Ι.
Το ερώτημα μπορεί να ακούγεται παράδοξο, ιδίως αν σκεφτεί κανείς ότι μπορεί να συνδεθεί νοερά με μια κάποια μορφή κοινοτοπίας. Κάθε συμβάν, υπό μια έννοια, είναι μοναδικό· και από την άποψη αυτή, ο αντίστοιχος ισχυρισμός για το Ολοκαύτωμα μπορεί πράγματι να θεωρηθεί κοινοτοπία. Ωστόσο, η μοναδικότητα του Ολοκαυτώματος είναι πολύσημη καθώς αναφέρεται στην εγγραφή του Ολοκαυτώματος στην εποχή που συνέβη, στη μοναδικότητά του ως προς την πρόθεση της ολοκληρωτικής εξόντωσης των Εβραίων της Ευρώπης και, τέλος, στη βαρύτητα που έχει το συμβάν αυτό για τη διαμόρφωση της μεταπολεμικής ιστορικής συνείδησης στη Γερμανία και στη Δύση γενικότερα. Αυτές οι εκδοχές, που μπορεί να συνδυαστούν, δεν είναι στενά ιστορικές, με την έννοια ότι δεν περιορίζονται μόνο στην διερεύνηση των επεισοδίων που αναγνωρίστηκαν με αυτόν τον όρο, αλλά και στη μνημόνευσή του Ολοκαυτώματος ως καθοριστικού συμβάντος, στις χώρες της Δύσης, και όχι μόνο.
Υπάρχει λόγος, λοιπόν, να αναρωτηθούμε ξανά για τη μοναδικότητα ενός συμβάντος τέτοιας αναγνωρισιμότητας και βαρύτητας, όχι μόνο ιστορικής αλλά και ηθικής; Έχουν προταθεί δύο ισχυρισμοί γι’ αυτό. Ο πρώτος είναι ότι η μοναδικότητα του Ολοκαυτώματος μπορεί να δημιουργήσει την εντύπωση ότι πρόκειται για ένα υπερ-ιστορικό, «καθαγιασμένο» συμβάν, που δεν πρέπει να ιστορικοποιηθεί, δηλαδή να κατανοηθεί μέσα στα συμφραζόμενα της εποχής του, διότι θα αλλοιωθεί το νόημά του. Ο δεύτερος ισχυρισμός είναι ότι το Ολοκαύτωμα τοποθετήθηκε πρώτο σε μια ιεραρχία βίαιων μαζικών συμβάντων στο ευρωπαϊκό παρελθόν, με αποτέλεσμα να υποβαθμίζονται άλλα τέτοια συμβάντα, στο πεδίο της επίσημης μνημόνευσης. Κατά συνέπεια, η εννοιολόγηση του Ολοκαυτώματος ως «μοναδικού» συμβάντος, εμπλέκεται με συγκεκριμένα ιστορικής φύσης ζητήματα αλλά όχι μόνο, καθώς αφορά εξίσου τη διαχείριση της μνήμης του στο παρόν, την πολιτικοποίηση της παρουσίας του στον δημόσιο χώρο και, όπως θα δούμε, την ίδια τη νομιμότητα του κράτους του Ισραήλ.
Το αίτημα για την ιστορικοποίηση του Ολοκαυτώματος δεν είναι εντελώς αβάσιμο. Πώς μπορεί να σταθεί κανείς στη φρικιαστική εξόντωση των Εβραίων της Ευρώπης χωρίς να δημιουργηθεί η ανάγκη κάποιας ερμηνείας; Πώς είναι δυνατόν να αποκολλήσει κανείς το έγκλημα αυτό από το πλαίσιο της εποχής του, δηλαδή την εποχή του ναζισμού; Μπορεί, όμως, το Ολοκαύτωμα, λόγω των πρακτικών της εξόντωσης και όχι μόνο εξαιτίας του μεγέθους του, να αντιμετωπιστεί σαν μια άλλη «γενοκτονία» και η ναζιστική περίοδος να ιδωθεί σαν κάθε άλλη εποχή; Ορισμένες φορές, το μέγεθος ενός συμβάντος και οι ηθικές διαστάσεις του –στη συγκεκριμένη περίπτωση το εύρος της εξολόθρευσης των Εβραίων από την Κρακοβία μέχρι την Κω–, είναι τέτοιο που αναρωτιέται κανείς αν η αναγωγή του σε ιστορικές συνέχειες και «ευρύτερα συμφραζόμενα» δεν συμπιέζει την ηθική βαρύτητά του και το νόημά της στο παρόν. Αν, δηλαδή, η αναγωγή αυτή τελικά μειώνει τις ευθύνες εκείνων που ήταν υπεύθυνοι και συμπιέζει μέχρις εξαλείψεως τις φωνές των θυμάτων και εκείνων που επιβίωσαν.
United States Holocaust Memorial Museum
Ολλανδοί Εβραίοι φορώντας στολές φυλακής με κίτρινο αστέρι και το γράμμα "N", για την Ολλανδία, στέκονται στο επίκεντρο κατά τη διάρκεια γενικής αναφοράς στο στρατόπεδο συγκέντρωσης Μαουτχάουζεν. H εξόντωση των Εβραίων από τη χιτλερική Γερμανία στη διάρκεια του Β΄ Παγκόσμιου Πολέμου αποτελεί αναπόσπαστο τμήμα της ευρωπαϊκής ιστορίας και μνήμης. Δεν μπορεί να μας αφορούν εξίσου όλα τα εγκλήματα, όχι γιατί στερούμαστε ευαισθησίας, αλλά γιατί δεν μοιραζόμαστε όλοι με τον ίδιο τρόπο την ιστορία όλων.
ΙΙ.
Στη Γερμανία, η αρχική συναίνεση η οποία διαμορφώθηκε μετά τον πόλεμο σχετικά με την απόλυτη ευθύνη του Χίτλερ στην έκρηξη του πολέμου και στα εγκλήματα που ακολούθησαν, άφηνε τη σύμπραξη και τη συνενοχή των Γερμανών εκτός καταλογισμού, διότι υποτίθεται ότι εξαπατήθηκαν. Αυτή η συναίνεση δεν μπορούσε να παγιωθεί, ιδίως μετά τη δίκη του Άιχμαν και τη συνειδητοποίηση ότι οι ναζί δεν ήταν κάτι αποκομμένο από τη γερμανική κοινωνία, μια απόφυση υπεύθυνη για την παρέκκλιση της γερμανικής ιστορίας από τη «φυσιολογική» πορεία της, αλλά μια εγγενής δυναμική της που ενεργοποιήθηκε μετά τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο. Παρέμενε, ωστόσο, μετέωρο το ερώτημα της εξόντωσης των Εβραίων ειδικά και της έκτασής της.
Μια πολύ στοχευμένη συζήτηση σχετικά με την ιστορικοποίηση του Ολοκαυτώματος και κατ’ επέκταση την αναγνώριση της μοναδικότητάς του σε σχέση με άλλες περιπτώσεις γενοκτονίας προέκυψε στην Δυτική Γερμανία με αφορμή μια δημοσίευση του ιστορικού Ερνστ Νόλτε (Ernst Nolte) στην εφημερίδα Frankfurter Allgemeine Zeitung. Η διαμάχη δεν προέκυψε σε κενό μνήμης. Το ζήτημα του Ολοκαυτώματος και της γερμανικής ενοχής είχε αναδειχθεί στον δημόσιο διάλογο στη χώρα κατά τη δεκαετία του 1960, μετά τη δίκη του Άιχμαν, τη δίκη των φρουρών του Άουσβιτς και τη σκληρή κριτική του φοιτητικού κινήματος για τη συνενοχή των Γερμανών στα ναζιστικά εγκλήματα. Η μεταγενέστερη κριτική υπήρξε καταλυτική στην αναδίφηση αυτού του παρελθόντος, η μνήμη του οποίου έμοιαζε να παραμένει διαρκώς ενεργή επιδρώντας στους ίδιους τους πολιτικούς συσχετισμούς στη χώρα. Φυσικά, το θέμα αυτό δεν άφησε απ’ έξω τους ιστορικούς, πώς θα ήταν αυτό δυνατό. Η διαμάχη που ξέσπασε το 1986 είναι μέρος αυτής της συζήτησης με την προσθήκη ότι πήρε εντελώς δημόσιο χαρακτήρα.[1]
Τον Ιούνιο 1986, ο Ερνστ Νόλτε διατύπωσε το αίτημα της ιστορικοποίησης του Τρίτου Ράιχ υποστηρίζοντας ότι η ιστορία του όφειλε να αποσπαστεί από την απομόνωση, στην οποία την οδήγησε η επιβεβλημένη από τους νικητές Συμμάχους μεταπολεμική ιστορική συναίνεση· μια συναίνεση που απέρρεε από την ήττα της Γερμανίας.[2] Η εξόντωση των Εβραίων της Ευρώπης, ισχυρίστηκε ο Nόλτε, δεν υπήρξε κάτι μοναδικό, είχε ήδη προετοιμαστεί σε άλλες χώρες, κυρίως στην ΕΣΣΔ όπου οι μαζικές εκτελέσεις, τα στρατόπεδα συγκέντρωσης και οι εκτοπίσεις είχαν ήδη εδραιωθεί ως κρατική πολιτική. Η συσχέτιση αυτή βασίστηκε στη θεώρηση του Νόλτε σύμφωνα με την οποία ο κομμουνισμός και ο ναζισμός εγγράφονται στην ίδια κατηγορία κινημάτων, που επιχειρούν να αντιμετωπίσουν τις προκλήσεις της νεωτερικότητας, η οποία, μέσω της τεχνολογίας, της επιστήμης και της οικονομίας, καταλύει τον παραδοσιακό τρόπο ζωής και οδηγεί σε ρήξεις. Απέναντι σε αυτές τις προκλήσεις, τα καθεστώτα αυτά –κυρίως, οι ηγέτες τους– αντιμετώπισαν ό,τι θεώρησαν ως απειλή με κατασταλτικά μέτρα. Αν το γκουλάγκ είχε προηγηθεί του Άουσβιτς τότε δεν θα έπρεπε να σκεφτούμε ότι οι ναζί απλώς προχώρησαν σε αυτές τις θηριωδίες –«ασιατικές» πράξεις τις αποκαλεί ο Nόλτε με εξαίρεση, όπως δηλώνει «τις τεχνικές χρήσης αερίων»[!]– επειδή φοβήθηκαν ότι θα ήταν τα επόμενα θύματά τους;
Το ερώτημα ήταν και θολό και άστοχο. Γιατί τους φόβους των ναζί, αν υποθέσουμε ότι ήταν βάσιμοι, θα έπρεπε να πληρώσουν οι Εβραίοι και μάλιστα σε αυτήν την έκταση; Και ποιο σκοπό, άραγε, εξυπηρετεί η άθροιση διαφορετικών περιπτώσεων, (ανάμεσά τους βρίσκεται και η γενοκτονία στην Καμπότζη από το κομμουνιστικό καθεστώς του Πολ Ποτ), πέραν της υποβάθμισης της βαρύτητας και της διακριτότητας του Ολοκαυτώματος; Άραγε, δεν αποτελεί η επινόηση μιας τέτοιας γενεαλογίας της εβραϊκής εξόντωσης έναν τρόπο απόσεισης της γερμανικής ενοχής για το Ολοκαύτωμα; Δημοσιευμένο σε μεγάλη, εθνικής εμβέλειας καθημερινή εφημερίδα και όχι σε κάποιο επιστημονικό περιοδικό μικρής απήχησης, το κείμενο του Nόλτε προκάλεσε ισχυρές αντιδράσεις σε πολλούς ιστορικούς και κοινωνικούς επιστήμονες, ακριβώς λόγω της δημοσιότητας που έλαβε. Ακολούθησε σειρά δημοσιευμάτων και αντιπαραθέσεων στον γερμανικό Τύπο για όλο το διάστημα μετά τον Ιούνιο 1986 και για οκτώ περίπου μήνες, το άθροισμα των οποίων έμεινε γνωστό ως «η διαμάχη των ιστορικών» (Historikerstreit). Τις απόψεις του Nόλτε και των υποστηρικτών του αντέκρουσε, ανάμεσα σε άλλους, ο γνωστός διανοητής Γιούργκεν Χάμπερμας, ο οποίος υποστήριξε ότι οι απόψεις αυτές οδηγούν σε μια αναθεώρηση του ναζιστικού παρελθόντος που στόχο έχει να συγκροτήσει τη γερμανική ιστορική μνήμη στη βάση μιας εθνικιστικής ταυτότητας, αποσείοντας την ενοχή για τα γερμανικά εγκλήματα, τα οποία σχετικοποιούνται τοποθετούμενα σε μια σειρά με άλλα, επαναφέροντας τη γερμανική ιστοριογραφία σε παλαιότερες εποχές, όταν υπηρετούσε τις πολιτικές προτεραιότητες της πρωσικής πολιτικής.[3] Η ανάγκη ιστορικοποίησης της ιστορίας του ναζισμού, όπως τη διεκδικεί ο Nόλτε, δεν συνιστά ουδέτερη ιστορική διαδικασία, αλλά απόπειρα ιστορικού αναθεωρητισμού με πολιτικά νέο-συντηρητικά και εθνικιστικά κίνητρα.[4]
Οφείλουμε, υποστήριζε ο Χάμπερμας, να συγκρατήσουμε την Ομοσπονδιακή Γερμανία στην πολιτική κουλτούρα της Δύσης και να θεμελιώσουμε τον συνταγματικό πατριωτισμό που αντιστοιχεί στην κουλτούρα αυτή. Ο γερμανικός εθνικισμός δεν έχει θέση σε αυτό και η ενοχή για το Άουσβιτς είναι το τίμημα προκειμένου να μην αποξενωθούμε από τη Δύση. Το Ολοκαύτωμα και η γερμανική ενοχή αποκτούν μια μοναδικότητα που προσδιορίζει τη θέση της [Δυτικής] Γερμανίας στη δημοκρατική Δύση και την απομακρύνει από το εθνικιστικό παρελθόν της, υπεύθυνο για το πρωτοφανές έγκλημα. Σε μεταγενέστερη δημοσίευση, ο Χάμπερμας επανέρχεται στο ζήτημα της ενοχής υποστηρίζοντας ότι το βάρος της πρέπει να είναι αισθητό και αναγνωρίσιμο και στις γενιές που ακολούθησαν, όχι μόνο σε εκείνους που έζησαν άμεσα τον πόλεμο. Και αυτό γιατί είναι απαραίτητο για ηθικούς και πολιτικούς λόγους η μνήμη των γερμανικών εγκλημάτων, του Ολοκαυτώματος πρωτίστως, να παραμένει ζωντανή, διότι μόνο υπ’ αυτή την προϋπόθεση είναι δυνατή η εθνική αυτογνωσία με όρους κριτικής σκέψης. Αυτό προϋποθέτει την αναγνώριση της μοναδικότητας του Ολοκαυτώματος, καθώς κάθε εξίσωσή του με προγενέστερες ή μεταγενέστερες βιαιότητες σχετικοποιεί την ενοχή και εμποδίζει την εξιλέωση.[5]
Η δημόσια διάσταση της διαμάχης έθεσε το ζήτημα σε άλλη βάση που δεν περιορίζεται από στενές επιστημονικές διαφωνίες. Η έμφαση του Χάμπερμας στη διάσταση αυτή και τις συνέπειές της έγινε προφανώς κάτω από το βάρος των επιθέσεων των αντιπάλων του, που του καταλόγισαν περιορισμένη γνώση του θέματος, καθώς δεν ήταν ειδικός. Όμως ήταν αυτός που απέφυγε να εμπλακεί σε μια κλασικού τύπου ιστορική διαμάχη και επιχείρησε, συχνά με σχοινοτενείς και ολίγον θολές διατυπώσεις, να τη φέρει σε επαφή με παροντικά ζητήματα. Κατά τα άλλα, η διαμάχη των ιστορικών παρέμεινε κατά βάση σε ιστορικό επίπεδο με την παράθεση λεπτομερειών και πληροφοριών για τη ναζιστική εποχή και την εκτόξευση εκατέρωθεν κατηγοριών για ατελείς μεθοδολογίες, απουσία αντικειμενικότητας, λανθασμένη χρήση των γεγονότων, πολιτικές σκοπιμότητες, αδυναμίες κατανόησης κ.λπ., κοντολογίς για κακή ιστορική κατάρτιση. Παρά τους υπαινιγμούς και τις κατηγορίες που διατυπώθηκαν, οι περισσότεροι μετέχοντες δεν φάνηκε να αισθάνονταν άνετα με τη διαπίστωση ότι τα όρια ανάμεσα στην ιστορία και την πολιτική είναι διαπερατά, ωσάν η αναγνώριση αυτή να οδηγούσε σε μια κάποια υπονόμευση της ίδιας της ιστορίας. Το ζήτημα, ωστόσο, δεν αφορούσε στενά την ιστορία, αλλά τους όρους συγκρότησης της γερμανικής μνήμης στην Ομοσπονδιακή Δημοκρατία της Γερμανίας και τη θέση της χώρας στη μεταπολεμική Ευρώπη. Αφορούσε, δηλαδή, τις επιλογές της Δυτικής Γερμανίας στο παρόν, τη θέση της στο ευρωπαϊκό γίγνεσθαι και, ειδικότερα, τη σχέση της με το κράτος του Ισραήλ.
ΙΙΙ.
Αν στα 1986 η «διαμάχη των ιστορικών» ήταν αναγνωρίσιμη ως τέτοια σε όλους εκείνους που συμμετείχαν σε αυτήν ή την παρακολουθούσαν, για μια ανάλογη διαμάχη, αυτή του 2020, κάτι τέτοιο δεν ήταν αυτονόητο, διότι δεν ξεκίνησε από μια συζήτηση ειδικών, αλλά μέσα σε ένα πλαίσιο που συμπεριλάμβανε θεσμικές παρεμβάσεις, επιστημονικές συζητήσεις, καλλιτεχνικές δράσεις και, βέβαια, τη διάχυσή τους στον δημόσιο διάλογο με σαφή πολιτικά προτάγματα. Σύμφωνα με ό,τι έχει δημοσιευτεί, η διαμάχη, που λίγο πρόχειρα ονομάστηκε «διαμάχη των ιστορικών 2.0» (Historikerstreit 2.0), απέκτησε μια κάποια δυναμική, διότι προφανώς οι απόψεις που διατυπώθηκαν τότε είχαν ήδη με κάποιο τρόπο βγει στο προσκήνιο. Υπήρξαν όμως δύο συμβάντα τα οποία την εκτόξευσαν σε εθνικό επίπεδο και στη συνέχεια απασχόλησαν τις σελίδες εξειδικευμένων διεθνών περιοδικών. Το πρώτο συμβάν ήταν η ανάκληση της πρόσκλησης του καμερουνέζου φιλόσοφου Ακίλε Μπέμπε (Achille Mbembe) από το πολιτιστικό φεστιβάλ της Ρουρ, έπειτα από το αίτημα του Λόρεντς Ντόιτς (Lorenz Deutsch), γερμανού πολιτικού του Φιλελεύθερου κόμματος, προς τη διεύθυνση του φεστιβάλ τον Μάρτιο του 2020. Το αίτημα στοιχειοθετήθηκε στην βάση των αντισημιτικών απόψεων του Μπέμπε. Ανοικτά υποστηρικτής του κινήματος BDS, που στόχο έχει την πολιτική και ηθική αποδυνάμωση του Ισραήλ μέσα από μποϊκοτάζ, κυρώσεις και ανάκληση επενδύσεων, ο Μπέμπε είχε διατυπώσει την άποψη ότι το Ισραήλ αποτελεί ένα αποικιακό μόρφωμα το οποίο καταπιέζει τους Παλαιστίνιους με πολιτικές γενοκτονίες και πρακτικές απαρτχάιντ. Η πρόσκλησή του στο φεστιβάλ έγινε χωρίς να ληφθούν υπόψη οι απόψεις αυτές, και σε αντίθεση με την επίσημη αποκήρυξη από το Κοινοβούλιο της Ομοσπονδιακής Γερμανίας του κινήματος BDS ως εκπροσώπου αντισημιτικών απόψεων. Η Γερμανία, μέλος της Διεθνούς Συμμαχίας για την Μνήμη του Ολοκαυτώματος, είχε αποδεχθεί τον ορισμό του αντισημιτισμού που υιοθέτησε η Συμμαχία, σύμφωνα με τον οποίο μια από τις εκδηλώσεις του ήταν η άρνηση στο δικαίωμα ύπαρξης του κράτους του Ισραήλ ή του χαρακτηρισμού ως αποικιακού εγχειρήματος.[6] Επομένως, η πρόσκληση στον Μπέμπε θα είχε συνέπειες στη χρηματοδότηση του φορέα, διότι αυτός συντάχθηκε με μια αντισημιτική φωνή. Το αίτημα του Λόρεντς Ντόιτς είχε αποκτήσει επιπλέον βαρύτητα όταν ο Φέλιξ Κλάιν (Felix Klein), ομοσπονδιακός επίτροπος για την Εβραϊκή Ζωή και την Καταπολέμηση του Αντισημιτισμού στη Γερμανία, το στήριξε με δική του επιστολή προς τη διεύθυνση του φεστιβάλ. Ακολούθησε μια πολύμηνη διαμάχη, με εκατοντάδες δημοσιεύματα στον Τύπο και το διαδίκτυο, τα οποία εκ των πραγμάτων ξεπερνούσαν τα όρια της ακαδημαϊκής κοινότητας και αφορούσαν τη θέση της μνήμης του Ολοκαυτώματος, γενικότερα της πολιτικές της μνήμης στη Γερμανία του σήμερα. Την επόμενη χρονιά και στα απόνερα της υπόθεσης Μπέμπε, προέκυψε μια αντίστοιχη συζήτηση που περιορίστηκε μεν σε ιστορικούς και κοινωνικούς επιστήμονες, αλλά είχε επίδραση στην διαμάχη. Πρόκειται για τις αντιδράσεις στο κείμενο του αυστραλού ιστορικού Ντερκ Μόουζες (Dirk Moses) με τίτλο «The New Catechism»[7] που, με ένα κάποιο συνωμοσιολογικό άρωμα, σφυροκοπούσε τη γερμανική κυβέρνηση για τη φιλοσημιτική στάση της, τη στήριξη στο Ισραήλ και την αδιαφορία απέναντι σε άλλες μαζικές βιαιότητες. Η συζήτηση για το άρθρο του Μόζες δημοσιεύτηκε στο New Fascism Syllabus, ενώ αργότερα ακολούθησαν αφιερώματα σε γνωστά περιοδικά (Central European History, Memory Studies, Holocaust & Genocide Research, The Journal of Holocaust Research). Είναι, εδώ, αδύνατον να παρουσιαστεί στις λεπτομέρειές της αυτή η συζήτηση, το κεντρικό όμως διακύβευμα ήταν η αμφισβήτηση της μοναδικότητας του Ολοκαυτώματος και της κεντρικής θέσης του στις πολιτικές της μνήμης στην Ομοσπονδιακή Γερμανία – και τελικά η καταγγελία της σχέσης της με το Ισραήλ.
IV.
Η συζήτηση στη Γερμανία το 2020 έστρεψε το ζήτημα της μη μοναδικότητας και της μη συγκρισιμότητας του Ολοκαυτώματος προς εντελώς άλλη κατεύθυνση, σε σχέση με τη διαμάχη του 1986. Μέχρι πρόσφατα, η μοναδικότητα του Ολοκαυτώματος δεν ήταν υπό αμφισβήτηση, αν και υπήρχαν διαφορετικές θεωρήσεις για την ερμηνεία του.[8] Σήμερα πολλοί και πολλές διερωτώνται αν πράγματι η εξόντωση των Εβραίων της Ευρώπης είναι κάτι μοναδικό και αν θα πρέπει να συγκριθεί με άλλες βίαιες μαζικές εκκαθαρίσεις.[9] Παρότι το διακύβευμα της «διαμάχης των ιστορικών 2.0» ήταν πολιτικό, θεμελιώθηκε σε μια συγκεκριμένη ιστορική θεώρηση: αυτήν της αναγνώρισης των εγκλημάτων μεγάλης κλίμακας, που σχετίζονται με την αποικιοκρατία, ειδικότερα τη γερμανική και γενικότερα την ευρωπαϊκή, ως ανάλογης και σε κάθε περίπτωση συγκρίσιμης με το Ολοκαύτωμα, υπό την έννοια ότι η ιστορική εμπειρία της πρώτης οδήγησε στο δεύτερο.[10]
Στην περίπτωση της γερμανικής ιστορίας, η γενεαλογία αυτή διατυπώθηκε από τον Γιούργκεν Ζίμερερ (Jürgen Zimmerer), που υποστήριξε ότι η σφαγή των Herrero στη Ναμίμπια από τον στρατηγό Λόθαρ φον Τρότα (Lothar Von Trota) τo 1904-1908 οδήγησε γραμμικά στο Ολοκαύτωμα.[11] Το αφήγημα αυτό δεν είναι χωρίς ενδιαφέρον, καθώς είναι βέβαιο ότι στους αποικιακούς πολέμους της Γερμανίας επινοήθηκαν θεσμοί όπως τα στρατόπεδα συγκέντρωσης που αργότερα είχαν κεντρικό ρόλο στο ναζιστικό σύστημα. Εξάλλου, αντίστοιχες πρακτικές αποικιακής εξολόθρευσης είχαν ήδη χρησιμοποιήσει και άλλες αποικιακές δυνάμεις.[12] Το βάρος όμως αυτού του αφηγήματος ενισχύεται με τη γενίκευσή του. Η «γενοκτονική»[13] φύση της αποικιοκρατίας ως θεμελιώδες στοιχείο της ευρωπαϊκής ιστορίας οργανώνει το νέο μεγάλο αφήγημα της παγκόσμιας ιστορίας και συγκινεί μεγάλο αριθμό ιστορικών. Σε αυτή την κατεύθυνση, η αποικιοκρατία εμφανίζεται ως συνώνυμο συνεχών ρατσιστικών εγκλημάτων σε βάρος ιθαγενών πληθυσμών, υποκείμενων στην άμεση αποικιακή κυριαρχία των ευρωπαϊκών δυνάμεων, αλλά και στις συνέπειες μιας εποικιστικής πολιτικής με την αθρόα εγκατάσταση ξένων πληθυσμών στις αποικίες τις οποίες ενθαρρύνουν οι αποικιακές δυνάμεις.
Η προσέγγιση αυτή δεν αρνείται το Ολοκαύτωμα αλλά το εγγράφει στο ευρύτερο πλαίσιο αυτής της ιστορικής συνθήκης που δημιούργησε η αποικιοκρατία. Έτσι, η μαζική εξόντωση των Εβραίων αποσπάται από την ευρωπαϊκή ιστορία και υπό μια έννοια παγκοσμιοποιείται. Εκτός Ευρώπης και ευρωπαϊκής ιστορίας, σε παγκοσμιοποιημένο επίπεδο πλέον, το Ολοκαύτωμα εμφανίζεται ως ένα συμβάν σε μια σειρά βιαιοτήτων μαζικής κλίμακας. Και έτσι, η μοναδικότητά του υπονομεύεται. Η εξόντωση των Herero π.χ. έχει την ίδια θέση με το Ολοκαύτωμα σε αυτήν την ακολουθία εγκλημάτων, όπως και η αποικιοποίηση της Αλγερίας, της υποσαχάριας Αφρικής, της Καραϊβικής κ.λπ. Με τη συμπερίληψη αυτή, υποστηρίχθηκε, θα είναι ευκολότερο να κατανοήσουμε το Ολοκαύτωμα μέσα από τις εμπειρίες άλλων βιαιοτήτων, γενοκτονιών κ.λπ., όπως ακριβώς το Ολοκαύτωμα έδειξε έναν τρόπο κατανόησης των εγκλημάτων αυτών. Μένει όμως η εντύπωση ότι, σύμφωνα με την προσέγγιση αυτή, το Ολοκαύτωμα στέκεται εμπόδιο στην έρευνα γενοκτονιών, εθνοκαθάρσεων, σφαγών κ.λπ., αν δεν μπει στην ίδια τάξη μαζί τους.
V.
Ποιο είναι ακριβώς το όφελος μιας τέτοιας στροφής που επιχειρεί να εξισώσει διαφορετικά πράγματα σε βάρος της εμφανούς διαφοράς τους; Πώς μπορεί η βιομηχανικού τύπου εξόντωση εκατομμυρίων με θαλάμους αερίων να βοηθήσει στην κατανόηση άλλων μαζικών εγκλημάτων; Δεν αδικείται ή όποια ιστορική κατανόηση ενός πολύ σύνθετου φαινομένου, όπως η δυτικοευρωπαϊκή αποικιοκρατία, αν εξισωθεί απλά με ένα συνολικό διαχρονικό έγκλημα, μολονότι στη φάση αυτή υπήρξαν πολλά εγκλήματα μικρότερης ή μεγαλύτερης έκτασης απέναντι σε ιθαγενείς πληθυσμούς; Ποια είναι τελικά τα όρια της ανάδειξης της γενοκτονίας, αποικιακής ή μη, ως γενικής αναλυτικής κατηγορίας ή ως νέου μεγάλου αφηγήματος μέσω του οποίου διαθλώνται σημαντικές οικονομικές, κοινωνικές και πολιτισμικές δομές; Πόσο μακριά βρισκόμαστε από το να θεωρείται περίπου κάθε βιαιότητα γενοκτονία; Μήπως τελικά ένα τέτοιο μεγάλο αφήγημα συγκαλύπτει, ηθελημένα ή όχι, πολιτικά αιτήματα, τα οποία παραδόξως ερείδονται στην αμφισβήτηση των «μεγάλων αφηγήσεων» και στον υποβιβασμό του Ολοκαυτώματος στις εθνικές ιστορικές συνειδήσεις και στις πολιτικές της μνημόνευσης; Αυτό όμως είναι πολιτικό ζήτημα το οποίο ελάχιστη σχέση έχει με την ιστορία, καθώς αφορά αιτήματα που εγγράφονται στην εκφορά ενός κάποιου είδους ιστορικού αφηγήματος στο παρόν και υπηρετούν την ενδυνάμωση συγκεκριμένων ομάδων στην Γερμανία, και αλλού.
Αυτό υποστηρίζει ο Ντερκ Μόουζες, ισχυριζόμενος ότι σήμερα στη Γερμανία ένα ιερατείο, αποτελούμενο από μεσήλικους άνδρες, έχει επιβάλει ένα δόγμα, σύμφωνα με το οποίο το Ολοκαύτωμα, όντας μοναδικό και μη συγκρίσιμο, αποτελεί ένα απολιθωμένο ταμπού που επιβάλλει μια ειδική σχέση με το Ισραήλ ταυτίζοντας τον αντισημιτισμό με τον αντισιωνισμό και συμπιέζει εντελώς τη δυνατότητα θυμάτων άλλων γενοκτονιών να εκθέσουν το δράμα τους σε θεσμούς όπως τα μουσεία, οι εκθέσεις και η εκπαίδευση και να αποκτήσουν την ορατότητα που τους αξίζει. H μνήμη του Ολοκαυτώματος έχει απονευρωθεί επειδή θεσμοποιήθηκε από το γερμανικό κράτος ως κεντρικό σημείο μνημονικής αναφοράς μετά το 1989 και έχασε την επαφή με τα κινήματα βάσης που το είχαν αναδείξει.[14] Στην ίδια κατεύθυνση κινήθηκε και ο Μάικλ Ρόθμπεργκ (Michael Rothberg), διατεινόμενος ότι η πολιτική μνήμης στην Γερμανία, η οποία τη δεκαετία του 1980 και αργότερα επέβαλε τη μοναδικότητα του Ολοκαυτώματος, έχει καταντήσει ένα δόγμα χωρίς κριτική ικανότητα και, πλέον, πρέπει να επαναπροσδιοριστεί για να ανταποκριθεί στο μετασχηματισμό της γερμανικής κοινωνίας και τη σημερινή ετερογενή της σύσταση. O Ρόθμπεργκ δεν είναι τυχαίος, αλλά ένας ιδιαίτερα επιδραστικός διανοητής. Στο σημαντικό βιβλίο του, Multidirectional Memory, εξετάζει τα όρια μνήμης και ιστορίας, στην βάση της υπόθεσης ότι η μνήμη ενός βίαιου συμβάντος δεν παραμένει αποκλειστική για την ομάδα που το βίωσε, αλλά διαχέεται σε άλλες ομάδες οι οποίες βίωσαν ανάλογες βιαιότητες, επιδρώντας στον τρόπο που τις σκέφτονται και τις θυμούνται στο παρόν τους. Έτσι, η μνήμη κινείται σε διαφορετικές κατευθύνσεις, γίνεται αντικείμενο οικειοποίησης ή αμφισβήτησης και διαμορφώνει ένα ιστορικά καθορισμένο πλαίσιο μνημόνευσης που επιτρέπει την ενσωμάτωση άλλων συμβάντων τα οποία μέχρι πρότινος θεωρούνταν άσχετα μεταξύ τους σε ένα κοινά αναγνωρίσιμο απόθεμα, δημιουργώντας προϋποθέσεις σχέσεων αλληλεγγύης και δικαιοσύνης ανάμεσα στους φορείς των διαφορετικών αυτών μνημών. Το πλαίσιο αυτό εγγράφεται στη μετα-μεταναστευτική συνθήκη, όπως την ονομάζει ο Ρόθμπεργκ, δηλαδή τις σημαντικές μεταβολές που επιφέρει η τεράστια μετακίνηση πληθυσμών κυρίως προς τον αναπτυγμένο κόσμο ή από τον «Παγκόσμιο Νότο» στον «Παγκόσμιο Βορρά» και τις συνέπειές της σε σχέση με τα δικαιώματα των μεταναστών και την ενσωμάτωσή τους στις κοινωνίες υποδοχής.[15] Ο Ρόθμπεργκ δεν ταυτίζει τη μνήμη με την ιστορία, αν και κάπου κάπου μοιάζει να καταργεί το όριο όταν γράφει ότι οι νέες συνθήκες επιβάλλουν να ξαναγράψουμε την ιστορία με τρόπο που θα αρμόζει στο νέο μνημονικό καθεστώς το οποίο αντιστοιχεί στις ευαισθησίες των «αδικημένων».[16] Είναι ακριβώς το σημείο όπου η ιστορική διάσταση του επιχειρήματος αποκτά εντελώς πολιτική υπόσταση στο παρόν.
Ειδικότερα ως προς τη Γερμανία και το Ολοκαύτωμα, ο Ρόθμπεργκ θα επιμείνει στην υπόθεση ότι στη μετα-μεταναστευτική συνθήκη η προβολή της φωνής των μεταναστών, η σχετική με τη μνήμη και την ταυτότητά τους, είναι απαραίτητη στη διεκδίκηση μιας κάποιας ορατότητας απέναντι στο ρατσισμό και την αδιαφορία που τους περιβάλει.[17] Πράγματι, πώς μπορείς να αγνοήσεις τις φωνές που ζητούν δικαίωση ή αναγνώριση μέσα από τη μνήμη, ανεξάρτητα από την ιστορική τους τεκμηρίωση, ιδίως αν αυτές προέρχονται από καταδιωγμένες ομάδες που αναζητούν μια νέα αρχή; Ο ίδιος συντηρεί μια αμφισημία ως προς το Ολοκαύτωμα υποστηρίζοντας ότι, αν και η μνήμη του διασταυρώνεται με τις μνήμες των νέων αυτών ομάδων, την ίδια στιγμή θεσμικά τις εξωθεί στο περιθώριο. Αντίστοιχα, ο Ντερκ Ρούπνοου (Dirk Rupnow) υποστηρίζει την ανάγκη ανάδειξης των εμπειριών και της μνήμης των μεταναστών από πρώην αποικιοκρατούμενες ή και μουσουλμανικές χώρες, ακριβώς επειδή αναδεικνύουν τα δεινά της αποικιακής κατάστασης –και από την άποψη αυτή διασταυρώνονται με τις φυλετικές διώξεις των Εβραίων–, καταγγέλλοντας και αυτός τα θεσμικά εμπόδια στην έκφρασή τους που θέτει η επίσημη πολιτική μνήμης στη Γερμανία.[18] Κατά τον Ρούπνοου, είναι αδιανόητο να εμποδίζονται οι μη γερμανικής καταγωγής πολίτες της χώρας που θέλουν να ενδυναμώσουν την θέση τους, να αμφισβητούν τις πολιτικές της μνήμης στην Γερμανία της μετα-μεταναστευτικής συνθήκης, διότι έτσι εδραιώνεται μια σοβαρή ανισότητα που ενισχύεται από την κυριαρχία του Ολοκαυτώματος στην επίσημη πολιτική μνημόνευσης, «η οποία έχει εδραιώσει μια ιεραρχία στη μνήμη του πόνου και της οδύνης».[19]
Επομένως, η συμφιλίωση στην οποία ελπίζει ο Ρόθμπεργκ μέσα από τη διασταύρωση και την επικοινωνία των «φωνών» αυτών με τη μνήμη της εξόντωσης των Εβραίων αμφισβητείται. Η πολιτική σύσταση μιας, υποτίθεται, συμπεριληπτικής μνήμης συνεπάγεται τον εξοστρακισμό του Ολοκαυτώματος από τη θέση που του έχει ήδη αναγνωριστεί στη Γερμανία. Όπως το έθεσε η Ανν Μπεργκ (Anne Berg), οι φωνές των μεταναστών αθροίζονται για να προβάλλουν την αλληλεγγύη με όλους τους «καταπιεσμένους του κόσμου», συμπεριλαμβανομένων των ΛΟΑΤΚΙ.[20] Η «Ευρώπη», μας, λέει, αναγνώρισε τη σφαγή των Εβραίων, ενώ αρνήθηκε να αναγνωρίσει αντίστοιχη θέση στη μνήμη της εκμετάλλευσης των ιθαγενών στις αποικιακές κοινωνίες, που δεν ήταν παρά μια άλλη μορφή γενοκτονίας. Εκεί, οι αποικιοκρατούμενοι ήσαν αόρατοι στο δυτικό βλέμμα, διότι θεωρούνταν κατώτεροι, σε αντίθεση με τους «λευκούς» Εβραίους, η εξόντωση των οποίων υπήρξε αποτέλεσμα του εκσυγχρονισμού από τους ναζί του ίδιου ρατσιστικού, αποικιακού μηχανισμού που είχε εδραιωθεί από τις δυτικές κοινωνίες στις αποικίες τους. Η εξόντωσή τους, επομένως, δεν μπορεί να αφορά τους μετανάστες από τις πρώην αποικίες, που δεν αντιλαμβάνονται την ιστορία αυτή ως σχετική με τη δική τους. Ας προστεθεί ότι η Μπεργκ αναφέρεται ρητά στους Παλαιστίνιους μάλλον ως μετωνυμία για τους καταπιεσμένους, λες και αυτοί ήταν οι μόνοι που υπέστησαν βίαιο εκτοπισμό. Η γενική της αναφορά στους μουσουλμάνους δεν μπορεί να αντισταθμίσει την απουσία αντίστοιχης αναφοράς ομάδων που έχουν διωχθεί και διώκονται ακόμη σε μη ευρωπαϊκά κράτη, τα περισσότερα μουσουλμανικά, όπως π.χ. όσους προέρχονται από το Νταρφούρ, τους Κούρδους, τους Ερυθραίους, τους Σουδανούς, τους Ιρανούς κ.ά. Όπως θα δούμε, αυτό δεν είναι τυχαίο.
VI.
Οι απόψεις αυτές στη γενικότητά τους είναι μάλλον απλουστευτικές. Καταρχήν, δεν χρειάζεται να είναι κανείς Γερμανός για να καταλάβει πως αυτό που σκιαγραφείται ως μνημονικό μονοπώλιο του Ολοκαυτώματος είναι μια καρικατούρα. Με μόνη την εξαίρεση της προσβολής της μνήμης της εξόντωσης των Εβραίων, όλες οι μειονοτικές ομάδες έχουν τη δυνατότητα της έκφρασης της συλλογικής τους μνήμης ή της ταυτότητάς τους, και μπορούν να εξασφαλίσουν χρηματοδότηση γι’ αυτό. Οι παρελάσεις της τουρκικής κοινότητας στο Βερολίνο, μέλη της οποίας είναι ενδεδυμένα ως Οθωμανοί πολεμιστές της «χρυσής εποχής», έχουν πλέον αυξημένο τουριστικό ενδιαφέρον. Εννοείται ότι κανείς δεν εμποδίζει τα μέλη της ΛΟΑΤΚΙ κοινότητας σε δράσεις στήριξης της ταυτότητάς τους. Το να συσχετίζεται ο ρατσισμός που υπάρχει στη γερμανική κοινωνία –γενικότερα στην Ευρώπη– με την κεντρική θέση στην επίσημη πολιτική μνήμης που έχει το Ολοκαύτωμα, προκειμένου να υποστηριχτεί ότι ομάδες με μη γερμανική καταγωγή αδυνατούν να προβάλουν μνήμες οδύνης ή υπερηφάνειας, είναι απλώς λάθος.[21] Είναι σαν το Ολοκαύτωμα να υπήρξε μια απλή υποσημείωση της γερμανικής ιστορίας, άρρητη υπόθεση που προσεγγίζει την άρνησή του. Εξάλλου, οι μεταναστευτικές ομάδες δεν αποτελούν ομοιογενή κατηγορία, δεν έχουν τις ίδιες μνήμες ούτε τις ίδιες στοχεύσεις. Δεν προέρχονται όλοι από μη ευρωπαϊκές χώρες, πολλοί προέρχονται από χώρες της ΕΕ, βασική αρχή της οποίας είναι η ελευθερία μετακίνησης σε πολίτες από τα κράτη μέλη. Ούτε είμαι βέβαιος ότι όλοι οι μετανάστες στη Γερμανία αντιμετωπίζουν το Ολοκαύτωμα με τον ίδιο τρόπο. Η γενίκευση στην οποία εγγράφονται οι μετανάστες ως εκπρόσωποι των «καταπιεσμένων» αδικεί μια πολύ σύνθετη και αντιφατική διαδικασία ενσωμάτωσης που δεν περιορίζεται στην αμφισβήτηση της κυρίαρχης πολιτικής στα κράτη υποδοχής. Γνωρίζουμε, επιπλέον, ότι οι φωνές αυτές δεν αθροίζονται απαραίτητα, αλλά συχνά φτιάχνουν διαφορετικά, εξίσου αναγωγιστικά αφηγήματα που περιχαρακώνουν τις κοινότητες των μεταναστών στον μικρόκοσμό τους, αγκιστρωμένες στις παραδόσεις της χώρας προέλευσης ή της θρησκείας τους. Οι οδυνηρές ή άλλες μνήμες λειτουργούν, αντιφατικά, συχνά ανταγωνιστικά και όχι συμπληρωματικά άλλων.
Αν κάτι είναι σαφές σε αυτή την πρόσφατη διαμάχη είναι το αίτημα για την αποκαθήλωση του Ολοκαυτώματος από την θέση που του έχει αναγνωριστεί. Γιατί, όμως, το αίτημα αυτό, αντιμετωπίζεται με τέτοια γενναιοδωρία από πολλούς σχολιαστές; Γιατί όλη αυτή η αδημονία για την αναγνώριση των «άλλων» μνημών από το γερμανικό κράτος, που υποτίθεται ότι φιμώνει το Ολοκαύτωμα; Ωστόσο, δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι η μεγάλη πλειοψηφία των κατοίκων της Ευρώπης θα επιθυμούσε να εγκαταλείψει τη μνήμη του Ολοκαυτώματος, γιατί με κάποιο τρόπο αποτελεί τμήμα της δικής τους ιστορίας με το οποίο πρέπει να λογαριαστούν. Το Ολοκαύτωμα συνέβαλλε στην διαμόρφωση μιας κοινής, όχι όμως ομοιογενούς, ευρωπαϊκής ιστορικής συνείδησης, μέσα από ασυνέχειες φυσικά, με εντάσεις σίγουρα, με καθυστερήσεις οπωσδήποτε, με αποσιωπήσεις ενδεχομένως, αλλά πάντα σε σχέση με το νόημα (τα νοήματα) που έχει αυτό το συμβάν για τις κοινωνίες τις οποίες διαμόρφωσε ο Β΄ Παγκόσμιος Πόλεμος και οι συνέπειές του στην Ευρώπη.[22] Η ηθική και γνωσιακή του υπόσταση, συχνά και η αδυναμία της λογικής μας να το συλλάβει, διαμεσολάβησε αυτή την ιστορική συνείδηση με τρόπο μοναδικό και αυτό δεν μπορεί να παραγνωριστεί. Πρόκειται για ένα βίαιο συμβάν μεγάλης έκτασης που έδειξε ταυτόχρονα τα όρια της νεωτερικότητας ως προς τις αρνητικές δυναμικές της. Η μνήμη του δεν υποβαθμίζει αυτήν άλλων μαζικών εγκλημάτων ούτε είναι ανταγωνιστική προς αυτά. Όμως η εξίσωση όλων των θυμάτων βίας ως τέτοιων –άσχετα με τον τρόπο, το χρονικό διάστημα και την έκταση της εξόντωσής τους–, διότι σε τελευταία ανάλυση έχουν όλοι δολοφονηθεί,[23] δεν θυμίζει απλώς τις «τεχνικές λεπτομέρειες» του Νόλτε, αλλά παραγνωρίζει εντελώς τις διαφορές που μπορεί να έχουν οι δολοφονίες αυτές για εμάς και όχι γι’ αυτούς που έφυγαν. Τελικά, το νόημα ενός συμβάντος και η σημασία που του αποδίδεται εκ των υστέρων είναι μια απόφαση που ζυγίζεται διαφορετικά από διαφορετικούς ανθρώπους, ομάδες και κράτη και δεν έχει αντικειμενικό, μετρήσιμο χαρακτήρα. Δεν μπορεί κανείς να μπει στο μαρτύριο του άλλου που μπορεί να δολοφονήθηκε από σφαίρα, να πέθανε σε στρατόπεδο εργασίας ή σε θαλάμους αερίων, αλλά δεν είναι δυνατόν να μην μπορούμε να αξιολογήσουμε τη διαφορά ανάμεσα σε αυτές τις πρακτικές και την αφετηρία τους. Το γεγονός ότι η ευρωπαϊκή ιστορία συμπεριλαμβάνει την αποικιοκρατική της φάση, οι σκληρές μνήμες της οποίας σφράγισαν (όσο σφράγισαν) τους αποικιοκρατούμενους, δεν αναιρεί τη διαφορετική βαρύτητα που έχει το Ολοκαύτωμα για τους κατοίκους της Ευρώπης, οι οποίοι φέρουν τη μνήμη του Β΄ Παγκόσμιου Πολέμου.
Γενικεύω αναγκαστικά, αλλά ο πόλεμος στην Ευρώπη και ό,τι ακολούθησε, συμπεριλαμβανομένων των εγκλημάτων στα κομμουνιστικά κράτη, υπήρξε εξαιρετικά βίαιος, με το ιδιαίτερο, μοναδικό στίγμα που του έδωσε η εξόντωση των Εβραίων να αποτελεί αναπόσπαστο τμήμα της ευρωπαϊκής ιστορίας και μνήμης. Δεν μπορεί να μας αφορούν εξίσου όλα τα εγκλήματα, όχι γιατί στερούμαστε ευαισθησίας, αλλά γιατί δεν μοιραζόμαστε όλοι με τον ίδιο τρόπο την ιστορία όλων (πχ. η Νάκμπα, ο βίαιος εκτοπισμός των Αράβων από τις περιοχές που κατέλαβε το Ισραήλ το 1948, δεν αφορά τη μνήμη μας με τον ίδιο τρόπο που την αφορά το Ολοκαύτωμα). Το πώς και το τι θυμόμαστε είναι ιστορικά και πολιτισμικά προσδιορισμένο, δεν παραπέμπει σε κάτι σταθερό και αμετάβλητο, αλλά δεν μπορεί να συμπεριλάβει και τα πάντα. Αυτό το κάνουν, υποτίθεται, οι ιστορικοί αλλά και πάλι η ανταπόκρισή τους απέναντι στο καθήκον αυτό είναι μάλλον αδύνατη. Δεν πρόκειται για ιστορικό ζητούμενο, γνωρίζουμε ήδη πολλά, αλλά για πολιτικό ζήτημα: μόνο έτσι μπορεί να κατανοηθεί.
Σε τι καταλήγει πρακτικά αυτή η συζήτηση; Στη στάση απέναντι στο κράτος του Ισραήλ και το Παλαιστινιακό – και πιο συγκεκριμένα στην προσπάθεια απονομιμοποίησης του Ισραήλ ως, υποτίθεται, «κράτους δολοφόνου», που έλκει την καταγωγή του από τους ιμπεριαλιστικούς σχεδιασμούς στην περιοχή οι οποίοι επέτρεψαν την εγκατάσταση Εβραίων σε μια γη στην οποία δεν είχαν κανένα δικαίωμα, εκτοπίζοντας τους ιθαγενείς. Από ιστορική άποψη, αυτό είναι μεγάλη συζήτηση, αλλά και πάλι η άρνηση της μοναδικότητας του Ολοκαυτώματος δεν περιορίζεται μόνο στο αίτημα αποκαθήλωσής του από μια, υποτίθεται, προνομιακή θέση μνημόνευσης, δεν αναιρεί απλώς την ιστορική του βαρύτητα στη λογική των συμψηφισμών, αλλά προχωρά στην απόλυτη άρνηση του δικαιώματος ύπαρξης του Ισραήλ. Πράγματι, υπάρχει μια στενή σχέση ανάμεσα στα δύο. Αν το δικαίωμα στο κράτος του Ισραήλ θεμελιώθηκε πάνω στο Ολοκαύτωμα, τότε η εξόντωση των Εβραίων υπήρξε ταυτόχρονα η καταστατική του συνθήκη. Στο μέτρο που, όπως υποστηρίζεται, το Ισραήλ καταφεύγει στην συνθήκη αυτή για να δικαιολογήσει την κατοχή και άλλες δράσεις εναντίον των Παλαιστινίων, εργαλειοποιεί το Ολοκαύτωμα, που έχει λειτουργήσει νομιμοποιητικά για το ίδιο στη βάση της αναγνώρισης της μοναδικότητας του. Συναφώς, η αμφισβήτηση της μοναδικότητας επιτρέπει την καταδίκη του Ισραήλ για οτιδήποτε μπορεί να φανταστεί κανείς, και, σύμφωνα με πολλούς, τον ίδιο το λόγο της ύπαρξής του. Πρόκειται για τον πυρήνα του σύγχρονου αντισημιτισμού, που δεν δηλώνει πως αποστρέφεται τους Εβραίους ως υποκείμενα ή ομάδα, αλλά τους αρνείται το δικαίωμα στην κρατική υπόσταση, παρά το Ολοκαύτωμα. Αυτό σημαίνει ότι η καταστατική συνθήκη της δημιουργίας του Ισραήλ, το γεγονός, δηλαδή, ότι το Ολοκαύτωμα, λόγω του πρωτοφανούς χαρακτήρα του, αποδεικνύει την ανάγκη ίδρυσης κράτους για τους Εβραίους, θεωρείται πλαστή. Συνεπώς, κανένα δικαίωμα στην κρατική υπόσταση του Ισραήλ δεν απορρέει από το συμβάν αυτό που, σύμφωνα με αυτή την αντίληψη, δεν είναι παρά μια σφαγή όπως όλες οι άλλες, η οποία για συγκεκριμένους πολιτικούς λόγους τοποθετήθηκε σε μια επινοημένη ιεραρχία μνημόνευσης στα δυτικά κράτη, προς συγκάλυψη της μνήμης άλλων εγκλημάτων που διέπραξαν τα ίδια στις αποικίες τους. Αυτός ο συμφυρμός πολιτικής και ιστορίας, που γίνεται πάντα σε βάρος της ιστορίας και υπέρ της πολιτικής, δεν γνωρίζει όρια, καθώς τον συναντούμε τόσο στον ακαδημαϊκό χώρο όσο και σε διάφορα κινήματα, που έχουν αγκαλιάσει το αίτημα για μια ενιαία [αραβική] Παλαιστίνη. Η ιστορία δεν είναι σε θέση να επιλύσει σύγχρονα πολιτικά ζητήματα αλλά σίγουρα προσφέρει καύσιμο σε αυτή τη νέα διαμάχη.
[1] Ας σημειωθεί ότι η διαμάχη δεν επεκτάθηκε καθόλου στο τι συνέβη στην Ανατολική Γερμανία, όπου το κομμουνιστικό καθεστώς παραγνώριζε εντελώς τη γερμανική ενοχή για το Ολοκαύτωμα μεταφέροντάς την αποκλειστικά στους ώμους των Δυτικών, λες και η σοβιετική κατοχή είχε ξεπλύνει με μαγικό τρόπο την ευθύνη αυτή. Εκεί, δεν αποδόθηκε καμία ιδιαίτερη σημασία στην εξόντωση των Εβραίων που απλώς προστέθηκε στα άλλα θύματα του ναζισμού, κυρίως τους κομμουνιστές και τους ρώσους αιχμαλώτους, και παραγνωρίστηκε εντελώς η φυλετική βάση της ιδιαιτερότητάς της.
[2] FAZ, 28 Ιουνίου 1986.
[3] Die Zeit, 11 Ιουλίου 1986.
[4] O Saul Friedlander είχε αμφισβητήσει τα οφέλη της ιστορικοποίησης του Ολοκαυτώματος στο πλαίσιο μας συζήτησης με τον Martin Broszat, στο περιθώριο της «διαμάχης των ιστορικών». Το κεντρικό επιχείρημά του ήταν ότι αυτή οδηγούσε στην αναγωγή του εθνικοσοσιαλισμού σε ευρύτερα συμφραζόμενα, όπως ο ολοκληρωτισμός ή ο εκσυγχρονισμός της νεωτερικότητας, υποβαθμίζοντας την ιδιαιτερότητα και το ότι όλοι οι μετασχηματισμοί που αφορούσαν «ουδέτερες» περιοχές είχαν επάνω τoυς τη σφραγίδα των ναζί. Saul Friedlander, “Some reflection on the Historization of National Socialism”, German Politics and Society, 1988 (1).
[5] Die Zeit, 7 Νοεμβρίου 1986.
[6] https://holocaustremembrance.com/resources/working-definition-antisemitism
[7] Dirk Moses, “The New Catechism”, New Fascism Syllabus, Mάιος-Ιούνιος 2021.
[8] Εδώ φυσικά δεν αναφέρομαι στους αρνητές του Ολοκαυτώματος, αυτή την αντισημιτική κλίκα που συμπεριλαμβάνει σκοτεινούς τύπους σαν τον Faurisson και τον Irving, που δεν πρόσφεραν βέβαια καμία ερμηνεία αλλά μόνο την επαίσχυντη άρνησή του. Βλ. ενδεικτικά, Patrick Finney, “Ethics, Historical Relativism and Holocaust Denial”, Rethinking History, 1998 (2:3).
[9] Οι επιθέσεις στην μοναδικότητα του Ολοκαυτώματος έχουν συστηματοποιηθεί μέσα από το πεδίο που ονομάστηκε «σπουδές της γενοκτονίας», στο πλαίσιο των οποίων το Ολοκαύτωμα σχετικοποιείται χωρίς όμως να αμφισβητείται το εύρος της εξόντωσης των Εβραίων. Η κριτική αυτή αποκτά ορισμένες φορές εμμονική διάσταση και καταλαβαίνει κανείς ότι η κατεύθυνσή της είναι προειλημμένη. Ανάμεσα στους πολέμιους της μοναδικότητας ο David Bloxham, έγκριτος ιστορικός με σοβαρό έργο, που έφθασε στο σημείο να ισχυριστεί ότι αν ο πόλεμος είχε διαρκέσει λίγο περισσότερο ή αν η Ουγγαρία δεν είχε παραδώσει μαζικά τους Εβραίους της στους ναζί, η εικόνα που θα είχαμε για το Ολοκαύτωμα –μια λέξη που σχεδόν αρνείται να προφέρει– θα ήταν διαφορετική, διότι τα θύματα ανάμεσα στους ρώσους αιχμαλώτους θα ήσαν πολύ περισσότερα από έξι εκατομμύρια. Κατά συνέπεια δεν θα μιλούσαμε για αυτό με τον τρόπο που καθιερώθηκε. David Bloxham, The Final Solution. A Genocide, Οξφόρδη, 2009, 245-246. Ο Martin Shaw αντίστοιχα επινόησε μια τόσο διασταλτική εννοιολόγηση της γενοκτονίας με βάση την οποία ακόμη και ο ελάχιστος αριθμός δολοφονημένων εξισώνεται με το Ολοκαύτωμα, αν έχει αφετηρία την «διάλυση ενός πολιτισμού». Martin Shaw, What is Genocide?, Κέιμπριτζ, Polity, 2007, Martin Shaw and Omer Bartov, “The Question of Genocide in Palestine in1948. An Exchange between Omer Bartov and Martin Shaw”, Journal of Genocide Research, 2010 (3-4).
[10] Dan Stone, “The Historiography of Genocide Beyond “Uniqueness” and Ethnic Competition”, Rethinking History 2004 (1).
[11] Jürgen Zimmerer, “The Crimes of the Third Reich. Towards a Post-Colonial Perspective”, στο, “The Holocaust. A Colonial Genocide? A Scholars Forum”, Dapim Studies on the Holocaust, 2013, 50-57.
[12] Robert Gerwarth, Stephan Malinowski, “Hanna Arendt’s ghosts. Reflections on the Disputable Path from Windhoek to Auschwitz”, Central European History, 2009 (42).
[13] Η έννοια της γενοκτονίας, όπως αποτυπώθηκε στον ορισμό του 1948 του ΟΗΕ, αφήνει πολλά περιθώρια έτσι ώστε σχεδόν κάθε βιαιότητα να χαρακτηριστεί έτσι. Αυτός ο νομικός όρος και οι διασταλτικές χρήσεις του είναι πιθανόν χρήσιμος σε πολιτικές διεκδικήσεις, αλλά όχι τόσο στην ιστορική έρευνα.
[14] Dirk Mose, “The New Catechism”, ό.π.
[15] Michael Rothberg, Multidirectional Memory. Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization, Στάνφορντ 2009.
[16] Mark Roseman, “Memory or History?”, Central European History, 2023 (56).
[17] Michael Rothberg “Lived multidirectionality. Historikerstreit 2.0 and the politics of Holocaust Memory”, Memory Studies, 2022(15).
[18] Dirk Rupnow, “Migration Background versus Nazi background. (German) Debates on Post-Nazism, Post-Migration, and Post-Colonialism,” Central European History, 2023 (56).
[19] Esra Orüyek, Irit Dilek, “What do we talk about when talk about antisemitism”, Journal of Genocide Research 2021 (23).
[20] Anne Berg, “The Gespenst of Postcolonial Theory”, Central European History, 2023 (56).
[21] Adam Sutcliffe, “Whose feelings matter? Holocaust Memory, Empathy and Redemptive Antisemitism”, Journal of Genocide Research, 2024 (26:2).
[22] Για παράδειγμα, η εξόντωση των Ελλήνων Εβραίων είναι μέρος της δικής μας ιστορίας όχι μόνο γιατί διέμεναν στη χώρα αλλά και λόγω της καταλήστευσης των περιουσιών τους και του αντισημιτικού κλίματος που τους περιέβαλε. Σήμερα είναι ευρύτερα αναγνωρίσιμο το αίτημα για τη θεσμική αναβάθμιση της πολιτικής μνημόνευσης με τη δημιουργία Νουσείου του Ολοκαυτώματος και άλλων δράσεων, στις οποίες αντιτίθενται η Ακροδεξιά και μέρος της Αριστεράς. Ο διαχωρισμός της Ινδίας το 1947, με τα θύματα να ξεπερνούν το ένα εκατομμύριο σε χιλιάδες βίαιες συγκρούσεις ένθεν και ένθεν των συνόρων, είναι σίγουρα πολύ βιαιότερο γεγονός, αλλά δεν έχει θέση στη δική μας ιστορική μνήμη αντίστοιχη της εξόντωσης των Ελλήνων Εβραίων στο Άουσβιτς, άσχετα με το βαθμό της βιαιότητάς του.
[23] Harry Legg, “A Plea for Commemorative Equality. The Holocaust, Factual Specificity and Commemorative Prioritisation”, Journal of Genocide Research, 2024 (26:2). Πρόκειται για υπόθεση τέτοιας γενίκευσης που σε φέρνει σε αμηχανία. Προκειμένου να υποστηριχτεί το αίτημα στην ισοτιμία της μνημόνευσης στραγγαλίζονται γνωστά γεγονότα, όπως το ότι οι Γερμανοί δεν επιδίωκαν να εξοντώσουν τους Σλάβους, ότι θα τους χρησιμοποιούσαν ως εργατικό δυναμικό στην Ανατολή. Συχνά ιστορικοί υποστηρίζουν ότι οι ναζί στοχοποίησαν και άλλες ομάδες, όπως π.χ. τους Ρομά ή τους κομισάριους του Κόκκινου Στρατού, λησμονώντας να αναφέρουν ότι γι’ αυτούς δεν υπήρχε σχέδιο «τελικής λύσης». Μάλιστα υπεκφεύγουν, με διάφορες σοφιστείες, να λογαριαστούν με το ερώτημα γιατί η λύση αυτή επιλέχθηκε ειδικά για τους Εβραίους.
