Η θεμελιώδης αυτή διάκριση του μηδενισμού σε ευεργετικό και σε καταστροφικό μηδενισμό ρίχνει άπλετο φως στην αυθαίρετη αντιστροφή με την οποία ο Μάρτιν Χάιντεγκερ μετατρέπει την ελληνο-δυτική φιλοσοφική παράδοση των μεταστοιχειώσεων του αριστοτελικού πλατωνισμού σε μια μηδενιστική εν γένει μεταφυσική που καταργεί τη νιτσεϊκή διάκριση αντιδραστικού και ευεργετικού μηδενισμού, για να βάλει στη θέση τους μια σωτηριολογία της καταστροφής και της εξολόθρευσης, στα μέτρα της μάζας, όπως αυτή προέκυψε από την κατάλυση της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης. Σημάδια της 20ετίας πριν από τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, την οποία οι Γερμανοί σηματοδοτούν με το σύνθημα «Αίμα και γη», διασώζει ο συγγραφέας Κλάους Μαν στο αυτοαναφορικό μυθιστόρημά του Σημείο καμπής (στα ελληνικά, σε μετάφραση Βασίλη Τομανά, από τις εκδόσεις Εξάντας, 1990).
Για την χαϊντεγκεριανή μηδενιστική μεταφυσική γενικώς και αορίστως, που έδωσε ερείσματα στην εθνικοσοσιαλιστική ιδεολογία της Γερμανίας αυτής της περιόδου, ο αριστοτελικός πλατωνισμός, στη μακρά διαχρονία του, περιστρεφόταν γύρω από το τρίπτυχο Λόγος - Μοίρα - Αλήθεια, κληροδοτώντας στους μοντέρνους καιρούς απαντήσεις και θέσεις, οι οποίες, με την πατίνα της θετικότητας, καταδίκαζαν στη λήθη στοιχεία τού Είναι ικανά να τις ανατρέψουν, καθιστώντας τον μηδενισμό πυρηνικό στοιχείο μιας συγκεκαλυμμένης, αρχικά, δεινής τάσης για την απληστία και τις προσχεδιασμένες ή μη καταστροφές που, με τη μεταφυσική κάλυψή τους, ματαιώνουν τον προβληματισμό για τις ανερμάτιστες και στείρες ανατροπές, τις μεθοδευμένες συσκοτίσεις και την ευρύτατα διαδεδομένη σύγχυση που προκαλούν, τα χρόνια πριν από τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο∙ σύγχυση που απλώνεται σαν ομίχλη στην Ευρώπη του Νότου, με τους φασισμούς στην Ιταλία, στην Ισπανία, στην Πορτογαλία, στην Ελλάδα, ενώ η σοβαρότερη οικονομική κρίση που ξεσπά στη φιλελεύθερη Δύση, το 1929, στη Γερμανία βρίσκει διέξοδο στο κύμα αντίδρασης που προκάλεσε η ήττα της στον (Α΄) Μεγάλο Πόλεμο και η κήρυξη της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης. Αντίδραση που ξεσπά βίαια, το 1930, με αφορμή τις διαμαρτυρίες και τις διαδηλώσεις σοσιαλδημοκρατών και σοσιαλιστών, δυο χρόνια νωρίτερα.
Με την ιδιότητα του ακαδημαϊκού δασκάλου και πρύτανη, το 1933, που μολονότι εγκαταλείπει την πρυτανεία ένα χρόνο μετά, παραμένει ενεργό μέλος του εθνικοσοσιαλιστικού κόμματος, ο Χάιντεγκερ, στις παραδόσεις και στα κείμενά του, κατασκευάζει τις αναγκαίες μεταφυσικές αντηρίδες μιας μηδενιστικής πολιτικής ιδεολογίας, με την οποία αντιδραστικοί κύκλοι στην Γερμανία, λίγο μετά το θάνατο του Νίτσε, το 1901, συνέδεσαν την πρώτη έκδοση ενός μέρους των αδημοσίευτων σημειώσεων του φιλοσόφου, αλλά και την εύχρηστη έκδοση των σημειώσεών του της περιόδου 1883-1888, με τον τίτλο Η θέληση για δύναμη, έργο που θεωρήθηκε το opus magnum του Νίτσε. Με την επιτομή αυτής της έκδοσης από τον ναζιστή Αlfred Baumler, η σκέψη του Νίτσε, άγνωστη στο αναγνωστικό κοινό, πριν διαστρεβλωθεί και μυθοποιηθεί από την αδελφή του Elisabeth Forster-Νietsche, γίνεται ευρέως γνωστή ως συγκροτημένο φιλοσοφικό σύστημα και, στη συνέχεια, κάτι σαν Βίβλος του ναζισμού που απαιτούσε μεταφυσική κάλυψη, στα μέτρα της συντηρητικής επανάστασης, με προεξάρχοντα τον Γκαίμπελς να επιβεβαιώνει, το 1920, ότι το χιτλερικό κίνημα βάδιζε στο εξής επικεφαλής της εθνικο-επαναστατικής Γερμανίας[1].
Το 1934-35, ο Χάιντεγκερ εγκαινιάζει τις παραδόσεις του για τον Νίτσε με ένα παράθεμα από την επιτομή της έκδοσης του Α. Baumler, όπου ο Νίτσε φέρεται να στηλιτεύει τον παιδαγωγικό ρόλο που ανέθεσαν στους φιλοσόφους ο Κικέρων και ο Σενέκας. Με αυτό το παράθεμα, ο Χάιντεγκερ εκφράζει στο ακροατήριό του την πρόθεσή του να ασκήσει μια αυθεντική κριτική στη νιτσεϊκή φιλοσοφία του γίγνεσθαι και να φωτίσει τη βαθύτερη σημασία της θέλησης για δύναμη, ως ουσίας και νοήματος της αιώνιας επιστροφής που υποβαστάζει το Dasein (Ώδε-είναι). Με πρώτιστο μέλημά του να προκαλέσει τον ενθουσιασμό των ακροατών του για μια κοσμοϊστορικής σημασίας διθυραμβική, όπως λέει χαρακτηριστικά, φιλοσοφία, διακηρύσσει, με λόγια από τις σημειώσεις του Νίτσε, ότι μια τέτοια φιλοσοφία «δεν είναι αγγαρεία, αλλά γιορτή και όργιο, [...] έπαρση, θράσος, υπερβολή, μια θεϊκή αυτο-συγκατάβαση ζωώδους πληρότητας και τελειότητας», για να διευκρινίσει, στη συνέχεια, ότι η φιλοσοφία αυτή φέρνει στο προσκήνιο «όλα όσα ένας χριστιανός θα αδυνατούσε να επιδοκιμάσει» . Και προς αποφυγήν τυχόν παρεξηγήσεων για τον μηδενισμό που εισηγείται, με τις παραδόσεις του, σπεύδει να δηλώσει ότι ούτε η χριστιανική ούτε η παγανιστική φιλοσοφία υπήρξε ποτέ ένας τόσο αυθεντικός φιλοσοφικο-ποιητικός πειραματισμός[2]. Και από τα τέσσερα βιβλία επαναξιολόγησης των αξιών που σχεδίαζε ο Νίτσε, τον Μάρτιο του 1887, μετά το πέρας των έργων του Τάδε έφη Ζαρατούστρα (1883), Πέραν του καλού και του κακού (1886) και Γενεαλογία της Ηθικής (1887), ο Χάιντεγκερ επιλέγει το πρώτο, με τον τίτλο Ευρωπαϊκός μηδενισμός. Σπεύδει μάλιστα να προϊδεάσει το ακροατήριό του ότι ο νιτσεϊκός μηδενισμός δεν είναι κοσμοθεωρία, αλλά το θεμελιώδες συμβάν (Geschehen) της ιστορίας της Δύσης[3] και ότι, ως απαξίωση των ύψιστων αξιών, «δεν είναι καθαρή αποσύνθεση, μη αξία και καταστροφή, αλλά θεμελιώδης τρόπος της ιστορικής κίνησης, η οποία, μέσω μακρών διαδρομών, αντί να αποκλείει, επιζητεί μια δημιουργική έκβαση». Και συνεχίζει: «Η «διαφθορά, ο φυσιολογικός εκφυλισμός και άλλα φαινόμενα αυτού του είδους δεν είναι οι αιτίες του μηδενισμού, αλλά οι συνέπειές του, γι’ αυτό δεν είναι υπερβάσιμος με την καταστολή τέτοιων φαινομένων»[4].
Αυτό που επιχειρεί ο Χάιντεγκερ είναι να καταργήσει τη νιτσεϊκή διάκριση θετικού και αντιδραστικού μηδενισμού στο πλαίσιο της νέας μηδενιστικής μεταφυσικής που επεξεργάζεται, μιας μεταφυσικής ικανής να δώσει στην καταδίκη και στην καταστροφή ανάλογη αξία με εκείνη που έδινε ο αριστοτελικός πλατωνισμός στη θετική δύναμη του αγαθού, συναρτώντας το με την ικανότητα (αρετή) λύσης «άλυτων» προβλημάτων.
Γι’ αυτή τη συνοπτική απορρόφηση του θετικού από τον αντιδραστικό μηδενισμό, ο Χάιντεγκερ επικαλείται τη συνηγορία του Νίτσε, παρότι ο Νίτσε, ως αντίθετος με τον μακρινό πρόγονό του, αντιδιαφωτιστή Jacobi, προκαταβολικά αντιτίθεται στη συγχώνευσή τους που καταλύει την ορμή για αλήθεια[5]. Και πράγματι, στο κείμενο που συντάσσει, μεταξύ Νοεμβρίου 1887 και Μαρτίου 1888, αναφερόμενος στα επερχόμενα δεινά του 20ού και του 21ου αιώνα, το πρώτο που επισημαίνει ο Νίτσε ως επίγονος του Σέλλινγκ είναι ακριβώς το αντίθετο από αυτό που επιδιώκει ο Χάιντεγκερ. Στη Γένεση της ηθικής, ο Νίτσε είχε ήδη δείξει ότι ο χριστιανισμός, μετατρέποντας τη φιλαλήθεια σε θρησκευτική εντολή, έκανε τους πιστούς να συνειδητοποιήσουν τη φασματικότητα των ύψιστων αξιών που εξόρκιζαν την ποταπότητα την οποία έκρυβαν πίσω τους[6].
Συνεπώς, ο Νίτσε προβληματοποιούσε το ζήτημα του μηδενισμού και προβληματιζόταν για τις ίδιες τις θέσεις του, βέβαιος ότι όσο ο καλλιεργημένος και φιλαλήθης Ευρωπαίος συνειδητοποιεί πως οι απαντήσεις της χριστιανικής θρησκείας στα ερωτήματα «γιατί;» και «προς τι;» είναι προσχηματικές παρά αληθινές, τόσο μεγαλώνει ο κυνισμός και άλλο τόσο λιγοστεύει η ενοχή για τα σφάλματά του. Ο Κίρκεργκωρ ήταν ο τελευταίος έντρομος με την ενοχή που τον γέμισε ο φόβος του θεού, όταν τόλμησε να τον παρακούσει. Έτσι, το ψέμα σαν φοβική αντίδραση στο ξεγύμνωμα της πραγματικής κατάστασης ιδιοποιήθηκε την αξία της αλήθειας, καθώς το ύψος της, όπως της κλίμακας του Ιακώβ, έγινε βάθος ψευτιάς και απάτης. Έτσι η μόνη σανίδα σωτηρίας των δούλων, και στη συνέχεια των ευτελών και, παραπέρα, των ασήμαντων, ήταν το ψέμα και η απάτη∙ κεντρικό θέμα της Γενεαλογίας της ηθικής (1877). Γι’ αυτό και ο Νίτσε κατέληγε στο συμπέρασμα ότι, αντίθετα με τον αντιδραστικό μηδενισμό της χριστιανικής μεθερμηνείας του αριστοτελικού πλατωνισμού, ο δικός του θετικός μηδενισμός άνοιγε το δρόμο για μια νέα ηθική, πέρα από τη σωτηρία του καλού και από την τιμωρία για το κακό, βασισμένη στην επαναξιολόγηση, ώστε οι υψηλές αλλά φθαρμένες αξίες να αντικατασταθούν από νεόκοπες, μετρημένες, αληθινές τόσο όσο να μη διαψεύδονται με την πρώτη αντίδραση, και ισχυρές τόσο όσο να μην απαξιώνονται με την πρώτη δοκιμασία.
Και επειδή ο Χάιντεγκερ στις παραδόσεις του για τον Νίτσε, του 1940, μετατρέπει, όπως είπαμε, τον αντιδραστικό για τον Νίτσε μηδενισμό σε θετικό, χρειάζεται να σταθούμε στην πολιτική διάσταση που παίρνει το συμβάν του οντολογικού αντιδραστικού μηδενισμού και να δούμε πώς ο Χάιντεγκερ τον υπερασπίζεται, αντιστρέφοντας και διαστρεβλώνοντας τη μεταθανάτια έκδοση των σημειώσεων του Νίτσε με τον τίτλο Η θέληση για δύναμη. Τα συμφραζόμενα στις σημειώσεις του έτους 1885-86, όπου ο Νίτσε ανακεφαλαιώνει τα πεπραγμένα της έως τότε συγγραφικής διαδρομής του είναι, εδώ, ιδιαιτέρως διαφωτιστικά.
***
Στα καθ’ ημάς, είναι η εποχή που ο Εμμανουήλ Ροΐδης, ενήμερος για τα εκδοτικά πράγματα, τον Τύπο και τα ρεύματα ιδεών στην Ευρώπη, στηλιτεύει, ήδη στα 1877, τον ευρωπαϊκό μηδενισμό, τον αισθησιακό ηδονισμό και την έλειψη ιδανικών και πίστης που τον συνοδεύει, ενώ ο ριζοσπάστης διαφωτιστής Πλάτων Δρακούλης, στα τέλη του 1886, μεταφράζει και εκδίδει το βιβλίο Έκκλησις προς τους Νέους, του αναρχικού Πρίγκιπα Κροπότκιν[7].
Μισόν αιώνα, μετά, στο βιβλίο του Οι πηγές και η σκέψη του ρωσικού κομμουνισμού (1937) και ειδικότερα στο κεφάλαιο που αφιερώνει στον ρωσικό μηδενισμό και το σοσιαλισμό, ο αυτοεξόριστος στη Γαλλία Ν. Α. Μπερντιάεφ αντιμετωπίζει τον μηδενισμό σαν νοοτροπία και ήθος και υποστηρίζει ότι, χωρίς τα νιτσεϊκά διακριτικά «αρνητικός» και «θετικός», ο μηδενισμός, αρνούμενος τη μεταφυσική γενικά, κλονίζει την πίστη σ’ έναν αληθινό κόσμο[8]. Χωρίς να κάνει καμιά αναφορά στον εισηγητή του μηδενισμού στη Ρωσία, μετά το 1860, τον τρομοκράτη Νετσάγεφ, που στη σύντομη παραμονή του εκτός Ρωσίας τον κάνει φίλο του ο Μπακούνιν, ο Μπερντιάεφ, αντί να αναφερθεί στους επαναστάτες - πρωτοπόρους ακτιβιστές Τσερνιτσέφσκι, Πισάρεφ, Νεκράσοφ, Ντομπρουλιόβ, σπεύδει να αναφερθεί στον ευρωπαϊστή κριτικό της λογοτεχνίας, Μπελίνσκι, εκπρόσωπο της ρωσικής φιλελεύθερης, αρχικά, διανόησης την οποία συναποτελούν δυτικίζοντες και ευρωπαϊστές ρώσοι ευγενείς της προηγούμενης γενιάς, μεταξύ των οποίων ο Χέρτζεν, αλλά αρχικά και ο Μπακούνιν, που τάσσονταν υπέρ του εκδυτικισμού και του εκσυγχρονισμού της Ρωσίας[9]. Ο ρώσος κριτικός της λογοτεχνίας Μπελίνσκι, ενήμερος, όπως και άλλοι ρώσοι διανοούμενοι, για τις ιδέες των Φίχτε, Σέλλινγκ, Χέγκελ, Φώυερμπαχ, με το τέλος των επιρροών που δέχθηκε από τον δεξιό νεο-χεγκελιανισμό στα μέσα του 19ου αιώνα, προβάλλει τώρα ως βασικό του μέλημα τη διατύπωση μιας κοσμοθεωρίας βασισμένης σε μιαν ενιαία αρχή αλήθειας και δικαιοσύνης, ικανή να απαντά σέ θέματα ζωής, θεμελιώνοντας έτσι ένα κοινωνικό ιδεώδες πάνω σε μια θεωρητική - πρακτική λογική.
Αυτό το κοινωνικό ιδεώδες, που καλείται να το εκφράσει ο όρος «μηδενισμός», δεν αργεί να πάρει πολιτικό χαρακτήρα και ενός είδους θρησκευτική μορφή, προσδίδοντας στον αθεϊσμό που τον συνοδεύει ένα αίσθημα ιερότητας το οποίο στερούνταν, και που πηγή του είχε τη συμπόνοια για τα βάσανα των περιφρονημένων και την άρνηση της ιδέας του θεού, εξαιτίας της ύπαρξης του κακού. Ιδέες που βρίσκουν ευρεία απήχηση τους Ρώσους, με διάμεσο τη λογοτεχνία παρά τη φιλοσοφία. Γι’ αυτό και η νεότερη γενιά των επαναστατών που αυτοαποκαλούνταν μηδενιστές, όπως ο Τσερνιτσέφσκι ή ο Πιζάρεφ, ποιητές ή δημοσιογράφοι οι ίδιοι, γνώστες κι αυτοί του Χέγκελ, του Φώυερμπαχ, του Σαιν-Σιμόν, του Φουριέ ή του Όουεν, ενδιαφερόμενοι για τον υλισμό του 18ου αιώνα και ασχολούμενοι με τη λογοτεχνική κριτική, διαμαρτύρονται για τα θεωρητικά θέματα με περιορισμένη απήχηση που απασχολούν εφημερίδες εκδοτών και εκδίδουν την πρωτοποριακή λογοτεχνική και πολιτική Επιθεώρηση Ο Σύγχρονος, με χιλιάδες συνδρομητές και με πολιτικές ιδέες που αντιστρατεύονται τη λογοκρισία, βρίσκουν στη λογοτεχνία την αποκρυστάλλωσή τους[10]. Αντιδραστικές έννοιες όπως καταστροφή ή άναρχη συμπεριφορά καταπνίγονται μέσα στον ενθουσιασμό που προκαλούν στους αναγνώστες ονόματα και δράσεις μυθιστορηματικών ηρώων.
Από τα τέλη ακόμη του 18ου αιώνα, ο μηδενισμός ως αθεϊσμός βάλλεται στους συντηρητικούς κύκλους της Γερμανίας ως όρος και έννοια με αρνητικό πρόσημο που προκατασκευάζει στα μυθιστορήματά του ο γερμανός αντιδιαφωτιστής Jacobi και τον εισάγει στη φιλοσοφική σκηνή ως ποινικό αδίκημα εναντίον των γερμανών διαφωτιστών Μέντελσον, Καντ, Φίχτε, τους οποίους κατηγορεί για αθεϊσμό.
Την ίδια στιγμή, στη δίνη της Γαλλικής Επανάστασης, ο μηδενισμός ως αθεϊσμός αποκτά θετικό πρόσημο στα κείμενα του Γερμανού Ανάχαρση Κλουτς, σθεναρού υποστηρικτή των sans culottes, στο Παρίσι που καρατομείται, το 1794, με εντολή του Ροβεσπιέρου[11].
Μέσω της σχέσης των rώσων διανοουμένων και ποιητών με τον γερμανικό ιδεαλισμό και το διαφωτισμό, ο μηδενισμός εισάγεται με θετικό πρόσημο στη Ρωσία για να εξελιχθεί, τη δεκαετία του 1860, σε ζωντανό ρεύμα των ανερχόμενων μικροαστών και μεσοαστών, των ταγμένων εναντίον της εξαθλίωσης των μουζίκων και υπέρ της κοινωνικής χειραφέτησης και της πνευματικής αναβάθμισής τους. Στο τέλος της ζωής του, ο Μπελίνσκι, ενάντιος στην κοινωνική κατάσταση της τσαρικής Ρωσίας και στη χεγκελιανή αισιοδοξία για την πρόοδο μέσα στην ιστορία, καταφεύγει στον επαναστατικό σοσιαλισμό που προοιωνίζεται τον λενινισμό / μπολσεβικισμό. Ήδη, με το σάλο που προκαλεί το μυθιστόρημα του Ιβάν Τουργκένεφ, Πατέρες και γιοι (1860) στην Ευρώπη, κατακλύζουν τη Ρωσία το πνεύμα και οι ιδέες του διαχεόμενου στην Ευρώπη μηδενισμού. Απ’ αφορμή τον ιδεαλιστή και ρομαντικό ήρωα του Τουργκένιεφ στη νουβέλα του Ο περιττός άνθρωπος[12], ο Μπερντιάεφ, αναφερόμενος στο δάκρυ του μικρού παιδιού που κάνει τον Ντοστογιέφσκι να αναπτύξει τη δική του διαλεκτική στο Μύθο του Μεγάλου Ιεροεξεταστή, υποθέτει ότι ο ντοστογιεφσκικός ήρωάς Ιβάν Καραμάζωφ υπονοεί τον Μπελίνσκι, ιδρυτή του περιοδικού Σεβρεμενίτς, θετικό κριτή των πρώτων μυθιστορημάτων του κορυφαίου ρώσου συγγραφέα, με τον οποίο στη συνέχεια, λόγω των ιδεών του, ο Ντοστογιέφσκι διακόπτει κάθε σχέση.
Ο Μπερντιάεφ δίνει στον ρωσικό αθεϊσμό διαστάσεις θρησκευτικού φαινομένου, λόγω του πάθους για αλήθεια και δικαιοσύνη των δυτικιστών ρώσων οπαδών του, που εξηγούσε και τον ενθουσιασμό του Μπελίνσκι για τον τρόπο με τον οποίο ο Ντοστογιέφσκι αποκαλύπτει τη σχέση αυτής της ιδιόμορφα θρησκευτικής ψυχολογίας που άνοιξε τα μυθιστορήματά του στη μεταφυσική και την ιδεολογική χρήση της διαλεκτικής, συμφιλιώνοντας γνώση και πίστη.
Για τον Μπελίνσκι, ο σοσιαλισμός ήταν, μεταξύ άλλων, εξέγερση εναντίον της ιδεαλιστικής αντίληψης περί του θεού ως όλου[13], στην οποία αντέτασσε τη συγκεκριμένη σκληρή ρωσική πραγματικότητα, στην ολότητά της. Γι’ αυτό και ο Μπερντιάεφ θεωρεί τον Μπελίνσκι κεντρική φιγούρα στην ιστορία της ρωσικής αυτοσυνειδησίας του 19ου αιώνα και ιδεολογικό γενάρχη του ρωσικού κομμουνισμού. Με τη διαφορά ότι ο Μπελίνσκι, σε αντίθεση με τον μπολσεβικισμό που επικράτησε μετά την Οκτωβριανή Επανάσταση, προέτασσε την ολότητα της προσωπικότητας, επιβεβαιώνοντας την αξία της και το δικαίωμά της στην πληρότητα της ύλης, πράγμα που κάνει τον Μπερντιάεφ να υποστηρίξει ότι ο επαναστατημένος ρωσικός λαός, διαμορφωμένος από τις ιδέες του Μπελίνσκι, των Ναρόντνικων, αλλά και των αναρχικών που εκπροσωπούσε ο συγγραφέας Τσερνιτσέφσκι, προέτασσε ως αρχές απομυθοποιητικής χειραφέτησης την κοινότητα αξεδιάλυτα συνδεδεμένη με το πρόσωπο[14].
Ο ρωσικός μηδενισμός εντόπιζε στα θεμέλια των ρωσικών κοινωνικών κινημάτων αντεστραμμένη την ασκητική ορθοδοξία που, αρχικά, άσχετη με τον σοσιαλισμό, έθετε σε δεύτερη μοίρα πολιτιστικές ανησυχίες και προβληματισμούς, απαιτώντας την καταστροφή όλων των παραδόσεων και το ξεκίνημα μιας νέας ζωής πέραν ή εκτός της προϋπάρχουσας ιστορίας. Ως αποκλειστικό φιλοσοφικό εκφραστή τους, οι ρώσοι μηδενιστές επέλεγαν τον σχετικά απλό υλισμό του 18ου αιώνα, καταδικάζοντας τις φιλοσοφικές «λεπτολογίες» ως ενός είδους θρησκευτική αμαρτία, το ίδιο και την πολυτέλεια της τέχνης των μεταφυσικών αποριών ή των πνευματικών αξιών. Ο Μπερντιάεφ εντάσσει στους μηδενιστές και τους ρώσους διαφωτιστές που, με τον μαξιμαλισμό και τον ιδιοσυγκρασιακό εξτρεμισμό τους, μεταστρέφονται στον υλισμό, ανάγοντας το πνεύμα στην ύλη. Είναι οι αποκαλούμενοι, στη Γερμανία, λίγες δεκαετίες μετά, «σκληροί».
Στο μεταξύ, όταν κυκλοφορεί το μυθιστόρημα του Τουργκένιεφ Πατέρες και γιοι, ο υλισμός εν είδει θρησκευτικής κατήχησης γίνεται δόγμα ευρείας αποδοχής, καθώς συντάσσεται με την ιδιόμορφη ασκητική των αρνήσεων που πρόβαλλε ο ευρωπαϊκός μηδενισμός προς κάθε κατεύθυνση, περιφρονώντας τον (πρωτο-)ρομαντισμό και αξιώνοντας την αποκαθήλωση όλων αδιακρίτως των αξιών της παραδεδομένης κουλτούρας. Οι ρώσοι μηδενιστές και διαφωτιστές, απόφοιτοι οι περισσότεροι θεολογικών σχολών, ήταν θρησκευόμενοι οι οποίοι αντέτασσαν στην αμφιβολία την πίστη και την τυφλή αφοσίωση σε ένα δόγμα που, χωρίς να είναι θρησκευτικό, αποκτούσε έντονο θρησκευτικό χαρακτήρα, ώστε να τους στέλνει ανενδοίαστα στο κάτεργο ή στην εκτέλεση, εικονική ή πραγματική. Αμαρτία γι’ αυτούς ήταν το απολυταρχικό κράτος, το ισχύον δίκαιο, η κληρονομημένη ηθική.
Λόγω της αξιοθαύμαστης ετοιμότητας των οπαδών της μηδενιστικής κοσμοθεωρίας, ο Μπερντιάεφ δίνει έμφαση στη θρησκευτική διάσταση της πίστης των ρώσων μηδενιστών στον υλισμό, που τους διαφοροποιούσε από τους ρώσους ευγενείς, τους διαπαιδαγωγημένους με το πνεύμα της παλιάς κουλτούρας, δημιουργώντας έτσι ένα χάσμα που ολοένα διευρυνόταν και βάθαινε μεταξύ ευρωπαϊστών και σλαβόφιλων[15].
Στο πολυδιαβασμένο σε ολόκληρη την Ευρώπη μυθιστόρημά του, ο ευρωπαϊστής Ιβάν Τουργκένιεφ δεν κρύβει τις επιφυλάξεις του και για τους δυο ήρωές του, τον συντηρητικό μεσήλικο γαιοκτήμονα και τον νεότερο επαναστατημένο γιατρό και φυσιοδίφη Μπαζάροφ, τον οποίο, προς ησυχασμό των αστών αναγνωστών του, φροντίζει να καταδικάσει σε θάνατο, λόγω μιας θανατηφόρας αρρώστιας που του μεταδίδει η άρρωστη κυρία την οποία αναλαμβάνει να θεραπεύσει. Με το θάνατο του Μπαζάροφ, ο συγγραφέας βάζει τέλος στο δράμα προτού καν αρχίσει. Αναδεικνύεται, έτσι, αν και απογυμνωμένο, το ειρηνικό, γεμάτο γλυκύτητα τοπίο των ηθών και των εθίμων των μεσαίων ρώσων γαιοκτημόνων. Δεν είναι τυχαίο που την «ακριβοδίκαιη» αντιμετώπιση του εξεγερμένου ήρωα Μπαζάροφ, για την οποία ο εκδότης Χέρζεν ψέγει τον Τουργκένιεφ, χαιρετίζουν, το 1863, ο Προσπέρ Μεριμέ, σε επιστολή του σε γάλλο εκδότη, όπως και η Βιρτζίνια Γουλφ, με το κριτικό σημείωμα που αφιερώνει το 1933 στα μυθιστορήματα του Τουργκιένιεφ, για να εξάρει τις φιλολογικές αρετές του ρώσου συγγραφέα που, εν ζωή ακόμη, πολλά χρόνια πριν, αναγνώρισαν οι πλέον έγκριτοι φιλολογικοί κύκλοι στη Γαλλία και στην Αγγλία[16]. Κανείς από τους Ευρωπαίους των γραμμάτων δεν φαίνεται να ξεχνά ότι ο Τουργκένιεφ, με την εμπειρία του των επαναστατικών γεγονότων του 1848, στο Παρίσι, σε δοκίμιό του που δημοσιεύει, εντέλει, το 1860, αναδεικνύει ως κορυφαίους ήρωες στο πάνθεον της ευρωπαϊκής λογοτεχνίας, που εμφανίζονται και οι δυο κατά διαβολική σύμπτωση την ίδια χρονιά, το 1610, τον «ανόητο με θετικό τρόπο» Δον Κιχώτη, ξεπεσμένο ιππότη, περιπλανώμενο, με τον πιστό υπηρέτη του, Σάντσο Πάντσα, δίπλα του, και τη Δουλτσινέα στο νου του, ο οποίος, αποφασισμένος να πολεμήσει το κακό, αφήνει πίσω του την άσβεστη παράδοση της ιπποσύνης για να διασώσει τον ιδανισμό της με μιαν αξιοθαύμαστη ειρωνεία. Και τον ακριβώς αντίθετό του σαιξπηρικό ήρωα, τον «αρχοντικό» Άμλετ, το νεαρό εκκεντρικό βασιλόπουλο το πλαισιωμένο από τον Πολώνιο και την Οφηλία: έναν σκεπτικιστή ήρωα, που αμφιβάλλει για τα πάντα, ανίκανος να πιστέψει ή να κυνηγήσει ιδανικά, τον οποίο ο Τουργκένιεφ δεν διστάζει να θεωρήσει ως τον κατεξοχήν εκφραστή του εγωκεντρισμού, τον άλλο πόλο δηλαδή της ανθρώπινης φύσης. Με τον Δον Κιχώτη και τον Άμλετ, τα δυο κορυφαία παραδείγματα της πολύσημης στην αντιθετικότητά της ανθρώπινης φύσης που αναδεικνύει ο Τουργκένιεφ στο δοκίμιό του, γοητεύει το ευρωπαϊκό κοινό[17]. Με τον ίδιο τρόπο που στο μυθιστόρημά του Πατέρες και γιοι χωρίζει, εντέλει, τον Μπαζάροφ και τον Αρκάντι, τους δυο ήρωές του, εξαιτίας της πίστης του ενός και της αμφιβολίας του άλλου στην αξία του θετικού μηδενισμού ως στάσης και φιλοσοφίας ζωής.
Ο Μπερντιάεφ, εγκατεστημένος και αυτός στο Παρίσι, είκοσι χρόνια μετά την Οκτωβριανή Επανάσταση, εστιάζει την προσοχή στον μηδενιστή συγγραφέα Ντομπρολιούμποφ που, φυματικός, πεθαίνει πολύ νέος, αφήνοντας ημερολογιακές αφηγήσεις για την παιδική ηλικία και τα χρόνια της νιότης του. Τον σκιαγραφεί με την ψυχολογία αγίου και ασκητή: αγνός και αυστηρός, χωρίς την παιγνιώδη διάθεση των ευγενών ούτε τον έκλυτο βίο των κληρικών ή τον καιροσκοπισμό τους και την απουσία χριστιανικής ηθικής. Με αδρές γραμμές σκιαγραφεί επίσης και τον Τσερνιτσέφσκι, ελευθεριακό διαννούμενο που, εξοργισμένος με τη χονδροειδή καρικατούρα μηδενιστή του ήρωα του Τουργκένιεφ, Μπαζάροφ, εκδίδει, εξόριστος στη Σιβηρία, το ηθοπλαστικό μυθιστόρημα με τον δάνειο από άρθρο του Babeuf (1795) τίτλο Τι να κάνουμε; και με χαρακτηριστικό της εποχής υπότιτλο «Νέοι άνθρωποι»[18], όπου, μέσω των ηρώων του, υψώνει σε πρόταγμα του μηδενισμού την κοινωνική χειραφέτηση, με βάση την εργασία και τη μόρφωση της ρωσίδας γυναίκας, που γίνεται το κλειδί για τη χειραφέτηση ολόκληρης της ρωσικής κοινωνίας. Με την πίστη του Τσερνιτσέφσκι στη δυνατότητα χειραφέτησης της ρωσικής κοινωνίας, το Τι να κάνουμε; γίνεται το εγκόλπιο της ρωσικής επαναστατικής διανόησης, ενόσω ο συγγραφέας του περνά ακόμη είκοσι χρόνια στο κάτεργο, έως την απελευθέρωσή του, το 1883. Το εμβληματικό αυτό έργο, με τη θετικότητα του πνεύματος και του ύφους με το οποίο είναι γραμμένο, αναδεικνύει τον εποικοδομητικό ρόλο της άρνησης και είναι πιθανό να χρωστά την καταξίωση που γνώρισε στους κύκλους των ρώσων επαναστατών διανοουμένων στην αντίδρασή τους στις σφοδρές ηθικιστικές επιθέσεις των αντιδραστικών οπαδών της ρωσικής πατριαρχίας.
Τη δεκαετία του 1870, ωστόσο, υποχωρούν η εναντίωση στην αισθητική, η αποκαθήλωση της θρησκείας, της φιλοσοφίας και της τέχνης και ο υλισμός, ενώ αναγνωρίζεται η αξία του Πούσκιν ακόμη και από τον Ντοστογιέφσκι, όπως και η σημασία της χειραφέτησης της γυναίκας, με αποτέλεσμα την εξομάλυνση των ακροτήτων του αναρχομηδενισμού του 1860 και τον μετριασμό του απλοϊκού υλισμού που ευνόησε.
Με τον ευρωπαϊκό μηδενισμό να γίνεται ευρύτερα γνωστός, ο Νίτσε διαβάζει τους Δαιμονισμένους που, όπως έγραφε σε επιστολή του της 23ης/2/1887, στο φίλο του Οβερμπέκ, ανακαλύπτει τυχαία σε βιβλιοπωλείο[19]. Το θρυλικό μυθιστόρημα-καταγγελία με το οποίο ο Ντοστογιέφκι διεκτραγωδεί, ως σλαβόφιλος, την πραγματική εξέλιξη του ρωσικού μηδενισμού ως βέβηλου και τρομοκρατικού αθεϊσμού που άφηνε να υποτεθεί ότι δείχνουν οι ευρωπαϊστές Τουργκένιεφ και Τσερνιτσέφσκι. Ως κατάφωρη καταγγελία του αρνητικού μηδενισμού, οι Δαιμονισμένοι, που μεταφράζονται στα γερμανικά το 1881, δέκα χρόνια μετά την έκδοσή τους στη Ρωσία, προβληματίζουν τον Νίτσε για τη μορφή, το περιεχόμενο και τη σημασία που αποκτά ο μηδενισμός στην Ευρώπη.
Στο κλίμα μιας υποβόσκουσας ανησυχίας, την οποία μετατρέπει σε αγωνία η απορία του για το τι σχέση μπορεί να έχουν τα δικά του βιβλία με αυτό το κίνημα γενικής αποκαθήλωσης των αστικών αξιών και εξολόθρευσης όσων νομιμοποίησαν, ο Νίτσε αντιγράφει αποσπάσματα από τους Δαιμονισμένους, θέλοντας, πιθανόν, να διεισδύσει ώς τα μύχια κέντρα του εγκεφάλου/ψυχισμού των ηρώων Βερχοβένσι ή Σταβρόγκιν, καθώς ως ζωντανοί μάρτυρες του κακού υπαγόρευσαν στο συγγραφέα τους το μοιραίο για τον αναγνώστη μυθιστόρημα, ενώ ό ίδιος ζητούσε σαν τραγικός φιλόσοφος να ανοίξει μια τρύπα στον τοίχο που όρθωνε η οργανωμένη τάξη πραγμάτων, αφήνοντας εκτός ανέστιους και απόκληρους που της αντιπαρέθεταν την ίδια την ύπαρξή τους, αφού το μόνο που είχαν να χάσουν ήταν το τίποτα.
Η ανάγνωση των Δαιμονισμένων, αρχές του 1887, φαίνεται να είναι η στιγμή που ο Νίτσε συνειδητοποιεί ότι ο δικός του μηδενισμός, με τον οποίο ζητά να γκρεμίσει το τείχος για να άρει τον αποκλεισμό των απόκληρων και των άμοιρων, των Τσαντάλα, αντιπαρατίθεται στον αντιδραστικό μηδενισμό που ζωντανεύουν οι σελίδες των Δαιμονισμένων, με τους όρους μιας μεταφυσικής του κακού, και στην συνεχή εξάπλωσή του για δύο ακόμη αιώνες, όπως διέβλεπε ο ίδιος∙ πράγμα που επαναλαμβάνει ο Σπέγκλερ, πριν και λίγο μετά τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο.
Με το χαρακτηρισμό «θετικός μηδενισμός», στους αντίποδες του αρνητικού, ο Νίτσε συγκεφαλαιώνει όσα έγραψε ώς τότε, ανυποχώρητος σε κάθε ψευδαίσθηση ή αυταπάτη. Είναι η στιγμή που αναγνωρίζει ως αποδέκτες του έργου του όσους, όπως οι παρίες με τους οποίους ταυτίζεται, δεν έχουν τίποτα, ούτε ηθική ούτε θρησκευτική πίστη[20]. Γιατί θα πρέπει να είχε υπόψη του κείμενα ή ιδέες του Μαρξ, όπως άλλωστε δεν αγνοούσε ότι οι μορφωμένοι γερμανοί αναγνώστες αγνοούσαν και τα δικά του βιβλία που εξέδιδε σε ελάχιστα αντίτυπα. Και βέβαια, είναι η στιγμή που συνειδητοποιεί ότι οι αντίπαλοί του, τους οποίους κατήγγελλε και καυτηρίαζε στα ώς τότε κείμενά του, είναι οι ακραίοι αντιδραστικοί αντισημίτες και εθνικιστές Γερμανοί οι οποίοι επαγγέλλονται μια συντηρητική επανάσταση, πράγμα που, δεκαετίες αργότερα, υπερθεμάτιζε ο Χίτλερ, βεβαιώνοντας σε ομιλία του ότι ήταν «ο πιο συντηρητικός επαναστάτης του κόσμου»[21]. Πώς ήταν δυνατό να διαβλέψει ό Νίτσε ότι το Gotzedammerung, λίγες μόλις δεκαετίες μετά, θα γινόταν το μακάβριο αισθητικό θέαμα της πρωτοφανούς γενοκτονίας και των σφαγών που προκάλεσαν οι εθνικοσοσιαλιστές στο όνομα του καθολικού πολέμου;[22] Ενός δόγματος, δηλαδή στο οποίο ο Καρλ Σμιτ επιστρέφει το 1963, με τη θεωρία του για τον αντάρτη, προκειμένου να μιλήσει, τώρα, για την απόλυτη εχθρότητα, που άλλαζε ριζικά τις ιδέες περί πολέμου του Κλαούζεβιτς.
Φυσικά, ο Νίτσε αγνοούσε την επιστολή του Ντοστογιέφσκι, όπου ο ρώσος συγγραφέας, τον Νοέμβριο του 1878, αποκαλύπτει στον παραλήπτη της, Πουτσίκοβιτς, ότι «πίσω από τους μηδενιστές είναι οι Εβραίοι»[23], ξεχνώντας ότι, με τον τρόπο αυτό, στο αριστουργηματικό συνειδησιακό του θρίλερ, Το Υπόγειο, αναφωνούσε «είμαστε όλοι μηδενιστές». Χωρίς την ένταση που επεδείκνυε ο νεκρός από το 1881 Ντοστογιέφσκι, και συνειδητοποιώντας τη δική του θέση στη χορεία των φιλοσόφων του καιρού του, ο Νίτσε δεν παραλείπει να καταδικάζει τον αντισημιτισμό και να δηλώνει ότι ο Εβραίος είναι μια ευλογία ανάμεσα στους Γερμανούς και τους Δυτικοευρωπαίους που περιφρονούν τον ασιατισμό της Ανατολής[24]. Ενώνοντας μάλιστα τη φωνή του με τη φωνή του Ένγκελς συγγραφέα δέκα χρόνια νωρίτερα (1877-78), του Αντι-Ντύριγκ[25], εναντιώνεται σφοδρά στον ρατσιστικό αντισημιτισμό του αντιδραστικού Ντύριγκ που ανενδοίαστα υποκινούσε τους Γερμανούς στην εξολόθρευση των Εβραίων, εχθρών όλων των λαών, ιδίως όμως του γερμανικού έθνους. Ο Νίτσε δεν δίσταζε να εκφράσει, το 1886, τη βδελυγμία του για τον ιδρυτή του Αntisemiten Partei, Th. Fritsch[26].
Η στιγμή, λοιπόν, της ανάγνωσης των Δαιμονισμένων είναι η στιγμή αγωνίας του Νίτσε για τη μελλοντική πρόσληψη των μέχρι τότε έργων του. Αποκρυπτογραφώντας το νόημά τους, συνειδητοποιεί ότι τον διακατέχει η απόγνωση των απόκληρων οι οποίοι αρνούνται ως «συνήγοροι της ζωής» να μπουν στο κοπάδι που παριστάνει την κοινωνία[27]. Έτσι εξηγεί τη θέση του υπέρ του θετικού (ενεργητικού και ευεργετικού) μηδενισμού, ανακαλώντας πιθανόν στη μνήμη του τον Ανάχαρσι Κλουτς, που με τον όρο «μηδενισμός» απέδωσε το πρόταγμα μιας επανάστασης του ανθρώπινου γένους. Και δεν αποκλείεται τον θετικό μηδενισμό, ως επανάσταση του ανθρώπινου είδους, ο Νίτσε να τον συνέδεε με το απελευθερωτικό κίνημα των Ναρόντνικων στη Ρωσία που, ως οπαδός τους, ο ήρωας του Τουργκένιεφ ζητά να καταστρέψει τους υποκριτικούς κώδικες ευγενείας ώστε να γίνει χώρος στη φυσικότητα και την ειλικρίνεια των ηθών και των σχέσεων. Ένας λόγος παραπάνω που τις ιδέες του Μπαζάροφ μοιραζόταν η Λου Σαλομέ με τη Βέρα Ζασούλιτς. Με τους στίχους της Σαλομέ, άλλωστε, ο ερωτευμένος Νίτσε, το 1888, συνθέτει μουσικά έναν ύμνο στη ζωή, γράφοντας έτσι τον επίλογο της δικής του. Και βέβαια, αποτιμώντας θετικά τον ενεργητικό και ευεργετικό μηδενισμό των έργων του, ο Νίτσε διευκρινίζει ότι η απαξίωση των γερασμένων αξιών που τον έκαναν να εκραγεί εναντίον τους ήταν ο μόνος τρόπος να τεθούν σε μια αναγκαία διαδικασία υπέρβασης.
Το πιθανότερο, λοιπόν, είναι ότι, διαβάζοντας τη ρωσική λογοτεχνία του καιρού του, που το ενδιαφέρον του γι’ αυτήν ενισχύουν και τα βίαια επεισόδια στη Ρωσία και στο Παρίσι, με τις τρομοκρατικές εκδηλώσεις των ρώσων αναρχικών[28], ο Νίτσε κάνει έναν γενναίο απολογισμό των συγγραφικών πεπραγμένων του, πριν ξαναθέσει το χρόνο σε κίνηση, με τη συγγραφή τεσσάρων ακόμη έργων που προγραμματίζει ώς το επόμενο βήμα της φιλοσοφικής του πορείας. Στη διάρκεια αυτής της παύσης, εκτιμά ότι συνδυάζοντας τον αναστοχασμό όσων έγραψε με κυνική και μαζί αθώα σκληρότητα, με την «α-ήθειά» του ως προς τη χριστιανική ηθική, κατάφερε να καταδείξει την ανομολόγητη αντίδραση της Δύσης στην παιδεία της κλασικής αρχαιότητας, αντιτάσσοντας μοτίβα ανόδου και πτώσης για μια hinc et nunc σωτηρία, σε αντάλλαγμα μιας μαζικής προσαρμογής στην καταδαμάζουσα και βιαιοπραγούσα θέληση της Welt politik. Και επειδή με τη διαιώνισή τους τέτοια μοτίβα άφηναν αδιασαφήνιστες την πρόοδο και την παρακμή του «νέου» κόσμου με όρους βιαιοπραγίας και καταδαμασμού ξένους από το πνεύμα ενός αέναου διαφωτισμού, ο Νίτσε ήθελε στα νέα βιβλία του να κάνει ξεκάθαρο τον προσανατολισμό και την κατεύθυνση της δικής του φιλοσοφίας.
Με αφορμή, λοιπόν, τις εκδηλώσεις του διφορούμενου μηδενισμού της εποχής του, ο Νίτσε ζητά να βεβαιωθεί ότι οι φιλοσοφικές ανατροπές τους είναι όντως θετικές και όχι αντιδραστικές, γόνιμες ή μήπως στείρες, εντέλει; Η απορία είναι βασανιστική, καθώς δεν είναι εύκολο να διακρίνει κανείς πώς ακριβώς διασυνδέονται το αρνητικό με το θετικό, σε καιρούς που αποζητούν το σκοτάδι. Το μόνο βέβαιο είναι ότι η δική του βλέψη με όσα έγραψε ήταν η προοπτική μιας κοινωνίας ικανής να ανορθωθεί πάνω από τα χαλάσματα όσων επένδυαν, ως λάτρεις του τίποτα, στο δόγμα της καταστροφής για την καταστροφή. Γι’ αυτό και έκρινε ότι μια μετά λόγου διάκριση θετικού και αρνητικού μηδενισμού ήταν ουσιαστική και αναγκαία, ως εάν να μάντευε τη ναζιστική θηριωδία που, μισόν αιώνα μετά, μέσα στη δίνη του Β΄ Παγκόσμιου Πολέμου, θα προκαλούσε ο ατόφια αντιδραστικός μηδενισμός του χιτλερικού καθεστώτος.
Σημειωτέον ότι, αντί να αντιστρέψει τις συνέπειες του ευρωπαϊκού μηδενισμού σε αιτίες του[29], ο Νίτσε αποτιμά τα υπέρ και τα κατά της πάλης της αλήθειας με την ψευδολογία, της θετικότητας με την αντίδραση που οδήγησαν στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα στον μηδενισμό, του οποίου ο φιλόσοφος διέβλεπε την προδιαγεγραμμένη πορεία στους επόμενους δυο αιώνες. Με αυτή τη στοχαστική αποτίμηση είδε ότι οι αντιδραστικές, μηδενιστικές διαθέσεις, τάσεις, στάσεις και εκδηλώσεις ήταν η αποδοκιμασία παλιών ή νέων αξιών που μαρτυρούσε την ποταπότητα των δουλοπρεπών αντιδραστικών δυνάμεων. Εξ ου και η δυσκολία των περισσότερων να διακρίνουν τον θετικό από τον αρνητικό μηδενισμό, παρά την αλληλοϋπονόμευσή τους. Εξ ου και η δική του επιτακτική ανάγκη να βεβαιωθεί ότι όσα είχε γράψει συνηγορούσαν στον θετικό μηδενισμό στον οποίο επένδυε ως λάτρης του ελεύθερου πνεύματος. Αυτό τον ωθούσε να υποσκάψει όσα σκοτεινά ταμπού και προκαταλήψεις ο αντιδραστικός μηδενισμός υπερασπιζόταν, επί ποινή θανάτου ως «ιερά». Εξ ου και ο αγωνιώδης αναλογισμός των συνεπειών που είχαν τα σφυροκοπήματά του με τα οποία ζητούσε να αφυπνίσει το αγελαίο κοπάδι των πιστών και των οπαδών που το σχημάτιζαν. Ίσως διέβλεπε τον κίνδυνο ο λόγος του να δώσει λαβή σε μια συγκυριακή μηδενιστική μεταφυσική εν είδει ιδεολογίας, που θα μεταβίβαζε τη δική του ευεργετική θέληση για ζωή στη θέληση για υπερίσχυση μιας απρόσωπης δύναμης ικανής να ανατρέψει ή να εκτροχιάζει την ορμή για αλήθεια∙ πράγμα που συνέβη με το προοιωνιζόμενο ιδεολόγημα της κατασκευής και της εδραίωσης του ναζισμού.
Δεν είναι απίθανο, στην απομόνωσή του, ο Νίτσε να αναλογίζεται τον κίνδυνο στην ορμή του λόγου του να έχει μετατρέψει την παρρησία σε ύβρη και την ελευθερία του πνεύματος σε αλαζονεία και έπαρση. Γιατί, στην προσπάθειά του να συλλάβει τον αντιδραστικό μηδενισμό στη ρίζα του, αποδίδει το φαινόμενο στην άνοδο της χριστιανικής σωτηριολογικής δεοντοκρατίας που κατέκλυσε το imperium της αρχαίας Ρώμης όπως η λάβα της Αίτνας την Πομπηία. Η δεοντοκρατική ηθική, μετατρέποντας την φιλαλήθεια στη θεϊκή εντολή «ου ψεύδεσθε», απέδιδε στην παραβίασή της τον αρνητικό μηδενισμό. Και ο Νίτσε αντιδρούσε στην ευτέλεια, στην εξαθλίωση των ηθών, στην αμαύρωση της τέχνης που αφήνει το ψέμα να ξεχυθούν σ’ έναν κόσμο ο οποίος υποκρίνεται ότι υπηρετεί τη θετικότητα της προόδου. Το βέβαιο είναι ότι η πρόθεσή του δεν ήταν να μυθοποιήσει τον θετικό μηδενισμό ούτε να συμφιλιωθεί με τον αντιδραστικό μηδενισμό, που σε έναν νέο γύρο του amor fati προοιωνιζόταν στον μεσοπόλεμο το «καταραμένο απόθεμα» του Ζωρζ Μπατάιγ με τη μορφή θεωρήματος. Το καταραμένο απόθεμα είχε κατά νου ο Ζακ Ντερριντά μιλώντας για τη γραφή. Kι αυτό επαναδιατυπώνει ο Ζαν Μποντριγιάρ[30] και σχετικοποιεί ο Ζυλ Ντελέζ, αποτιμώντας την αρνητική εντροπία, φυσική και κοινωνική, ως μια ακατάπαυστη θετικότητα. Χρειάζεται, επομένως, ανίχνευση των όρων οι οποίοι διαμεσολαβούν για τις διαδικασίες εξευτελισμού που κάνουν τη φιλοσοφία να εξεγείρεται εναντίον τους, επιμένοντας στη δυνατότητα της σκέψης να δρα ως μοχλός αίρεσής τους.
*Προδημοσίευση μέρους κεφαλαίου από το υπό έκδοση βιβλίο Νύχτα και ομίχλη. Η μεταφυσική του μηδενισμού και οι μεταφιλόσοφοι συνεχιστές της.
Bundesarchiv, Bild 146-1970-083-42 / CC-BY-SA 3.0
Μια από τις πρώτες εκτεταμένες αντισημιτικές βιαιότητες του ναζισμού, που στη συνέχεια αιματοκύλησε την ανθρωπότητα συμβάλλοντας στο Ολοκαύτωμα κατά των Εβραίων, ήταν η Νύχτα των Κρυστάλλων, η νύχτα της 9ης προς 10η Νοεμβρίου 1938 (στη φωτογραφία, κατεστραμμένα καταστήματα στο Μαγδεμβούργο). Την ιδεολογία του ναζισμού υποκίνησε συστηματικά ο Μάρτιν Χάιντεγκερ, ο οποίος μεταξύ άλλων στρέβλωσε τις ιδέες του μηδενισμού του Νίτσε, αποδίδοντας στον φιλόσοφο σκέψεις που χρησιμοποιήθηκαν από τη ναζιστική θεώρηση των πραγμάτων.
[1] J. P. Faye, Le siècle des idéologies, εκδ. Αrmand Colin, 1996, σ. 90).
[2] Μ. Heidegger, Nietsche, τ. I, σε μετάφραση από τα γερμανικά στα γαλλικά του Pierre Klossowski, εκδ. nrf, Gallimard, 1961, σ. 13-15, 19, 30.
[3] J.-P. Faye, Le siècle des idéologies, ό.π. σ. 31-32.
[4] Μ. Heidegger, Nietsche, τ. Ι., σ. 132.
[5] Φρ. Νίτσε, Ο ευρωπαϊκός μηδενισμός, Ευθύνη/ Αναλόγιο Θ’, μτφρ. Δ. Αγγελής, Αθήνα 2001, ενότητα 41.
[6] Φρ. Νίτσε, Ο ευρωπαϊκός μηδενισμός, ό.π. Για τους Γερμανούς της δεκαετίας του 1930, ο Νίτσε ήταν φιλόσοφος του φασισμού∙ άποψη που υιοθετεί και ο Γάλλος Drieu de la Rochelle. Στην άποψη αυτή αντιδρά έντονα ο Μπατάιγ στο περιοδικό Acéphale, Νο. 2, 1937. Βλ. J.-P. Faye, Le siècle des idéologies, σ. 26-27.
[7] Εμμ. Ροΐδης, Σκαλαθύρματα, επιμ. Άλκης Αγγέλου, Νέα Ελληνική Βιβλιοθήκη, Αθήνα 1986, σ. 147. Από την αθηναϊκή Νέα Εφημερίδα διασώζεται η είδηση της προσεχούς επισκέψεως του πρίγκιπα Κροπότκιν στην Αττική (19/6/1886) ενώ στην ίδια εφημερίδα (13/8/1886), αναφέρεται ο μεταφραστής βιβλίου του Κροπόκτιν, Πλάτων Δρακούλης, δημοσιογραφος και κοινωνιολόγος. Ενδιαφέρον έχει και η είδηση, δημοσιευμένη τον Δεκέμβριο του 1886, της δωρεάς στο διάδοχο Κωνσταντίνο, στη γιορτή της ενηλικίωσής του, του βιβλίου του Κροπότκιν, που μετέφρασε ο Πλ. Δρακούλης, Έκκλησις προς τους νέους, το οποίο ο διάδοχος ασμένως παραλαμβάνει από τον υπασπιστή του: βλ. επιστολή Αντ. Ν. Βενέτη δημοσιευμένη στο περιοδ. Βοοks’ Journal, τχ. 141, Aπρίλιος 2023, σ. 8.
[8] Σ. Γκ. Νετσάγεφ, Η κατήχηση του επαναστάτη, Αρμός, σειρά Μούσες, 2008, σ. 18-19.
[10] J.-P. Faye & M. Cohen-Halimi, L’ histoire cachée du nihilisme, ό.π., σ. 79-80, και για περισσότερα σ. 60-114.
[11] P. Faye & Cohen-Halimi, L’ histoire cachée…, ό.π. σ. 14-28.
[12] Ι. Τουργκένιεφ, Ο περιττός άνθρωπος, εκδ. Ερατώ, Αθήνα, χ.χ.
[13] Ν. Μπερντιάεφ, Οι πηγές και το νόημα του ρωσικού κομμουνισμού, εκδ. Πουρνάρας, σ. 78. Στη σειρά των απαξιωτικών κρίσεων για το ιδεαλιστικό όλον μπορεί να προστεθεί η άρνηση της causa sui από τον Ζαν-Πωλ Σαρτρ στο L’Εtre et le néant. Essai de l’ontologie phénoménologique, πραγματεία σαφώς μεταχαϊντεγκεριανή, αξιοπρόσεκτη για τη διαλεκτική μεταποίηση της στείρας χαϊντεγκεριανής άρνησης.
[14] Ν. Μπερντιάεφ ό.π., σ. 81-89.
[15] βλ. Ν. Μπερντιάεφ, ό.π., σ. 91-102.
[16] Virginia Woolf, «Τα μυθιστορήματα του Τουργκένιεφ», βλ. Ιβάν Τουργκένιεφ, Πατέρες και γιοι, εκδ. Άγρα, 2015, σ. 321-333.
[17] Ιβαν Τουργκένιεφ, Άμλετ και Δον Κιχώτης, εκδ. Αρμός, 2004.
[18] Είναι η περίοδος που διανοούμενοι και δημοσιογράφοι διαφόρων εθνικοτήτων μιλούν για τη Νέα Αγγλία, τη Νέα Γαλλία ή τη Νέα Ρωσία και κατ’ επέκταση για τη Νέα Ελλάδα∙ χαρακτηρισμός που ύστερα από λίγο εγκαταλείπεται ως ανυπόστατος, εφόσον πίσω από το νέο κρύβεται το παλιό, με εξαίρεση την Ελλάδα όπου διατηρείται ακόμη, δημιουργώντας ένα χάσμα στην ιστορική διαχρονία και την πόλωση ως προς τη σημασία της πρόσληψης της κλασικής αρχαιότητας. Ανάλογος είναι και ο χαρακτηρισμός των καιρών ως μεταμοντέρνων, της πολιτικής ως μεταπολιτικής ή της Αριστεράς ως μετα-Αριστεράς, τάση που εγκαινιάζει ο Fr. Lyotard, 1978.
[19] J.-P. Faye & M. Cohne-Halimi, ό.π., σ. 120.
[20] Φρ. Νίτσε, Ο ευρωπαϊκός μηδενισμός, Ευθύνη, Αναλόγιον Θ΄, μτφρ. Δ. Αγγελής, 2001, σ. 11-12.
[21] J.-P. Fαye & Μ. Cohen-Halimi, L’histoire cachée du nihilisme, ό.π.
[22] R. Wollin, Η γοητεία του ανορθολογισμού, ό.π., σ. 112.
[23] Ο Ντοστογιέφσκι μετριάζει τον φανατικό αντιευρωπαϊσμό του λίγο πριν πεθάνει, στο λόγο που εκφωνεί για να τιμήσει τη μνήμη του Πούσκιν και την οικουμενικότητα του έργου του. Βλ. Αλ. Δεληγιώργη, Σύγχρονα κάτοπτρα της ελληνικότητας. Ιδέες και ιδεολογήματα τον 20ό αιώνα.
[24] Φρ. Νίτσε, Η χαρούμενη επιστήμη, ό.π.
[25] Φρ. Ένγκελς, Η καταγωγή της οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και του κράτους.
[26] Βλ. J.-P.Faye, Le siècle des idéologies, ό.π., σ. 29.
[27] Φρ. Νίτσε, Ο ευρωπαϊκός μηδενισμός.
[28] Πρακτικές τις οποίες καταγγέλλει αγρίως ο Μαρξ, από τη στιγμή της δολοφονίας που διαπράττει ο αναρχικός Νετσάγεφ, εξαιτίας της οποίας μάλιστα ζητά την αποβολή του Μπακούνιν, φίλου του Νετσάγεφ, από την Α΄ Διεθνή.
[29] Φρ. Νίτσε, Ο ευρωπαϊκός μηδενισμός, Ευθύνη / Αναλόγιο Θ΄, μτφρ. Δ. Αγγελής, Αθήνα 2001, ενότητα 41.
[30] «Στην απολύτως συγκεκριμένη ερμηνεία της χριστιανικής θρησκείας βρίσκεται ο Μηδενισμός»: J. Baudrillard, Η διαφάνεια του κακού, Εξάντας, Αθήνα 1996, σ. 45. Ο Μπωντριγιάρ, έχοντας μελετήσει τα κείμενα του Νίτσε, εξηγεί τον μηδενισμό με βάση αυτό το θεώρημα, ανάγοντας την απάθεια σε σύμπτωμα τέτοιων φαινομένων, στην αποσύνθεση που επιφέρουν η ανισορροπία, ο ακαδάμαστος ανταγωνισμός, ο ίλιγγος της απορρύθμισης ή της υπερεπιτάχυνσης, αφημένα όλα στο παραλήρημά τους, με τη μορφή μιας αναπόδραστης καταστροφής.
