Αν υπάρχει κάτι που θα θέλαμε και θα έπρεπε οπωσδήποτε να κρατήσουμε από το προσφάτως μεταφρασμένο στην ελληνική γλώσσα βιβλίο της Κορίν Πελισόν· αν υπάρχει κάτι που θα μας ωθούσε να παραμερίσουμε τις όποιες διαφορές ενδεχομένως θα υπήρχαν –και υπάρχουν– με τη σκέψη της και με όσα διατυπώνει στο βιβλίο αυτό –για παράδειγμα θεωρούμε ότι τo φιλοσοφικό κάλεσμα παρουσιάζει μεγαλύτερο ενδιαφέρον από τις πολιτικές προτάσεις της– είναι η κοινή πίστη στη δυνατότητα του λόγου ως του μόνου «εργαλείου» σε θέση να μας σώσει από την επικείμενη καταστροφή στην οποία οδηγηθήκαμε εξαιτίας μιας στρεβλής –αρρωστημένα εργαλειακής και ανθρωποκεντρικής– χρήσης του στη διάρκεια των αιώνων: από την άποψη αυτή είναι και πάλι ο ορθός λόγος –αλλά σε μία πιο διευρυμένη μορφή του: εδώ προβάλλει το αίτημα του νέου Διαφωτισμού– που μπορεί να μας βγάλει από τις σημερινές παγίδες και να βρει διέξοδο στα πολλαπλά ολέθρια αδιέξοδα. Γιατί τελικά συνειδητοποιήσαμε ότι στην προσπάθειά του να γνωρίσει τον κόσμο περιορίζοντάς τον, θέλοντάς τον να τον χωρέσει σε κουτάκια-κελιά, τον κόσμο, αντί να τον αφουγκραστεί σε κάθε πτυχή του, ο άνθρωπος βρέθηκε πραγματικά φυλακισμένος σε μία (αυτο)καταστροφική κοσμοθεωρία, την οποία αποδέχεται και διαιωνίζει παθητικά, ανίκανος να την εξετάσει κριτικά και να την αλλάξει. Έτσι, αυτός ο νέος «Διαφωτισμός θα πρέπει να έχει θετικό περιεχόμενο και να παρουσιάζει ένα χειραφετητικό πρόταγμα βασισμένο σε μια ανθρωπολογία και μια οντολογία που να λαμβάνει υπόψη της τις προκλήσεις του 21ου αιώνα, οι οποίες είναι ταυτόχρονα πολιτικές, οικολογικές και σχετικές με τον τρόπο που συμβιώνουμε με τους άλλους ανθρώπους και μη. Το πρόταγμα του νέου Διαφωτισμού πρέπει να αντικαταστήσει με μια νέα αφήγηση το καπιταλιστικό φαντασιακό, που δεν προσφέρει στα άτομα άλλη προοπτική από την παραγωγή και την κατανάλωση και που θεμελιώνει την κοινωνικότητα στον ανταγωνισμό και τη χειραγώγηση» (σ. 22). Στην ανάγκη αυτού του νέου Διαφωτισμού –κυρίως σε αυτό το φιλοσοφικό κάλεσμα– όπως σκιαγραφείται στις σελίδες της Πελισόν θα σταθούμε, αναδεικνύοντας ό,τι μας συνδέει με αυτό το κάλεσμα, γιατί από κάποιο σημείο και μετά οι δρόμοι μας χωρίζουν, ίσως γιατί θα περιμέναμε αυτό το κάλεσμα να είναι περισσότερο απροκατάληπτο και ανοιχτό (διαφορετικά τι το νέο και διαρκές μπορεί να κομίσει;).
Η διαπίστωση αυτής της «κοινής πίστης» δεν είναι ελάσσονος σημασίας, αν σκεφτούμε ότι, συνήθως, όταν το ζήτημα των δικαιωμάτων των μη ανθρώπινων πλασμάτων γίνεται το κεντρικό θέμα κάποιας αντιπαράθεσης, όσοι εναντιώνονται στα δικαιώματά τους ή στην απελευθέρωσή τους σπεύδουν να ανασύρουν και να επικαλεστούν την κληρονομιά του Διαφωτισμού και του ορθολογισμού, μας προειδοποιούν ότι η απομάκρυνση από αυτή την κληρονομιά είναι αφελής συναισθηματισμός, η παραίτηση από την αντικειμενική γνώση και τη σοφή σκέψη που μας προσφέρουν οι σημερινές επιστήμες συνιστά μοιραία οπισθοδρόμηση σε πρωτόγονες αντιλήψεις («Μα, τι θέλετε, να γυρίσουμε στις σπηλιές;») και δεν βοηθά την ανθρώπινη –ας μην περάσει απαρατήρητο αυτό το «ανθρώπινη»– πρόοδο κ.λπ. Σε ανάλογες τοποθετήσεις, το πρόβλημα έγκειται πως δεν αντιλαμβανόμαστε τον κίνδυνο που υποβόσκει: να μετατρέψουμε τον Διαφωτισμό σε ό,τι ο ίδιος πολέμησε (σε αυθεντία, σε δόγμα, σε μύθο ή σε θρησκεία) και, εξαιτίας του μεσσιανικού χαρακτήρα που του προσδίδουμε, να τον μετασχηματίσουμε σε κοσμικό χριστιανισμό. Εντούτοις, αν Διαφωτισμός σημαίνει ελευθερία του πνεύματος, έξοδος από την ανωριμότητα, πρέπει να γνωρίζουμε ότι αυτή η ελευθερία δεν δίδεται άπαξ, ούτε είναι πάντα δεδομένη, αφού, καθώς κινείται σε τόσο λεπτές ισορροπίες, εύκολα μπορεί να εκτραπεί σε δόγμα και σε τυραννία, σε παρωπίδες ή σε επιλεκτική αυθαιρεσία. Αν ο Διαφωτισμός αμφισβήτησε και πολέμησε την κάθε είδους αυθεντία, το μύθο, τη μαγεία, την εξ αποκαλύψεως αλήθεια, οφείλει να θέτει υπό αμφισβήτηση, υπό έλεγχο και υπό αυτοκριτική και τον ίδιο τον εαυτό του, τα επιστημολογικά και μεθοδολογικά εργαλεία που εφαρμόζει, τις κατηγορίες και τις έννοιες που μετέρχεται για την κατανόηση του κόσμου, υλοποιώντας ένα ακόμη βήμα σε μια πορεία ωριμότητας, η οποία δεν έχει τέλος. Ο Διαφωτισμός και μια ορθολογική προσέγγιση του επιστητού δεν πρέπει τόσο να επιβάλλουν ως «θέσφατα» –να που ο θεός, αν και τον διώξαμε από την πόρτα, τώρα επιστρέφει και μπαίνει από το παράθυρο, και μάλιστα «ορθολογικά» νομιμοποιημένος– απριόρι απαντήσεις όσο και να αναδεικνύουν και να θέτουν ερωτήματα. Όντας η γνώση κάτι ιστορικό και δυναμικό, σε διαρκές γίγνεσθαι, είναι αν μη τι άλλο παράλογο να θεωρούμε τον ορθολογισμό κάτι στατικό και τα εργαλεία του αμετάβλητα. Με εύστοχο τρόπο το υπογραμμίζει και η Πελισόν:
Ο Διαφωτισμός δεν είναι στατικός· αλλάζει με την πάροδο του χρόνου και σε συνάρτηση με τους τόπους στους οποίους διαχέεται, απορροφώντας καινούρια στοιχεία και αναδιοργανώνοντάς τα με βάση συμβάντα ή ανακαλύψεις και υπό την επιρροή των επικριτών του. Καθώς σήμερα σχεδόν κανείς δεν τολμά να κάνει λόγο για πρόοδο του πολιτισμού και, από τον 20ό αιώνα, η νεωτερικότητα μοιάζει να αποτελεί την έκφραση ενός λόγου που τρελάθηκε, ο Διαφωτισμός οφείλει να κάνει την αυτοκριτική του. (σ. 12)
Στους δυόμισι αιώνες που μας χωρίζουν από τον ορισμό του Καντ για τον Διαφωτισμό ως «έξοδος του ανθρώπου από την ανωριμότητά του για την οποία φταίει ο ίδιος» και ως κάλεσμα να έχουμε το θάρρος να μεταχειριζόμαστε τον δικό μας νου, να τολμάμε να μαθαίνουμε, «Sapere aude!» (1784), αλλά/άρα και να τολμάμε να αναγνωρίζουμε την άγνοιά μας, επικράτησε μια αντίληψη του Διαφωτισμού που προωθούσε την ταύτισή του με την τεχνολογική και τεχνική πρόοδο, με έναν επιστημονισμό θεμελιωμένο αποκλειστικά στα φυσικομαθηματικά εργαλεία, με τον παραγωγισμό, με έναν πολύ στενά οριοθετημένο ανθρωπισμό, με την επικράτηση του ανθρώπου επί της φύσης και την εργαλειακή χρήση ως πόρων και ως μέσων των μη ανθρώπινων ζωών, με τη γραμμική και αέναη ανάπτυξη ως αποκλειστικό στόχο. Αυτό είχε συνέπεια έναν ακαταδάμαστο αποικιοκρατικό ανθρωποκεντρισμό, τα αδιέξοδα του οποίου γίνονται ολοένα πιο εμφανή, καθώς εξαιτίας της κατακτητικής διάθεσης σε βάρος των πάντων το αποτύπωμα του ανθρώπου πάνω στη φύση και σε βάρος της έχει γίνει υπερβολικά έντονο. Στην προσπάθειά του να εναντιωθεί στους αντιδιαφωτιστές, σε εκείνους που στοχεύουν στη δημιουργία μιας ιεραρχικής ή θεοκρατικής κοινωνίας, ο Διαφωτισμός οικοδομούσε νέες ιεραρχίες, νέες κυριαρχίες και νέα κελιά.
Για έναν οικολογικό Διαφωτισμό
Μολονότι δεν είναι η πρώτη φορά που διατυπώνεται η ανάγκη μιας ανανέωσης του Διαφωτισμού (στην Ιταλία, αμέσως μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, ένα ολόκληρο φιλοσοφικό-επιστημονικό ρεύμα, στο οποίο συμμετείχαν σημαντικοί στοχαστές, είχε χαρακτηριστεί ακριβώς έτσι: «nuovo illuminismo»), εδώ θα αρκεστούμε να σημειώσουμε ότι στην κατεύθυνση αυτή κινείται το έργο της Πελισόν, το οποίο θέλει –και πετυχαίνει– να συμβάλει σε σημαντικό βαθμό στη συζήτηση για την ανάγκη οικοδόμησης ενός νέου Διαφωτισμού, χειραφετικού και όχι εκμεταλλευτικού και καταπιεστικού, της ηθικής υπόληψης του άλλου, όποια μορφή (ανθρώπινη ή μη) και αν έχει αυτός, ανοιχτού στη συγκατοίκηση, σε μια προσπάθεια να αναθεωρήσουμε τη θέση μας στον κόσμο και τις σχέσεις μας με τον κόσμο, στο βαθμό που επισημαίνει πως ένα από τα καίρια ζητήματα με τα οποία είναι πλέον αναπόφευκτο να αναμετρηθεί ο ορθός λόγος έγκειται σε εκείνο της συμβίωσής μας με τα μη ανθρώπινα – μολονότι εξακολουθούμε να δυσκολευόμαστε να αντιληφθούμε πόσο εύθραυστος έχει γίνει ο πλανήτης, και δεν φαίνεται να λαμβάνεται σοβαρά υπόψιν η έκκληση προς τους ανθρώπους για μέριμνα του κοινού κόσμου, του κόσμου της κοινότητας, εντός του οποίου κατοικούν και άλλα έμψυχα πλάσματα. Από την άποψη αυτή, ο νέος Διαφωτισμός απέναντι στον έμβιο κόσμο καλείται να διευρύνει το σχέδιο της ατομικής και κοινωνικής χειραφέτησης, του σεβασμού του άλλου και της διαφοράς, μέσα από έναν αντιειδισμό της κοινότητας: επείγει ένας νέος «οικολογικός Διαφωτισμός», ασφαλώς λιγότερο ανθρωποκεντρικός, περισσότερο πρόθυμος να αναγνωρίσει την πολυρυθμία του κόσμου.
Οφείλουμε να σημειώσουμε πως η Πελισόν είχε καταπιαστεί και σε άλλες εργασίες της με τη δυνατότητα –την ανάγκη, καλύτερα– ενός «νέου λόγου», πραγματευόμενη τη σκέψη φιλοσόφων όπως ο Εμμανουέλ Λεβινάς (Για να κατανοήσουμε τον Λεβινάς, Πόλις, 2022), o Λέο Στράους (Leo Strauss. Une autre raison, d'autres Lumières. Essai sur la crise de la rationalité contemporaine, 2005), ο Πωλ Ρικαίρ (Paul Ricœur, philosophe de la reconstruction. Soin, attestation, justice, 2022) και ο Μωρίς Μερλώ-Ποντύ, ή διερευνώντας ζητήματα όπως η τρωτότητα, η περατότητα και η υπόληψη (Ηθική της υπόληψης, Πόλις, 2019) – ίχνη όλης αυτής της διανοητικής διαδρομής είναι διάσπαρτα και εμφανή στον Διαφωτισμό στην εποχή του εμβίου. Όπως επίσης έχει επιμείνει στην ηθική-πολιτική ανάγκη «αποκατάστασης του κόσμου» (Réparons le monde. Humains, animaux, nature, 2020), δείχνοντας σταθερή προσοχή στον έμβιο κόσμο και στα αισθανόμενα πλάσματα, στους φυσικούς και κοινωνικούς πόρους.
Στον Διαφωτισμό στην εποχή του εμβίου, η φιλόσοφος επιμένει στην απαραίτητη διανοητική και φιλοσοφική αντιπαράθεση/σύγκρουση με τη σημερινή διαδικασία καταβαράθρωσης των ιδανικών του Διαφωτισμού, καταβαράθρωση που συντελείται σε όλα τα επίπεδα: πολιτικό, οικονομικό, κοινωνικό, οικολογικό, όπως και σε εκείνο που βλέπουμε και βιώνουμε στη βαρβαρότητα της καθημερινότητάς μας. Για την ίδια ωστόσο, σε αυτό ακριβώς το σημείο, μπορούμε να δούμε το «φως»: μια ευκαιρία αναγέννησης, νέες προοπτικές, ώστε να ξαναζωντανέψει η ελπίδα, μόνο που αυτή δεν πρέπει να συγχέεται με τον αφελή οπτιμισμό ούτε με την επιθυμία να δούμε να υλοποιούνται οι δικές μας φιλοδοξίες. Κατά την Πελισόν, ο φωτισμένος λόγος, παναπεί ο λόγος σε επαγρύπνηση, μπορεί να μας προσφέρει εκείνη την ελπίδα που θα καταστήσει εφικτή την αντιμετώπιση του αρνητικού, τη διάσχιση του αδύνατου, όπως γίνεται ακόμη πιο σαφές σε ένα άλλο πρόσφατο βιβλίο της (L'espérance ou la traversée de l'impossible, 2023)· να μας ωθήσει και να μας βοηθήσει να βρούμε το θάρρος να εγκαταλείψουμε τις βεβαιότητες του κυρίαρχου λόγου, συμπεριλαμβανομένης κάθε αυταπάτης∙ να αποκρυπτογραφήσουμε εκείνα τα ίχνη και εκείνες τις ενέργειες που, αν και σήμερα αδυνατούμε να διακρίνουμε, ωστόσο είναι τα μόνα στοιχεία που μπορούν να μας οδηγήσουν σε έναν κοινό κόσμο.
Για την Πελισόν, η οποία ξεκινά από τους στοχασμούς που διατύπωσαν οι Αντόρνο και Χορκχάιμερ στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού, απ’ όπου άλλωστε και το απόσπασμα που ανοίγει το βιβλίο («Το ζητούμενο δεν μπορεί να είναι η συντήρηση του παρελθόντος, αλλά η εκπλήρωση της παλαιάς ελπίδας. […] Η κριτική που ασκείται στον Διαφωτισμό αποβλέπει στην προετοιμασία μιας θετικής έννοιας του Διαφωτισμού, η οποία θα τον αποδεσμεύει από την εμπλοκή του στην τυφλή κυριαρχία»), αλλά για να πάει παραπέρα: να μιλάμε σήμερα για Φώτα ή για Διαφωτισμό σημαίνει πάνω από όλα να προσπαθήσουμε να καταλάβουμε γιατί και να δείξουμε πώς, στο πέρασμα των αιώνων, η πρόοδος –τουλάχιστον όπως τη γνωρίσαμε στον δυτικό κόσμο– μετατράπηκε σε οπισθοδρόμηση, και η ορθολογικότητα προσέλαβε τα χαρακτηριστικά και τις πρακτικές της ανορθολογικότητας, με ανυπολόγιστες και οδυνηρές επιπτώσεις για τη φύση και τους ανθρώπους – ας μη μας διαφεύγει ότι ναζισμός, γενοκτονίες, στρατόπεδα συγκέντρωσης, ολοκαυτώματα και επαναλαμβανόμενες βαρβαρότητες είναι απότοκα μιας παράλογης αντίληψης του ευρωπαϊκού λόγου, ενός μονοδιάστατου και λοξού τύπου ορθολογικότητας, που αρχικώς οδήγησε στο διαχωρισμό του λόγου από τη φύση, στην απόρριψη της ζωικής από τη σωματική διάσταση του ανθρώπου, στη διάρρηξη του δεσμού μεταξύ του εσωτερικού εαυτού και του εξωτερικού κόσμου, για να καταλήξει στη συνέχεια σε επιθυμία κυριαρχίας, εξαιτίας μιας καθαρά ποσοτικής-εργαλειακής χρήσης του ορθολογισμού: αν κάποια στιγμή ο λόγος είχε γίνει αντιληπτός ως εργαλείο χειραφέτησης, ως ο καταλληλότερος δρόμος για την ανάπτυξη ενός κοινού σχεδίου, σταδιακά μετατρεπόταν σε όργανο εκμετάλλευσης, καταπίεσης και εξουσίας στην υπηρεσία των ανθρώπινων επιθυμιών και ιδιοτροπιών, των ληστρικών-χωροκατακτητικών διαθέσεων του ανθρώπινου, χάνοντας κάθε ηθική πτυχή του, κυρίως την ικανότητα να διακρίνει το δίκαιο από το άδικο. Η συγγραφέας –υιοθετώντας μία θεωρητική, κριτική και φαινομενολογική προσέγγιση– επισημαίνει τις εκτροπές και τους παραλογισμούς ενός μοναδικού μοντέλου ανάπτυξης, το οποίο κυριαρχεί εδώ και αιώνες και θεμελιώνεται σε ένα αποκλειστικό μοντέλο ορθολογικότητας, η οποία, άλλοτε με περισσότερο άλλοτε με λιγότερο φανερό τρόπο οδήγησε σε ριζωμένες όσο και επαναλαμβανόμενες μορφές βαρβαρότητας.
Δεδομένου ότι η αποκτηθείσα –καλύτερη και βαθύτερη– γνώση του φυσικού κόσμου και των μη ανθρώπινων πλασμάτων υποχρεώνει ουσιαστικά τον Διαφωτισμό να αναμετρηθεί με ερωτήματα και με προβλήματα που αδυνατούσε να φανταστεί ή δεν ήθελε να φανταστεί ότι υπάρχουν, για την Κορίν Πελισόν είναι απαραίτητη και επείγουσα μία αναθεώρηση των θεμελίων του σημερινού τρόπου ανάπτυξης, μία αναθεώρηση σε θέση όχι μόνο να αποκαλύψει τις παρεκτροπές ενός παλιού μοντέλου που διαμόρφωσε το πραγματικό κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν της αρχής της κυριαρχίας, της εκμετάλλευσης και του θανάτου, αλλά και να υπαγορεύσει μία αληθινή αλλαγή Σχήματος, ώστε από το Σχήμα της κυριαρχίας να μεταβούμε σε εκείνο της υπόληψης, ενός σφαιρικού βλέμματος πάνω σε όλα τα έμβια και στο μέλλον τους. Μια αλλαγή βήματος επομένως που συνεπάγεται και μια ριζική αλλαγή στάσης του λόγου, όπως και ένα νέο συλλογικό φαντασιακό, όπου η ίδια η λογικότητα θα μεριμνά για τον άλλο, θα είναι ανοιχτή και δεκτική στη διαφορά και στη συγκατοίκηση, θα σέβεται την άπειρη πολλαπλότητα και πολυπλοκότητα των πλασμάτων.
Η κριτική στον Διαφωτισμό
Η Πελισόν πραγματεύεται μια σειρά κεντρικής σημασίας πολιτικών, φιλοσοφικών, πολιτισμικών ζητημάτων και τους τρόπους με τους οποίους ο ορθός λόγος θα όφειλε πλέον να τα προσεγγίζει: ο ακρωτηριασμός του λόγου· η Κριτική Θεωρία και η Σχολή της Φρανκφούρτης· η γενεαλογία του μηδενισμού· ο μετασχηματισμός του υποκειμένου· τα ανθρώπινα δικαιώματα και η άρνησή τους· η ενδεχομενικότητα και η ευθύνη· η χειραφέτηση· η τοπική παραγωγή· η δημοκρατία και η αποκέντρωση της δημοκρατίας· η τεχνική και ο πολιτισμός· η συνωμοσιολογία· η χειραφετητική δύναμη της οικολογίας· η απανθρωπιά και ο ολοκληρωτισμός· οι μορφές αντιδιαφωτισμού· η ανάγκη να δοθεί ένα τέλος στην ετερονομία και να εγκαθιδρυθεί η αυτονομία των ανθρώπων· η θνητότητα, η τρωτότητα και η περατότητα· η υπερκαταβατικότητα ως βιωμένη εμπειρία, ως συμμετοχή στον κοινό κόσμο και ως αποαποικιοποίηση του φαντασιακού· οι προκλήσεις της ευρωπαϊκής οικοδόμησης· η έννοια του Σχήματος «ως οργανωτικής αρχής μιας κοινωνίας, στο σύνολο των κοινωνικών, οικονομικών, πολιτικών και τεχνολογικών παραστάσεων και επιλογών που καθορίζουν τις σχέσεις παραγωγής και προσδιορίζουν τις συμπεριφορές και το φαντασιακό» (σ. 240), ήτοι μία διευρυμένη ερμηνεία του «καπιταλιστικού παραδείγματος»· οι κίνδυνοι του μετανθρωπισμού, όταν αυτός γίνεται αντιληπτός ως αγιοποίηση της τεχνικής ως προϋπόθεσης για την τελειοποίηση και την υπέρβαση του ανθρώπινου και επομένως ως επέκταση-συνέχιση του εμβίου στο μη έμβιο· η (κεντρική) θέση της Ευρώπης στο σχεδίασμα του νεοδιαφωτισμού. Αξιοσημείωτη είναι η αναφορά σε μία σημαντική πνευματική –όσο και τραγική– μορφή του 20ού αιώνα, τον Γιαν Πατότσκα.
Πολύ ορθά, η Πελισόν υπογραμμίζει την ποικιλομορφία που παρουσιάζει η κριτική σε βάρος του Διαφωτισμού και, συνεπώς, είναι πολύ δύσκολο να χαράξουμε την οροθετική γραμμή Διαφωτισμού/Αντιδιαφωτισμού. Το πρόταγμα επομένως της κριτικής ή/και της αποδόμησης των τυφλών σημείων του Διαφωτισμού δεν έπαψε να τίθεται με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, προς τον σκοταδισμό και τον φασισμό ή προς μία δημοκρατική διεύρυνση των ίδιων των δυνατοτήτων του λόγου, κατά τον 20ό αιώνα. Με άλλα λόγια:
Είναι κεφαλαιώδες να διακρίνουμε τις κριτικές του Διαφωτισμού από τον Αντιδιαφωτισμό. Η φεμινιστική και μετα-αποικιοκρατική κριτική του Διαφωτισμού, ενώ επιτίθεται στον ορθολογισμό, τον ουνιβερσαλισμό και τη συμβολαιοκρατία, υπηρετεί ένα πρόταγμα χειραφέτησης και ισότητας που εγγράφεται στο πνεύμα του Διαφωτισμού. Προκειμένου να εκπληρώσουμε τις σημαντικές για τον Διαφωτισμό υποσχέσεις της ισότητας και της δικαιοσύνης, ήταν απαραίτητο να στηλιτεύσουμε ορισμένες από τις προϋποθέσεις του, όπως την πίστη σε ένα κράτος και ένα υποκείμενο υποτιθέμενα ουδέτερα σε ό,τι αφορά το φύλο, και να παλέψουμε ενάντια στις ρατσιστικές προκαταλήψεις… Έτσι η κριτική του Διαφωτισμού που πραγματοποιείται από τη σκοπιά της πολυπολιτισμικότητας και του φεμινισμού είναι ριζοσπαστική καθώς αντιπαραθέτει τον παρτικουλαρισμό στον ουνιβερσαλισμό, αλλά ασκείται στο όνομα των αρχών της ελευθερίας και της ισότητας της αξιοπρέπειας όλων και, με αυτή την έννοια, γίνεται για λογαριασμό του Διαφωτισμού. Αντίθετα μαχόμενος ενάντια στον ουνιβερσαλισμό του Διαφωτισμού, ο Αντιδιαφωτισμός δεν επιτίθεται μόνο στα φιλοσοφικά του θεμέλια, αλλά και στο πνεύμα και στις αρχές του, όπως και στους συναφείς δημοκρατικούς θεσμούς. Η κριτική του Διαφωτισμού τελεί, σε αυτή την περίπτωση, στην υπηρεσία ενός προτάγματος εχθρικού στην ιδέα της χειραφέτησης και στην οικοδόμηση της πολιτικής τάξης με βάση την ελευθερία και την ισότητα. Για τον Αντιδιαφωτισμό του χθες και του σήμερα, η άρνηση της ιδέας της ενότητας του ανθρώπινου είδους, η περιφρόνηση απέναντι στη φιλοσοφία των δικαιωμάτων του ανθρώπου, το μίσος για τον κοσμοπολιτισμό και τον λόγο, ο αντιδιανοουμενισμός, ο σχετικισμός και ο εθνικός, και δη βιολογικός, ντετερμινισμός αποτελούν πολεμικά όπλα. Χρησιμοποιούνται για την υπεράσπιση κλειστών κοινωνιών και την εγκαθίδρυση της κοινωνικής και πολιτικής τάξης στη βάση του εθνικισμού και της φαντασίωσής του περί μιας a priori ενότητας του λαού, ο οποίος νοείται σαν ένα οργανικό σώμα, πολιτισμικά και εθνικά ομοιογενές, και βλέπει το άνοιγμα στον άλλον και την υποδοχή του ξένου σαν προσβολές της ακεραιότητάς του (σ. 25-26).
Ωστόσο ο νέος Διαφωτισμός ή ο «Διαφωτισμός του 21ου αιώνα» (αλλά ας μην ξεχνάμε ότι και αυτός με τη σειρά του είναι «καταδικασμένος» να ξεπεραστεί από εκείνον του 22ου, του 23ου και πάει λέγοντας αιώνα) οφείλει –δεν μπορεί να πράξει διαφορετικά– να ακούσει τις κριτικές που του έχει απευθύνει ο μεταμοντερνισμός, και κυρίως εκείνη που καταγγέλλει την αντιστροφή του ορθολογισμού στο αντίθετό του και του χειραφετικού ιδεώδους σε τυραννία. Οφείλει «να αποδεχτεί ότι ο ηγεμονικός ουμανισμός του, τυφλός μπροστά στις διαφορές, αποικιοκρατικός και πατριαρχικός», πρέπει να καταπολεμηθεί (σ. 28), όπως επίσης να γνωρίζει ότι «εμβλήματα της προόδου (οι επιστήμες, οι τεχνικές, η ιατρική) μπορούν να τεθούν στην υπηρεσία της εξολόθρευσης και ότι ο άνθρωπος δεν γνωρίζει κανένα όριο στο κακό, όταν έχει απέναντί του όντα που δεν εμπίπτουν στη σφαίρα της ηθικής του υπόληψης και δεν προστατεύονται από το δίκαιο» (σ. 29).
Για την Πελισόν, η οικολογία –η ραχοκοκαλιά του νεοδιαφωτισμού– μπορεί να αποτελέσει μία χειραφετική και προωστική δύναμη: χειραφετητική, γιατί επιβάλλοντας αυτήν τη νέα στάση του λόγου τον χειραφετεί ταυτόχρονα από την κυριαρχία και το κέρδος, προσφέροντάς του νέες προοπτικές και ανοίγοντάς του νέα πεδία πρακτικής δράσης· προωστική, γιατί θέτει σε κίνηση και παρέχει την απαραίτητη ενέργεια, προκειμένου να στηριχτεί η ελπίδα να αποκτήσουν αξιοπρέπεια όλα τα έμβια και «υπόληψη» ο πλανήτης που τα φιλοξενεί. Εν ολίγοις, η οικολογία –η οποία δεν πρέπει να περιορίζεται στον περιβαλλοντισμό, ούτε να συγχέεται με αυτόν ή με την «πράσινη ανάπτυξη»– μπορεί να αποτελέσει τη θρυαλλίδα μιας εναλλακτικής σκέψης και μιας κοσμοϊστορικής αλλαγής: μπορεί να πυροδοτήσει μία αυτοαναστοχαστική και αυτοκριτική στάση –την ίδια ακριβώς που είναι απαραίτητο να χαρακτηρίζει τον Διαφωτισμό– της ορθολογικότητας, κομίζοντας εκείνη την ικανότητα να αναφέρεται στο παρόν, με σκοπό να ορίσει και να αντιμετωπίσει τις προκλήσεις του μέλλοντος· είναι επίσης σε θέση να ανατρέψει τον φαύλο ρόλο του λόγου ως τυράννου της φύσης, οδηγώντας την ίδια στιγμή στη συνειδητοποίηση των ορίων του ανθρώπινου: πράγματι δεν μπορούμε να μιλάμε για «σεβασμό της φύσης» και των υπόλοιπων έμβιων πλασμάτων συνεχίζοντας να αντιλαμβανόμαστε τους εαυτούς μας σαν μία αυτοκρατορία εντός μιας αυτοκρατορίας. Επομένως η οικολογία μπορεί να αποτελέσει το έναυσμα για μία νέα προσέγγιση του κόσμου και βεβαίως και του εαυτού μας.
Ωστόσο ο «Διαφωτισμός δεν μπορεί να εξομοιωθεί με ένα σώμα θεωριών, που το ζητούμενο θα ήταν να προσαρμοστούν [ή να μεταφερθούν] απλώς σε διαφορετικά πλαίσια, εποχές και ηπείρους» (σ. 15), δεδομένου ότι ο Διαφωτισμός συνιστά μία «διαρκή αναδιοργάνωση των ιδεών που, καθώς έρχονται αντιμέτωπες με το πραγματικό, δεν είναι πια ακριβώς εκείνες που είχαν διατυπωθεί στο παρελθόν. Κάθε εποχή και κάθε κοινωνία μπορεί να ορίσει εκ νέου τον Διαφωτισμό, απελευθερώνοντας ένα δυναμικό που δεν ήταν πάντοτε ορατό μέχρι πρότινος» (σ. 17-18). Αυτό το δυναμικό καλείται να απελευθερωθεί όχι μόνο όταν οι ιδέες του συναντούν άλλους (ανθρώπινους) πολιτισμούς (π.χ. αραβικός κόσμος, ανατολικές κουλτούρες), αλλά και όταν η ίδια η επιστημονική γνώση μάς υποχρεώνει να αναμετρηθούμε και με μη ανθρώπινους κόσμους, με «ζητήματα που σχετίζονται με τα όρια του πλανήτη, τις οικολογικές και δημογραφικές προκλήσεις, τη βία που υφίστανται τα ζώα από τις καταναλωτικές μας συνήθειες» (σ. 20).
Ο νέος Διαφωτισμός έρχεται να αποκαλύψει και να θεραπεύσει τον βασικό «ακρωτηριασμό του εαυτού μας», στον οποίο μας οδήγησε το διαζύγιο ανάμεσα στον πολιτισμό και τη φύση, και να μας επανασυνδέσει με το σώμα μας, καθώς αυτός ο «ακρωτηριασμός γεννά μια απανθρωποποίηση, η οποία εκφράζεται μέσω της βίας που ασκείται απέναντι στο σώμα και στα άλλα έμβια όντα. Η συμφιλίωση του υποκειμένου με τη σωματικότητα και την περατότητά του και το βίωμα της εμπειρίας ότι ανήκει και συμμετέχει στον κοινό κόσμο, ο οποίος είναι ταυτόχρονα φυσικός και πολιτισμικός, ανθρώπινος και μη ανθρώπινος, βιολογικός και τεχνικός, παρών, παρελθών και μέλλων, εμφανίζονται λοιπόν ως απαραίτητες προϋποθέσεις για να αλλάξουμε μοντέλο ανάπτυξης και να θέσουμε σε κίνηση την οικολογική μετάβαση», να πάρουμε μία αποφασιστική στροφή και να βγούμε από το Σχήμα της κυριαρχίας» (σ. 341-342). Ο νέος Διαφωτισμός, όντας οικολογικός, απαιτεί και ένα άνοιγμα στην ετερότητα, καθώς η «εποχή του εμβίου προϋποθέτει ένα υποκείμενο που αποδέχεται την τρωτότητα και την περατότητά του, σέβεται τα όρια του πλανήτη και θέτει όρια στα δικαιώματά του, εντάσσοντας τους άλλους, ανθρώπους και μη, στην υπόληψη [considération]» (σ. 32), ώστε να καταστεί εφικτή μια πιο σοφή κατοίκηση της Γης και μια πιο δίκαιη συμβίωση με τα άλλα όντα.
Δυτικοκεντρισμός και οικουμενικότητα
Σημειώσαμε στο ξεκίνημα του παρόντος κειμένου ότι θα περιμέναμε το κάλεσμα της Πελισόν «να είναι περισσότερο απροκατάληπτο και ανοιχτό» – εξάλλου αυτό δεν θα έπρεπε να είναι και το δίδαγμα που αποκομίζουμε από το απόσπασμα της Μοναδολογίας του Λάιμπνιτς, σχετικά με τον πολλαπλασιασμό των οπτικών που θα πρέπει να είναι ίδιον του νεοδιαφωτισμού, το οποίο παρατίθεται (σ. 86); Δυστυχώς η φιλόσοφος φαίνεται να μην μπορεί να ξεφύγει από την ευρωκεντρική αντίληψη του Διαφωτισμού. Είναι ενδεικτικός ο τίτλος του τελευταίου κεφαλαίου: «Η Ευρώπη ως κληρονομιά και ως υπόσχεση», όπου διαβάζουμε ότι «ενδέχεται να είναι εκείνη [η Ευρώπη] που θα μπορέσει να προσφέρει μια λύση σε αυτή την κρίση», άποψη που η ίδια επιχειρεί να μετριάσει κάπως με το κλείσιμο της παραγράφου, «θα μπορούσε να κάνει μια νέα αρχή για την ίδια όπως και για τον υπόλοιπο κόσμο, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι θεωρείται “πρωτεύουσα της ανθρωπότητας και του πλανήτη”» (σ. 295). Εντούτοις είναι σχεδόν αδύνατον να περάσει απαρατήρητο πως η Πελισόν φαίνεται να διατηρεί μία αντίληψη του (νεο)διαφωτισμού που εξακολουθεί να είναι δυτικοκεντρική, για παράδειγμα, όταν γράφει «η Ευρώπη από φιλοσοφική σκοπιά συνδέεται με μια κληρονομιά, το περιεχόμενο της οποίας μπορεί να εμπνεύσει άλλους λαούς», ακόμη και όταν προσθέτει ότι θα πρόκειται για μία καθολικότητα που δεν θα είναι ηγεμονική. Μπορεί να δηλώνει ότι «δεν πρόκειται να αποδεχθούμε το χουσερλιανό όραμα μιας ευρωπαϊκής εξαιρετικότητας» (σ. 293), ωστόσο η εντύπωση που αποκομίσαμε δεν φαίνεται να αλλάζει. Σχεδόν ένα «ιεραποστολικό» καθήκον για την Ευρώπη: δεν υπάρχει άλλος τρόπος να ερμηνεύσουμε θέσεις όπως: «η Ευρώπη είναι φορέας μιας εκπολιτιστικής αποστολής… φέρει ένα μήνυμα που μπορεί να αφορά τους άλλους λαούς… [θα παρακινήσει] τους άλλους λαούς...» (σ. 328-329), καθώς το βλέμμα της σπανιότατα εστιάζεται σε κάποιο άλλο σημείο του πλανήτη. Το κομβικό –και δύσκολο– σημείο της πραγμάτευσης της Πελισόν έγκειται στο ερώτημα: Γιατί μόνο από τη δυτικοευρωπαϊκή σκέψη θα πρέπει να περιμένουμε τη γέννηση του νέου Διαφωτισμού; Ο Διαφωτισμός, αν μιλάμε για φιλοσοφικό ήθος, θα μπορούσε να αντλήσει πολλά και πρόσφορα ερεθίσματα και επομένως νέα ώθηση από τις ανατολικές φιλοσοφίες με την ολιστική αντίληψή τους για τη ζωή. Παρ’ όλα αυτά, αν ρίξουμε μία ματιά στη βιβλιογραφία, θα δούμε πως η Πελισόν μόνο προς τη δυτική κατεύθυνση δείχνει, ως εάν ο πνευματικός φιλοσοφικός ορίζοντας σκόπιμα να στενεύει και να αυτοπεριορίζεται, κι ωστόσο έννοιες όπως «μέριμνα προς τα άλλα πλάσματα», «υπόληψη», «μη βία», «τοπική παραγωγή» κλπ. υπήρχαν στα θρησκευτικά-φιλοσοφικά ρεύματα της Ανατολής πολύ πριν τα ανακαλύψουν οι Δυτικοευρωπαίοι (βλ. την περίπτωση του τζαϊνισμού, με μία ριζοσπαστική παράδοση σεβασμού των μη ανθρώπινων πλασμάτων και της φύσης που πηγαίνει πάρα πολύ πίσω στον χρόνο, χάρη στην οικουμενικού εύρους φιλοσοφική-πνευματική έννοια της αχίμσα). Ακόμη και όταν στις τελευταίες σελίδες (σκόρπιες απόψεις στις σ. 328-333, 347-349) επιχειρείται κάποια –διστακτική– αναφορά στις παραδόσεις αυτές, είτε –εκ νέου– προέρχονται από τον δυτικοευρωπαϊκό χώρο (Άγιος Φραγκίσκος, Πυθαγόρας, Άλντο Λέοπολντ) είτε περιορίζονται σε υπερβολικά σύντομες γενικολογίες για τις «λεγόμενες πρωτόγονες κοινωνίες» και τη σχέση τους με τη φύση.
Με άλλα λόγια, το ερώτημα που στο σημείο αυτό οφείλουμε να θέσουμε μετ’ επιτάσεως, και δεν θίγεται στο βιβλίο, είναι γιατί και η Ευρώπη, και η φιλοσοφική-πολιτική σκέψη που αυτή παρήγαγε, να μην εμπνέεται από τη σκέψη και τον πολιτισμό άλλων λαών, οι οποίοι, όταν ο κατεστημένος Διαφωτισμός προωθούσε τον κατακερματισμό, δεν έπαψαν ποτέ να θεωρούν το έμβιο ως μία ενιαία ολότητα. Δεν είναι υποχρεωτικό και αναπόφευκτο μία τέτοια «στροφή» να οδηγεί στον ανορθολογισμό ή σε κάποιου είδους μυστικισμό. Από την άποψη αυτή θα μπορούσαμε να πάρουμε ως παράδειγμα τις προτάσεις του Φρίτγιοφ Κάπρα και τον τρόπο δεξίωσης από μέρους του των ανατολικών θρησκειών: από το παλαιότερο, Το ταό και η φυσική (Εκδόσεις Βερέττας, 2013) έως το πρόσφατα μεταφρασμένο στα ελληνικά Αφανείς συνάφειες. Μια επιστήμη για το αειφόρο ζην (Ίνδικτος, 2022), όπου, μετερχόμενος έννοιες-πραγματικότητες όπως «o συμβιωτικός κόσμος» και το «σύμπλοκο δίκτυο της ζωής», επιχειρεί να αναδείξει τη σύνδεση μεταξύ βιολογικού-φυσικού κόσμου και ανθρώπινης-κοινωνικής πραγματικότητας.
Εν κατακλείδι δεν μπορούμε παρά να προσυπογράψουμε τα συμπεράσματα του Φουκώ, στη δική του απόπειρα να απαντήσει τι είναι Διαφωτισμός, κλείνοντας ουσιαστικά με το απόσπασμα που ανοίγει την Εισαγωγή του βιβλίου της Πελισόν:
Πολλές εμπειρίες μας μας πείθουν ότι το ιστορικό γεγονός του Διαφωτισμού δεν μας έκανε ώριμους ενήλικους, και ότι δεν έχουμε φθάσει ακόμη σ’ αυτό το στάδιο. Οπωσδήποτε πιστεύω ότι μπορεί να αποδοθεί μια σημασία σ’ εκείνη την κρίσιμη εξέταση του παρόντος και του εαυτού μας την οποία διαμόρφωσε ο Καντ με τους στοχασμούς του περί του Διαφωτισμού. Νομίζω ότι ο στοχασμός του Καντ είναι ακόμα ένας τρόπος του φιλοσοφείν που δεν στερήθηκε ενδιαφέροντος ή αποτελεσματικότητας κατά τη διάρκεια των δύο τελευταίων αιώνων. Η κριτική οντολογία του εαυτού μας σίγουρα πρέπει να θεωρηθεί όχι ως μια θεωρία, ένα δόγμα, ούτε ακόμα ως ένα σταθερό σώμα γνώσεως που συσσωρεύεται· πρέπει να συλληφθεί ως μια στάση, ένα ήθος, ένας φιλοσοφικός βίος στον οποίο η κριτική αυτού που είμαστε είναι συγχρόνως η ιστορική ανάλυση των ορίων που έχουν επιβληθεί πάνω μας και ένας πειραματισμός με την πιθανότητα να τα υπερβούμε… Δεν γνωρίζω κατά πόσο πρέπει να ειπωθεί σήμερα ότι το κριτικό έργο συνεπάγεται ακόμη την πίστη στον Διαφωτισμό· επιμένω να πιστεύω ότι αυτό το έργο απαιτεί εργασία πάνω στα όριά μας, δηλαδή, υπομονετικό μόχθο ο οποίος δίνει μορφή στον πόθο μας για ελευθερία» (Michel Foucault, Τι είναι Διαφωτισμός;, μτφρ. Στέφανος Ροζάνης, Έρασμος, 1988, σ. 29-30).
Αν στ’ αλήθεια επιθυμούμε ο νεοδιαφωτισμός –ή έστω ο «οικολογικός Διαφωτισμός», όπως επιλέγει η Πελισόν να τον αποκαλεί– να είναι κάτι παραπάνω από εύπεπτο σύνθημα, κάτι περισσότερο από ένας ακόμη τσελεμεντές έτοιμων συνταγών, αν θέλουμε να βγει και ο ίδιος από τη φάση της ανωριμότητάς του –και δεν υπάρχει λόγος να αμφισβητήσουμε πως και η Πελισόν το επιθυμεί διακαώς–, πρέπει να τολμήσει περισσότερο, οφείλει να συνειδητοποιήσει ότι ο ίδιος δεν συνιστά παρά ένα ανοιχτό πεδίο γνώσεων, αμφιβολιών, (αυτο)κριτικής και οικοδόμησης, δίχως προκαταλήψεις απέναντι στην προέλευση των υλικών του…, γιατί ίσως το σκουλήκι να μην ήταν εξαρχής στο μήλο, όπως θέλει η Πελισόν (σ. 337), αλλά το μήλο είχε –και πάντα θα έχει– εξαρχής μέσα του ό,τι χρειάζεται για να γεννηθεί το σκουλήκι.
Σκολιά οδός, αλλά δεν υπάρχει άλλη…
