομερή φύτρα. Ο χριστιανικός σοσιαλισμός είναι πιο επικίνδυνος από τον άθεο σοσιαλισμό”. Η κατεστημένη αταξία, άθεη και αστική, απειλείται από τον χριστιανικό σοσιαλισμό». Για να ακολουθήσει το σχόλιο του Ευδοκίμωφ: «Η οριστική λύση του προβλήματος του ουμανισμού δεν θα προέλθει από τους σοσιαλιστές: Ο Πατήρ Παΐσιος, ο φίλος και διάδοχος του Ζωσιμά, παρών στη συζήτηση, παρατηρεί: “Βλέπετε σε εμάς σοσιαλιστές;” Ο Ζωσιμάς όμως και ο Αλιόσα συμφιλιώνουν την ατμόσφαιρα του μοναστηριού με αυτήν του κόσμου. Οι Ζωσιμάς, Παΐσιος, Αλιόσα δεν είναι χριστιανο-σοσιαλιστές αλλά κοινωνιο-χριστιανοί ή, ακριβέστερα, σκέτα χριστιανοί, μέσα στην πληρότητα αυτής της χαρισματικής κλίσης»[20].
Είναι αυτή η συμφιλίωση του μοναστηριού με τον κόσμο, η οποία ωστόσο δεν αίρει τη μεταξύ τους διάκριση που έμμεσα μοιάζει να αναγνωρίζεται ακόμα και από τον άθεο επαναστάτη Ιβάν Καραμάζοφ, ο οποίος, από την πλευρά του, θέλοντας, προφανώς, να διαφυλάξει την επαναστατική καθαρότητα της προοπτικής του, διαθέτοντας έτσι μια στοιχειώδη συνοχή στην ανατρεπτική κοσμοαντίληψή του (χωρίς ωστόσο να παραθεωρούμε έναν λογοκρατικά απωθημένο εσωτερικό του διχασμό), απαντά με τα ακόλουθα λόγια στον Μιούσοβ (λόγια, που δεν φαίνεται να λαμβάνει υπόψη ο Ευδοκίμωφ στο ανωτέρω σχόλιό του, με τα οποία όμως δεν θα μπορούσε να διαφωνήσει): «“Και εξάλλου δεν είναι μονάχα οι λιμπεραλίστες και οι ντιλετάντες που μπερδεύουν τον σοσιαλισμό με τον χριστιανισμό, μα σε πολλές περιπτώσεις και οι χωροφύλακες. Οι χωροφύλακες του εξωτερικού φυσικά”»[21].
Ας παρακολουθήσουμε όμως τον ασκητικό λόγο του Ζωσιμά.
[…] Οι κοσμικοί λένε: «έχεις ανάγκες και πρέπει να τις ικανοποιήσεις. Γιατί έχεις τα ίδια δικαιώματα που έχουν και οι πιο εξέχοντες και οι πιο πλούσιοι. Μη φοβάσαι να τις ικανοποιείς, απεναντίας πρέπει να ικανοποιείς τις ανάγκες σου». Αυτό είναι το σημερινό δόγμα του κόσμου. Νομίζουν πως αυτό θα πει ελευθερία. Μα τι προκύπτει από αυτό το δικαίωμα της αύξησης των αναγκών; Στους πλούσιους η απομόνωση και η πνευματική αυτοκτονία, στους φτωχούς ο φθόνος και ο φόνος. […] Θεωρούν τα γεύματα, τ’ αμάξια, τους βαθμούς, τους δούλους-υπηρέτες, τόσο απαραίτητα που είναι έτοιμοι να θυσιάσουν γι’ αυτά τη ζωή τους, την τιμή τους και την αγάπη προς τον πλησίον τους. Και όταν δεν μπορούν να κορέσουν αυτές τις επιθυμίες τους, αυτοκτονούν. Όσοι δεν είναι πολύ πλούσιοι, κάνουν τα ίδια. Οι φτωχοί ξεχνούν το ανικανοποίητο και τη ζήλια τους με το κρασί. Μα σύντομα αντί για κρασί θα μεθύσουν με αίμα. Εκεί τους οδηγούν. […] Ο μοναστικός δρόμος είναι εντελώς διαφορετικός. Κοροϊδεύουν την υποταγή, τη νηστεία και την προσευχή και όμως αυτός είναι ο μοναδικός δρόμος για να πετύχει κανείς την πραγματική, την αληθινή ελευθερία: ξεριζώνω από μέσα μου τις περιττές και άχρηστες ανάγκες, δαμάζω τον εγωισμό και την περηφάνια μου με την υπακοή και φτάνω έτσι, με τη βοήθεια του Θεού, στην ελευθερία του πνεύματος και μαζί στην πνευματική χαρά! […] Αυτοί [οι μορφωμένοι], έχοντας για βάση την επιστήμη, θέλουν να πετύχουν την κοινωνική δικαιοσύνη μονάχα με το λογικό τους, αγνοώντας το Χριστό και έχουν διακηρύξει πια πως δεν υπάρχει ούτε έγκλημα ούτε αμάρτημα. Με τον τρόπο που σκέφτονται έχουν δίκιο: γιατί, μια και δεν έχεις Θεό, τότε τι νόημα μπορεί να ’χει το έγκλημα; Στην Ευρώπη ο λαός ξεσηκώνεται και βιαιοπραγεί κιόλας ενάντια στους πλούσιους και οι λαϊκοί ηγέτες τον οδηγούν σε αιματηρές συγκρούσεις και του μαθαίνουν πως το μίσος του είναι δίκαιο. Μα «είναι καταραμένο το μίσος τους γιατί είναι σκληρό» […] Η ισότητα βρίσκεται μονάχα στην πνευματική αξιοπρέπεια του ανθρώπου[22].
Είναι κάτι περισσότερο από προφανής αυτή η ολομέτωπη, και από ασκητικές αφετηρίες, απόρριψη του σοσιαλισμού ως μιας δαιμονικής οργάνωσης της κοινωνικής μνησικακίας.
Προς μια κοινωνία-μοναστήρι;
Το ερώτημα πρέπει ωστόσο να τεθεί, αν δηλαδή ο ανωτέρω αντιεξισωτικός και αντισοσιαλιστικός προσανατολισμός εγκλωβίζει την κοινωνία στο ήθος του μοναχισμού, υποτάσσοντάς τη σε μια πειθαρχημένη, εξουσιαστική αυστηρότητα, καταστέλλοντας ατομικές και συλλογικές ελευθερίες και δικαιώματα, βάζοντας από το παράθυρο ό,τι έχει αποβληθεί από την πόρτα, τον ηθικό και κατ’ επέκταση τον πολιτικό δεσποτισμό. Μια κυριολεκτική (και σε πολλές περιπτώσεις, κακεντρεχής) ανάγνωση του ό,τι προηγήθηκε θα δυσκολευόταν ίσως να απαντήσει αρνητικά στο ερώτημα. Αλλά οι ασκητικές αρχές που αφορούν, αυστηρά μιλώντας, μόνο όσους και όσες ακολουθούν εκουσίως τον μοναστικό βίο, δεν μπορούν παρά στο νόημά τους να τυγχάνουν μιας διασταλτικής «εφαρμογής» στην κοινωνική ζωή. Πράγματι, η διάκριση ανάμεσα στο ησυχαστικό «περιθώριο» και τον πολυσχιδή κοινωνικό κόσμο είναι θεμελιωτική του ίδιου του μοναχισμού. Στην περίπτωση όμως αυτή, ποιο είναι το νόημα της επίκλησης των αρχών του ασκητισμού, δηλαδή της κοινωνικής τους χρήσης; Και μάλιστα αντιπαραβαλλόμενων, εκ μέρους των φορέων τους, προς το σοσιαλισμό; Και μόνο η επίκληση της περί αναγκών αντίληψης, που πιο πάνω εκθέσαμε, θα αρκούσε ως απάντηση, ώστε κάθε συζήτηση να σταματήσει εδώ. Αλλά, ας ξαναδούμε το πρόβλημα πιο συγκεκριμένα.
Σε ένα από τα πρώτα κείμενα του Ημερολογίου του, ο Ντοστογιέφσκι, ασκώντας κριτική στο θεσμό των ενόρκων που εκείνη την περίοδο είχε εισαχθεί στον δικαστικό θεσμό στη Ρωσία ευθυγραμμίζοντάς τη με τα ευρωπαϊκά πρότυπα, επικέντρωνε το ενδιαφέρον του στις μαζικές αθωωτικές αποφάσεις των δικαστηρίων της χώρας διά της ψήφου των λαϊκών μελών τους (που στην πλειονότητά τους ήταν μουζίκοι), τα οποία, συμπονώντας τους κατηγορούμενους, ακόμα και για σοβαρά εγκλήματα, πολλές φορές τους απήλασσαν λόγω της μη προνομιούχας κοινωνικής τους θέσης. Αυτή η πληβειακή φορά της νέας δικαστικής εξουσίας ουσιαστικά απέδιδε το έγκλημα στο δυσμενές κοινωνικό περιβάλλον των κατηγορουμένων, τους θυματοποιούσε παρακάμπτοντας την προσωπική τους ευθύνη. Αλλά, ο Ντοστογιέφσκι θα επισημάνει και δεν θα πάψει να επαναλαμβάνει στο έργο του, ότι, χωρίς να παραγνωρίζει τις κοινωνικές επιρροές, εδώ υπάρχει μια «απάτη», ένας «μεγάλος πειρασμός» που οδηγεί στην ατομική ανευθυνότητα με την οποία συγκρούεται μετωπικά ο χριστιανισμός:
Το να αθωώνουμε συνέχεια για να ικανοποιήσουμε το αίσθημα της ευσπλαχνίας μας και να μην υποφέρουμε καθόλου είναι πολύ εύκολο. Γιατί έτσι σιγά σιγά θα καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι δεν γίνονται καθόλου εγκλήματα και ότι σε όλα φταίει το περιβάλλον. Θα φτάσουμε μέχρι το σημείο, κλείνοντας τον κύκλο, να θεωρήσουμε ότι το έγκλημα είναι χρέος, ευγενική αντίδραση εναντίον του «περιβάλλοντος». «Από τη στιγμή που η κοινωνία είναι τόσο άθλια φτιαγμένη, δεν μπορούμε να ζούμε σ’ αυτή χωρίς διαμαρτυρία και εγκλήματα». […] Γιατί αυτό λέει η διδασκαλία για το περιβάλλον σε αντίθεση με τη χριστιανική, που αν και αναγνωρίζει πλήρως την πίεση του περιβάλλοντος και διακηρύσσει την ευσπλαγχνία προς τον αμαρτωλό, παρ’ όλα αυτά θέτει ως ηθικό χρέος του ανθρώπου την πάλη με το περιβάλλον, θέτει τα όρια εκεί που τελειώνει το περιβάλλον και αρχίζει το χρέος. Καθιστώντας τον άνθρωπο υπεύθυνο, ο χριστιανισμός κατ’ αυτόν τον τρόπο αναγνωρίζει την ελευθερία του. Θεωρώντας τον άνθρωπο εξαρτημένο από κάθε λάθος που υπάρχει στην κοινωνική οργάνωση, η διδασκαλία για το περιβάλλον τον οδηγεί μέχρι την πλήρη απελευθέρωσή του από κάθε προσωπικό ηθικό χρέος, από κάθε ανεξαρτησία, τον οδηγεί στην πιο απαίσια δουλεία που θα μπορούσαμε να φανταστούμε.[23]
Ποιος δεν αναγνωρίζει σε αυτήν την περί κοινωνικού περιβάλλοντος αντίληψη τον πυρήνα του αγελαίου και βίαιου επαναστατικού κυνισμού; Ο τελευταίος, τόσο ως πολιτική στρατηγική κινηματικής (δι-)εκδίκησης, «διαμαρτυρίας», όσο και ως πρόταγμα βίαιης κοινωνικής ανατροπής.
Ωστόσο, εδώ, ο συγγραφέας αναφέρεται στον χριστιανισμό, όχι στον ορθόδοξο μοναχισμό, από τον οποίον αυτός φυσικά απορρέει αλλά και διακρίνεται από αυτόν. Ιδού τώρα ένα αυστηρό, ένα συσταλτικό παράδειγμα ενσάρκωσης της προσωπικής ευθύνης το οποίο αρνείται το περιβάλλον που, αψηφώντας τη βοή του κόσμου και μέσα από την ανάληψη της προσωπικής ευθύνης την οποία υπαγορεύει ένα μείζον συνειδησιακό πρόβλημα, ανοίγει διάπλατα το δρόμο του ασκητισμού, παράδειγμα που ενσαρκώνεται από τον στάρετς Ζωσιμά. Κατά τη νεότητά του, όπως ο ίδιος αφηγείται (Αδελφοί Καραμάζοφ)[24], πριν δηλαδή περιβληθεί το μοναχικό σχήμα, όντας αξιωματικός, θα προκαλέσει σε μονομαχία τον αντίζηλό του για τον έρωτα μιας νεαρής γυναίκας. Και ενώ έχει πέσει ο πρώτος πυροβολισμός από την πλευρά του αντιπάλου του, αίφνης, θα αρνηθεί να πυροβολήσει, σταματώντας τη συνέχεια της μονομαχίας και ζητώντας συγγνώμη από τον αντίζηλό του. Θα υποστεί τη χλεύη εχθρών και κυρίως φίλων, οι τελευταίοι μάλιστα, συνάδελφοί του στο στρατό, θα τον κατηγορήσουν ότι πρόδωσε την τιμή του στρατεύματος. Ο νεαρός Ζωσιμάς θα τους δηλώσει ευθέως ότι παραιτείται από τη θέση του και παίρνει τον μεγάλο δρόμο για το μοναστήρι. Έτσι, «με την αιφνίδια μεταστροφή του, με την τόλμη του, ο Ζωσιμάς επιβεβαιώνει την πλήρη και ολοκληρωτική ελευθερία του. Αποδεικνύει ότι είναι ικανός να ξεφύγει εξ ολοκλήρου, και διαμέσου μιας απλής απόφασης, από κάθε επιρροή που ο εξωτερικός κόσμος μπορεί να ασκεί πάνω του»[25].
Απλή απόφαση; Απολύτως. Είναι εκεί όπου τέμνονται η ευθύνη με την αβίαστη βούληση που οδηγούν στην απόφαση. Απλή και πρωταρχική απόφαση, όπως το επισημαίνει ο Βιάτσεσλαβ Ιβανόφ, για το σύνολο του ντοστογιεφσκικού έργου:
Είναι η εισβολή της βούλησης στην υπερεμπειρική φύση της ελευθερίας που συνιστά τη θεμελιώδη τραγικότητα του έργου [του Ντοστογιέφσκι] […]. Στο μεταφυσικό πεδίο δεν υπάρχει πλέον καμία πολυπλοκότητα, καμία κεκτημένη εκ των προτέρων σύμβαση: εδώ βρίσκουμε την έσχατη, συμπερασματική, απογυμνωμένη απλότητα της τελευταίας ή, αν προτιμάτε, της πρώτης απόφασης, γιατί ο χρόνος φαίνεται να σταματά εδώ, κάθε δραστηριότητα φαίνεται να ανάγεται προς αυτήν την απόφαση ή, ακριβέστερα, να απορρέει από αυτήν. Παίρνουμε τότε το ρίσκο να ρίξουμε μια ματιά στη μυστική σφαίρα της ανθρώπινης ψυχής ή, για να χρησιμοποιήσουμε τα λόγια του Ντοστογιέφσκι, της καρδιάς του, το πεδίο όπου ο Θεός και ο διάβολος συναντώνται για μία μονομαχία ή μία απόφανση. Εδώ είναι που ο άνθρωπος βγάζει απόφαση για ολόκληρο τον κόσμο και επιλέγει την ύπαρξη, δηλαδή την εν Θεώ ύπαρξη ή το Μηδέν, δηλαδή τη φυγή στο μη-είναι.[26]
Να πούμε, για την περίπτωσή μας, στο μη-είναι του υλιστικού σοσιαλισμού των επιθυμιών και των καταναγκαστικών αναγκών; Επιπλέον, η λεξικολογική διευκρίνιση εκ μέρους του Βιάτσεσλαβ Ιβανόφ, καρδιά αντί ψυχής, μοιάζει σαν να ανακαλεί την απάντηση του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά («Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων») σε ερώτηση περί σώματος, νου και ψυχής:
Παρόμοια λέει και ο μέγας Μακάριος: «Η καρδιά είναι ο ηγεμόνας όλης της υπάρξεως. Κι όταν κυριαρχήσει η χάρη σ’ όλα τα μέρη της καρδιάς, τότε βασιλεύει πάνω σε όλους τους λογισμούς και σ’ όλα τα μέλη. Γιατί εκεί είναι ο νους και όλοι οι λογισμοί της ψυχής».[27]
Αυτό το υψηλό δείγμα έκφρασης της ελεύθερης βούλησης ασκείται εντός κοινωνίας και, με τη συνειδητή επιλογή του, ο μελλοντικός στάρετς θέλει να το εμβαθύνει και να το υπηρετήσει στο εξής με ασκητική συνέπεια. Τόσο η αιφνίδια μεταστροφή του (να πούμε «αποκαλυπτική»;), όσο και η ασκητική επιλογή του είναι απροϋπόθετες, ένας ψυχικός κλονισμός που αναπροσδιορίζει τη σχέση του με τον κόσμο, με τον άλλον, αλλά κυρίως με τον ίδιο του τον εαυτό (κάτι σαν επιστροφή του νου στον εαυτό του), επιβάλλοντας μια στροφή προς τον εαυτό, μια αέναη ενδοσκόπηση, σε βάρος του περιβάλλοντος. Το κοντράστ είναι εντυπωσιακό, για όποιον, π.χ., θα ήθελε να συγκρίνει την «ταυτότητα» του Ζωσιμά με αυτήν του Βερχοβένσκη-Νετσάγιεφ στους Δαιμονισμένους. Ο τελευταίος θα αποτυπώσει με τα ακόλουθα, μεταξύ άλλων, λόγια την αυτοεικόνα του:
Λοιπόν; Ποιο είναι το πραγματικό μου πρόσωπο; Η χρυσή μετριότης: ούτε ανόητος, ούτε έξυπνος, ώς ένα σημείο «άμοιρος πνεύματος» […]. Μα, μια και έχω το φυσικό χάρισμα να μου λείπει το πνεύμα, γιατί να μην το γυρίσω σ’ όφελός μου;[28]
Αν το κυνικά και «ορθολογικά» διακηρυσσόμενο έλλειμμα πνευματικότητας είναι ό,τι χαρακτηρίζει τον υλιστή, ωφελιμιστή, κατά βάθος μικροαστό δημαγωγό επαναστάτη, η πνευματικότητα είναι εκείνη η διανοητική κατάσταση που επιτρέπει την έκφραση της ελεύθερης βούλησης του Ζωσιμά, που τον οδηγεί στην «απλή απόφαση», αυτή που του ανοίγει τον μεγάλο δρόμο προς την συνειδησιακή του ελευθερία. Έτσι, για τον Ντοστογιέφσκι, η ασκητική επιλογή προκύπτει ως πνευματική επιλογή, βαίνει προς την τελείωση της εν Χριστώ ελευθερίας του. Το πρόβλημα δεν είναι ψυχολογικό, αλλά βαθιά πνευματικό.
Τα πεδία της κοινωνίας και της άσκησης είναι διακριτά, αλλά όχι αυτόνομα και αυτοαναφορικά. Και από τη στιγμή που τα κατάφερε ο Ζωσιμάς μπορεί να τα καταφέρουν όλοι, φαίνεται να λέει ο συγγραφέας, όλοι μπορούν να γίνουν «εκλεκτοί». Ένα ανθρώπινο «αυτεξούσιο στραμμένο προς το καλό»[29], και με την άνωθεν βοήθεια, μπορεί να νικήσει τους διαρκείς πειρασμούς του κόσμου ή, έστω, να αντισταθεί στις (αυτ-)απάτες του. Στην περίπτωσή μας, τη σοσιαλιστική απάτη.
Όταν ο Σταυρόγκιν επισκέπτεται τον Τύχωνα στο μοναστήρι του, προκειμένου να ομολογήσει το έγκλημά του (το βιασμό ενός δωδεκάχρονου κοριτσιού), αλλά και να εκθέσει την εμπλοκή του με την επαναστατική τρομοκρατία, χωρίς τελικά να καταφέρει να μεταμεληθεί, αντιστεκόμενος στις εκκλήσεις για ταπείνωση και τη συνακόλουθη ανάληψη της ευθύνης του, ο Τύχωνας θα συνοψίσει μέσα σε τρεις προτάσεις το ασκητικό μήνυμα απόρριψης του σοσιαλιστικού εγωισμού, ξαναθυμίζοντάς μας, πρώτα απ’ όλα, ό,τι ο Ντοστογιέφσκι είχε ήδη εξαρχής επισημάνει ως ένα από τα βασικά γνωρίσματα της σοσιαλιστικής νεοθρησκείας, την περιφρόνηση της πατρίδας, το εκούσιο και χαρούμενο ξερίζωμα ως την έδρα του μηδενισμού:
Φαίνεται πως δεν μπορεί κανείς ν’ αποξενωθεί από τη χώρα του ατιμωρητί. Όσοι χωρίζονται απ’ την πατρίδα τους τιμωρούνται: τους πιάνει βαρεμάρα και μια κλίση προς την τεμπελιά ακόμα κι όταν λαχταράνε να δουλέψουν. Ο χριστιανισμός όμως επιμένει πως ο καθένας είναι υπεύθυνος και η ευθύνη του δεν έχει καμιά σχέση με το περιβάλλον.[30]
Όποιος θα έβλεπε εδώ, σε αυτά τα λόγια του Τύχωνα, την τομή χριστιανισμού και εθνικισμού, ας προβληματισθεί με την υπόθεση του Ζορζ Φλορόφσκι:
Για τον Ντοστογιέφσκι, το ρίζωμα δεν κόμιζε μόνον ένα πρόγραμμα για την καθημερινή ζωήˑ είναι ένα βαθύτερο επίπεδο στο οποίο τοποθετείται για να καταδικάσει το ξερίζωμαˑ είχε πάντα ενώπιόν του το τρομακτικό φάντασμα του πνευματικού ρενεγκά – τη μοιραία εικόνα ενός ανθρώπου που ζει περισσότερο ως περιφερόμενος περιθωριακός παρά ως προσκυνητής.[31]
Από κοινού με τη συνεπαγόμενη άρνηση ανάληψης της προσωπικής ευθύνης, προϊόν ενός αυτονομημένου, άναρχου βολονταρισμού, με τον Σταυρόγκιν, έχουμε ενώπιόν μας την ίδια την ουσία του σοσιαλιστικού μηδενισμού, που τον οδηγεί στην αυτοκαταστροφή, στην αυτοκτονία.
Στη γνωστή «Ομιλία για τον Πούσκιν» (1880), όπου ο Ντοστογιέφσκι θα καλέσει με θερμά λόγια σε συμφιλίωση τους σλαβόφιλους και δυτικόφιλους της χώρας του, ο συγγραφέας θα κάνει λόγο για την ανάγκη «της μεγάλης, γενικής αρμονίας, της αδελφικής τελικής σύμπνοιας όλων των λαών σύμφωνα με τον ευαγγελικό κανόνα του Χριστού!»[32] Ένα τέτοιο «όραμα» πανανθρώπινης συναδέλφωσης θα προκαλέσει αρκετές αντιδράσεις, με πρώτη αυτήν του Κωνσταντίν Λεόντιεφ, ο οποίος θα κατηγορήσει τον Ντοστογιέφσκι για «ροζ χριστιανισμό», δηλαδή για μια ουμανιστική αλλοίωση, ουσιαστικά εκκοσμίκευση, της χριστιανικής ορθοδοξίας, αφού, σύμφωνα με τον πρώτο, ποτέ ο Χριστός δεν υποσχέθηκε την παγκόσμια αρμονία και συναδέλφωση, αντιθέτως δίδαξε ότι αυτός εδώ ο κόσμος πρέπει να χαθεί. Ο Ντοστογιέφσκι θα απαντήσει ότι αυτή τη θέση τού, σύμφωνα με ορισμένους, «χριστιανού πεσιμιστή» Λεόντιεφ τη βρίσκει «λίγο αιρετική […]· υπάρχουν σε αυτήν αρκετά περίεργα πράγματα. […] Αν είναι αλήθεια ότι όλοι είναι προορισμένοι να χαθούν, γιατί να αγωνιζόμαστε, να αγαπάμε, να κάνουμε το καλό; Ας ζει ο καθένας με τον εαυτό του, για τον εαυτό του»[33]. Ο Τζόζεφ Φρανκ θα υποβάλει τη, βάσιμη νομίζουμε, υπόθεση ότι σε αυτή τη θέση του Ντοστογιέφσκι, η οποία επί της ουσίας πράγματι ανοίγει το μοναστήρι στον κοινωνικό κόσμο, πρέπει να δούμε την αντίθεση του συγγραφέα σε μια «κατά γράμμα», ζηλωτικού τύπου, ερμηνεία του ασκητισμού (που στους Αδελφούς Καραμάζοφ εκπροσωπείται από τον πατέρα Θεράποντα, αντίπαλο του Ζωσιμά), χωρίς ωστόσο, θα προσθέταμε από την πλευρά μας, να αναιρούνται οι αρχές του πνευματικού θεσμού και να αίρεται η αυτονομία του.
Πέραν όμως της οποιασδήποτε ερμηνείας, αξίζει, καταληκτικά, να παρατεθεί η ίδια η πρόθεση του συγγραφέα, επικεντρώνοντας εδώ το ενδιαφέρον του στους Αδελφούς Καραμάζοφ. Πρόθεση η οποία επιβεβαιώνει, ακόμα μια φορά, την ασκητική αφετηρία απόρριψης του σοσιαλισμού. Έχοντας ολοκληρώσει τη συγγραφή του «Μεγάλου Ιεροεξεταστή» (Αδελφοί Καραμάζοφ), ο Ντοστογιέφσκι θα στείλει το κείμενο στον «λογοκριτή» Νικολάι Αλεξέγιεβιτς Λιουμπίμοφ, συνοδευόμενο από το ακόλουθο σημείωμα, στο οποίο μεταξύ άλλων γράφει:
Ό,τι αφορά «τα λόγια περηφάνιας και βλασφημίας» (Αποκάλυψη, 13:5) ολοκληρώνεται εδώ. Ο σύγχρονος αρνητής [ο Ιεροεξεταστής], από τους πιο τοξικούς, διακηρύσσει ότι είναι υπέρ του διαβόλου και διαβεβαιώνει ότι είναι πιο σίγουρος από τον Χριστό για την ευτυχία των ανθρώπων. Ιδού μία ενεργητική ντιρεκτίβα για τον ανόητο (αλλά και φρικτό, γιατί περιλαμβάνει τη Νεολαία) ρωσικό μας σοσιαλισμό: τα ψωμιά, ο πύργος της Βαβέλ (με άλλα λόγια το επερχόμενο βασίλειο του σοσιαλισμού), η απόλυτη υποδούλωση της συνειδησιακής ελευθερίας, να που οδηγεί ο αρνητής και μανιώδης άθεος![34]
Σε μεταγενέστερη αποστολή προς τον ίδιο αποδέκτη του κεφαλαίου «Ένας ρώσος μοναχός», από το ίδιο πάντα μυθιστόρημα, που αναφέρεται στον Ζωσιμά, θα επισημάνει: «Είναι ένα συναρπαστικό και ποιητικό κεφάλαιο, το πρότυπο του οποίου είναι δάνειο από ορισμένες διδαχές του [ασκητή] Τύχωνα του Ζαντόνσκ»[35] και όχι από τη μονή της Όπτινα (το ασκητικό ήθος της οποίας έχει κατά νου ο Λεόντιεφ για να ασκήσει κριτική στον Ντοστογιέφσκι). Ο Τύχων του Ζαντόνσκ είναι ένας «ζωντανός» άνθρωπος που από επίσκοπος γίνεται ασκητής, αλλά συνεχίζει να παλεύει, όντας ήδη μοναχός, με τους «λογισμούς» του, με τον εαυτό του, δείχνοντας με τον τρόπο αυτό ότι η ανθρώπινη τελείωση συνιστά διαρκές διακύβευμα, την ίδια την ουσία της τραγικότητας της ανθρώπινης συνθήκης, η οποία δεν είναι «απλώς» ψυχικής αλλά πνευματικής τάξης.
Και είναι, ακριβώς, με αυτές τις ασκητικές αρχές με τις οποίες ο Ντοστογιέφσκι θα περιγράψει τις αρετές του λαού, την πνευματική ελευθερία του «μπροστά στην καταπίεση του υλισμού, των παθών, της έντονης οικονομικής και περιουσιακής επιθυμίας, ακόμη και μπροστά στο φόβο του σκληρότερου μαρτυρικού θανάτου»[36]. «Ο λαός μας», θα επισημάνει ο Ντοστογιέφσκι, «τιμά τη μνήμη των μεγάλων και ταπεινών αναχωρητών και ασκητών του, του αρέσει να αφηγείται τις ιστορίες των μεγάλων χριστιανών μαρτύρων στα παιδιά του»[37]. Μέσα σε ένα τέτοιο πλαίσιο, ο Ντοστογιέφσκι θα χρησιμοποιήσει τη διατύπωση «ρωσικός σοσιαλισμός», ζητώντας συγγνώμη ουσιαστικά για την εκ μέρους του καταχρηστική παράθεση γι’ «αυτή την εντελώς αντίθετη στην Εκκλησία λέξη»[38], για να συμπεράνει: «Δεν είναι στον κομμουνισμό, δεν είναι στις μηχανικές μορφές ο σοσιαλισμός του ρωσικού λαού. Αυτός πιστεύει ότι τελικά σώζεται μόνο με την παγκόσμια ενότητα στο όνομα του Χριστού»[39]. Η ασκητική αποδόμηση του σοσιαλισμού διαθέτει ευαγγελική θεμελίωση, συνιστά την ουσία της χριστιανο-ορθόδοξης αντίληψης του συγγραφέα, από την οποία είναι διαποτισμένο το σύνολο του έργου του, ακόμα και οι «ψυχολογικές» πλευρές του. Γιατί, ας θυμηθούμε την καίρια για το θέμα αυτό παρατήρηση του Μπερντιάεφ: ο Ντοστογιέφσκι, παρά τα αντιθέτως λεγόμενα, δεν είναι «ψυχολόγος», αλλά ένας μεγάλος «πνευματολόγος», ένας «μεταφυσικός συμβολιστής» («Το πνεύμα του Ντοστογιέφσκι») και, έτσι, πολέμιος του υλόφρονος σοσιαλισμού και της υποχθόνιας μνησίκακης ανταρσίας του. Γι’ αυτό και η ντοστογιεφσκική πίστη στην αθανασία της ψυχής, προαπαιτούμενο της απόρριψης του άθεου σοσιαλισμού, δεν είναι παρά η πίστη στην αιωνιότητα του ανθρώπου στην πνευματικότητά του.
Μια πνευματικότητα η οποία, για τον Ντοστογιέφσκι, είναι αδιανόητη έξω από τον ασκητικό θεσμό. Για τον συγγραφέα, όπως επίσης και για τη χριστιανική ορθοδοξία στο σημείο αυτό, αν ο ασκητισμός είναι ο «φύλακας των εσχάτων», αυτό δεν πρέπει να τον εμποδίζει να εγχρονίζεται, υπό όρους να ιστορικοποιείται, παρά ακριβώς τη βαθιά, ανεξάλειπτη μυστική του διάσταση. Εδώ διακυβεύεται το πείραμα «συμφιλίωσης» ασκητισμού και κόσμου, για το οποίο έγινε λόγος πιο πάνω. Επιπλέον, τόσο η προτροπή του Ζωσιμά προς τον Αλιόσα να εγκαταλείψει το μοναστήρι και να ξανοιχθεί και να δοκιμασθεί στη βοή του κοινωνικού κόσμου, όσο και, κυρίως, η πεποίθησή του ότι από τα μοναστήρια βγαίνανε παλιότερα οι λαϊκοί ηγέτες[40], καθιστά τον ασκητισμό, με τρόπο αναντίρρητο, το κέντρο της Εκκλησίας και του λαού «της»· άλλωστε, ο λαός, σε μια τέτοια προοπτική, δεν υπάρχει παρά μόνο εντός της Εκκλησίας. Γι’ αυτό και η ντοστογιεφσκική απόρριψη του σοσιαλισμού δεν είναι «απλώς» πολιτική, αλλά θεολογικο-πολιτική.
[1] «Στα νιάτα του, [ο Ντοστογιέφσκι] συμμετέχει στον κύκλο Πετρασέφσκι, κάτι που του κόστισε τα καταναγκαστικά έργα. Επανακάμπτει βαθιά συγκλονισμένος και, σύμφωνα με την τρέχουσα ορολογία, από επαναστάτης γίνεται αντιδραστικόςˑ βάλθηκε τότε να καταγγέλλει το ψεύδος της επαναστατικής κοσμοαντίληψης και του άθεου σοσιαλισμού. Στην πραγματικότητα, η περίπτωσή του είναι πολύ πιο περίπλοκη. Ο Ντοστογιέφσκι θα κρατά πάντα κάτι το επαναστατικό, είναι ο επαναστάτης του πνεύματος. “Ο θρύλος του Μεγάλου Ιεροεξεταστή” είναι μία από τις επαναστατικότερες δημιουργίες, ακόμα και αναρχικές της παγκόσμιας λογοτεχνίας. Το κοινωνικό θέμα δεν θα πάψει να τον ενδιαφέρει, είχε την κοινωνική του ουτοπία: μία θεοκρατία, στην οποία η Εκκλησία θα περιελάμβανε ολοκληρωτικά το κράτος και θα πραγματοποιούσε ένα βασίλειο ελευθερίας και αγάπης. Θα μπορούσε κάποιος να τον χαρακτηρίσει ορθόδοξο σοσιαλιστή. Εχθρικός προς τον αστικό κόσμο, το καπιταλιστικό σύστημα, θεωρούσε ότι ο ρωσικός λαός κατέχει την αλήθεια και δίδασκε έναν θρησκευτικό λαϊκισμό. Αυτή η θεοκρατία, στην οποία δεν θα υπάρχει πλέον κρατικός καταναγκασμός, θα έλθει από την Ανατολή, από τη Ρωσία. Είναι εντυπωσιακό να βλέπει κανείς τον Ντοστογιέφσκι να γίνεται ο εχθρός της επανάστασης και των επαναστατών λόγω της αγάπης της ελευθερίαςˑ στο πνεύμα του επαναστατικού σοσιαλισμού είδε την άρνηση ταυτόχρονα της ελευθερίας και του προσώπου». Nicolas Berdiaev, L’Idée russe. Problèmes essentiels de la pensée russe au XIXe et début du XXe siècle, μετάφραση από τα ρωσικά και σημειώσεις: Η. Arjakovsky, Maison MAME, 1969, σ. 133.
[2] Φιοντόρ Μιχαήλοβιτς Ντοστογιέφσκι, Το Ημερολόγιο του Συγγραφέα, εισαγωγή – μετάφραση, σχόλια: Δημήτρης Β. Τριανταφυλλίδης, επιμέλεια: Ντίνα Σαμοθράκη, Α΄ και Β΄ Μέρος, Αθήνα, Αρμός, 2020, σ. 243.
[3] Φιοντόρ Ντοστογιέβσκη, Οι Δαιμονισμένοι, μετάφραση από τα ρωσικά: Άρης Αλεξάνδρου, Αθήνα, Γκοβόστης, 2014, σ. 426-427.
[4] Στο ίδιο, σ. 427-428.
[5] Στο ίδιο, σ. 428.
[6] Φιοντόρ Μιχαήλοβιτς Ντοστογιέφσκι, Το Ημερολόγιο του Συγγραφέα, ό.π., σ. 243, 244 (η υπογράμμιση στο κείμενο).
[7] Στο ίδιο, σ. 245, 246.
[8] Στο ίδιο, σ. 246-247 (η υπογράμμιση στο κείμενο).
[9] Στο ίδιο, σ. 247.
[10] Φιοντόρ Ντοστογιέβσκη, Οι Δαιμονισμένοι, ό.π., σ. 255.
[11] Φιοντόρ Ντοστογιέβσκη, Αδελφοί Καραμάζοβ, μετάφραση από τα ρωσικά: Άρης Αλεξάνδρου, Αθήνα, Γκοβόστης, 2014, σ. 35.
[12] Στο ίδιο, σ. 85.
[13] Georges Florovsky, Les voies de la théologie russe, μετάφραση και σημειώσεις: Jean-Louis Palierne, Λωζάννη, L’Age d’Homme, 2001, σ. 288.
[14] «Ο κόσμος δεν πρέπει να σωθεί μέσω της βίας. Το ζήτημα δεν είναι να ενωθούν όλα τα κομμάτια της ανθρωπότητας και όλες οι δραστηριότητες σε ένα κοινό έργο. Θα μπορούσε να φανταστεί κάποιος ότι οι άνθρωποι εργάζονται από κοινού για ένα μεγάλο χρέος, στο οποίο υποβάλλουν και υποτάσσουν τις ιδιαίτερες προσπάθειές τους. Αλλά αν αυτό το χρέος τούς επιβάλλεται, αν εκπροσωπεί γι’ αυτούς κάτι το μοιραίο και το βαρύ, αν συνδέονται με το τυφλό ένστικτο ή τον εξωτερικό καταναγκασμό, τότε, ακόμα και αν αυτή η ένωση περιέκλειε ολόκληρη την ανθρωπότητα, αυτή ποτέ δεν θα γινόταν πανανθρωπότητα, αλλά μόνο μια τεράστια μυρμηγκοφωλιά. […] Το σημαντικότερο δεν είναι η ενότητα, αλλά η ελεύθερη συγκατάθεση σε αυτήν»: Vladimir Soloviev, «Discours à la memoire de Dostoïevski» στο συλλογικό La légende du Grand Inquisiteur, Λωζάννη, L’Age d’Homme, 2004, σ. 101.
[15] Φιοντόρ Ντοστογιέφσκι, Ο Έφηβος, μετάφραση: Ελένη Μπακοπούλου, Εισαγωγή: Georges Nivat, Αθήνα, Άγρα, 2022, σ. 514.
[16] Φιοντόρ Ντοστογιέβσκη, Αδελφοί Καραμάζοβ, ό.π., σ. 368.
[17] Βλ. αναλυτικότερα, Αντωνίου-Αιμιλίου Ν. Ταχιάου, Ο Παΐσιος Βελιτσκόφσκι (1722-1794) και η ασκητικοφιλολογική σχολή του, Institute for Balkan Studies, Θεσσαλονίκη, φωτοτυπική ανατύπωση της εκδόσεως του 1964. Σύμφωνα με τον Στήβεν Ράνσιμαν, η εισαγωγή του «ερημιτικής» φυσιογνωμίας «στάρετς» στη Ρωσία ήταν ο απόηχος των διδασκαλιών του Κυπριανού Τιρνόβου (Μητροπολίτη Κιέβου, 1390), καθώς και αυτών των μαθητών των επόμενων δύο-τριών γενεών, βλ. Steven Runciman, Η Μεγάλη Εκκλησία εν αιχμαλωσία. Το Πατριαρχείο της Κωνσταντινουπόλεως λίγο πριν την άλωση της Πόλης μέχρι και την επανάσταση του 1821, μετάφραση: Πολυξένη Αντωνοπούλου, Αθήνα, Γκοβόστης, 2010, σ. 186-187.
[18] Λεονίντ Γκρόσμαν, Φιοντόρ Μιχαήλοβιτς Ντοστογιέφσκι. Βιογραφία, εισαγωγή - μετάφραση - σχόλια: Δημήτρης Β. Τριανταφυλλίδης, επιμέλεια: Ντίνα Σαμοθράκη, Αθήνα, Αρμός, σ. 804.
[19] Joseph Frank, Dostoïevski. Un écrivain dans son temps, μετάφραση από τα αγγλικά: Jean-Pierre Ricard, Παρίσι, Editions des Syrtes, 2019, σ. 874.
[20] Paul Evdokimov, Dostoïevski et le problème du mal, Revue Nunc / Editions de Corlevour, 2014, σ. 230-231 (τα σχετικά αποσπάσματα στην ελληνική έκδοση των Αδελφών Καραμάζοφ, σ. 81-82).
[21] Φιοντόρ Ντοστογιέβσκη, Αδελφοί Καραμάζοβ, ό.π., σ. 84.
[22] Στο ίδιο, σ. 361-363, 364, 365. Για την αντίληψη του Ντοστογιέφσκι περί ισότητας/ανισότητας και την σχέση τους με τον θρησκευτικό λαϊκισμό του, βλ. και Ανδρέας Πανταζόπουλος, Ο Ντοστογιέφσκι και ο λαϊκισμός, Θεσσαλονίκη, Επίκεντρο, 2024.
[23] Φιοντόρ Μιχαήλοβιτς Ντοστογιέφσκι, Το Ημερολόγιο του Συγγραφέα, ό.π., σ. 40.
[24] Φιοντόρ Ντοστογιέβσκη, Αδελφοί Καραμάζοβ, ό.π., σ. 340-347.
[25] Pierre Lamblé, La métaphysique de l’histoire de Dostoïevski. La philosophie de Dostoïevski, τομ. 2, Παρίσι, L’Harmattan, 2001, σ. 234.
[26] Viatcheslav Ivanov, Dostoïevski. Tragédie, Mythe, Religion, μετάφραση από τα ρωσικά: Louis Martinez, πρόλογος: Jacques Catteau, εισαγωγή: Andrei Chichkine, Παρίσι, Editions des Syrtes, 2000, σ. 42, 63 (η υπογράμμιση δική μου).
[27] Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών, μετάφραση: Αντώνιος Γ. Γαλίτης, γενική επιμέλεια: Γεώργιος Αντ. Γαλίτης, εισαγωγικά σχόλια: Θεόκλητος μοναχός Διονυσιάτης, φιλολογική επιμέλεια: Ιγνάτιος Σακαλής, τόμος Δ΄, Το Περιβόλι της Παναγιάς, Θεσσαλονίκη, 2008, σ. 281.
[28] Φιόντορ Ντοστογιέβσκη, Οι Δαιμονισμένοι, ό.π., σ. 225.
[29] Ανδρέας Πανταζόπουλος, Ο Ντοστογιέφσκι και το πολιτικό κακό. Ο Μεγάλος Ιεροεξεταστής, ο εγωισμός, το αυτεξούσιο, Θεσσαλονίκη, Επίκεντρο, 2025.
[30] Φιόντορ Ντοστογιέβσκη, Οι Δαιμονισμένοι, ό.π., σ. 711.
[31] Georges Florovsky, Les voies de la théologie russe, ό.π., σ. 291.
[32] Φιόντορ Μιχαήλοβιτς Ντοστογιέφσκι, Το Ημερολόγιο του Συγγραφέα, Ε΄ & ΣΤ΄ μέρος 1877/1880-1881, μετάφραση-σχόλια: Γιώργος Σ. Δημητρακόπουλος, Αθήνα, Αρμός, 2022, σ. 289-314 (σ. 313).
[33] Παρατίθεται στο Joseph Frank, Dostoïevski. Un écrivain dans son temps, ό.π., σ. 868.
[34] Στο ίδιο, σ. 815 (όλες οι υπογραμμίσεις στο κείμενο).
[35] Στο ίδιο, σ. 820.
[36] Φιοντόρ Μιχαήλοβιτς Ντοστογιέφσκι, Το Ημερολόγιο του Συγγραφέα, Δ΄Μέρος 1877, Αθήνα, Αρμός, 2022, σ. 40.
[37] Στο ίδιο, σ. 147.
[38] Φιόντορ Μιχαήλοβιτς Ντοστογιέφσκι, Το Ημερολόγιο του Συγγραφέα, Ε΄ & ΣΤ΄ Μέρος 1877/1880-1881, ό.π., σ. 399.
[39] Στο ίδιο, σ. 400 (η υπογράμμιση στο κείμενο).
[40] Ανδρέας Πανταζόπουλος, Ο Ντοστογιέφσκι και το πολιτικό κακό. Ο Μεγάλος Ιεροεξεταστής, ο εγωισμός, το αυτεξούσιο, ό.π., σ. 114.
