Η τελική σύνθεση της κλασικής φιλοσοφίας     

Επιτέλους, έχουμε μια έκδοση θεμελιακών κειμένων του Χέγκελ, σε καλά ελληνικά, η οποία όχι απλώς αντέχει τη σύγκριση με τις άριστες εκδόσεις σε διεθνές επίπεδο, αλλά είναι υποδειγματική. Το βιβλίο απαρτίζεται από δύο κύρια μέρη. Το πρώτο μέρος περιλαμβάνει τους Προλόγους και τις Εισαγωγές από τα κύρια έργα του φιλοσόφου, το δεύτερο αποτελείται από τα ερμηνευτικά σχόλια του επιμελητή της έκδοσης, και ολοκληρώνεται με επιλογή από τη διεθνή βιβλιογραφία, πολύ χρήσιμο γερμανοελληνικό γλωσσάριο καθώς και ευρετήριο εννοιών.

Τα έργα του Χέγκελ (αν παραβλέψουμε τις ελάσσονες μελέτες και κριτικές) αποτελούνται από δύο είδη: τα κύρια ή μείζονα συστηματικά έργα που εξέδωσε ο ίδιος (τη Φαινομενολογία του πνεύματος, την Επιστήμη της Λογικής, την Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών και τη Φιλοσοφία του δικαίου) και τις Παραδόσεις (δηλ. πανεπιστημιακά μαθήματα), των οποίων την έκδοση επιμελήθηκαν μαθητές του (Φιλοσοφία της ιστορίας, Αισθητική, Φιλοσοφία της θρησκείας, Ιστορία της φιλοσοφίας). Ενώ οι Παραδόσεις, παρ’ όλη τη σημασία και την τεράστια επίδρασή τους στη μεταγενέστερη φιλοσοφία, είναι σχετικά πιο κατανοητές, και γι’ αυτό αποτελούν μια κατάλληλη εισαγωγή στη σκέψη του Χέγκελ, τα κύρια έργα του είναι πολύ πιο δύσβατα και απαιτητικά. Για τούτο ακριβώς, μια έκδοση που περιλαμβάνει, με σωστή και αξιόπιστη ελληνική μετάφραση και υπομνηματισμό, τους Προλόγους και τις Εισαγωγές των κύριων έργων του Χέγκελ –κείμενα δηλαδή που παρέχουν αυθεντικές, συνοπτικές, συστηματικές εκθέσεις των αντίστοιχων έργων– προσφέρει στον αναγνώστη την καλύτερη πρόσβαση σ’ αυτά. Εξαιρετικό είναι το όλο στήσιμο της τυπογραφικά ιδιαίτερα καλαίσθητης αυτής έκδοσης. Σε κάθε παράγραφο του κειμένου προτάσσεται ένας συνοπτικός πλαγιότιτλος που είναι πολύ βοηθητικός για την κατανόηση, ενώ το τμήμα των σχολίων ξεχωρίζει με την γκρίζα λωρίδα στο περιθώριο των σελίδων. 

Θα επιχειρήσω, πρώτα, να σκιαγραφήσω συνοπτικά και με αδρές γραμμές το είδος και μερικά από τα κυριότερα, κατά την αντίληψή μου, χαρακτηριστικά γνωρίσματα της φιλοσοφίας του Χέγκελ, καθώς και σε ποια επιτεύγματα θεωρώ ότι οφείλεται κυρίως η ιδιάζουσα σημασία, η παντοτινή επικαιρότητά της, αλλά και ο σεβασμός που απολαμβάνει και η γοητεία που ασκεί. Δεν είναι περιττό να αναφερθούν και μερικές τουλάχιστον από τις συνήθεις και διαδεδομένες προκαταλήψεις σε βάρος της ή και εσφαλμένες αντιλήψεις που δυσχεραίνουν παραδοσιακά την κατανόησή της. Καθώς τα ζητήματα τούτα είναι σύνθετα και, επιπλέον, πολύ συχνά αντικείμενο ερμηνευτικών αμφισβητήσεων και διχογνωμιών, θα περιοριστώ στα, κατά τη γνώμη μου, πιο σημαντικά. Έπειτα θα θίξω με λίγα λόγια την παρούσα έκδοση και τη σημασία της.  

Στην ιστορία της φιλοσοφίας, ο Χέγκελ αποτελεί αναμφίβολα την αποκορύφωση όχι μόνο του γερμανικού ιδεαλισμού αλλά και της κλασικής φιλοσοφικής παράδοσης συνολικά, ειδικότερα της δυτικής μεταφυσικής, της λεγόμενης philosophia perennis («αιώνια φιλοσοφία»). Έπειτα, η πορεία της φιλοσοφίας από τον Χέγκελ έως τον Νίτσε χαρακτηρίζεται εν μέρει από την κριτική πρόσληψη, μεθερμηνεία και μεταμόρφωση (λ.χ. Φόιερμπαχ, Μαρξ), αλλά ιδίως από τη ριζική αντίκρουση και απόρριψη του Χέγκελ (λ.χ. Σοπενχάουερ, Κίρκεγκωρ, θετικισμός, Νίτσε).^[1] Συχνά τονίζεται η επίδραση επί του Χέγκελ του Πλάτωνα, του νεοπλατωνισμού, των  Σπινόζα, Καντ, Φίχτε και Σέλλινγκ. Αλλά εξίσου σημαντική είναι η επιρροή ιδίως του Αριστοτέλη (από τον οποίο προσλαμβάνει την οργανική ανάπτυξη και εξέλιξη των όντων και ολόκληρου του Σύμπαντος, τη μετάβαση από την κατάσταση των απλών δυνατοτήτων [του «δυνάμει»] κάθε όντος στην πλήρη εκδίπλωση, πραγματοποίηση και άνθηση όλων των προδιαθέσεών του, δηλαδή στην «ενέργεια» και στην «εντελέχειά» του), του Λάιμπνιτς (υιοθετεί την παραλληλία και τελικά την ταύτιση του Σύμπαντος με την έλλογη δομή του), του Χέρντερ (δέχεται την ιστορικότητα και την ιστορική εξέλιξη της ανθρωπότητας με τελικό σκοπό την τελείωσή της), του Γκαίτε, του Σίλλερ και του Χαίλντερλιν. Ειδικά η επιρροή του Σίλλερ είναι καθοριστική:

Στον Σίλλερ θα πρέπει να αναγνωρισθεί η μεγάλη υπηρεσία ότι διέρρηξε την καντιανή υποκειμενικότητα και την αφαίρεση του σκέπτεσθαι, και ότι τόλμησε, υπερβαίνοντάς τις, να δοκιμάσει να συλλάβει στοχαστικά και να πραγματοποιήσει καλλιτεχνικά την ενότητα και τη συμφιλίωση ως το αληθές. Πράγματι, ο Σίλλερ δεν περιορίστηκε κατά τις αισθητικές παρατηρήσεις του μόνο στην τέχνη και στο δικό της διαφέρον, αδιαφορώντας για τη σχέση της με την πραγματική φιλοσοφία, αλλά συνέκρινε το ενδιαφέρον του για το κάλλος της τέχνης με τις φιλοσοφικές αρχές, και μόνον εκκινώντας από τις αρχές αυτές και βάσει αυτών εισέδυσε στην βαθύτερη φύση και στην έννοια του κάλλους.^[2]  

Εντελώς ξεχωριστή σημασία έχει η κατανόηση της ιστορίας της φιλοσοφίας από τον Χέγκελ. Συλλαμβάνει ολόκληρη την ιστορία αυτή (την οποία άλλωστε πραγματεύεται φιλοσοφικά ο ίδιος, για πρώτη φορά στα νεότερα χρόνια, με απαράμιλλη εμβρίθεια) όχι ως συμπτωματική διαδοχή τυχαίων φιλοσοφικών αντιλήψεων και συστημάτων, πολλές από τις οποίες είναι τάχα αυθαίρετες δοξασίες ή και παραδοξολογίες που συνήθως αντιμάχονται και αντικρούουν η μία την άλλη, αλλά αντιθέτως ως την οργανική ανάπτυξη και τη μεγαλειώδη πορεία του ανθρώπινου πνεύματος για τη σταδιακή προσέγγιση της αλήθειας. Όλες οι εκ πρώτης όψεως διαφορετικές φιλοσοφίες είναι ψηφίδες ή «στιγμές» που απαρτίζουν σταδιακά το συνεχώς αναπτυσσόμενο σύστημα της γνώσης, το οποίο μάλιστα, κατά τον Χέγκελ, αποτελεί το τελικό και υψηλότερο στάδιο  της τελείωσης του πνεύματος: «Η ιστορία της φιλοσοφίας είναι η ιστορία της ανακάλυψης των διανοημάτων περί του απολύτου, το οποίο αποτελεί αντικείμενό της» (148).^[3] «Στις φιλοσοφίες που εμφανίζονται ως διαφορετικές, η ιστορία της φιλοσοφίας δείχνει αφενός μία και μοναδική φιλοσοφία σε διαφορετικές βαθμίδες ανάπτυξης, και αφετέρου ότι οι επιμέρους αρχές, από τις οποίες μία κάθε φορά αποτελεί το θεμέλιο ενός συστήματος, δεν είναι παρά κλάδοι μιας και της αυτής ολότητας» (176). Οι φιλόσοφοι είναι οι συνεργάτες του ενός οργανικά αναπτυσσόμενου συστήματος της αληθείας. Ο ίδιος ο Χέγκελ βεβαιώνει ρητά: «Δεν υπάρχει καμία πρόταση (θέση) του Ηρακλείτου, την οποία δεν έχω αποδεχθεί στη Λογική μου».^[4] 

Άξονες της φιλοσοφίας του

Από άποψη συστηματική, θεμέλιο και κέντρο του είναι η αναγνώριση της πραγματικότητας του νοητού (ή υπεραισθητού) κόσμου και του λεγόμενου «αντικειμενικού (ή οντολογικού) Λόγου». Με τον όρο αυτόν εννοείται όχι απλώς ο ορθός Λόγος ως ανθρώπινη νοητική ικανότητα, αλλά το σύνολο των έλλογων δομών του Σύμπαντος (π.χ. η φυσική νομοτέλεια), άρα ο «κοσμικός Λόγος» με το νόημα: το Παν είναι έλλογο. Στη Φιλοσοφία του δικαίου, ο Χέγκελ διατυπώνει τη θέση τούτη με ένα από τα περίφημα επιγράμματά του:  «Αυτό που είναι έλλογο, είναι (ενεργά) πραγματικό· και αυτό που είναι (ενεργά) πραγματικό, είναι έλλογο» (192). Η λέξη  «πραγματικό» δεν έχει τη συνήθη σημασία, αλλά δηλώνει: την πλήρη ή εντελή εκτύλιξη, πραγματοποίηση και εκπλήρωση των δυνατοτήτων των όντων, ό,τι δηλώνει η «ενέργεια» σε σχέση με το «δυνάμει», κατά τον Αριστοτέλη. Η θέση αυτή δεν σημαίνει βέβαια ότι τα πάντα είναι ήδη πράγματι και πάντοτε έλλογα. Ο Χέγκελ δεν παραγνωρίζει  την ύπαρξη των πεπερασμένων φαινομένων, όλων εκείνων που είναι τυχαία, συμπτωματικά, επουσιώδη, φθαρτά ή στρεβλά. Ούτε αγνοεί την ύπαρξη των παθών, του κακού, του άδικου και των δεινών που ταλανίζουν τον άνθρωπο. Όταν αναφέρεται στην «ενεργό πραγματικότητα» ή στα «ενεργεία πραγματικά», εννοεί τα όντα, όπως έχουν αναπτυχθεί και εξελιχθεί οργανικά πλήρως, οπότε μέσα από αμέτρητες διαφοροποιήσεις, εντάσεις και συγκρούσεις έχουν κατορθώσει τον τελικό σκοπό τους, εκείνον που ο Χέγκελ θεωρεί την αλήθεια τους. Και επειδή το τελικό ή οριστικό υψηλότερο στάδιο ή «στιγμή» της οργανικής ανάπτυξης ή εξέλιξης των όντων είναι η επίτευξη ή το κατόρθωμα να γίνουν έλλογα ή φορείς και όργανα του Λόγου και του πνεύματος, το παραπάνω επίγραμμα πρέπει να κατανοηθεί με το ακόλουθο νόημα: «Ό,τι έχει κατορθώσει τη βέλτιστη εκπλήρωση, τελείωση και άρα την εντελέχειά του, είναι έλλογο, δηλαδή μετέχει του πραγματοποιημένου αντικειμενικού Λόγου, του πνεύματος και του Απολύτου· και ό,τι είναι έλλογο, έχει πραγματωθεί “ενεργεία” και έχει κατορθώσει τον τελικό σκοπό και την εντελέχειά του». Με την αμίμητη γλώσσα του Χέγκελ: «Αυτόν που βλέπει έλλογα τον κόσμο, τον βλέπει και ο ίδιος ο κόσμος έλλογα – η σχέση είναι αμοιβαία».^[5]

Ενόψει των συνήθων προκαταλήψεων κατά του εγελιανού ιδεαλισμού, οι περισσότερες από τις οποίες οφείλονται σε άγνοια και παρερμηνείες,  πρέπει να τονιστεί εμφατικά ότι πρόκειται συνάμα για ακραιφνή και εδραίο ρεαλισμό. Ο Χέγκελ αναγνωρίζει πλήρως την εμπειρική πραγματικότητα και τα επιστημονικά δεδομένα, όπως το αποδεικνύει με καταπληκτική γνώση στην «πραγματική φιλοσοφία», ιδίως στα πεδία της ιστορίας, της κοινωνίας και κατεξοχήν του πολιτισμού. Διαβάζοντας τον Χέγκελ, βλέπουμε πόσο πραγματιστής είναι: «Η ανυπομονησία απαιτεί το αδύνατο, δηλαδή την επίτευξη του στόχου χωρίς τα μέσα» (36). Ή: «Η παγκόσμια ιστορία δεν αποτελεί πεδίο ευτυχίας. Οι περίοδοι της ευτυχίας είναι κενές σελίδες εντός της: είναι περίοδοι αρμονίας, έλλειψης αντιθέσεων». Σε λίγες σελίδες αναπτύσσει τις αρχές της θεωρίας της έλλογης πράξης: «Οι σκοποί, οι θεμελιώδεις αρχές κ.λπ. υφίστανται στις σκέψεις μας, μόνο στις εσωτερικές μας προθέσεις, ή και στα βιβλία – αλλά όχι ακόμα και στην πραγματικότητα».^[6] Εκείνα που απορρίπτει είναι ο περιορισμός και ο εγκλωβισμός της σκέψης μονάχα στα εμπειρικά δεδομένα, άρα ο θετικισμός, ο απλοϊκός υλισμός, ο ψευδοεμπειρισμός και η φυσιοκρατία. 

Κεντρικό άξονα της φιλοσοφίας του Χέγκελ αποτελεί η έννοια του συστήματος τόσο της έλλογης πραγματικότητας (με τα τρία πεδία ή βαθμίδες της: την Ιδέα ή τον Λόγο, τη φύση και το πνεύμα) όσο και του συστήματος της φιλοσοφίας (με τα αντίστοιχα μέρη: Λογική, δηλαδή Οντολογία και Μεταφυσική, φιλοσοφία της φύσης και του πνεύματος): «Η αληθής μορφή ύπαρξης της αλήθειας μπορεί να είναι μόνο το επιστημονικό σύστημα της αλήθειας» (21).

Απολύτως αποφασιστικό στοιχείο για την τελείωση του πνεύματος αποτελεί η αυτοσυνειδησία και η αυτογνωσία του. Τα πάντα «εξαρτώνται από το αν το αληθές θα προσληφθεί και θα εκφραστεί όχι μόνο ως υπόσταση αλλά εξίσου και ως υποκείμενο» (28). Καθοριστικό στοιχείο της εκδίπλωσης και πλήρους διαμόρφωσης του «πνεύματος» -εντέλει δηλαδή της ίδιας της (ενεργού) πραγματικότητας– αποτελεί η εκ μέρους του σταδιακή απόκτηση της γνώσης των πάντων και του Όλου, αλλά και ιδίως η απόκτηση της επίγνωσης και της συνείδησης του εαυτού του. Εδώ επιβεβαιώνεται και πάλι η παραλληλία και εντέλει η ταύτιση (ενεργού) πραγματικότητας και πνεύματος: «Το ότι το αληθές είναι πραγματικό μόνο ως σύστημα, ή ότι η υπόσταση αποτελεί ουσιωδώς υποκείμενο, εκφράζεται στην παράσταση η οποία εκφέρει το απόλυτο ως πνεύμα – πρόκειται για την πλέον υψηλή έννοια, ανήκουσα στη νεότερη εποχή και στη θρησκεία της» (33). Το σημαντικό εδώ είναι: Όσο προχωρεί η  ολοκλήρωση και τελείωση των πάντων και του Όλου, τόσο αυξάνει η αυτογνωσία και αυτοσυνειδησία του πνεύματος, και αντιστρόφως: η αύξουσα γνώση των πάντων καθώς και η παράλληλη αύξουσα αυτοσυνειδησία του πνεύματος βαίνει παράλληλα με την τελείωση των πάντων έως την απόλυτη γνώση και την αυτοσυνειδησία του απολύτου (ή του Θεού) μέσω του ανθρώπινου πνεύματος. Η άποψη ότι τα πάντα περιλαμβάνονται ως οργανικά μέλη του πνεύματος του Θεού («Έν το παν» και «τα πάντα εν τω Θεώ») αποτελεί έκφραση ενός είδους πανθεϊσμού ή, ακριβέστερα, του «πανενθεϊσμού». Η άποψη ότι το πνεύμα του Θεού αποκτά συνείδηση του εαυτού του μέσω του ανθρώπινου πνεύματος, έτσι ώστε η αυτοσυνειδησία του ανθρώπου να ταυτίζεται με την αυτοσυνειδησία του Θεού, εκφράζεται και με τον προσδιορισμό της θρησκείας ως «αυτοσυνειδησίας του απολύτου πνεύματος», δηλαδή του Θεού: «Ο Θεός είναι Θεός μόνον, εφ’ όσον γνωρίζει τον εαυτό του· η αυτογνωσία του είναι, περαιτέρω, η αυτοσυνειδησία του στον άνθρωπο και η γνώση του ανθρώπου για τον Θεό, η οποία προχωρεί στην αυτογνωσία του ανθρώπου μέσα στον Θεό».^[7] Ο Χέγκελ έχει πλήρη επίγνωση ότι απώτερη πηγή της αντίληψης αυτής αποτελεί η αριστοτελική κατανόηση για τον Θεό ως «νόησιν νοήσεως» αλλά και η χριστιανική θεολογία (πρβλ. ενδεικτικά 1 Κορ. 2, 10-11). Αρκεί να σημειωθεί ότι παραθέτει, ως κατακλείδα της Εγκυκλοπαίδειας, το κεφάλαιο Λ 7 των Μετά τα Φυσικά του Αριστοτέλη, στο ελληνικό πρωτότυπο, αμετάφραστο και χωρίς κανένα δικό του σχόλιο, σαν να μας λέει: Την αλήθεια έχει συλλάβει ήδη ο Αριστοτέλης, ας έχει τον τελευταίο λόγο!  Δεν είναι διόλου τυχαία η απροσμέτρητη επίδραση της εγελιανής θεωρίας του Απολύτου επί της χριστιανικής θεολογίας, ιδίως της προτεσταντικής, εμμέσως και της καθολικής αλλά και της ορθόδοξης.^[8]

Κρίσιμο στοιχείο αποτελεί η διαλεκτική κίνηση του πνεύματος. Μολονότι το θέμα είναι τεράστιο, ένα βασικό σημείο είναι το δυναμικό στοιχείο, η ανάπτυξη και η εξέλιξη του Σύμπαντος ως οργανισμού: «Το αληθές είναι το όλον. Αλλά το όλον δεν είναι παρά η ουσία που ολοκληρώνει εαυτήν με την ανάπτυξή της. Για το απόλυτο πρέπει να ειπωθεί ότι αποτελεί ουσιωδώς αποτέλεσμα, ότι μόνο στο τέλος είναι αυτό που αληθινά είναι· και αυτή ακριβώς είναι η φύση του: να είναι (ενεργά) πραγματικό, να είναι υποκείμενο, ή γίγνεσθαι εαυτού» (30). Τόσο η πραγματικότητα όσο και η γνώση της δεν είναι συντελεσμένες ή άρτιες από την αρχή, αλλά ολοκληρώνονται μέσα από μια διαδικασία εξέλιξης, κίνησης και μεταβολής. Κρίσιμα στοιχεία τους είναι η άρνηση, η σταδιακή απόρριψη της αρχικής κατάστασης, η άρση, η ανύψωση,  η συναίρεση και η συμφιλίωσή τους σε ένα ανώτερο επίπεδο, το οποίο τελειοποιεί τα προηγούμενα και αποτελεί έτσι τον σκοπό και την αλήθεια τους. Ο Χέγκελ ακολουθεί και εδώ τον Σίλλερ: «Η φύση (οι αισθήσεις) ενώνει παντού, η διάνοια χωρίζει παντού, αλλά ο Λόγος συνενώνει και  πάλι».^[9] Στη δυναμική τούτη διαδικασία της εκδίπλωσης, ανάπτυξης και αυτοπραγμάτωσης του Όλου, του «πνεύματος» ή του «Απολύτου» έχουν την αναγκαία θέση και λειτουργία τους ιδίως εκείνα που εκ πρώτης όψεως φαίνονται αλλότρια στο πνεύμα και «αρνητικά», ιδίως οι αντιθέσεις, οι συγκρούσεις και ο θάνατος. «Η ζωή του πνεύματος, όμως, δεν είναι ζωή που διστάζει μπροστά στον θάνατο και που κρατάει τον εαυτό της ανέγγιχτο από την ερήμωση, αλλά ζωή που υπομένει τον θάνατο και διατηρείται  εντός του» (38). 

Τα επιτεύγματα του Χέγκελ

Ένας από τους σημαντικότερους φιλόσοφους του 20ού αιώνα, ο Ν. Χάρτμαν (Ν. Ηartmann, 1882-1950), διακρίνει εύστοχα τις φιλοσοφικές θεωρίες σε δύο είδη.^[10] Οι πρώτες –οι συστηματικές θεωρίες– αποβλέπουν κυρίως στην οικοδόμηση ενός φιλοσοφικού συστήματος ή μιας κοσμοθεωρίας. Αποδίδουν σημασία ιδίως στη συνοχή και τη λογική συνέπεια του συστήματος, επιχειρούν να εναρμονίσουν σ’ αυτό τα ζητήματα, τις θέσεις, τα επιχειρήματα με κάθε τίμημα. Χαρακτηριστικοί εκπρόσωποι του είδους αυτού είναι ο Πλωτίνος, ο Σπινόζα, ο Φίχτε, ο Σέλλινγκ.  Οι δεύτερες επικεντρώνονται κυρίως στην ανάλυση και επίλυση των φιλοσοφικών προβλημάτων, δεν προϋποθέτουν μια κοσμοθεωρία ούτε αποσκοπούν σε ένα σύστημα, αντιθέτως είναι έτοιμες να αναθεωρήσουν τις αρχές ή τα πορίσματά τους ανάλογα με τα προβλήματα και την επίλυσή τους. Παραδείγματα είναι ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης, ο Λάιμπνιτς, ο Καντ. Ο Χέγκελ αποτελεί κλασική περίπτωση μεγαλειώδους φιλοσοφικού συστήματος, που ωστόσο περιλαμβάνει ανεκτίμητες συμβολές για την αντιμετώπιση πάντοτε επίκαιρων προβλημάτων. Αξιοποιώντας την υπόδειξη τούτη, θα αναφέρω συνοπτικά ορισμένα από τα, κατά την αντίληψή μου, κυριότερα επιτεύγματα του Χέγκελ, τα οποία επρόκειτο να ασκήσουν τη μονιμότερη επίδραση στον φιλοσοφικό στοχασμό.

Το πρώτιστο είναι η τελική συναίρεση και σύνθεση του φιλοσοφικού στοχασμού με το βαθύτερο και υψηλότερο δυνατό ολιστικό νόημα. Το εγελιανό σύστημα συνιστά σύνθεση της μεταφυσικής του αντικειμενικού (συμπαντικού) Λόγου, ο οποίος εξελίσσεται και αναπτύσσεται οργανικά, δυναμικά και με εσωτερική νομοτέλεια ως ένα άπειρο, έλλογο τελολογικό σύστημα. Η εκδίπλωση τούτη του Λόγου κατανοείται επιπλέον ιστορικά και συσχετίζεται με την ιστορική εξέλιξη του πολιτισμού στις διάφορες φάσεις της· επιπλέον συνδέεται με την ανθρώπινη γνώση με το νόημα ότι η σταδιακή ανάπτυξη και τελείωση του Όλου (άρα και του πολιτισμού) συναρτάται και συμβαδίζει με τη νοητική και εννοιολογική σύλληψή του από τον άνθρωπο. Με λίγες λέξεις: η τελείωση του Σύμπαντος, του Λόγου και του πολιτισμού συντελείται μέσω του ανθρώπινου πνεύματος!   

Μια απολύτως ρηξικέλευθη συμβολή του Χέγκελ είναι η ανακάλυψη εκείνου που απεκάλεσε ο ίδιος «αντικειμενικό» και «απόλυτο πνεύμα». Ανέπτυξε πρωτοποριακά την έννοια του υπερατομικού, ιστορικού πνεύματος (εντέλει, δηλαδή, του πολιτισμού), το οποίο συνιστά έναν κόσμο αυτοτελή και αυθυπόστατο, κάτι νέο σε σχέση με τα άλλα επίπεδα ή στρώματα της πραγματικότητας, δηλαδή την ανόργανη φύση, τη ζωή και τις ψυχικές λειτουργίες. Με το νόημα τούτο, συνιστά το τέταρτο οντολογικό στρώμα της πραγματικότητας (κατά τον N. Hartmann) ή τον «τρίτο κόσμο» (κατά τον K. Popper).^[11] Δεν ανέπτυξε απλώς μια πλήρη σχετική θεωρία, αλλά πραγματεύθηκε το σύνολο των σχετικών επιμέρους ιστορικών ειδών και μορφών του πολιτισμού (Δίκαιο, ηθική, «ήθος» ή αντικειμενική ηθικότητα, πολιτεία, ιστορία, τέχνη και φιλοσοφία της τέχνης και μάλιστα σε όλα τα είδη της, θρησκεία, φιλοσοφία) κατά τρόπο συγχρόνως διεξοδικό, συστηματικό αλλά και απαράμιλλα εμβριθή και βαθύ.

Ένας από τους βασικούς άξονες του Χέγκελ είναι η αναγνώριση και σθεναρή υποστήριξη της αντικειμενικότητας, της αντικειμενικής ισχύος και εγκυρότητας των ηθικών και πνευματικών αξιών εν γένει: της αλήθειας, του ήθους, της δικαιοσύνης, της ελευθερίας, των αρετών.^[12] Από την άποψη τούτη, ο Πρόλογος στη Φιλοσοφία του δικαίου ανήκει αναμφίβολα στα πιο μεγαλειώδη κείμενα της φιλοσοφικής γραμματείας: «Ούτως ή άλλως, όσον αφορά δίκαιο, ήθος και κράτος, η αλήθεια είναι τόσο παλιά όσο και η ανοικτή έκθεση και γνώση της μέσα στους δημόσιους νόμους, στη δημόσια ηθική και θρησκεία […]. Η απλή στάση του απροκατάληπτου φρονήματος είναι να τηρεί με εμπιστοσύνη και πίστη τη δημοσίως γνωστή αλήθεια και πάνω στο στέρεο θεμέλιό της να οικοδομεί τον τρόπο του πράττειν του και τη στέρεα θέση του στη ζωή» (185). Ο Χέγκελ βρίσκεται σε αληθινή και μόνιμη αντιδικία με τον μηδενισμό, τον σκεπτικισμό ως προς το «ηθικό σύμπαν» και εν γένει με τον σχετικισμό των αξιών (εκείνο που αποκαλεί καίρια «αθεϊσμό του ηθικού κόσμου»).  Εναντίον λίγων φιλοσοφικών αντιλήψεων στρέφεται ο Χέγκελ με τέτοια δριμύτητα όσο ακριβώς κατά του υποκειμενισμού των αξιών, της αναγωγής τους στην αυθαιρεσία των συναισθημάτων, των λοιπών «τυχαιοτήτων» και της «στρεψοδικίας της αυθαιρεσίας». «Είδαμε τη ρηχότητα να επιθέτει στην έλλειψη διανοημάτων τη σφραγίδα ενός σκεπτικισμού που περνιέται για φρόνιμος και ενός κριτικισμού που εμφανίζεται έλλογα μετριόφρων – αυξάνοντας έτσι, σε ευθεία αναλογία με την κενότητα ιδεών, την έπαρση και ματαιοδοξία της» (138). Το να θέλει κάποιος να στηρίζει τις αρχές του δικαίου «στους υποκειμενικούς σκοπούς και δοξασίες, στο υποκειμενικό συναίσθημα και τη μεμονωμένη πεποίθηση», θα είχε επακόλουθο «αρχές από τις οποίες προέρχεται τόσο η καταστροφή μεταξύ ιδιωτικών προσώπων, όσο  και η καταστροφή της δημόσιας τάξης και των νόμων του κράτους» (190).

Εάν αναρωτηθούμε τι επιτάσσει η ηθική, η γενικότερη απάντηση είναι: η έλλογη διαμόρφωση του βίου, η επικράτηση του Λόγου, με το διττό νόημα του ορθού Λόγου αλλά και της ενεργού συμβολής όλων στην πραγμάτωση του αντικειμενικού Λόγου. Συναιρώντας ο Χέγκελ τις καλύτερες παραδόσεις της ηθικής φιλοσοφίας (ιδίως του Αριστοτέλη και του Καντ) απευθύνεται σε όλους, στον καθένα και στην καθεμία με τον κανόνα και την προτροπή: Να συμβάλλετε ενεργά, ελεύθερα, υπεύθυνα και με αυτενέργεια στη δημιουργία και στην επικράτηση των αξιών του πολιτισμού (της αλήθειας, του αγαθού, του ήθους, της ελευθερίας, της δικαιοσύνης, της ομορφιάς)· και με τον τρόπο αυτόν να συμμετέχετε δυναμικά στην ανάπτυξη του βασιλείου της ελευθερίας, του Λόγου και του πνεύματος. Είναι σαφές ότι το είδος τούτο της ηθικής στηρίζεται στη συνύφανση του Είναι (ή Όντος) και του Δέοντος: επειδή αναγνωρίζει τον έλλογο χαρακτήρα και άρα το αντικειμενικό νόημα του Σύμπαντος, συνάγει τον θεμελιώδη κανόνα: «Να είστε έλλογοι!» Στη φιλοσοφία της ιστορίας ο Χέγκελ θέτει ως τελικό σκοπό και άρα ως νόημα της ιστορίας την «πρόοδο στη συνείδηση της ελευθερίας».^[13] Απολύτως καθοριστική είναι η σημασία που αποδίδει στο αυτενεργό σκέπτεσθαι: «Αποτελεί μεγάλη ιδιοφροσύνη, η οποία μάλιστα περιποιεί τιμή στον άνθρωπο, το να αρνείται να αναγνωρίσει μέσα στο φρόνημά του ό,τι δεν έχει δικαιολογηθεί με το διανόημα» (194) (μια θέση που εκθειάζει ο μεγάλος Γκότφριντ Μπεν [Gottfried Benn]).

Μια από τις συνήθεις παρανοήσεις του Χέγκελ είναι η ανάγνωση της πολιτικής φιλοσοφίας του ως δικαιολόγησης του σύγχρονού του καθεστώτος. Η ερμηνεία τούτη παραβλέπει τον πολυσύνθετο χαρακτήρα της Φιλοσοφίας του δικαίου, η οποία αποτελεί τη συμπύκνωση ολόκληρης της έλλογης πρακτικής φιλοσοφίας, με σαφείς επιρροές της αρχαίας ελληνικής πόλεως αλλά και των ιδεωδών της Γαλλικής Επανάστασης – σύνθεση «κοινοτισμού» και φιλελευθερισμού: «Έδαφος του δικαίου είναι εν γένει το πνευματικό [πεδίο], και η ακριβέστερη θέση και αφετηρία του είναι η βούληση ως ελεύθερη, με αποτέλεσμα η ελευθερία να αποτελεί υπόσταση και προσδιορισμό του δικαίου και το δικαιικό σύστημα να είναι η επικράτεια της πραγματωμένης ελευθερίας» (204-5). Συγχρόνως, αναγνωρίζεται πλήρως η σημασία των ιστορικών και πολιτισμικών θεσμών για τη διαπαιδαγώγηση των ατόμων αλλά και για την εύρυθμη λειτουργία της πολιτείας, αναπόφευκτα όμως υπό το φως των σύγχρονων εξελίξεων: «Όσον αφορά τα άτομα, το καθένα τους είναι ούτως ή άλλως τέκνο της εποχής του· έτσι και η φιλοσοφία είναι η εποχή της, συνειλημμένη μέσα σε διανοήματα» (194).^[14]

Ο Χέγκελ είναι μάλλον περίφημος είτε περιβόητος για την απαιτητική και αφηρημένη γλώσσα του, αντίστοιχη του υψηλού και απόκρημνου στοχασμού του. Δεν είναι όμως τόσο γνωστός για άλλα στοιχεία του ύφους του: τις εύστοχες, καίριες, συχνά δραστικές διατυπώσεις, τον ενίοτε ειρωνικό, καυστικό και σαρκαστικό τόνο, τις απροσδόκητες ζωηρές εικόνες και τις επιτυχείς μεταφορές, που εντυπώνονται στη μνήμη και καθιστούν συχνά το ύφος του λογοτεχνικό. Ιδιαίτερα από την άποψη τούτη, στα πιο υπέροχα κείμενά του ανήκουν, νομίζω, οι Πρόλογοι της Φαινομενολογίας και της Φιλοσοφίας του δικαίου. Εδώ θα περιοριστώ σε ελάχιστα δείγματα.

Αναφερόμενος στις προϋποθέσεις και τις απαιτήσεις που θέτει η σπουδή της φιλοσοφίας, σημειώνει: «Το θάρρος της αλήθειας, η πίστη στη δύναμη του πνεύματος είναι ο πρώτος όρος της φιλοσοφίας».^[15] «Εκείνο, επομένως, που έχει σημασία στη σπουδή της επιστήμης είναι η ανάληψη του μόχθου της έννοιας» (55)· «οι άλλες επιστήμες […] χωρίς τη φιλοσοφία αδυνατούν να αποκτήσουν μέσα τους ζωή, πνεύμα και αλήθεια» (61). «Η χείριστη περιφρόνηση είναι ότι ο καθένας είναι πεπεισμένος πως, όσο στέκεται και βαδίζει, δύναται να γνωρίζει εν γένει περί φιλοσοφίας και να αποφαίνεται περί αυτής. Καμία άλλη τέχνη ή επιστήμη δεν υπόκειται σε αυτή την έσχατη περιφρόνηση, δηλ. στη δοξασία ότι μπορεί κανείς να την κατέχει παρευθύς» (187).  Επικρίνοντας τόσο τη μάταιη αναζήτηση από τον άνθρωπο ενός φαντασιώδους επέκεινα, όσο και τον εγκλωβισμό του στο κενό «ενθάδε» και στις αισθήσεις, γράφει: «Το πνεύμα εμφανίζεται τόσο φτωχό ώστε, όπως ο οδοιπόρος στην έρημο ποθεί μια απλή γουλιά νερό, έτσι και αυτό φαίνεται να ποθεί για την ανακούφισή του μόνο το γλίσχρο συναίσθημα του θείου εν γένει. Εκείνο στο οποίο αρκείται το πνεύμα δείχνει το μέγεθος της απώλειάς του» (24). Αντιστρέφοντας το έμβλημα του Λούθηρου («ο σταυρός στο ρόδο») καθώς και τη μυστικιστική δοξασία ότι «η απόλαυση που δηλώνεται με το ρόδο προϋποθέτει τον πόνο του σταυρού» (355-6), επισημαίνει: «Η αναγνώριση του Λόγου ως ρόδου στον σταυρό του παρόντος και η απόλαυση του παρόντος – τούτη η έλλογη επίγνωση είναι η συμφιλίωση με την πραγματικότητα την οποία παρέχει η φιλοσοφία σε όσους έχουν κάποτε νιώσει την εσώτερη παρότρυνση να εννοήσουν» (194). Αποκαλεί το αληθές «βακχική μέθη, στην οποία κανένα μέλος δεν μένει ξεμέθυστο» (47). Αναφέρεται στην εικόνα της «φυσικής συνείδησης» (δηλαδή του συνηθισμένου κοινού νου) που, όταν «εμπιστεύεται τον εαυτό της στην επιστήμη, κάνει μια απόπειρα να βαδίσει κι αυτή μια φορά [ανάποδα,] πάνω στο κεφάλι της» (34). Το όχι σπάνιο χιούμορ του γίνεται ενίοτε καυστικό: «Για τον καμαριέρη δεν υπάρχουν ήρωες, λέει μια γνωστή παροιμία· […] τούτο συμβαίνει όχι επειδή ο ήρωας δεν είναι ήρωας, αλλά επειδή ο καμαριέρης είναι καμαριέρης».^[16] 

Πάντως, ο χαρακτηριστικός τόνος του είναι –κατά τον περίφημο χαρακτηρισμό του ύφους της κλασικής τέχνης από τον Βίνκελμαν– η «ευγενής απλότητα και το ήρεμο μεγαλείο». Αρχίζοντας να εξιστορεί την αρχαία ελληνική φιλοσοφία γράφει: «Ακούγοντας το όνομα της Ελλάδας, ο μορφωμένος άνθρωπος στην Ευρώπη αισθάνεται σαν να είναι στην πατρίδα του […] Εάν επιτρεπόταν να έχει κάποιος νοσταλγία, τότε για μια τέτοια χώρα».^[17] Καθένας συλλαμβάνει τον απαράμιλλο συνδυασμό βαθιάς σκέψης, γαλήνιας εγκαρτέρησης και υψηλού ύφους: «Όταν η φιλοσοφία ζωγραφίζει το γκρίζο της πάνω σε γκρίζο [φόντο], τότε μια μορφή ζωής έχει κιόλας γεράσει – και με γκρίζο πάνω σε γκρίζο δεν μπορεί να ξανανιώσει, αλλά μόνο να καταστεί εγνωσμένη· η γλαύκα της Αθηνάς αρχίζει το πέταγμά της μόνο την ώρα που απλώνεται το λυκόφως» (195).  Για μια ακόμη φορά επιβεβαιώνεται: «Το ύφος είναι ο ίδιος ο άνθρωπος».

Έχει επισημανθεί συχνά ότι το αληθινό δίλημμα στη νεότερη φιλοσοφία είναι η επιλογή: Καντ ή Χέγκελ; (όπως για την αρχαία φιλοσοφία: Πλάτων ή Αριστοτέλης;)^[18] Παραφράζοντας ένα περίφημο απόφθεγμα, ολόκληρη η ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας μπορεί να θεωρηθεί σαν μια σειρά υποσημειώσεων στους τέσσερις αυτούς γίγαντες του στοχασμού. Ο Καντ εκπροσωπεί τη στάση του πεπερασμένου ανθρώπινου Λόγου, έναν μοναδικό συνδυασμό μετρημένου γνωστικού ιδεαλισμού και ρεαλισμού. Ο Χέγκελ τολμά να θεωρήσει τα πάντα από την υψηλότερη δυνατή σκοπιά: του απόλυτου πνεύματος και της αιωνιότητας. Αλλά, εάν έπρεπε να αποφασίσουμε, δεν φαίνεται άτοπο να πατάμε γερά στο έδαφος του ορθού Λόγου, της πραγματικότητας και της εμπειρίας (όπως ο Αριστοτέλης και ο Καντ), αλλά συνάμα (όπως ο Πλάτων και ο Χέγκελ) να στρέφουμε το βλέμμα ψηλά προς τον αντικειμενικό Λόγο, την Ιδέα, το πνεύμα και το Απόλυτο.

Η ελληνική έκδοση

Τα αναγκαία γνωρίσματα μιας αξιόπιστης και έγκυρης μετάφρασης για επιστημονικά και  φιλοσοφικά κείμενα είναι, νομίζω, η ορθότητα, η πιστότητα, η κυριολεξία, η ακριβολογία.^[19] Συγχρόνως, το κείμενο πρέπει να ρέει φυσικά, να διαβάζεται κανονικά, να μην είναι εμφανείς οι δυσχέρειες που αντιμετώπισε ο μεταφραστής, σαν να ήταν γραμμένο εξαρχής στα ελληνικά. 

Η εν λόγω μετάφραση εκπληρώνει με άρτιο τρόπο τις απαιτήσεις αυτές, αξιοποιώντας αξιοσημείωτο γλωσσικό πλούτο από περισσότερα κοιτάσματα της ελληνικής γλώσσας, ιδιαίτερα της λόγιας. Πρόκειται για τη γλώσσα των μορφωμένων λογίων παλαιότερων γενεών, ιδίως των νομικών. Ειδικά ως προς την απόδοση των όρων, ο Θανασάς προσφέρει μεγάλη υπηρεσία στη νεοελληνική φιλοσοφική ορολογία, η οποία είναι ακόμα υπό διαμόρφωση,  λόγω της ακριβολογίας, της λόγιας γλώσσας αλλά και της τόλμης να δίδει λύσεις· σε αρκετές περιπτώσεις δεν διστάζει να αποδίδει τους όρους με διαφορετικές λέξεις, π.χ.: aufheben (συναιρώ), Aufheben (άρση, συναίρεση), Dasein (ενθαδικό Είναι, ύπαρξη), Gedanke (διανόημα, στοχασμός), «Moment» (στιγμή), Reflexion (αναστοχασμός, ανάκλαση), «Sache» (Πράγμα, περιεχόμενο) κ.α. Σε μερικές περιπτώσεις διατηρεί κάποιος επιφυλάξεις –π.χ. «μοραλιστικός» (moralisch) ή «θεωρησιακός» (spekulativ)–, αλλά ο μεταφραστής έχει πάντοτε επιχειρήματα. Οι ελάχιστες κριτικές παρατηρήσεις που μπορεί να κάνει κάποιος γίνονται με επίγνωση ότι η μετάφραση είναι ασφαλώς και ζήτημα ερμηνείας, ύφους, καθώς και γλωσσικών προτιμήσεων. Ένα χαρακτηριστικό της μετάφρασης αυτής είναι η εκτεταμένη χρήση πολλών τύπων και λέξεων όχι απλώς της λόγιας αλλά και της καθαρεύουσας, ακόμα και της αρχαΐζουσας. Εδώ χρειάζεται η βασική διάκριση μεταξύ της ειδικής φιλοσοφικής ορολογίας και της γλώσσας του υπόλοιπου κειμένου. Για την ειδική ορολογία είναι πράγματι απαραίτητη πληθώρα λέξεων, όρων και τύπων της λόγιας γλώσσας (τυπικό παράδειγμα τα απαρέμφατα Είναι, έχειν, πράττειν κ.ά.). Όμως, για το υπόλοιπο κείμενο θα ήταν δυνατή η απόδοση σε μια πιο απλή κοινή νεοελληνική, χωρίς ορισμένα «κατάλοιπα» της καθαρεύουσας. Π.χ., αντιλαμβανόμαστε τη χρησιμότητα της αρχαΐζουσας στο χωρίο: «ετέρως-Είναι και διεαυτό-Είναι», αλλά γιατί πρέπει να αποδίδουμε «εν εαυτώ», «παρ’ εαυτώ» ή «συνειλημμένη», όταν αρκούν «στον εαυτό του» ή «την οποία έχουμε συλλάβει»;  

Εξαιρετικά είναι τα διεξοδικά σχόλια (προσφέρονται με τη μορφή υπομνήματος για κάθε παράγραφο του κειμένου) που βασίζονται στην πιο έγκυρη διεθνή βιβλιογραφία αλλά συνάμα σε μια συνεκτική ερμηνεία. Έχω την άποψη ότι αναγκαία προϋπόθεση για να προσεγγίσουμε και να κατανοήσουμε σωστά έναν συγγραφέα, και μάλιστα έναν φιλόσοφο, είναι η καταρχήν θετική στάση απέναντί του, ακριβέστερα, ο σεβασμός και η αγάπη. Ο Emil Staiger έλεγε: «Τα όργανα της γνώσης, που χωρίς αυτά δεν είναι δυνατή καμιά σωστή ανάγνωση, ονομάζονται αιδώς και έρως».^[20] Ο Θανασάς θέτει και συζητά τα ζητήματα με σαφήνεια, με εμβρίθεια και με τόλμη να αντιπαρατεθεί με τις αυθεντίες των εγελιανών  ερευνών. Πολλές φορές, σε ένα και μόνο σχόλιο θίγονται και επιλύονται ζητήματα αμφισβητούμενα ή και ακανθώδη.  Με το νόημα τούτο, το βιβλίο συνιστά μια σπουδαία συμβολή στην ερμηνεία της εγελιανής φιλοσοφίας διεθνώς. Ασφαλώς θα αποδειχθεί όχι απλώς σημαντικό, αλλά  απαραίτητο και αναντικατάστατο για τη σοβαρή σπουδή του Χέγκελ στα ελληνικά.    

^[1] Για το «επαναστατικά ρήγματα» στη φιλοσοφία του 19ου αιώνα μετά τον Χέγκελ βλ. το κλασικό έργο του Καρλ Λέβιτ, Από τον Χέγκελ στον Νίτσε, μτφρ. Γεωργία Αποστολοπούλου, Γνώση, Αθήνα 1987.

^[2] Βλ. Φρήντριχ Σίλλερ, Επιλογή από το έργο του, επιλογή, εισαγωγή, μτφρ. Κ. Ανδρουλιδάκης, Στιγμή, Αθήνα 2015, σ. 25.

^[3] Οι αριθμοί σε παρένθεση δηλώνουν σελίδες της εν λόγω έκδοσης: Χέγκελ, Πρόλογοι και Εισαγωγές, μτφρ.-ερμηνευτικά σχόλια Π. Θανασάς, ΠΕΚ, Ηράκλειο 2021.  

^[4] Βλ. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke in zwanzig Bänden, Suhrkamp,  Φραγκφούρτη 1969-71, τ. 18, σ. 320.      

^[5] Χέγκελ, Ο Λόγος στην ιστορία. Εισαγωγή στη φιλοσοφία της ιστορίας, μτφρ., προλεγόμενα, ερμηνευτικά σχόλια Π. Θανασάς, Μεταίχμιο, Αθήνα 2006, σ. 118.

^[6] Χέγκελ, Ο Λόγος στην ιστορία, ό.π., σ. 134-135, 130.

^[7] Βλ. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Werke, ο.π. (υποσ. 4), τ. 16, σ. 196-202, τ. 17, σ. 187-8.

^[8] Αρκεί να αναφερθούν μονάχα τα ονόματα των Karl Barth, Paul Tillich, Wolfhart Pannenberg, Jan Rohls, Hans Urs von Balthasar, Karl Rahner και Joseph Ratzinger (πάπα Βενέδικτου ΙΣΤ΄).

^[9] Φ. Σίλλερ, ό.π., σ. 88.

^[10] Βλ. Nicolai Hartmann, «Der philosophische Gedanke und seine Geschichte», Kleinere Schriften, W. de Gruyter, Βερολίνο, τ. 1, 1955. Πρβλ. του ίδιου, Die Philosophie des deutschen Idealismus, W. de Gruyter, Βερολίνο, 3η έκδ.  1974.

^[11] Πρβλ. N. Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, W. de Gruyter, Βερολίνο, 4η έκδ. 1965· K. R. Popper, Objective Knowledge. An Evolutionary Approach, Clarendon, Οξφόρδη 1979, σ. 153-190. Κατά τον Popper, «πρώτος κόσμος» είναι η φυσική πραγματικότητα, «δεύτερος κόσμος» τα ψυχικά φαινόμενα, και «τρίτος κόσμος» τα αντικειμενικά ή, ακριβέστερα, αντικειμενοποιημένα δημιουργήματα του ανθρώπινου πνεύματος (π.χ. επιστήμη, τέχνη, λογοτεχνία, θεωρίες κ.τ.λ.), δηλαδή ο πολιτισμός. 

^[12] Εξαιρετικά σημαντική υπήρξε η επίδραση των απόψεων αυτών του Χέγκελ επί της νεοκαντιανής και φαινομενολογικής θεωρίας των αξιών του 20ού αιώνα, ιδίως ως προς την αντικειμενική ισχύ των αξιών (M. Scheler, N. Hartmann), και μέσω αυτών η συμβολή τους στη διαμόρφωση του γερμανικού «Θεμελιώδους Νόμου» (Συντάγματος) του 1949. Πολύ συγγενείς είναι οι απόψεις των Ε. Π. Παπανούτσου (Ηθική, Νόηση, Αθήνα 2010), Κ. Τσάτσου (Πολιτική. Θεωρία πολιτικής δεοντολογίας, Οι εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα, 3η έκδ. 2000) και Κ. Δεσποτόπουλου (Φιλοσοφία του Δικαίου, Παπαζήσης, Αθήνα, 2η έκδ. 2000).      

^[13] Χέγκελ, Ο Λόγος στην ιστορία, ό.π. (υποσ. 5), σ. 126.

^[14] Πρβλ. Γιοάχιμ Ρίττερ, Ο Έγελος και η Γαλλική Επανάσταση, μτφρ. Γ. Φαράκλας, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 1999· Κ. Καβουλάκος (επιμ.), Η Φαινομενολογία του πνεύματος του Γκ. Β. Φ. Χέγκελ. Ερμηνευτικές προσεγγίσεις, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2009.

^[15] Ιστορία της φιλοσοφίας, ό.π. (υποσ. 4), τ. 18, σ. 13.

^[16] Χέγκελ, Ο Λόγος στην ιστορία, ό.π. (υποσ. 5), σ. 140.

^[17] Ιστορία της φιλοσοφίας, ό.π. (υποσ. 4), τ. 18, σ. 173.

^[18] Βλ. Dieter Henrich (επιμ.), Kant oder Hegel? Über Formen der Begründung in der Philosophie, Klett-Cotta, Στουτγάρδη 1983· Ντήτερ Χένριχ, Μεταξύ Καντ και Χέγκελ. Διαλέξεις για τον γερμανικό ιδεαλισμό, μτφρ. Θ. Δρίτσας, επιμ. Γ. Ξηροπαΐδης, ΠΕΚ, Ηράκλειο 2018.   

^[19] Περιττό να σημειωθεί ότι σπάνια οι απαιτήσεις αυτές εκπληρώνονται ικανοποιητικά. Ας δει ο αναγνώστης τις σοβαρές μεταφραστικές αστοχίες μιας μετάφρασης έργου του Χέγκελ, τις οποίες  επισημαίνει ενδεικτικά και διορθώνει ο Θανασάς (361-363).  

^[20] J. W. Goethe, Maximen und Reflexionen (Ηθικοί γνώμονες και στοχασμοί) (βλ. Albin Lesky, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, μτφρ. Α. Τσοπανάκης, Αφοί Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη, 5η έκδ. 1990, σ. 17).