Σύνδεση συνδρομητών

Η «ελληνική» Ιαπωνία ή μια «ιαπωνική» Ελλάδα;

Τρίτη, 07 Σεπτεμβρίου 2021 13:23
Ο Γιάκουμο Κοϊζούμι (Λευκάδιος Χερν) με τη δεύτερη σύζυγό του, Σέτσου Κοϊζούμι. Λόγω και έργω, ο Λευκάδιος Χερν προώθησε την ιδέα της πνευματικής συγγένειας ανάμεσα στον ελληνικό και τον ιαπωνικό πολιτισμό, αντιπαραθέτοντας και τελικά συνδυάζοντας μια οριενταλιστικού τύπου προσέγγιση μ’ έναν συνειδητό κλασικισμό.
Hiram College Library
Ο Γιάκουμο Κοϊζούμι (Λευκάδιος Χερν) με τη δεύτερη σύζυγό του, Σέτσου Κοϊζούμι. Λόγω και έργω, ο Λευκάδιος Χερν προώθησε την ιδέα της πνευματικής συγγένειας ανάμεσα στον ελληνικό και τον ιαπωνικό πολιτισμό, αντιπαραθέτοντας και τελικά συνδυάζοντας μια οριενταλιστικού τύπου προσέγγιση μ’ έναν συνειδητό κλασικισμό.

Michael Lucken, Le Japon grec. Culture et possession, Gallimard, 2019, 256 σελ.

Η αρχαία Ελλάδα δεν ενέπνευσε μόνο τον δυτικό κόσμο. Στην Ανατολή, η κλασική αρχαιότητα επέδρασε ουσιαστικά στην ιαπωνική ταυτότητα, και σε κρίσιμες φάσεις του ιστορικού παρελθόντος της χώρας και στον σύγχρονο κόσμο. Τι σήμαινε, και τι σημαίνει αυτό, όμως, για την Ελλάδα, για την Ιαπωνία, για τη σχέση τους, αλλά και τη σχέση Ελλάδας και Ιαπωνίας με τη Δύση; [ΤΒJ]

Το παράδειγμα της ελληνικής Ιαπωνίας, γράφει ο συγγραφέας της πρόσφατης αυτής μελέτης,[i] καθηγητής στο Εθνικό Ίδρυμα Aνατολικών Γλωσσών και Πολιτισμών της Γαλλίας, αποτελεί μια περίπτωση παροξυσμού. Συνίσταται, από τη μια πλευρά, στην επεξεργασία ενός, συγκριτικά, τεράστιου σε έκταση και βάθος επιστημονικού έργου για τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό, το οποίο, αν και βασίστηκε, τουλάχιστον στις απαρχές του, στη διαμεσολάβηση άλλων, των δυτικών δηλαδή προσεγγίσεων της κλασικής αρχαιότητας, επηρέασε και διαμόρφωσε βαθιά διάφορες μορφές και τομείς του ιαπωνικού πολιτισμού, ενώ, από την άλλη, προσέφερε τους όρους και τις πρϋποθέσεις για μια παραγωγική διαδικασία της φαντασίας, που δημιούργησε, σ’ αυτή τη χώρα της Άπω Ανατολής, μια αίσθηση πραγματικής επαφής με έναν πολιτισμό και μια παράδοση με τα οποία τη χωρίζει τέτοια μεγάλη απόσταση.

Όσο για την πορεία που ακολούθησε η ενσωμάτωση αυτή του ελληνο-λατινικού πολιτισμού στην Ιαπωνία, «πηγαίνει»,  επισημαίνει, «στους βασικούς της άξονες, από την εικόνα στο κείμενο, από αυτό που γίνεται αντιληπτό με τις αισθήσεις σε αυτό που μπορεί να διαβαστεί. Ξεκίνησε από μια έντονη έλξη για αναλογίες, κατά κύριο λόγο στις μορφές, συνεχίστηκε μέσα από σχετικά απλούς συνδυασμούς εικόνων και κειμένων –ο Νότος, η λευκότητα, το αθλητικό σώμα...– προτού να ριζώσει στην πολύπλοκη παραγωγή δημοφιλών μυθικών αφηγήσεων μαζικής κατανάλωσης στα τέλη του 20ού αιώνα».    

Έτσι, αναδρομικά, πολλές γνωστές σειρές μάνγκα, έντυπων και ταινιών βασισμένων  σ’ αυτά, ή τηλεοπτικές σειρές κινουμένων σχεδίων, βρίθουν από αναφορές σε αρχαίες ελληνικές θεότητες και σε πρόσωπα της ελληνικής μυθολογίας. Μέσω δε της επιτυχίας τους σε δυτικές χώρες, συμβαίνει το παράδοξο, να επανεισάγονται στη Δύση, «ιαπωνοποιημένα» πλέον, στοιχεία του δυτικού πολιτισμού, συνδυασμένα δημιουργικά με άλλα, δανεισμένα από την ιαπωνική παράδοση ή από τη δυτική λογοτεχνία. Ο γνωστός εικονογράφος και σκηνοθέτης Χαγιάο Μιγιαζάκι είναι το πιο γνωστό παράδειγμα αυτής της νέας αντίληψης για την κλασική παράδοση, όπως αναπτύχθηκε τα χρόνια μετά τον πόλεμο. Η πρώτη του μεγάλη επιτυχία υπήρξε, να θυμίσουμε, η ταινία με τίτλο, Ναυσικά της κοιλάδας των ανέμων, το 1984, ενώ και άλλες μορφές της ελληνικής μυθολογίας, όπως ο Ίκαρος, κάνουν την εμφάνισή τους σε πολλά από τα έργα του.

Η αρχαία ελληνική παράδοση είναι έτσι παρούσα στην καθημερινότητα, στη φαντασία και στην πολιτισμική παραγωγή των Ιαπώνων, τόσο στο χώρο της μαζικής κουλτούρας, όσο και σε αυτόν του «υψηλού» πολιτισμού, και η επίδραση που άσκησε διαχρονικά σε πολλούς τομείς της ιαπωνικής σκέψης και δημιουργίας υπήρξε σημαντική. Στη λογοτεχνία, για παράδειγμα, με τα αρχαιοελληνικής  εμπνεύσεως θέματα ή πρόσωπα στο έργο συγγραφέων, νεότερων ή παλιότερων, όπως ο Χαρούκι Μουρακάμι ή ο Γιούκιο Μισίμα,[ii] ή στο θέατρο, με την προσέγγιση που επιχειρήθηκε, ιδιαίτερα από τη δεκαετία του 1970 και μετά, ανάμεσα στην αρχαιοελληνική τραγική παράδοση και το παραδοσιακό θέατρο Νο. Στις τέχνες επίσης, στη γλυπτική και κυρίως στην αρχιτεκτονική, από τον νεοκλασικισμό του 19ου αιώνα μέχρι και τις «φολκλοριστικής» εμπνεύσεως αντιγραφές της κυκλαδικής αρχιτεκτονικής στην σύγχρονη Ιαπωνία. Αλλά και όσον αφορά την αισθητική προσέγγιση του σώματος, ως φυσική παρουσία και ως απεικόνιση, με τη μίμηση αρχαιοελληνικών προτύπων, μέσω της γλυπτικής, και την πρώιμη υιοθέτηση και καλλιέργεια του αθλητικού ιδεώδους – η Ιαπωνία συμμετείχε από το 1912 στους σύγχρονους Ολυμπιακούς Αγώνες. Τέλος, στο χώρο της πανεπιστημιακής εκπαίδευσης και έρευνας, η θέση και η επίδραση του ελληνικού «παραδείγματος» υπήρξε καταλυτική. Με τεράστιο έργο μετάφρασης δυτικών έργων, κι έπειτα των ίδιων των κειμένων, αρχικά από τις δυτικές γλώσσες, απευθείας από το πρωτότυπο στη συνέχεια, η προσπάθεια που καταβλήθηκε για την πρόσβαση στην κλασική παράδοση και η μελέτη της, αυθυπόστατη πλέον και αυτονομημένη από το δυτικό «πατρονάρισμα» των αρχών, υπήρξε αξιοσημείωτη για την έκταση και το βάθος της.

Ο Λιουκέν περιγράφει τη διείσδυση του αρχαιοελληνικού πολιτισμού στην Ιαπωνία, που έγινε σε τρεις διαδοχικές φάσεις: την πρώτη, από τον 16ο αιώνα μέχρι τα μέσα της περιόδου Μέιτζι, κατά τη διάρκεια της οποίας οι γνώσεις σχετικά με τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό προσλαμβάνονται αδιάκριτα, χωρίς συνείδηση μιας συγκεκριμένης πολιτισμικής προέλευσης ή εσωτερικής συνοχής. Η δεύτερη φάση, περίπου από το 1880 ώς τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο, αποτελεί την περίοδο της «έξαρσης», όταν η Ελλάδα και το αρχαιοελληνικό παράδειγμα γίνονται το πεδίο αναφοράς για την ανάπτυξη ενός έντονα ιδεολογικοποιημένου εθνικού ιδεώδους, το οποίο συντρίβεται με την ήττα και την αμερικανική κατοχή. Η σύγχρονη φάση, τέλος, μετά το 1945, χαρακτηρίζεται από έναν εξορθολογισμό της σχέσης με την κλασική αρχαιότητα, με την εμβάθυνση και τη συστηματοποίηση των γνώσεων που αποκτήθηκαν, παράλληλα με την εγκατάλειψη του «μονοδιάστατου» μοντέλου στην αντίληψη του κόσμου και την υιοθέτηση μιας «πολυδύναμης» προσέγγισης που χαρακτηρίζει γενικά τη μετα-αποικιακή εποχή.

Πρώτοι οι Ιησουίτες εισήγαγαν στοιχεία του ελληνικού πολιτισμού στην Ιαπωνία, για τις ανάγκες του προσηλυτιστικού τους έργου, προτού αυτό  διακοπεί απότομα. Στενά συνυφασμένη με τη διδασκαλία της φιλοσοφίας, ή τουλάχιστον κάποιων βασικών αρχών και εννοιών της, η ιησουητική «μέθοδος» εισήγαγε στην Ιαπωνία τον Αριστοτέλη[iii] αλλά και τους μύθους του Αισώπου. Οι αισώπειοι μύθοι, το μόνο δείγμα δυτικού πολιτισμού που επιβίωσε μετά το κλείσιμο της χώρας στις δυτικές δυνάμεις και την απηνή καταδίωξη του χριστιανισμού, γνώρισαν μια ενδιαφέρουσα όσο και παράδοξη εξέλιξη κι ένα απρόσμενο μέλλον στην Άπω Ανατολή.[iv]

Έπειτα, στα μέσα του 19ου αιώνα, με το υποχρεωτικό «άνοιγμα» της περιόδου Μέιτζι, εισήλθαν, επισήμως και γεμάτοι με την αυτοπεποίθηση της ανωτερότητάς τους, οι Δυτικοί που ξανάφεραν στην Ιαπωνία την κλασική παράδοσή «τους». Οι Ιάπωνες την αποδέχτηκαν με προθυμία. Η κλασική δυτική παράδοση και μαζί οι επιστήμες και η τεχνολογία των Δυτικών έγιναν οι προϋποθέσεις και τα εργαλεία διαμόρφωσης ενός ισχυρού μέλλοντος για τη χώρα. Από τη Δύση προσκλήθηκαν καθηγητές, αρχικά Άγγλοι και αργότερα Γερμανοί, όπως ο Raphael von Koeber, που διαμόρφωσαν γενιές από τις ελίτ της χώρας, δίδαξαν κλασική φιλοσοφία, φιλολογία και τέχνες, παγίωσαν τη σημασία της μελέτης των κλασικών κειμένων στη γλώσσα τους, προωθώντας έτσι τη διδασκαλία των αρχαίων ελληνικών και των λατινικών και εμπνέοντας ένα τεράστιο εγχείρημα μετάφρασης και έκδοσης. Παράλληλα, χιλιάδες ιάπωνες φοιτητές στάλθηκαν να σπουδάσουν στα δυτικά πανεπιστήμια. Μαζί τους, επιστρέφοντας, έφεραν, γύρω στα τέλη του 19ου αιώνα, τον ρομαντισμό, ως στάση ζωής και προσέγγισης στα ιδεώδη της αρχαιότητας, τον Νίτσε και τις ιδέες της νεότερης –κυρίως γερμανικής– ευρωπαϊκής φιλοσοφίας.

 

Μέσω Κίνας και Ινδίας

Σ’ αυτό το πλαίσιο και με αυτή τη βάση γίνεται, μετά το 1880, η στροφή που σηματοδοτείται από τη σταδιακή αυτονόμηση από το δυτικό «παράδειγμα» και, παράλληλα, από την προώθηση του σχήματος περί μιας ιδεατής, άμεσης επαφής του ιαπωνικού με τον ελληνικό πολιτισμό – ενός σχήματος που, με το χρόνο, θα αποκτήσει σαφή εθνικιστικό χαρακτήρα και προσανατολισμό. Ιδεολογική στρατηγική και βάση του εγχειρήματος αυτού, η πρωταρχική συνεύρεση και συνύπαρξη των δύο πολιτισμών, στον απώτατο χρόνο μιας ιδεατής κοινής αρχής της ανθρωπότητας, στο πρωταρχικό της λίκνο, την Ασία. Η ιδέα, δανεισμένη από τις βιβλικής εμπνεύσεως δυτικές αντιλήψεις για τις αρχές της ανθρώπινης ιστορίας και την εξέλιξή της, ξεπερνά δημιουργικά, μέσω της φαντασίας, τα αντικειμενικά εμπόδια που τίθενται από τη μεγάλη γεωγραφική απόσταση ανάμεσα στις δύο χώρες ή από την έλλειψη σχετικών ιστορικών τεκμηρίων. Σύμφωνα με αυτό το ιδεολόγημα, λοιπόν, το ελληνικό πνεύμα έφθασε στην Ιαπωνία μέσω της Ινδίας και της Κίνας, ακολουθώντας τις ίδιες διαδρομές που είχε ακολουθήσει στη διάδοσή του και ο βουδισμός, που υπήρξε ο φορέας του ελληνικού πολιτισμού τον οποίο οι κατακτήσεις του Μεγάλου Αλεξάνδρου είχαν μεταδώσει στα βάθη της Ασίας.

Έτσι, στο πρώτο διδακτορικό στην αρχιτεκτονική, που εκπονήθηκε στην Ιαπωνία το 1898, ο Ίτο Τσούτα, ένας από τους σημαντικούς αρχιτέκτονες των αρχών του 20ού αιώνα, επισημαίνοντας τα «ελληνικά» αρχιτεκτονικά στοιχεία, την αίσθηση των χώρων και τη δομική τους σχέση, την ύπαρξη διαφόρων χαρακτηριστικών διακοσμητικών στοιχείων και, κυρίως, την «ένταση» των κιόνων ή τις απολήξεις τους, που θυμίζουν «κιονόκρανα», στον βουδιστικό ναό Χοριούτζι, στη Νάρα, την παλιότερη πρωτεύουσα της χώρας, που χρονολογείται στον 8ο αιώνα μ.Χ., τα αποδίδει στην άμεση επίδραση μιας «ελληνο-βουδιστικής» τέχνης. Στο ίδιο πνεύμα, ο φιλόσοφος Βατσούχι Τετσίρο ανακαλύπτει και επισημαίνει ομοιότητες στη γλυπτική, που αποδίδονται στη μεσολάβηση της τέχνης της Γκαντάρα, ή και στο θέατρο, με τους κοινούς τρόπους μεταξύ αρχαιοελληνικής τραγωδίας και παραδοσιακού ιαπωνικού θεάτρου.                                                                                          

Υπό την επίδραση του ρομαντισμού, του Νίτσε και μιας εγελιανής εμπνεύσεως φιλοσοφίας της ιστορίας, όπως την αντιπροσωπεύει το έργο σημαντικών συγγραφέων του τέλους του 19ου αιώνα, όπως ο εν λόγω Βατσούχι, ή ο φιλόσοφος Κογιάμα Ιβάο, η Ιαπωνία επιστρέφει στο ιδεατό παρελθόν των απαρχών.[v] Εκεί συναντά –άλλη μια φορά– την αδελφή Ελλάδα και υπερφαλαγγίζοντας, με την καινούργια ώθηση που της δίνει αυτή η επιστροφή, την παρακμασμένη Δύση, που έχει στο μεταξύ απωλέσει την αίσθηση της αρχικής ενότητας ανθρώπου, φύσης και θεών, αναλαμβάνει να εγκαινιάσει το μέλλον, αναζωογονώντας τον πολιτισμό της Ανατολής. Ταυτόχρονα, επιχειρεί την αποκάθαρση της ιδιαίτερης και αποκλειστικής αυτής σχέσης με την Ελλάδα από τις ξένες παρεμβάσεις, με την αναγωγή της στην κοινή, ιδεατή αρχή, που αναφέραμε ήδη. Έτσι θεμελιώνεται η εικόνα μιας «ιαπωνικής» Ελλάδας, ανατολικής, πολυθεϊστικής, πολύχρωμης, διονυσιακής, το εντελώς αντίθετο από το πρότυπο της ορθολογικής, απολλώνιας, λευκής Ελλάδας των Δυτικών.

Για τον  συγγραφέα Κιμούρα Τακατάρο, για παράδειγμα, πρώτο μεταφραστή –από τα αγγλικά– των έργων του Πλάτωνα (αλλά και του Μπάυρον, σχέση και αναφορά που θα παίξει ρόλο στην έλξη που ασκεί στον συγκεκριμένο συγγραφέα, αλλά και σε άλλους, μεταγενέστερους, η Ελλάδα), η επαφή των δύο, τόσο απομακρυσμένων γεωγραφικά μεταξύ τους πολιτισμών, ανάγεται σε μια κοινή καταγωγή τους από την περιοχή του Καυκάσου! Μορφές του ιαπωνικού πανθέου ταυτίζονται από αυτόν με αντίστοιχες από την ελληνική παράδοση και η πορεία του πολιτισμού αντιστρέφεται, εφόσον η ελληνική φιλοσοφία δεν είναι πλέον παρά η κατάληξη του πνεύματος του ιαπωνικού βουδισμού στην πορεία του προς την Δύση! Φτάνει μάλιστα στο σημείο να παρουσιάσει, το 1912, στην Ιστορία του της Ιαπωνικής Αρχαιότητας, τους Ιάπωνες να έχουν κυριαρχήσει «κάποτε» στην Ασία, ανάγοντάς τους έτσι σε προγόνους όλων των μεγάλων μεσογειακών πολιτισμών.

Παρ’ όλες τις υπερβολές της και τη συνακόλουθη απόρριψή της από την ακαδημαϊκή λογιοσύνη, η αντίληψη αυτή θα γνωρίσει μεγάλη δημοτικότητα στην πορεία κατίσχυσης του ιαπωνικού εθνικισμού, στις αρχές του 20ού αιώνα και μέχρι την συντριβή του στον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο. Πρόκειται στην ουσία για την ιαπωνική εκδοχή ανάλογων σύγχρονων, εξίσου φανταστικών και με παρόμοιους στόχους κυριαρχίας, δυτικών εξιδανικεύσεων της Ελλάδας, όπως αυτή των ναζί. Έχοντας αρχικά αποδεχτεί την δύναμη επιβολής των δυτικών δυνάμεων στη βάση, μεταξύ άλλων, της αξίωσής τους για την αποκλειστική κατοχή και διαχείριση του «ανώτερου» ελληνικού πολιτισμού, οι ιάπωνες διανοούμενοι γίνονται τώρα ο καθρέφτης που την αντανακλά και την προβάλλει με ανάλογους όρους σε ολόκληρη την Ασία: διεκδικώντας την ίδια ανωτερότητα, θεωρούν πλέον πως έχουν και το αναφαίρετο δικαίωμα να την επιβάλλουν με τους ίδιους άτεγκτους όρους απόλυτης κυριαρχίας. 

 

Οριενταλισμός

Πρόκειται πράγματι, όπως το δείχνει ο συγγραφέας, για ένα συνεχές παιγνίδι αντιμεταθέσεων και αντικατοπτρισμών, που προβάλλεται στο βάθος μιας ιδανικής εικόνας της «αιώνιας Ελλάδας». Διότι, αρχικά, η ιδέα της προσέγγισης και της αναζήτησης ομοιοτήτων ανάμεσα στον ιαπωνικό και τον ελληνικό πολιτισμό υπήρξε δυτική. Ακολουθώντας το νοσταλγικό κύμα της επιστροφής σ’ ένα κοινό ιδανικό παρελθόν της ανθρωπότητας, συγγραφείς με πολυπολιτισμική ευαισθησία, όπως ο Λευκάδιος Χερν, προωθούν την ιδέα αυτή της πνευματικής συγγένειας ανάμεσα στους δύο πολιτισμούς, αντιπαραθέτοντας και τελικά συνδυάζοντας μια οριενταλιστικού τύπου προσέγγιση μ’ έναν συνειδητό κλασικισμό. Μια «συστηματική» προσέγγισή τους στο πεδίο, σχεδόν αποκλειστικά, της καλλιτεχνικής δημιουργίας και της αισθητικής αναζήτησης θα επιχειρηθεί την περίοδο 1870-1920, και ιστορικοί της τέχνης, όπως ο Ερνέστος Φενογιόζα, θα αναζητήσουν και θα αναλύσουν τις ομοιότητες και τις αναλογίες στα έργα της τέχνης των δύο λαών.[vi]  Κι όχι μόνο αυτό, αλλά θα αναγάγουν και θα ερμηνεύσουν αυτές τις ομοιότητες στη βάση των κοινών σημείων που υπάρχουν ανάμεσα στις δύο χώρες, στα πεδία της γεωγραφίας, της μορφολογίας, του κλίματος, ή ακόμα και της κοινωνικής οργάνωσης και των ηθών, όλα απόρροιες, κατά μία ερμηνεία, του «κοινού» ασιατικού τους χαρακτήρα. Πρόκειται για μια προσέγγιση που θα υιοθετήσουν στη συνέχεια πολλοί ιάπωνες διανοούμενοι. Πράγματι, πολλές από τις νεότερες απόπειρες που εντείνονται στις αρχές του 20ού αιώνα για την ώσμωση με το ιδεώδες της ελληνικής αρχαιότητας, βασίζονται, από την ιαπωνική πλευρά, όλο και περισσότερο στη διερεύνηση τέτοιων ομοιοτήτων και αναλογιών –πραγματικών ή κατασκευασμένων– με κύριο άξονα τον κοινό, ασιατικό και αρχιπελαγικό, χαρακτήρα των δύο χωρών. Οι ιάπωνες διανοούμενοι επεξεργάστηκαν έτσι μια καινούργια πολιτισμική γεωγραφία της Ελλάδας, διαφορετική από αυτή των Δυτικών, επικεντρωμένη στην Ιωνία και στραμμένη προς την Ανατολή.[vii]        

Πρωταρχικός σε όλες αυτές τις προσεγγίσεις, δεν χρειάζεται να το τονίσουμε, υπήρξε ο ρόλος της φαντασίας, ως νοητικής δημιουργικής διαδικασίας και παραγωγού νοήματος: το ερώτημα που εγείρεται βέβαια, είναι, κατά πόσο η φαντασία (και οι λειτουργίες της) γίνεται αντιληπτή με τον ίδιο τρόπο από όλους τους πολιτισμούς και σε όλες τις στιγμές της εξέλιξής τους.

Αλλά και η ιδέα της αρχικής, ιστορικής επαφής ανάμεσα στις δύο χώρες, από δυτικούς ιστορικούς θα διατυπωθεί αρχικά. Υπήρξε, στην ουσία της, έκφραση των αποικιοκρατικών διαθέσεων των ισχυρών δυτικών κρατών, που «επέστρεψαν» με αξιώσεις «δανειστών» σε μια Ανατολή η οποία είχε ήδη αρχαίες «οφειλές», προς έναν πολιτισμό που οι ίδιοι είχαν στο μεταξύ αναδειχτεί σε «φυσικούς» και αναμφισβήτητους κληρονόμους του.    

Στην υπηρεσία όμως ενός αυξανόμενου ιαπωνικού εθνικισμού, το σχήμα αυτό, ανασκευασμένο κατάλληλα, χρησιμοποιήθηκε ως εργαλείο αυτονόμησης και άμυνας, όχι μόνο απέναντι στις δυτικές διεκδικήσεις αλλά και απέναντι στις τοπικές εξαρτήσεις, από την Κίνα κατά κύριο λόγο ή την Κορέα. Όπως και άλλοι πριν απ’ αυτούς, διεκδικούν τώρα και οι Ιάπωνες την προνομιακή σχέση τους με το «πανανθρώπινο» ελληνικό ιδεώδες και διατυπώνουν το δικό τους αφήγημα για την οικειοποίηση και την κατοχή του πολυπόθητου αρχαιοελληνικού πολιτισμού. Η διφορούμενη σχέση της χώρας με τις δυτικές δυνάμεις και η διατήρηση της στρατιωτικής της ισχύος επέτρεψε στις ιαπωνικές ελίτ να διεκδικήσουν αυτή την αυτονομία και την οικειοποίηση, με τους δικούς τους όρους, του «κοινού ελληνικού παρελθόντος» και να το χρησιμοποιήσουν για τους δικούς τους ιδεολογικούς και πολιτικούς στόχους, τόσο στο χώρο της συντηρητικής Δεξιάς όσο και της φιλελεύθερης Αριστεράς.                                                                                                                                             

Ήδη από τα τέλη του 19ου αιώνα, για έναν συγγραφέα όπως ο Γιάνο Ριουκέι, π.χ., ανώτατο δημόσιο υπάλληλο και υποστηρικτή της ανάγκης συνταγματικής θέσπισης δημοκρατικών ελευθεριών, όπως τις αναπτύσσει το 1884 στις δημοφιλείς Διδακτικές ιστορίες για την πορεία μιας χώρας, μορφές όπως ο Πελοπίδας και ο Επαμεινώνδας και ο αγώνας τους για την επικράτηση της δημοκρατίας κατά της σπαρτιατικής ολιγαρχίας αναδεικνύονται σε σύμβολα που είναι σε θέση να εμπνεύσουν τη διψασμένη για ελευθερία νεολαία. Για πρώτη φορά το ελληνικό παράδειγμα αυτονομείται και διαφοροποιείται από την ομογενοποιημένη αντίληψη περί ενός ενιαίου ελληνορωμαϊκού πολιτισμού και η Ελλάδα, ως αποκεντρωμένο πολιτικό σύνολο βασιζόμενο στους δεσμούς του αίματος, της γλώσσας και των κοινών ηθών,  αντιπαρατίθεται στη συγκεντρωτική αντίληψη της αυτοκρατορικής εξουσίας της Ρώμης, ανάλογης, ως προς τη συγκρότηση και τις αξίες της, με την κινεζική Αυτοκρατορία.[viii]               

Και σ’ αυτή την περίπτωση, όπως και στην αντίθετή της, τη συντηρητική, πλατωνικής εμπνεύσεως, σύλληψη ενός ισχυρού κράτους, με τις ακραίες εθνικιστικές και ακροδεξιές εκφάνσεις του, το ελληνικό παράδειγμα προμήθευσε επιλεκτικά το υλικό σε διάφορες ομάδες, με διαφορετικά ιδεολογικά ζητούμενα και πολιτικούς στόχους, τροφοδοτώντας αποκλίνουσες μεταξύ τους ιδεολογικές κατασκευές.

 

Χεροντοτόσου, Τουκιντιτέσου, Σοπουκουρέσου

Από την αρχή, κύριο πεδίο οικειοποίησης της ελληνικής «κληρονομιάς» από τον ιαπωνικό πολιτισμό υπήρξε, το είδαμε, η μετάφραση των κειμένων της, της «μετάγγισής» τους δηλαδή απευθείας από τη μια γλώσσα στην άλλη, η οποία, καταργώντας τη διαμεσολάβηση των δυτικών γλωσσών, εντατικοποιείται μετά το 1930 με την προϊούσα «ιαπωνοποίηση» των πρωτότυπων πλέον ελληνικών όρων ή ονομάτων: ήρωες και συγγραφείς της ελληνικής αρχαιότητας κάνουν την εμφάνισή τους στο «σύμπαν» της ιαπωνικής γλώσσας: Οντγιγιουσέουσου, Χεροντοτόσου, Τουκιντιτέσου, Σοπουκουρέσου, Κουσενοπόν... Είναι το σημείο που ο  ιαπωνικός πολιτισμός εγκολπώνεται πλέον άμεσα και χωρίς διαμεσολαβήσεις τον ελληνικό, όπως το έκαναν πριν απ’ αυτόν οι διάφοροι δυτικοί «μνηστήρες» και αυτόκλητοι «κληρονόμοι» του. Είναι επίσης η εποχή που η ιαπωνική ιμπεριαλιστική επιθετικότητα και εξάπλωση φτάνει στο απόγειό της.                                        Οι ιδεολογικές αυτές εξάρσεις θα κατασιγάσουν μετά τον πόλεμο και η μαγεία του ελληνικού ιδεώδους, φαινομενικά, θα ξεθωριάσει. Το ενδιαφέρον ωστόσο για τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό δεν έσβησε, τέθηκε απλώς σε νέες βάσεις, θεμελιώνοντας πλέον μια πιο «ισορροπημένη» σχέση με αυτόν,  επιχειρώντας μια κάθαρση από τα στίγματα του παρελθόντος, αλλά και συνεχίζοντας με αποφασιστικότητα και σε βάθος τη μελέτη και την προσπάθεια κατανόησής του. Τα Πανεπιστήμια του Κυότο και του Τόκιο, ή η Ιαπωνική Κλασσική Εταιρεία που ιδρύθηκε το 1949, θα αποτελέσουν τα κέντρα αυτής της αναθεωρημένης προσέγγισης.

Αυτό που πρέπει να έχουμε πάντα υπόψη μας είναι πως η γοητεία που άσκησε στην ιαπωνική φαντασία η ελληνική παράδοση συνδέθηκε από την αρχή και με τρόπο ανεξίτηλο με την επιθυμία ανοίγματος στη Δύση και «εντάσσεται σ’ ένα πρόγραμμα ανάπτυξης που εμπλέκει τον διεθνή ανταγωνισμό, όπως επίσης τον μιμητισμό και τη σύγκλιση. Οι Ιάπωνες ειδικοί δεν εστίασαν το ενδιαφέρον τους μόνο στους έλληνες συγγραφείς, μελέτησαν επίσης τις απόψεις που εξέφρασαν οι  Δυτικοί πάνω στους Έλληνες».  Έτσι, όπως το επισημάναμε ήδη, σκοπός της τόσο επίμονης και υπομονετικής εργασίας οικειοποίησης υπήρξε όχι μόνο το αίτημα της αυτονομίας αλλά και η επιδίωξη της δύναμης. Ο Λιουκέν επισημαίνει τις ομοιότητες ανάμεσα στην ιαπωνική και τη γερμανική περίπτωση, όσον αφορά το εγχείρημα προσεταιρισμού της ελληνικής αρχαιότητας. Η μόνη διαφορά που εντοπίζει, δηλωτική και για τη δική του προσέγγιση, αφορά τη φυσική σχέση με τον ελληνικό «τόπο», τη δυνατότητα δηλαδή άμεσης πρόσβασης στο χώρο και στο «υλικό» του ελληνικού πολιτισμού των Γερμανών, την οποία δεν διέθεταν λόγω απόστασης οι Ιάπωνες. Το αποτέλεσμα ήταν το ενδιαφέρον αυτών των τελευταίων για την Ελλάδα να λάβει χαρακτήρα έμμεσο αφού, διαχρονικά, καλλιεργήθηκε στη βάση αντιγράφων η αναπαραγωγών, με διάφορες μορφές και τεχνικές, των πρωτότυπων έργων.

Ιδωμένη από την πλευρά της Ιαπωνίας η Ελλάδα είναι περισσότερο ασιατική παρά ευρωπαϊκή, διονυσιακή παρά απολλώνια, πολυθεϊστική παρά χριστιανική, αρχιπελαγική παρά ηπειρωτική. Όχι  μόνο διαχωρίζεται από τις δυτικές εκδοχές της, αλλά κατέχει επιπλέον την εντελώς δική της συγκρότηση. Αυτό δείχνει καθαρά, αν χρειαζόταν κάποια απόδειξη, ότι το παλιό στερεότυπο, σύμφωνα με το οποίο μόνο οι χώρες που προέρχονται «απευθείας από τον ελληνικό πολιτισμό, όπως η Γαλλία ή η Γερμανία, θα μπορούσαν να αναπτύξουν πραγματική κριτική σκέψη είναι λανθασμένο. Οι ιάπωνες λόγιοι δεν αρκέστηκαν να επαναλάβουν τις δυτικές θέσεις με κάποια χρόνια καθυστέρηση, όπως θα το ήθελε το κυρίαρχο εξελικτικό σχήμα από τον 18ο αιώνα και μετά, επεξεργάστηκαν υπομονετικά [...] τον δικό τους ορίζοντα σκέψης και όλα όσα αυτό συνεπάγεται: πηγές στη γλώσσα τους, έναν αυτόνομο διάλογο, μια εργασία εκλαΐκευσης».

 

Η Ελλάδα στον ιαπωνικό πολιτισμό

Μετά την ιστορική αναδρομή, ο συγγραφέας επιχειρεί μια δομικού τύπου ανάλυση επιμέρους ελληνικών θεμάτων που ενσωματώθηκαν και αφομοιώθηκαν σε ξεχωριστά πεδία του ιαπωνικού πολιτισμού και της ιαπωνικής δημιουργικότητας. Ένα από τα πιο σημαντικά, όπως και στη Δύση, ήταν αυτό της αρχιτεκτονικής. Από τις κλασικής εμπνεύσεως μορφές του δυτικού κλασικισμού, όπως αποτυπώθηκε σε αποικιακού τύπου κτίρια των πρώτων χρόνων της δυτικής παρουσίας, οι οποίες αντιγράφτηκαν σε σύγχρονες ιαπωνικές κατασκευές, περνάμε στην αυτονομημένη χρήση κλασικών μορφών από τους ιάπωνες αρχιτέκτονες, οι οποίες οδήγησαν στη διαμόρφωση ενός ιαπωνικού αρχιτεκτονικού κλασικισμού. Ακολουθούν αργότερα οι αναδιατυπώσεις αφομοιωμένων αρχαιοελληνικών επιδράσεων μέσα από την εμπειρία του δυτικού μοντερνισμού και των δικών του δεσμών και δανείων από την κλασική παράδοση. Αυτές θα οδηγήσουν στην ανακάλυψη και στην επανεκτίμηση μιας «παραδοσιακής» ιαπωνικής αρχιτεκτονικής, για να τροφοδοτήσουν μαζί στη συνέχεια τη νέα γλώσσα της σύγχρονης αρχιτεκτονικής δημιουργίας.

Σε πολλές περιπτώσεις η πολιτισμική οικειοποίηση αρχαίων ελληνικών σχημάτων συντελέσθηκε ως μετάθεση, από το ένα σύστημα αξιών και πολιτισμικό σύμπαν στο άλλο, κοινών χαρακτηριστικών, στάσεων, τάσεων και αξιών. Χαρακτηριστικό παράδειγμα τέτοιας «αντιμετάθεσης» και νοηματικής αλληλεπικάλυψης ήταν η προσέγγιση ανάμεσα στον αρχαίο στωικισμό και την αντίστοιχη βασική τάση του ιαπωνικού «εθνικού» χαρακτήρα, το κουράγιο και την αντοχή στις αντιξοότητες, όπως αυτή αποκρυσταλλώθηκε ιστορικά στο μπουσίντο, τον ηθικό κώδικα της τάξης των πολεμιστών. Κοινή εξάλλου και στην, καταστατική για τον ιαπωνικό πολιτισμό, κομφουκιανική παράδοση μια τέτοια στάση θεωρήθηκε πως έχει παγκόσμια ισχύ.                      

Στην ίδια λογική, αρχαιοελληνικές μυθολογικές μορφές, όπως αυτή του Ικάρου, υιοθετήθηκαν, όπως αναφέραμε, και ενσωματώθηκαν στην ιαπωνική κοσμοθεωρία, αναπροσαρμοσμένες όμως, για να εκφράσουν τις δικές της αρχές και τις δικές της αξίες: αντί για αρνητικό πρότυπο, απεικόνιση της ανθρώπινης ανοησίας ή αμετροέπειας, η μορφή του Ικάρου θα αναμορφωθεί έτσι, σχετικά πρόσφατα, και με εντελώς μοντέρνα προοπτική, μέσα από το έργο καλλιτεχνών, όπως ο Μιγιαζάκι και πριν από αυτόν ο Μισίμα, στη θετική εικόνα του ανθρώπου που στοχεύει το αδύνατο και θυσιάζεται πρόθυμα γι’ αυτό.

Η θαλάσσια και νησιωτική διάσταση του ελληνικού παραδείγματος, που θα λειτουργήσει επίσης ως πρότυπο, με το άνοιγμα στον κόσμο που αυτή συνεπάγεται, τη διεύρυνση των οριζόντων και την επέκταση, και που θα μεταστραφεί τελικά στα χέρια των εθνικιστών σε όνειρα ιμπεριαλιστικής κυριαρχίας στις Νότιες Θάλασσες, είναι ένας άλλος άξονας αυτής της προσέγγισης. Όπως και το μυθικό ιδεώδες ενός «Νότου» γεωγραφικού, «υπαρξιακού» και πολιτισμικού, σε αναφορά και αναλογία με το «νότιο» ελληνικό ιδεώδες που θα ασκήσει ακατανίκητη έλξη σε μια σειρά ιαπώνων διανοητών. Στο ίδιο ρεύμα, η ανάδειξη της Νάρας, ως συμβόλου της ίδιας ζωοποιού δύναμης του Νότου, ανάλογου με το αντίστοιχο ιδεώδες ευρωπαίων ποιητών, όπως ο Γκαίτε ή ο Μπάυρον, θα εκφράσει στα έργα συγγραφέων του Μεσοπολέμου το ρομαντικό ιδανικό της απελευθέρωσης από το βάρος του συγχρονου βιομηχανοποιημένου πολιτισμού.

Το σώμα, στη φυσική και την υπαρξιακή του διάσταση, αλλά και ως ενσάρκωση μιας παρουσίας, αισθητικής πάνω απ’ όλα, θα αποτελέσει επίσης προνομιούχο πεδίο ενσωματώσεων, αλλά και μεταμορφωτικών διαδικασιών και μεταθέσεων από το ελληνικό στο ιαπωνικό φαντασιακό. Πλάθεται και διαμορφώνεται με την άσκηση και τον αθλητισμό, για να συμπέσει με τα «τέλεια» πρότυπά του, τα «θεϊκά» σώματα της αρχαίας ελληνικής τέχνης. Εδώ οι τάσεις συγκλίνουν, καθώς οι ιδεολογικές παράμετροι και οι πολιτικοί στόχοι δεν διαφέρουν από σύγχρονες δυτικές περιπτώσεις και υιοθετείται το ίδιο ιδεώδες καθαρότητας, μεταφυσικής, αλλά ταυτόχρονα και φυλετικής. Το ιαπωνικό «αφήγημα» υιοθέτησε σ’ αυτό το σημείο αυτούσια τη δυτική φαντασίωση μιας Ελλάδας καθαρής και λευκής, ιδεατής και απαλλαγμένης από τους περιορισμούς και τα στίγματα μιας «ατελούς» και «κατώτερης» πραγματικότητας. Κι αν στην πορεία, και παρά την προσπάθεια που έχει καταβληθεί, αποδεικνύεται ανέφικτο αυτό το συγκεκριμένο ιαπωνικό σώμα, λόγω της ίδιας της μορφολογίας του, να ταυτιστεί με την ιδεώδη αρχαία μορφή, αρκεί μια απλή εξορθολογιστική αναθεώρηση του προτύπου για να βρεθεί μια λύση. Στενά συνδεδεμένη με τη διερεύνηση του αισθητικά ιδεώδους σώματος, κάνει την εμφάνισή της σε κάποιους κύκλους μετά τον πόλεμο και η διάσταση που αφορά τον ομοφυλοφιλικό, «ελληνικό» έρωτα, σ’ ένα πλέγμα που συνδιάζει ομοφυλοφιλία, εθνικισμό, φιλελληνισμό και μπουσίντο, με επιφανέστερο εκπρόσωπο του ρεύματος αυτού τον Γιούκιο Μισίμα. Παραληρεί κι αυτός, κατά τα ειωθότα, και με τρόπο που δίνει μορφή στην ιδιαίτερη ευαισθησία του, κάτω από τη λάμψη του ελληνικού ήλιου, στο πρώτο του ταξίδι στη Δύση το 1952, παρ’ όλο που τη στάση αυτή δεν τη συμμερίζονται όλοι.[ix]                                                                  

Ωστόσο, ο Μισίμα –αν και δεν ήταν ο μόνος– και η σύγκλιση που θα προτείνει ανάμεσα στη ρομαντική φαντασίωση περί ελληνικότητας και την ομοφυλοφυλία –με ενδιαφέρουσα διαμεσολάβηση τον Μπάυρον–, αλλά χωρίς την εθνικιστική τους διάσταση, θα εμπνεύσει μια σειρά από καλλιτέχνες της πρωτοπορίας και θα τροφοδοτήσει νέες μεταπολεμικές μορφές έκφρασης, όπως ο χορός μπούτο. Αυτές μπορούν να ιδωθούν και σαν μια διαδικασία κάθαρσης απέναντι στον συνδυασμό νεοκλασικισμού, ελληνικότητας και φασισμού των χρόνων πριν από τον πόλεμο, το ίδιο και οι ανάλογες αναζητήσεις για τη σχέση ανάμεσα στην ελληνική τραγωδία και το θέατρο Νο.[x]

Πώς όμως προέκυψε αυτό το έντονο ενδιαφέρον και η επακόλουθη συστηματική και επίπονη προσπάθεια μιας χώρας, όπως η Ιαπωνία, να οικειοποιηθεί έναν πολιτισμό, τον ελληνικό, που της ήταν ουσιαστικά ξένος; Η λειτουργία της φαντασίας, η διαδικασία της μίμησης και ο πόθος της κατοχής βρίσκονται στη βάση της ερμηνείας που προτείνει ο Λιουκέν. Έτσι, επιχειρεί να αρθρώσει ένα ερμηνευτικό σχήμα για το φαινόμενο, στη βάση της θεωρίας περί «τριαδικής επιθυμίας» και «μιμητικού ανταγωνισμού», με την οποία ο Ρενέ Ζιράρ ερμήνευσε τις ρομαντικές σχέσεις και τις εντάσεις στο εσωτερικό του σύγχρονου μυθιστορήματος.[xi] Με διαμεσολαβούμενο της επιθυμίας το πανανθρώπινο ιδεώδες του ελληνικού πολιτισμού και τις διάφορες μορφές και εκφάνσεις του και με διαμεσολαβητή τις δυτικές χώρες, που παρουσιάζονται ως οι αποκλειστικοί κληρονόμοι και δικαιωματικοί κάτοχοί του, οι Ιάπωνες επιθυμούν αυτό το ιδεώδες όχι γι’ αυτό που είναι, αλλά επειδή ακριβώς αποτελεί αντικείμενο αυτής της άλλης, της ανταγωνιστικής επιθυμίας και επειδή – γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο– η κατοχή του τους δίνει την αίσθηση της συμμετοχής σ’ ένα «παγκόσμιο» και «ύψιστο» αγαθό, μοναδικό.                                                                                Ακόμα όμως κι όταν το χρησιμοποιεί για να ερμηνεύσει φαινόμενα και εξελίξεις σε συγκεκριμένα πεδία της πολιτισμικής επαφής μεταξύ Ιαπωνίας και Δυτικών, όπως για παράδειγμα στην αρχιτεκτονική, ερμηνεύοντας τις προτάσεις της σύγχρονης ιαπωνικής αρχιτεκτονικής με όρους μιμήσεων και ανταγωνισμών με τα δυτικά πρότυπα, ο συγγραφέας αναγκάζεται να παραδεχτεί ότι το «στενό» ερμηνευτικό σχήμα του Ζιράρ, καθώς μάλιστα έχει συλληφθεί με όρους συμμετρίας, αποδεικνύεται ανεπαρκές, όταν πρόκειται για την ερμηνεία πιο πολύπλοκων φαινομένων, όπως η πολιτισμική οικειοποίηση και η ενσωμάτωση ξένων μορφωμάτων. Ιδίως στον πολύκεντρο και πολυδύναμο σύγχρονο κόσμο, όπου η είσοδος νέων «παικτών» –και, επομένως, «επιθυμιών»– διαταράσσει κάθε έννοια αρχικής συμμετρίας.

Η εμφάνιση αυτών των ξένων διεκδικητών για την κατοχή και την ιδιοποίηση ενός κυρίαρχου παραδείγματος, όπως ο δυτικός πολιτισμός και η ελληνική του βάση, και η νομιμοποίηση των απαιτήσεών τους δεν αμφισβητείται από το συγγραφέα. Αντίθετα, επιχειρείται η συγκρότηση ενός νέου σχήματος, στο οποίο θα υπάρχει χώρος και γι’ αυτές, ενώ η «μιμητική οικειοποίηση», ως διαδικασία, αντιμετωπίζεται ως καταστατικός όρος της ανθρώπινης πολιτισμικής δημιουργίας. Έτσι, σε τομείς όπως η αρχιτεκτονική, εκτιμά, π.χ., ότι τα ελληνικά στοιχεία που τη συγκροτούν βρίσκονται στη διασταύρωση δύο μιμητικών «στρατηγικών» από την πλευρά των ιαπώνων μιμητών: αφενός επιχειρείται η προσοικείωση της δυτικής παράδοσης, της ομοιογένειας και της δύναμής της, αφετέρου επιδιώκεται η υπέρβαση της παράδοσης αυτής και της έως τώρα κυριαρχίας της και η κατοχύρωση μιας θεμελιώδους παγκόσμιας πολιτισμικής πολυμέρειας.Ωστόσο, το βασικό ερμηνευτικό σχήμα στην ουσία του δεν αλλάζει. Η αρχαιοελληνική παράδοση, ιδεατή και αιωρούμενη στο σύμπαν του ανέφικτου ιδεώδους, χωρίς γήινους δεσμούς, χωρίς συγκεκριμένη ιστορική προέλευση και όρους δημιουργίας και εξέλιξης, αντιμετωπίζεται διαχρονικά ως το ύψιστο «απωθημένο» ανάμεσα σε δύο «αντιπάλους»: από τη μία πλευρά, εδώ, οι Δυτικοί, σ’ όλες τις εθνικές εκδοχές τους, «φυσικοί» και «νόμιμοι» κληρονόμοι του, από την άλλη οι «άλλοι» –εδώ οι ιάπωνες «διεκδικητές»– οι οποίοι μάλιστα, υπονοείται, απέδειξαν ότι είναι και «άξιοι» να αναγνωρισθούν ως ισότιμοι ανταγωνιστές.   

 

Και η σύγχρονη Ελλάδα;

Γιατί, όπως ήδη αναφέρθηκε, κεντρικό θέμα σ’ όλη αυτή τη διαδικασία πολιτισμικής δημιουργίας και οικειοποίησης, όπως περιγράφεται στο συγκεκριμένο βιβλίο, είναι η επιθυμία ιδιοποίησης και κατοχής των προϊόντων που ο κάθε πολιτισμός θεωρεί σημαντικά, τόσο για την συγκρότησή του όσο και για την εικόνα που εκπέμπει προς τα έξω. Αυτό δηλώνεται εξάλλου και με τον υπότιτλο του βιβλίου. Από αυτό το καταστατικό πλαίσιο δεν ξεφεύγει ούτε ο συγγραφέας. Αν ισχύει το ότι ο μελετητής δεν μπορεί να αποστασιοποιηθεί εντελώς από την κουλτούρα ή το περιβάλλον από το οποίο προέρχεται δεν πρέπει να ξεχνά επίσης, όπως το επισημαίνει και ο ίδιος, ότι εντάσσεται με τη δραστηριότητά του σ’ ένα πεδίο όπου οι σχέσεις ισχύος είναι παρούσες, και οι όποιες θέσεις και αποφάνσεις δεν είναι ουδέτερες αλλά ιδεολογικά και πολιτικά φορτισμένες.                                                   Πώς να εκλάβει ο έλληνας αναγνώστης, για παράδειγμα, την κάπως αυτάρεσκη περιγραφή του Λιουκέν για το πώς η Γαλλία δάνεισε, το 1964, στην Ιαπωνία, με αφορμή τους Ολυμπιακούς Αγώνες του Τόκιο, την Αφροδίτη της Μήλου, την οποία έσπευσε να θαυμάσει  πολύ μεγάλος αριθμός επισκεπτών, αποδεικνύοντας με τον τρόπο αυτό έμπρακτα την τεράστια έλξη που εξακολουθούσε να ασκεί στη μεταπολεμική Ιαπωνία ο ελληνικός πολιτισμός; Παρά τις επανειλημμένες αναφορές του στην επιθυμία για δύναμη που υποβόσκει στον πόθο για κατοχή και οικειοποίηση «αξιοζήλευτων» πολιτισμικών αντικειμένων, εδώ δεν αναρωτιέται ούτε στιγμή από πού και πώς έφτασε να ανήκει στο Μουσείο του Λούβρου και να προβάλλεται ως ένα από τα σημαντικότερα εκθέματά του ένα ελληνικό έργο, ούτε ποια είναι η θέση επ’ αυτού των εκατοντάδων χιλιάδων ιαπώνων θαυμαστών της «γαλλικής» Αφροδίτης, αν φυσικά το γνώριζαν.  

Και ερχόμαστε στο προκείμενο: εάν κάτι λείπει εντελώς από το βιβλίο αυτό, είναι η θέση και ο λόγος της σύγχρονης Ελλάδας πάνω στο θέμα. Κι ας αφορά αυτό, σε τελευταία ανάλυση, το παρελθόν της. Προφανώς, φαίνεται να είναι η θέση του συγγραφέα (ο οποίος κατά τα άλλα εκθέτει στην εισαγωγή του τον προβληματικό χαρακτήρα όλων των νεότερων διεκδικήσεων της άμεσης και απευθείας κληρονομιάς του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού, δυτικών η νεοελληνικών), επειδή για ιστορικούς λόγους η σύγχρονη Ελλάδα δεν έλαβε ενεργό μέρος στην μετάγγιση της «αιώνιας ουσίας» του ελληνισμού στο σώμα του ιαπωνικού πολιτισμού. Προς επίρρωση αυτής του της θέσης, παραθέτει μια συνοπτική επισκόπηση των σχέσεων της Ιαπωνίας με το σύγχρονο ελληνικό κράτος: έτσι, πριν από το 1868, μαθαίνουμε, η σύγχρονη Ελλάδα (Γκιρίσια, Γκερεσίγια στα σύγχρονα ιαπωνικά) δεν υφίσταται ως ανεξάρτητος γεωγραφικός χώρος στις ιαπωνικές Γεωγραφίες. Η πρώτη εμπορική συμφωνία ανάμεσα στις δύο χώρες υπογράφεται μόλις το 1899,  επίσημες διπλωματικές σχέσεις δεν ξεκινούν παρά το 1922. Μέχρι και μετά τον πόλεμο, ελάχιστοι είναι οι υπήκοοι των δύο χωρών που ζουν στις αντίστοιχες χώρες και οι αμοιβαίες επισκέψεις είναι σπάνιες (αναφέρεται ο φιλόσοφος Ινούε Ένριο που επισκέπτεται την Αθήνα το 1889, ενδιαφέρεται όμως πρωτίστως για ορθόδοξες εκκλησίες).[xii]

Όσο κι αν το βιβλίο προσφέρει μια ενδιαφέρουσα και περιεκτική επισκόπηση ενός θέματος που παρέμενε εν πολλοίς άγνωστο, σ’ αυτό το δυναμικό πεδίο πολιτισμικών συγκλίσεων  και αντιπαραθέσεων που περιγράφει η οπτική γωνία της σύγχρονης Ελλάδας είναι ανύπαρκτη – και ακόμα περισσότερο ανύπαρκτο είναι το δικαίωμά της να έχει μια θέση σ’ αυτό, δικαίωμα που αμφισβητείται. Εδώ τίθεται ένα βασικό θέμα, που αφορά την ίδια τη σύλληψη του αντικειμένου της μελέτης αυτής και την προσέγγισή του: «η γνώση και οι πολιτισμικές πρακτικές», ισχυρίζεται ο Λιουκέν, «δεν εξαρτώνται από έναν τόπο, μια γλώσσα κι ακόμα λιγότερο μια φυλή. Από αυτή την άποψη, υπακούουν στους ίδιους κανόνες όπως και οι θετικές επιστήμες».  Όσον αφορά την από τα έξω προσέγγιση των όποιων πολιτισμικών πρακτικών και την απόπειρα κατανόησής τους, έχει προφανώς δίκιο: ως συλλογική έκφραση της ανθρώπινης δημιουργικότητας, ο πολιτισμός, σε όλες τις εκφάνσεις του, δεν έχει ιδιοκτήτες. Στη συνέχεια όμως, απομακρυνόμενος από το πεδίο της θεωρίας, κάνει την «παράδοξη» διαπίστωση ότι, για να προχωρήσει η διανοητική εργασία της ερμηνείας και της κατανόησης, είναι απαραίτητη η «φαντασίωση μιας κάποιας συνέχειας [...] μιας επαφής [...] που [της] δίνει αξία»... Κι όταν αυτή η φαντασίωση διαταράσσεται από ξένες διεκδικήσεις και αμφισβητήσεις, τότε βγαίνουν στην επιφάνεια εντάσεις και ανταγωνισμοί.

Αυτόν τον φανταστικό –ή και πραγματικό, εφόσον τον θεωρούν τέτοιον– ομφάλιο λώρο, που συνδέει τους δυτικούς λαούς με το κοινό κλασικό τους παρελθόν, ταράζει προφανώς το νεοελληνικό αίτημα μιας καταστατικής συνέχειας με την αρχαιότητα. Και ενώ μελετητές, όπως ο Λιουκέν είναι διατεθειμένοι να δεχτούν «ένα τριαδικό σχήμα, που περιλαμβάνει, εκτός από το εξεταζόμενο θέμα [τον ελληνικό πολιτισμό] [...] κι άλλους ερμηνευτές [εδώ, τους Ιάπωνες] που αντιπροσωπεύουν άλλες πιθανές συνέχειες», απορρίπτουν την εκ των έσω αμφισβήτησή του, εφόσον αυτή υπονομεύει την ίδια τη βάση του, δηλαδή την αξίωση για αποκλειστική κατοχή του επίζηλου «αντικειμένου» και για τον πλήρη έλεγχο της διαχείρισής του. Γι’ αυτό επιλέγει, ήδη από την εισαγωγή, να παρακάμψει απλώς το θέμα, θεωρώντας πως, από τη μια «ο τόπος, η γλώσσα, τα κτίσματα, και κάποια λαϊκά έθιμα διαγράφουν γραμμές συνέχειας» ανάμεσα στη σύγχρονη και την αρχαία Ελλάδα, από την άλλη όμως, καταγράφοντας ένα «αίσθημα δυσφορίας» εκ μέρους της πρώτης που οφείλεται, όπως επισημαίνει, στις συνεχείς απόπειρες των δυτικών δυνάμεων να υποκλέψουν προς όφελός τους το αρχαίο της παρελθόν.

Επαφίεται επομένως στους έλληνες ερευνητές και διανοουμένους, και σε όσους ενδιαφέρονται, να θεμελιώσουν και να στηρίξουν εάν το επιθυμούν, εκ μέρους της Νεώτερης Ελλάδας, τη διεκδίκηση μιας σχέσης συνέχειάς της με το αρχαίο ελληνικό παρελθόν. Από την άποψη του θέματος του παρόντος βιβλίου, στους ίδιους επαφίεται επίσης να βρουν έναν πιο άμεσο δρόμο προς αυτούς που, όπως οι Ιάπωνες, όχι μόνο ήλθαν σε επαφή με το εν λόγω ελληνικό παρελθόν από άλλους δρόμους, αλλά και διεκδίκησαν στην πορεία, για δικούς τους λόγους και σκοπούς, μιαν αυτόνομη ερμηνεία του.

Καταστατική συνθήκη και για τα δύο, σε μια εποχή μάλιστα εμφανών αλλαγών σε παγκόσμια κλίμακα και μεταθέσεων αξόνων και κέντρων βάρους προς ανατολάς, είναι, πιστεύω, η διεύρυνση, από ελληνικής πλευράς, του πλαισίου και των ορίων, τόπου και χρόνου, της ιστορικής ύπαρξης και της εξέλιξης του ελληνικού πολιτισμού, ώστε να συμπεριλάβει με αποφασιστικό πλέον τρόπο και την «ανατολική» του διάσταση και συνέχεια. Έτσι μόνο μπορεί να ξεπεραστεί ο ακόμα κυρίαρχος δυτικός ορίζοντας αντίληψης και ερμηνείας της κλασικής αρχαιότητας, που βασίζεται στην ιδέα ενός ιστορικού χρόνου ο οποίος καταποντίστηκε με τη λατινική Δύση, για να αναβλύσει ξανά με τα νεότερα δυτικά κράτη και τις αξιώσεις τους για αποκλειστικότητα στην κατοχή της ενιαίας ελληνορωμαϊκής κληρονομιάς.

Παράλληλα, και ως συνέχεια μιας τέτοιας πορείας, ίσως γίνει δυνατό, κάποια στιγμή να διεκδικηθεί επίσης μια πιο αυτόνομη και άμεση πρόσβαση και επαφή ανάμεσα στον ελληνικό και τον ιαπωνικό πολιτισμό, χωρίς ενδιάμεσους και με τρόπο, επιτέλους, συγχρονισμένο. Ένα πρώτο πεδίο συνάντησης, όσο κι αν φαίνεται εκ πρώτης όψεως παράδοξο, θα μπορούσε να αποτελέσει η αρκετά παρόμοια ιστορική εμπειρία των δύο χωρών. Ιαπωνία και Ελλάδα έθεσαν τις βάσεις της ύπαρξης και της εξέλιξής τους σε σύγχρονα κράτη την ίδια περίπου εποχή, τον 19ο και τον 20ό αιώνα και, τηρουμένων των αναλογιών, με παρόμοιους όρους αναφοράς και καταναγκασμού απέναντι στην κυρίαρχη Δύση: την εποχή που ο «Κομμοντόρε» Πέρρυ, στρέφει τα κανόνια του εναντίον της ιαπωνικής πρωτεύουσας, το Έντο, ο στόλος των Αγγλογάλλων, αποκλείει το λιμάνι του Πειραιά.                                                                            

Όσο για το αφήγημα της πρώτης επαφής της χώρας της Άπω Ανατολής με τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό, ας αναφέρουμε ως παράδειγμα, αλλά πιθανόν και ως ένδειξη μιας μελλοντικής κατεύθυνσης, τη συλλογή των Μύθων του Αισώπου που, μαζί με μια σύντομη βιογραφία του, υπήρξαν, όπως αναφέρθηκε στην αρχή, το μοναδικό δυτικό έργο που όχι μόνο επέζησε στην Ιαπωνία ύστερα από το κλείσιμο της χώρας στους Δυτικούς αλλά και εγκλιματίστηκε στη συνέχεια πλήρως και ενσωματώθηκε στον πολιτισμό της. Δημιουργός του έργου αυτού, λοιπόν, που οι Πορτογάλοι Ιησουίτες έφεραν μαζί τους στην Ιαπωνία, υπήρξε ο Μάξιμος Πλανούδης (1260-1310,) ο βυζαντινός λόγιος που με τη λατινομάθειά του και τις μεταφράσεις του προς και από τις δύο γλώσσες, λατινικά και ελληνικά, έπαιξε σημαντικό ρόλο στην προσέγγιση των δύο αποξενωμένων συνιστωσών του πάλαι ποτέ λαμπρού ελληνορωμαϊκού πολιτισμού.

Ο Πωλ Βεν, ο γνωστός ιστορικός της αρχαιότητας που, με την επανανάγνωση και την επανερμηνεία του των αρχαίων πηγών, υπέσκαψε την επικρατούσα μονολιθικότητα της άποψης περί ενός ενιαίου και συμπαγούς ελληνορωμαϊκού κόσμου στον οποίον η ηττημένη Ελλάδα εντάχθηκε χωρίς αντίσταση, σκιαγραφεί επ’ αυτού με απρόσμενο τρόπο την πολυεπίπεδη σχέση ανάμεσα στην Ιαπωνία, τη Δύση και τον ελληνικό πολιτισμό, αλλά και τη δυναμική των διεισδύσεων και αλληλεπικαλύψεων που συνεπάγονται τέτοιες διαπολιτισμικές συναντήσεις: «Η λατινική Δύση», γράφει, «ήταν ελληνική με τον ίδιο τρόπο που η σύγχρονη Ιαπωνία είναι μια δυτική χώρα, με δικαιώματα του ανθρώπου, δημοκρατία, υπολογιστές, βραβείο Νόμπελ, διεθνή τέχνη και την Ένάτη Συμφωνία». «Παρ’ όλα αυτά», συνεχίζει, «εντάσσομαι σ’ έναν πολιτισμό και ταυτίζομαι μ’ αυτόν είναι δύο εντελώς διαφορετικά πράγματα: οι εκδυτικισμένοι Ιάπωνες εξακολουθούν να θεωρούν τους εαυτούς τους Ιάπωνες». 

Και πιο κάτω, κατ’ απόλυτη αναλογία:

Οι Έλληνες δεν αισθάνθηκαν ποτέ Ρωμαίοι, αλλά παρέμειναν ο εαυτός τους, διαφορετικοί από τους ρωμαίους κυρίους τους – και ανώτεροι απ’ αυτούς.[xiii]

 

[i] Ως επίμετρο, ο συγγραφέας «αναπαράγει» σε τρεις «διαλόγους», βασισμένους σε κείμενα ιαπώνων συγγραφέων, απόψεις και πλευρές θεμάτων και προβληματισμών με εμφανή την επίδραση της ελληνικής φιλοσοφικής παράδοσης: πρόκειται ενδεικτικά για την αντιπαράθεση πλατωνισμού και αριστοτελισμού, την ελληνική λογική παράδοση και τον σύγχρονο προβληματισμό σχετικά με την ανάπτυξη της τεχνικής· και τέλος, για μια συζήτηση των σύγχρονων διεξόδων που προσφέρουν, αντίστοιχα, καπιταλισμός και  μαρξισμός στο φως των ελληνικών επιδράσεων στη διαμόρφωση της φιλοσοφίας του Μαρξ.

[ii] G. Amitrano, “Echoes of ancient greek myths in Murakami Haruki`s novels and in other works of contemporary Japanese literature” στο J. McConnell and E. Hall (ed.), Ancient Greek Myth in World Fiction since 1989, London, Bloomsbury, 2016, σ. 91-104. Χαρακτηριστικό είναι επίσης το παράδειγμα της νουβέλας «Τρέχα Μοέρους», του Νταζάι Οσάμου, γραμμένης το 1940, και μέρος για δεκαετίες του σχολικού προγράμματος στην Ιαπωνία, που βασίζεται στην κλασική ιστορία της αταλάντευτης φιλίας του Δάμωνα και του Φιντία.    

[iii] Fr. Girard, “Aristote au Japon: la version japonaise du Compendium de Gomez” στο D.Couto - F. Lachaud (dir.), Empires éloignés: l`Europe et le Japon (16-19 siècle), Paris, EFEO, 2010, 25-37.

[iv] Σχετικά Jean-Noel Robert, “La constitution d´une tradition grecque au Japon du XVIIème au XIXème siècle”, Cahiers de la Villa Kérylos, 27, Paris, De Broccard. Η διάλεξη του Ρομπέρ, που έγινε στο πλαίσιο του συνεδρίου με θέμα την ελληνική παρουσία στην Ασία (La Gréce dans les profondeurs de l´Asie), τον Οκτώβριο του 2015, είναι επίσης διαθέσιμη στο YouTube.

[v] Σχετικά στο T. Rimer (ed.), Culture and Identity: Japanese Intellectuals during the Interwar years, Princeton, Princeton University Press, 1990.

[vi] A.-B. Renger, F. Xin (ed.), Receptions of Greek and Roman Antiquity in East Asia, conference, Freie Universität Berlin, 2013, Leyde, Brill, 2018.  Nara H., “The idea of Greece in Modern Japan’s Cultural Dreams”, στο M. Nguyen (ed.), New Essays in Japanese Aesthetics, London, Lexington Books, 2018, 155-166.

[vii] M. Marra (ed.), A History of Modern Japanese Aesthetics, Honolulu, University of Hawai`i Press, 2001.

[viii] Ο ίδιος όμως, αργότερα, αλλάζοντας εντελώς κατεύθυνση, θα διακηρύξει, το 1890, σ’ ένα άλλο δημοφιλές βιβλίο, με τον χαρακτηριστικό τίτλο Πλωτό οχυρό, το όραμα της ιμπεριαλιστικής εξάπλωσης της Ιαπωνίας και την κυριαρχία της στις Νότιες Θάλασσες. 

[ix] Ο κριτικός Κομπαγιάσι Χιντέο, για παράδειγμα, που επισκέφθηκε την Ελλάδα την ίδια εποχή, θα περιοριστεί να αποδώσει τη φυσική πραγματικότητα μιας χώρας χωρίς ζωτική σχέση με το αρχαίο παρελθόν της, όπως ο ίδιος είχε διδαχτεί να το βλέπει μέσα από τα γραπτά του Χάουπτμανν ή του Σλήμαν.

[x] K.J. Wetmore, “The reception of Greek tragedy in Japan” στο B. Van Zyl Smit (dir.), A Handbook to the Reception of Greek Drama, Chichester,, Wiley, 2016, 397-421.

[xi] René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris, Hachette, 2009.

[xii] A.Tamis, Greeks in the Far Orient, Θεσσαλονίκη, Βάνιας, 2011.

[xiii] P. Veyne, L’Empire gréco-romain, Paris,  Editions du Seuil, 2005, Εισαγωγή, 9-10. Στο ίδιο, κεφ. 4, “L’identité grecque contre et avec Rome: ‘collaboration’ et vocation supérieure”, 195-310. Η ελληνική μετάφραση του βιβλίου κυκλοφορεί από τo Βιβλιοπωλείο της Εστίας.

Προσθήκη σχολίου

Όλα τα πεδία είναι υποχρεωτικά. Ο κώδικας HTML δεν επιτρέπεται.