Σύνδεση συνδρομητών

Μισέλ Φουκώ: ο ιστορικός της αλήθειας

Σάββατο, 01 Οκτωβρίου 2022 22:10
Ο Μισέλ Φουκώ.
Φωτογραφία αρχείου
Ο Μισέλ Φουκώ.

Paul Veyne, Φουκώ. Η σκέψη του, η προσωπικότητά του, μετάφραση από τα γαλλικά: Γιώργος Καράμπελας, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 2011, 276 σελ.

Δεν μπορώ να κρύψω την χαρά μου για την πρωτοβουλία της Εστίας να προσφέρει στο ελληνόφωνο κοινό αυτό το καταπληκτικό βιβλίο που, μαζί με το έργο του Μισέλ Φουκώ, ανατέμνει σημαντικά ζητήματα της φιλοσοφίας και της επιστημολογίας της ιστορίας. Αναδημοσίευση από το τεύχος 18 του Books' Journal, Απρίλιος 2012, με αφορμή το θάνατο του ιστορικού Πωλ Βεν.

Δεν είναι το πρώτο κείμενο που ο συγγραφέας έγραψε για τον συμμαθητή στην Εκόλ Νορμάλ, φίλο, συνάδελφο στο Κολέζ ντε Φρανς και συνομιλητή του. Είναι όμως το πρώτο που αξιοποιεί τα μεταθανάτια βιβλία του – κυρίως τους τέσσερις ογκώδεις τόμους των Dits et Écrits καθώς και ορισμένους από εκείνους που περιέχουν τα μαθήματά του (σ. 19). Σε πολλά από αυτά τα κείμενα, ο Μισέλ Φουκώ προσπαθούσε να διασαφηνίσει πλευρές του έργου του, να άρει παρεξηγήσεις, να διευκρινίσει τις σχέσεις του με άλλους στοχαστές, να ομολογήσει δάνεια, να παραδεχθεί συγγένειες και συνέχειες, να εντοπίσει διαφορές. Αυτά, μαζί με την ωριμότητα του στοχασμού που θρέφει ο χρόνος, οδήγησαν τη γραφίδα του Πωλ Βεν σε ένα κείμενο όχι μόνο πιο εκτενές αλλά και περισσότερο ολοκληρωμένο από την άποψη των επιχειρημάτων σε σχέση με προηγούμενα.

Το βιβλίο (που στα γαλλικά πρωτοκυκλοφόρησε το 2008) εκτείνεται σε 265 σελίδες μεσαίου σχήματος και χωρίζεται σε έντεκα κεφάλαια· τα πρώτα αφορούν το έργο του φουκώ ενώ τα δύο τελευταία είναι αφιερωμένα στην προσωπικότητα και στην πολιτική του δράση. Το φιλοσοφικό κλειδί που μας προσφέρεται είναι το εξής: ο Φουκώ, λέει ο Πωλ Βεν, αντίθετα με άλλους φιλοσόφους, όπως π.χ. ο Χαϊντέγκερ, δεν πιστεύει ότι ο άνθρωπος έχει άμεση πρόσβαση στο Είναι. Η Ουσία, το Ον, οι Ιδέες, ακόμη κι αν υπάρχουν, ακόμη και αν δεν είναι «λεκτικά φαντάσματα» (σ. 139), δεν ανήκουν στη σφαίρα αυτού που μπορούμε να γνωρίσουμε· εκείνο που γνωρίζουμε είναι τα πράγματα μέσα στα νοητικά πλαίσια κάθε εποχής, τα οποία ο Φουκώ αποκαλεί «λόγους» (discours) (σ. 17 και σ. 26). o Κλίφορντ Γκηρτς (Clifford Geertz) θα μιλούσε για συμβολικό σύστημα ή, όπως και ο ίδιος ο Πωλ Βεν σε κάποια σημεία του βιβλίου (π.χ. σ. 176), για «πολιτισμό» (culture). Ο Tόμας Κουν (Thomas Kuhn), τον οποίο επίσης μνημονεύει ο συγγραφέας (σ. 153), θα προτιμούσε τον όρο «παράδειγμα» (paradigm), τη θεσμική δηλαδή και θεωρητική μορφή που παίρνει η οργάνωση και η παραγωγή της επιστημονικής γνώσης σε κάθε εποχή.

Το ότι μπορούμε να γνωρίσουμε τα πράγματα μόνο μέσα από τους «λόγους» σημαίνει ότι οι αφηρημένες έννοιες, οι γενικές αλήθειες, τα «καθόλου» (universeaux) που νομίζουμε ότι αντιστοιχούν σε αιώνια «φυσικά αντικείμενα» είναι ψευδή. Το Σεξ, ο Άνθρωπος, η Εξουσία, η Θρησκεία, ο Χριστιανισμός δεν υπάρχουν· υπάρχουν, σύμφωνα με τη βασική οντολογική αρχή του φουκωισμού, μοναδικότητες (σ. 147-8)· δηλαδή, για να περιοριστώ στο πρώτο παράδειγμα που αντλώ από την τελευταία δουλειά του Φουκώ, υπάρχουν οι «ηδονές» της αρχαιότητας, η προβληματική της «σάρκας» των χριστιανών, η «σεξουαλικότητα» από τον 18ο αιώνα κι έπειτα. Η φουκωική ανάλυση δεν ξεκινά από «τα καθόλου ως πλέγμα νοητότητας» της ιστορίας, των πολιτισμών, των «λόγων», δεν ξεκινά δηλαδή από το «σεξ» ως υπεριστορική κατηγορία· αντιθέτως, περνά «τα καθόλου από το πλέγμα» της ιστορίας για να ανακαλύψει «την αληθινή αλήθεια του παρελθόντος και την ανυπαρξία των καθόλου» (σ. 35, 143-44): αντί της κενής νοήματος κατηγορίας του «σεξ» ανακαλύπτει τις πολύ υπαρκτές «ηδονές», τη «σάρκα», τη «σεξουαλικότητα»· αντί του «Χριστιανισμού» βρίσκει έναν νεαρό της Γαλιλαίας που εμπνέεται από τους προφήτες, μια ομάδα μαθητών που θέλουν να αναμορφώσουν τη θρησκεία του Ισραήλ, μια νέα σέκτα στη φιλοσοφική αγορά της ρώμης, στον Μεσαίωνα μια κάστα που διεκδικεί την αποκλειστικότητα της πρόσβασης στο ιερό, την αμφισβήτηση κι ανατροπή της στον ευρωπαϊκό Βορρά τον 16ο αιώνα κ.λπ.

 

Σαν τα χρυσόψαρα στη γυάλα

Η πρόσβαση μόνο στους «λόγους» σημαίνει επίσης ότι ζούμε σαν τα χρυσόψαρα σε μια διαφανή γυάλα χωρίς τις περισσότερες φορές να το ξέρουμε (σ. 37-8).[1] Η γυάλα έχει ιδιόμορφο σχήμα –είναι σαν σφουγγάρι, είχε γράψει παλαιότερα ο Πωλ Βεν ή σαν ένα «σπάνιο» μπιμπελό– κι όχι κανονικό· δεν είναι διαμορφωμένη ούτε από τους κανόνες του λόγου ούτε από κάποια τελολογία αλλά από το όλον της ιστορίας και ορίζει τα αυτονόητα κάθε εποχής: δεν μπορούμε να σκεφτόμαστε ό,τι θέλουμε οποτεδήποτε· ο ιερός Αυγουστίνος, παρά την άπειρη αγάπη του για τον πλησίον, δεν μπορούσε να διανοηθεί την καταδίκη της δουλείας… Εφ’ όσον τα πράγματα είναι έτσι, καθήκον του φιλοσόφου, του ιστορικού ή, εν πάση περιπτώσει, όποιου επιδιώκει «την πιο πυκνή περιγραφή» των ιστορικών μορφωμάτων είναι η «ανάδειξη της έσχατης ατομικής διαφοράς» του καθενός εξ αυτών (σ. 17). Η ιστοριογραφία, έλεγε σ’ ένα προηγούμενο βιβλίο του ο Πωλ Βεν, δεν μπορεί να είναι τίποτε λιγότερο από την «καταγραφή των διαφορών» ανάμεσα σε «λόγους», σε καθεστώτα αληθείας. Στο ερώτημα «γιατί να καταγράφουμε διαφορές αντί να εντοπίζουμε ομοιότητες και συνέχειες;» μπορούμε να δώσουμε την εξής απάντηση: οι διαφορές ανάμεσα λ.χ. στα ποινικά συστήματα του Παλαιού Καθεστώτος κι εκείνα που εμφανίζονται μετά το δεύτερο ήμισυ του 18ου αιώνα είναι υπαρκτές, ανιχνεύσιμες και κατανοητές μέσα στο πλαίσιο των «λόγων», βάσει του οποίου οργανώνονται οι σχέσεις κυβερνώντων - κυβερνωμένων πριν και μετά το 1750. Η αναζήτηση, αντιθέτως, των υποτιθέμενων ομοιοτήτων προϋποθέτει την αναγωγή των ιστορικών γεγονότων σε έννοιες που, για να τα χωρέσουν, πρέπει να υποστούν τέτοια αφαίρεση νοημάτων που στο τέλος δεν λένε σχεδόν τίποτε: «Η Εξουσία πάντα Τιμωρεί». Και λοιπόν; Όπως είπαμε, ζητούμενο από τον Φουκώ δεν ήταν «να περνάς τα καθόλου από τον τρίφτη της ιστορίας αλλά να κάνεις την ιστορία να περάσει από την κόψη μιας σκέψης που αρνείται τα καθόλου» (σ. 23). Ο φουκωισμός, επομένως, πέρα από οτιδήποτε άλλο, είναι μια μεγάλη πρόοδος στην τέχνη της ιστοριογραφίας, γιατί έδειξε πώς μπορεί κανείς να συλλαμβάνει «την ατομικότητα εξαλείφοντας τις κοινοτοπίες» (σ. 39), τα στρογγυλά λόγια που δεν λένε τίποτε.[2]

Σε αυτές τις λίγες γραμμές θα μπορούσε να συμπυκνώσει κανείς τον πυρήνα του φιλοσοφικού επιχειρήματος του βιβλίου. Το επιχείρημα αυτό εξετάζεται υπό διαφορετικές γωνίες: Θα μπορούσε ο «λόγος» (discours) να εκληφθεί ως ένα a priori, όχι όμως υπερβατολογικό αλλά ιστορικό; Ποια είναι η απόσταση ανάμεσα στον σχετικισμό και τον σκεπτικισμό και σε ποια κατηγορία εμπίπτει το επιχείρημα του φιλοσόφου μας; Τι ομοιότητες και τι διαφορές υπάρχουν ανάμεσα σ’ αυτόν και τον στοχαστή που έβαλε ταφόπλακα στη μεταφυσική, δηλαδή τον Χαϊντέγκερ; Ισχύει το επιχείρημα του Φουκώ για τις φυσικές επιστήμες ή μόνον για τις ανθρωπιστικές; Σε τι ακριβώς συνίσταται η περίφημη αλλά παρεξηγημένη σχέση γνώσης και εξουσίας; Ποια είναι η ελευθερία του υποκειμένου; Εκτός αυτών διευκρινίζονται έννοιες όπως «αρχαιολογία», «γενεαλογία», υποκειμενοποίηση, αισθητικοποίηση, ιδεότυπος, ενώ θίγονται και άλλα θέματα, όπως λ.χ. η διαμάχη του Φουκώ με τους ομότεχνους τού Βεν, δηλαδή τους γάλλους ιστορικούς του τελευταίου τετάρτου του 20ού αιώνα, η σχέση με τον στρουκτουραλισμό, καθώς επίσης και ο «πολιτικός» Φουκώ. Αδύνατον φυσικά να συζητήσει κανείς στο πλαίσιο μιας παρουσίασης όλα αυτά τα θέματα. Θα περιοριστώ λοιπόν σε δύο: το ζήτημα της αλήθειας και της αληθολογίας και τη σχέση φουκωισμού και ιστοριογραφίας.

 

Περί της αληθείας

«Η αλήθεια δεν είναι η αλήθεια χωρίς τα πέπλα της» γράφει κάπου ο Νίτσε – τον οποίον ο Φουκώ, γεννημένος το 1926, διάβασε, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Πωλ Βεν, το 1953-54. Θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι το φιλοσοφικό εγχείρημα του Φουκώ ξεκινά από αυτή τη φράση η οποία σημαίνει, πρώτον, ότι η αλήθεια υπάρχει και, δεύτερον, ότι «είναι του κόσμου τούτου» (σ. 64), ότι δηλαδή δεν βρίσκεται κάπου αλλού, μακριά από εμάς και τον κόσμο, αλλά στις θετικότητες –τα πέπλα της– που μας περιβάλλουν.

Το πρώτο σημείο δεν χρειάζεται πολλές διευκρινίσεις πέραν του ότι ο Φουκώ δεν είναι σχετικιστής, δεν αναρωτήθηκε δηλαδή ποτέ, όπως ο Σπένγκλερ, ότι «κάθε εποχή έχει την αλήθεια της αλλά πού είναι η Ολική Αλήθεια;». Ούτε, παρά το περί του αντιθέτου λεγόμενο, έχει σχέση με το ρεύμα της «γλωσσικής στροφής» το οποίο δέχεται ότι τα κείμενα υπόκεινται αενάως σε ερμηνείες που όλες έχουν τη σημασία τους αλλά καμία δεν μπορεί να θεωρηθεί αληθής ή αυθεντική. Τα κείμενα ερμηνεύονται βεβαίως αλλά, όπως υπογραμμίζει ο Πωλ Βεν, για τον Φουκώ υπάρχει και μπορεί να συλληφθεί η σημασία που είχε ένα έργο για τον συγγραφέα του την εποχή του το έγραψε (σ. 33).[3]

Το δεύτερο σημείο που μας εισάγει στον πυρήνα του εγχειρήματος του Φουκώ χρειάζεται περισσότερα από δύο σχόλια. Αν η αλήθεια δεν κρύβεται πίσω από τα πέπλα της αλλά είναι τα πέπλα της, τότε αυτή η θεμελιώδης για τη δυτική φιλοσοφία έννοια πρέπει να ανανοηματοδοτηθεί: αλήθεια για τον Φουκώ, όπως και για τον Νίτσε, δεν είναι η σύμπτωση σκέψης και πραγματικότητας αλλά ένα ιστορικά διαμορφωμένο καθεστώς –κανόνων, εθίμων, πρακτικών– που ορίζει κάθε φορά τι είναι αληθές και τι ψευδές· η αλήθεια δεν είναι άλλο από αληθολογία (dire vrai, wahrsagen), αυτό δηλαδή που κάθε εποχή παραδέχεται ως αλήθεια, το δε σχέδιο του Φουκώ είναι να διηγηθεί την ιστορία της αληθολογίας, την ιστορία των «καθεστώτων αληθείας». Πρέπει να υπογραμμίσουμε: ο Φουκώ δεν λέει πως πέρα από τον «λόγο» (discours), πέρα από το «εκφερόμενο» (énoncé), κάπου έξω απ’ τον κόσμο μας, που δεν είναι τάχα παρά το βασίλειο της αυταπάτης, της Ιδεολογίας και της αλλοτριωμένης συνείδησης (σ. 171), μακριά, στο απέραντο γαλάζιο του ουρανού (σ. 134), υπάρχει η Αλήθεια· λέει ότι η αλήθεια βρίσκεται σ’ αυτές τις πολύ θετικές μορφές του «λόγου», των «λογοθετικών πρακτικών» (pratiques discursives) που το όλον της ιστορίας φτιάχνει κάθε εποχή. Έτσι η φιλοσοφία –which is mainly about Truth, όπως μου είχε πει κάποτε ένας αμερικανός φίλος– γίνεται ιστοριογραφία, «κοινωνικολογική ιστορία» των καθεστώτων αληθείας.

Θα δούμε σε λίγο σε ποιων γιγάντων τους ώμους, εκτός του Νίτσε, πάτησε ο Φουκώ για να φτάσει εδώ. Για να ολοκληρώσουμε ωστόσο το νόημα της προηγούμενης ενότητας πρέπει να πούμε ότι, ίσως λόγω της αποστροφής του για τη φιλοσοφία, έκανε ένα βήμα περισσότερο από τον Νίτσε: «δεν είπε ότι η μη αλήθεια είναι μια από τις βασικές συνιστώσες της ανθρώπινης ύπαρξης. Δεν γενικεύει, δεν κάνει μεταφυσική» (σ. 176). Εξ άλλου η ανθρωπολογία, αυτό το σχεδόν ρητορικό είδος λόγου που συνίσταται στο να λέμε στρογγυλάδες περί Ανθρώπου, ήταν απεχθής στον Φουκώ. Διαπιστώνοντας απλώς ότι η αλήθεια ήταν σημαντική για τις δυτικές κοινωνίες (σ. 173), προχώρησε σε μια «κοινωνιολογική κριτική του λέγειν την αλήθεια» (σ. 176). Ολόκληρο το έργο του θα μπορούσε να τεθεί υπό αυτόν τον τίτλο.

Στα βιβλία του Φουκώ, η απόρριψη της φιλοσοφικής Αλήθειας μεταφράστηκε σε αδιαφορία για τις «γενικές αλήθειες», τα «καθόλου» (universaux), δηλαδή τις διάφορες υπεριστορικές τάχα σταθερές. Μιλώντας για τον Άνθρωπο έγραφε, μ’ έναν τρόπο τον οποίο μόνο οι αφελείς θα έβρισκαν σαρκαστικό: «είμαστε ό,τι λέχθηκε». Οι κοινωνικοί ανθρωπολόγοι, όταν λένε πως ενδιαφέρονται για τον «ντυμένο κι όχι για τον γυμνό άνθρωπο», εννοούν το ίδιο ακριβώς.

Μιλήσαμε πριν για τις «ηδονές» και τη «σάρκα». Ας προσθέσουμε, αντλώντας από την Ιστορία της Τρέλας ότι οι μορφές του Πλοίου των Τρελών που απεικόνισε ο Ιερώνυμος Μπος τον 16ο αιώνα και οι έγκλειστοι της Σαλπετριέρ του 18ου όχι μόνον δεν παραπέμπουν σε μια τάχα υπεριστορική Τρέλα αλλά, αντιθέτως, δεν έχουν τίποτε το κοινό μεταξύ τους· παράγονται από διαφορετικούς μηχανισμούς, για διαφορετικούς λόγους κι αντιμετωπίζονται από τους θεσμούς διαφορετικά. Η πλατωνική φιλοσοφία των Ιδεών, εξηγεί ο Πωλ Βεν, μας έχει μάθει να ξεκινάμε ανάποδα, να βλέπουμε δηλαδή το πολλαπλό ως ατελή έκφραση του Ενός και να κλείνουμε τα μάτια στην απόσταση που χωρίζει την Ιδέα από την πραγματικότητα. Tην Ιδέα της Τρέλας λ.χ. από το Πλοίο του Μπος ή τη Σαλπετριέρ. Όμως, συνεχίζει ο Πωλ Βεν, «[τ]ο όλο πνεύμα του φουκωισμού […] είναι να μην τα κλείσουμε, να κάνουμε τις ουσίες να χαθούν και να αντιληφθούμε στη θέση τους μικρές “λογοθετικές” πραγματικότητες» (σ. 144). Αυτή η αντιστροφή, είχε γράψει παλαιότερα, ισοδυναμεί με «κοπερνίκεια επανάσταση» στην ιστοριογραφία.[4]

Οι επιρροές

Πώς έφτασε ο Φουκώ σ’ αυτή τη σύλληψη; Ο ερμηνευτής του έργου του αναφέρει ορισμένους προπάτορες. Πρώτος κατά σειράν, ο Σέξτος Εμπειρικός, ο σκεπτικιστής της αρχαιότητας που αμφέβαλλε για τις γενικές αλλά όχι για τις μικρές, εμπειρικές αλήθειες· δεν αμφέβαλλε, λ.χ., για το ότι οι σκύλοι δαγκώνουν και γι’ αυτό τους φοβόταν. Έπεται ένας από τους πρώτους αναγνώστες του Σέξτου στη νεότερη εποχή, ο Μισέλ ντε Μονταίνι που, μεταξύ άλλων, αμφέβαλλε για τη θεμελίωση του νόμου σε οτιδήποτε άλλο –Αλήθεια, Δικαιοσύνη– εκτός του εαυτού του και της θέλησης του ηγεμόνα.[5] Μνημονεύονται επίσης ο Νίτσε, που ήδη αναφέραμε και, εκτενώς, ο Χαϊντέγκερ – στον οποίον, με παρρησία, αναγνώριζε ο φουκώ την οφειλή του (σ. 156). Διότι ο Χαϊντέγκερ, εκτός, δυστυχώς, από οπαδός του ναζισμού, συνέβη να είναι και ένας από τους σημαντικούς στοχαστές του 20ού αιώνα ο οποίος, ζώντας σε μια εποχή που ο Θεός είχε πεθάνει, προσπάθησε να εισαγάγει στη φιλοσοφία ένα Απόλυτο «που δεν ήταν ούτε το Είναι της μεταφυσικής ούτε ο Θεός των θρησκειών» (σ. 129). Αυτό το Απόλυτο, διδάσκει ο Χαϊντέγκερ, εμφανίζεται στην ανθρώπινη ιστορία με τρόπο αιφνίδιο, απροσδόκητο και, κυρίως, ασυνεχή· είναι το Μυστήριο που μας στέλνει λάμψεις, «διαδοχικά φανερώματα» που «τροποποιούν την ουσία της αλήθειας» όπως την ελληνική φύση, τον λόγο, τις πλατωνικές Ιδέες, το νεοπλατωνικό Έν, τη σπινοζική Ουσία, την κατά Σοπενχάουερ Βούληση, τη νιτσεϊκή «Θέληση για Δύναμη», την τεχνική του δικού μας κόσμου (σ. 130). «Σε κάθε μια από αυτές τις λάμψεις [...] μας παρουσιάζεται μια νέα εποχή, με τα έργα της, τον πολιτισμό της» (σ.131). Το Μυστήριο αυτό, αναγνώριζε ο Χαϊντέγκερ, είναι «μια οντότητα τόσο διαφορετική από κάθε τι ώστε να είναι η ίδια η Διαφορά», βάζοντας έτσι τέλος στη «μεταφυσική που παραγνώριζε τη Διαφορά και αναζητούσε το Είναι ή τον Θεό».

Στο σημείο αυτό, ο Φουκώ εγκατέλειψε τον Χαϊντέγκερ μη ακολουθώντας τις σκέψεις του για το Dasein –την ψυχή (σ. 131)– και την ικανότητά του να επικοινωνεί με το Απόλυτο με τρόπο σχεδόν μυστικό και, εν πάση περιπτώσει, μη διανοητικό, εφ’ όσον, βεβαίως, ακολουθεί την αυθεντική ζωή και δεν ξεχνά την αμοιβαία σχέση του με το Είναι.

Μια άλλη παράδοση –του 19ου αιώνα αυτή και μάλλον ξένη προς τη φιλοσοφία– που συνέχισε ο Φουκώ ήταν εκείνη των ρομαντικών ιστορικών και των ανατολιστών όπως ο Ερνέστος Ρενάν (Εrnest Renan), οι οποίοι μελετώντας είτε άλλες θρησκείες είτε τον ίδιο τον χριστιανισμό ως ιστορικό μόρφωμα υπονόμευσαν τον χριστιανικό Θεό και στέρησαν από τη μεταφυσική το στήριγμά της. Από τους ρομαντικούς ιστορικούς ο Πωλ Βεν αναφέρει τον Αυγουστίνο Τιερρύ (Αugustin Thierry), παραλληλίζοντας τη μέθοδό του με αυτήν του Φουκώ.

Η καινοτομία του Τιερρύ ήταν ότι μελέτησε την αρχαία γερμανική γραμματεία με στόχο να δείξει ότι οι Φράγκοι, που είχαν κατακτήσει τους Γαλατορωμαίους κατά τον 5ο αιώνα, είχαν ιδρύσει το ομώνυμο βασίλειο και θεωρηθεί προπάτορες της Γαλλίας, ήταν στην πραγματικότητα ένα «έθνος» γερμανικό που είχε συντηρηθεί ως αριστοκρατική κάστα και, φυσικά, διέφερε από το «γαλατορωμαϊκό» έθνος των κατακτημένων.[6] Με τον τρόπο αυτό, ο μεγάλος ιστορικός του ρομαντισμού πολεμούσε τη φενάκη της εθνικής ομοιογένειας και συνέχειας στη Γαλλία του Παλαιού Καθεστώτος.

Σε τι μοιάζει η μέθοδος αυτή με εκείνη του Φουκώ; Στην αναζήτηση της ultima differentia. Όπως ο Τιερρύ δείχνει ότι ο γερμανός πολέμαρχος Chlodoweg δεν λεγόταν και δεν ήταν ο Clovis, έτσι και ο Φουκώ μας μαθαίνει λ.χ. ότι το μαρτύριο του Δαμιανού και ο κατά Μπεκάρια σωφρονισμός –για να πάρουμε αυτήν τη φορά ένα παράδειγμα από το Επιτήρηση και Τιμωρία– είναι δύο τελείως διαφορετικά πράγματα· η ανάλυση, με άλλα λόγια, πρέπει να πάει όσο μακρύτερα γίνεται στον εντοπισμό των διαφορών, «την αποσαφήνιση της πρωτοτυπίας ενός ιστορικού μορφώματος, χωρίς να ψάχνει σε αυτό το φυσικό και το εύλογο υποκύπτοντας στην πολύ ανθρώπινη ροπή μας προς την κοινοτοπία με τίμημα τον αναχρονισμό» (σ. 44). Με τον ρομαντισμό, με τον ιστορικό τρόπο σκέψης που μας έγινε οικείος από τα μέσα του 19ου αιώνα και έπειτα, μπήκαμε στη νεωτερικότητά μας (σ. 205). Όταν ο Ρενάν έγραφε τη Ζωή του Ιησού όπως θα την έγραφε ένας ιστορικός «από το Διάστημα», σαν να επρόκειτο δηλαδή όχι για τον γιο του Θεού αλλά για έναν εβραίο προφήτη νεότερης κοπής, ολοκλήρωνε στην πραγματικότητα τη σκεπτικιστική παράδοση· διότι όσο υπήρχε Θεός, η απόλυτη Αλήθεια που ζούσε στους γαλάζιους ουρανούς ήταν εγγυημένη από αυτόν, ανεξαρτήτως αν οι αλήθειες του κόσμου αντέφασκαν μεταξύ τους («αλήθεια πέραν των Πυρηναίων, ψέμα εντεύθεν»)· το βλέμμα ήξερε πού έπρεπε να στραφεί για να βρει το Απόλυτο. Όταν όμως ο Ρενάν, οι «ανατολιστές» και οι ρομαντικοί ιστορικοί κατέβασαν τον Θεό στο επίπεδο της ιστορίας, η ανθρωπότητα έμεινε μόνη, χωρίς τίποτε άλλο στα χέρια εκτός από τις εμπειρικές αλήθειες του κόσμου τούτου.[7] Το τέλος της φιλοσοφίας, μας λέει ο Πωλ Βεν, ήρθε από μια πρόοδο της ιστοριογραφίας και σε αυτήν ακριβώς την παράδοση εγγράφεται και ο Φουκώ: δούλεψε «πάνω στην αλήθεια μέσα στον χρόνο» (σ. 30), ακριβώς γιατί στον 19ο αιώνα «η αλήθεια και ο χρόνος έγιναν εχθροί» (σ. 163).

Αν όμως ο Φουκώ, που αρνήθηκε τη φιλοσοφία για να κάνει μια ιστορία της αλήθειας, είναι κληρονόμος των ρομαντικών ιστορικών, γιατί το έργο του, στη Γαλλία κυρίως αλλά και αλλού, αγνοήθηκε από τους επιγόνους των ρομαντικών, τους περίφημους ιστορικούς των Αννάλ; Διότι οι εν λόγω ιστορικοί, τη δεκαετία του 1960, επηρεασμένοι, όπως σημειώνει ο Πωλ Βεν, από τον Μαρξ και τον Ντυρκχάιμ (Durkheim), θεωρούσαν ότι η «κοινωνία» ήταν το ύστατο επίπεδο εξήγησης των πάντων: η τέχνη, η λογοτεχνία, η θρησκεία, η φιλοσοφία, η οικονομία – όλα ανάγονταν στην «κοινωνία» (την οποία, ειρήσθω εν παρόδω, ο πολύς Φερνάν Μπρωντέλ όριζε, με έναν μάλλον αδύναμο τρόπο, ως «το σύνολο των συνόλων»), χωρίς κανείς να θέτει ερωτήματα του τύπου: από πότε αρχίσαμε να θεωρούμε την κοινωνία ως ύστατη αρχή εξήγησης· μήπως η έννοια αυτή συνιστά το όριο της σκέψης, το τοίχωμα της γυάλας μας· μήπως «χρήζει και η ίδια εξήγησης;» (σ. 48) Μη βρίσκοντας λοιπόν στον Φουκώ την «κοινωνία» στις δόσεις που θα ήθελαν, οι γάλλοι ιστορικοί, πλην ελαχίστων εξαιρέσεων,[8] αποφάσισαν ότι το έργο του ήταν φιλοσοφικό και επομένως δεν τους αφορούσε. Βeati loro! Ας προσθέσουμε ότι την έλλειψη κατανόησης διαδέχθηκε αργότερα η ανοικτή εχθρότητα εκ μέρους ορισμένων oι οποίοι κατέταξαν τον Φουκώ στους «μεταμοντέρνους» που, τάχα, ασχολούνταν με τα φαντάσματα της σκέψης, ενώ οι ίδιοι μελετούσαν «το πραγματικό». Ο Φουκώ, ωστόσο, ουδέποτε αρνήθηκε ότι η κοινωνία μάς περιβάλλει. Αρνιόταν όμως, όπως είδαμε, ότι μπορούμε να γνωρίσουμε οτιδήποτε χωρίς τον «λόγο» που το περικλείει. Κι αυτό γιατί αν καλοσκεφτεί κανείς, όπως ο Πωλ Βεν, θα διαπιστώσει ότι ακόμα και το πιο «υλικό» πράγμα δεν μπορεί παρά να περάσει μέσα από τη σκέψη και, συνεπώς, την ελευθερία (σ. 34 και 42). Για να πάρουμε ένα επίκαιρο παράδειγμα: ποιο είναι το «συμφέρον» μιας χώρας σε μια δεδομένη συγκυρία; Η απάντηση δεν μπορεί να είναι μονοσήμαντη για μια σειρά λόγων, μεταξύ των οποίων και οι εξής: η «χώρα» είναι μια μάλλον αμήχανη αφαίρεση η οποία περιλαμβάνει άτομα και ομάδες που σκέφτονται τον εαυτό και την πατρίδα τους με διαφορετικούς τρόπους – μεταξύ των οποίων, πάντως, η κυβέρνηση οφείλει να βρει μια σύνθεση· το «συμφέρον» κάθε ομάδας είναι διαφορετικό –αλλιώς το ορίζουν οι εξαγωγείς, αλλιώς τα πιστωτικά ιδρύματα, αλλιώς τα εργατικά συνδικάτα κ.ο.κ.– όπως διαφορετικός είναι και ο χρονικός ορίζοντας εντός του οποίου τοποθετεί κάθε ομάδα αυτό το συμφέρον· επίσης κάποιοι πριμοδοτούν το πολιτικό συμφέρον –τη θέση της χώρας τους στον κόσμο– εις βάρος του οικονομικού, ενώ άλλοι ιεραρχούν τα πράγματα αντιστρόφως. Γι’ αυτούς και άλλους λόγους, το «συμφέρον» δεν είναι υλικό πράγμα αλλά, αντιθέτως, περνά από τη σκέψη, τη διαβούλευση, τη διαπραγμάτευση, και μόνο ως προϊόν αυτών των διαδικασιών μπορεί να συλληφθεί από τον ιστορικό (ή και τον δημοσιογράφο, τον πολιτικό κ.λπ.): «πρέπει να απαλλαγούμε από την καθοσίωση του κοινωνικού ως μόνης αρχής του πραγματικού και να πάψουμε να θεωρούμε αέρα κοπανιστό αυτό το ουσιώδες πράγμα στην ανθρώπινη ζωή και στις ανθρώπινες σχέσεις, δηλαδή τη σκέψη» (σ. 185). Αυτό δεν είναι ούτε ιδεαλισμός ούτε προδοσία της κοινωνίας ούτε άρνηση της πραγματικότητας· είναι θετικισμός – για να μην πω κοινή λογική.

 

Τι είναι, τελικά, ο Φουκώ

Ας συνοψίσουμε – όχι το βιβλίο αλλά τα σημεία που παρουσιάσαμε: ο Φουκώ δεν είναι σχετικιστής· δεν υποβαθμίζει τις εμπειρικές αλήθειες ως αναληθείς εν ονόματι μιας, έστω και άπιαστης αλλά υπαρκτής τάχα, γενικής αλήθειας· είναι σκεπτικιστής, αρνείται δηλαδή τις γενικές, υπεριστορικές αλήθειες, ενώ αντιθέτως δέχεται τις εμπειρικές, ιστορικές αλήθειες, αυτές δηλαδή που ανιχνεύουμε στις πηγές –το Ολοκαύτωμα υπήρξε, δεν ήταν επινόηση μιας συνωμοσίας– κι αντιλαμβανόμαστε όταν, ασκώντας τις ερμηνευτικές μας ικανότητες και οξύνοντας το βλέμμα μας, κατορθώνουμε να συλλαμβάνουμε το couleur locale, τη μοναδικότητα των «λόγων», το σχήμα της γυάλας κάθε εποχής. Αν εφαρμόσουμε τον σκεπτικισμό στην έννοια «Άνθρωπος», θα προσθέσουμε ασφαλώς ένα νέο τραύμα στην αυτοεικόνα μας, ύστερα από εκείνα του Κοπέρνικου και του Φρόυντ· κατανοώντας όμως ότι δεν είμαστε παρά έμβια όντα ανάμεσα σε άλλα έμβια όντα ίσως αρχίσουμε να καταλαβαίνουμε καλύτερα τα ζώα… (σ. 92 και 127).

Ο Φουκώ είναι επίσης προοπτικιστής (σ. 93): δεν γνωρίζουμε τα πράγματα ει μη μόνον επενδεδυμένα από τους «λόγους». Είναι, τέλος, κληρονόμος, μας λέει ο ιστορικός Πωλ Βεν, όχι μόνο του Νίτσε και του Χαϊντέγκερ αλλά και μιας νεωτερικότητας που διαμορφώθηκε εν μέρει από τους ρομαντικούς ιστορικούς, έκανε την κουλτούρα μας περισσότερο ιστορική παρά φιλοσοφική και το παρελθόν «ένα πολύ σημαντικό κομμάτι της συλλογικής μας γνώσης» (σ. 205). Όσοι διάλεξαν να γίνουν ιστορικοί από στοχαστική κλίση δεν περνούν αδιάφοροι δίπλα απ’ αυτόν τον ογκόλιθο.

 

[1] Ο «λόγος» (discours), γράφει ο ίδιος ο Φουκώ, είναι το ασυνείδητο όχι φυσικά του ανθρώπου, του ομιλούντος υποκειμένου, αλλά του «λεχθέντος πράγματος» (Dits et Écrits, τόμος ΙΙ, σ. 9-10).

[2] Για να μπορέσει ο αναγνώστης να συνειδητοποιήσει την κενότητα των στρογγυλών λέξεων ας δει τον πρόχειρο κατάλογο των νοημάτων της λέξης «ατομικισμός» στη σημ. 27 της σελ. 39. Ανάλογος κατάλογος υπάρχει και στην εισαγωγή του 2ου τόμου της Ιστορίας της Σεξουαλικότητας.

[3] Στις σελίδες 66 και επ. εξηγείται πώς δημιουργήθηκε η σύγχυση ανάμεσα στον Φουκώ και τους υποστηρικτές της «γλωσσικής στροφής».

[4] Βλ. P. Veyne, “Foucault révolutionne l‘histoire“ στο P. Veyne, Comment on écrit l‘histoire, Παρίσι 1976 και ελλ. μετάφραση «Ο Φουκώ φέρνει επανάσταση στην ιστοριογραφία» στο Θ. Νικολαΐδης (επιμ.), Ο Μ. Φουκώ και οι ιστορικοί, Νήσος, Αθήνα 2008.

[5] Βλ. Μichel de montaigne, Essais, iii, 13. Χωρίς ωστόσο η απογύμνωση του νόμου από κάθε μεταφυσικό θεμέλιο να γίνεται όπλο εναντίον της καθεστηκυίας τάξης. Αντίθετα, ο Μονταίνι διαπιστώνοντας ότι, πέραν της βίας, το μόνο στοιχείο που μπορούσε να κάνει σεβαστό έναν νόμο ήταν η αρχαιότητά του, αντλούσε από τη ριζοσπαστική κριτική του συμπεράσματα υπέρ του συντηρητισμού· οι νέοι νόμοι, στερημένοι από το πλεονέκτημα της αρχαιότητας, κινδυνεύουν να μη γίνουν σεβαστοί και να οδηγήσουν σε αναρχία, στην επιβολή δηλαδή του δικαίου της ισχυρότερης μαφίας. Άλλη μνημειώδης έκφραση του σκεπτικισμού του Μονταίνι, το δοκίμιο «Περί κανιβάλων» (αυτ., ΙΙ, 31).

[6] Συνοψίζοντας σε δύο λόγια τη μέθοδο του Αυγουστίνου Τιερρύ, ο Πωλ Βεν γράφει ότι ένας «από τους δρόμους που πήρε η ιστορική έρευνα εδώ και δύο αιώνες [ήταν] να μη σβήνει το τοπικό ή μάλλον χρονικό χρώμα όπου ο Κλόβις ξαναγινόταν Χλωδοβίκος» (σ. 43), εννοώντας ότι ο εν λόγω ιστορικός αναφερόταν στον ιδρυτή του βασιλείου των φράγκων, που ήταν γνωστός ώς τότε υπό το εκγαλλισμένο όνομα Κλόβις (Clovis), με το αρχαίο γερμανικό Chlodoweg (Χλωδοβίκος).

[7] Το ακροατήριο του Φουκώ είναι αυτή η ανθρωπότητα που έχει μείνει μόνη. Τα μέλη της δεν είναι πολλά και κοιτάζουν τους άλλους με νοσταλγία ή με θαυμασμό. Στη μονή της Βηθανίας, λίγο έξω από την Ιερουσαλήμ, εκεί όπου, καθώς λέγεται, είχε ταφεί και ανεστήθη ο Λάζαρος, στο μέσον, σήμερα, ενός καινούργιου, παλαιστινιακού και μουσουλμανικού προαστίου, ζουν εννέα χριστιανές καλόγριες που συχνά αντιμετωπίζουν καταπατήσεις των γαιών της μονής, απόπειρες κλοπής και επιθέσεις με λόγια ή πέτρες από φανατικούς ισλαμιστές, εθνικιστές άραβες ορθοδόξους ή απλώς κακοποιούς. «Έχουμε όμως τους γείτονες και τους αγίους μας», λένε· «τη Μάρθα και τη Μαρία [τις αδελφές δηλαδή του Λάζαρου], τον άγιο Αρσένιο [ένα παιδί από την περιοχή που κατέληξε επίσκοπος Κέρκυρας τον 10ο αιώνα], τον άγιο Θεοδόσιο… [τον μοναχό που, το 1951, έτυχε να σώσει τη ζωή του βασιλιά της Ιορδανίας Χουσεΐν, που ανακαίνισε τη μονή, έχει ταφεί έξω από το ιερό του καθολικού και δεν έχει αναγνωρισθεί επισήμως άγιος – ούτε πρόκειται, δεδομένου ότι το leverage των καλογραιών στο αρμόδιο Πατριαρχείο Ιεροσολύμων δεν είναι ισχυρό]».

[8] Ανάμεσα σε αυτές και ο ίδιος ο Πωλ Βεν φυσικά, που παρακαλουθούσε το σεμινάριο του Ραιημόν Αρόν, είχε εξοικειωθεί με τη σκέψη του Μαξ Βέμπερ που δίδασκε ο Αρόν κι ήταν επομένως καλύτερα προετοιμασμένος από τους συναδέλφους του να καταλάβει τον Φουκώ. Για τις σχέσεις του έργου του Φουκώ με εκείνο του Μαξ Βέμπερ, βλ. σ. 69-70.

Theodosios Nikolaidis

Καθηγητής Πρώιμης Νεώτερης Ευρωπαϊκής Ιστορίας στο τμήμα Ξένων Γλωσσών, Μετάφρασης και Διερμηνείας του Ιονίου Πανεπιστημίου. Οι δημοσιεύσεις του αφορούν την ιστορία της πολιτικής σκέψης, την θρησκευτική ιστορία και τη σχέση της με την πολιτική, την ιστορία της ιστοριογραφίας και τη μεθοδολογία της ιστορίας. Κυκλοφορεί το βιβλίο του: Είδωλα του Μακιαβέλλι. Η πολεμική γύρω από τον "μακιαβελλισμό" στην Γαλλία μεταξύ 1572 και 1643 (2003)

Προσθήκη σχολίου

Όλα τα πεδία είναι υποχρεωτικά. Ο κώδικας HTML δεν επιτρέπεται.