Αφορμή για την ενασχόλησή μου με το θέμα στάθηκε η στρογγυλή τράπεζα με θέμα «Ορθόδοξη Εκκλησία και Γεωπολιτική σήμερα» που έλαβε χώρα στο πρόσφατο μεγάλο συνέδριο της Θεολογικής Σχολής Αθηνών τον Νοέμβριο του 2024. Στη στρογγυλή αυτή τράπεζα κυριάρχησε η συζήτηση γύρω από τη διασπορά και αναδείχθηκε, κατά την άποψή μου, η αδυναμία διάκρισης μεταξύ του εκκλησιαστικού/θεολογικού και του κοσμικού/πολιτικού. Μια πολιτική ή εκκοσμικευμένη αντίληψη της διασποράς προϋποθέτει την ύπαρξη ενός εθνικού κέντρου (σήμερα η Αθήνα, παλαιότερα η αυτοκρατορική Κωνσταντινούπολη) και την περί αυτό πολυπληθή παρουσία του Ελληνισμού στις πέντε ηπείρους. Η θεολογική κατανόηση της διασποράς, ωστόσο, δεν μπορεί να είναι η ίδια. Η βιβλική και πατερική παράδοση κάνει λόγο για μια Εκκλησία που βρίσκεται «εν πορεία» σε μια εσχατολογική προοπτική και μια χριστιανική ύπαρξη που βιώνει περισσότερο μια κατάσταση ξενιτείας και ανεστιότητας παρά εδραίας εγκατάστασης.[1] Η εν λόγω προβληματική αναδεικνύει την πρόκληση που αντιμετωπίζει η Εκκλησία όταν, στην προσπάθειά της να παραμείνει παρούσα στον δημόσιο χώρο μέσω της συμπόρευσής της με το εθνικό κράτος, δυσκολεύεται να απαντήσει θεολογικά και εκκλησιολογικά στις σύγχρονες εξελίξεις και προκλήσεις, με αποτέλεσμα να καταφεύγει συχνά σε αμυντικές στάσεις και συντηρητικές αναδιπλώσεις. Το βιβλίο του Ευάγγελου Βενιζέλου έρχεται να εντείνει αυτούς τους προβληματισμούς και να υπενθυμίσει την ανάγκη για μια θεολογούσα Εκκλησία, μια Εκκλησία με «διάκριση πνευμάτων», που δεν θα αντιδρά αντανακλαστικά σε όποια αλλαγή ή μεταρρύθμιση επιχειρούν η πολιτεία και το κοσμικό κράτος.
Η δόμηση του υπό συζήτηση βιβλίου του Ευάγγελου Βενιζέλου γύρω από τους άξονες της πολιτικής θεολογίας αφενός και της συνταγματικής ηθικής αφετέρου, προσφέρει τη δυνατότητα να συζητηθούν θέματα που σε μεγάλο βαθμό δεν έχουν τεθεί με αυτόν τον τρόπο στη δημόσια σφαίρα αλλά και να φανούν οι πρακτικές και πολιτικές συνέπειες αυτής της συζήτησης, χάρη στην αναφορά σε συγκεκριμένα επίμαχα ζητήματα και παραδείγματα, όπως οι θεολογικές καταβολές θεμελιωδών θεσμών του νεωτερικού κράτους (το σύνταγμα ως το πολιτειακό ιερό βιβλίο, η έννοια της κυριαρχίας και της κατάστασης έκτακτης ανάγκης/εξαίρεσης καθώς και η σχέση της με τη θεολογική έννοια του θαύματος, η διάκριση των εξουσιών, η διατήρηση αρχαϊκών θρησκευτικών/τελετουργικών στοιχείων νομιμοποίησης της κρατικής εξουσίας και των φορέων της ακόμη και στα πιο σύγχρονα και ώριμα δημοκρατικά πολιτεύματα, οι ποικίλοι συμβολισμοί και τελετουργίες με εμφανή τα ιερατικά στοιχεία που λαμβάνουν χώρα σε σύγχρονα εκκοσμικευμένα πολιτεύματα, τα προοίμια συνταγμάτων που επικαλούνται την Αγία Τριάδα ή γενικά τον Θεό ή το θείο, κ.ά.), αλλά και τα ανθρώπινα δικαιώματα ή ακόμη ζητήματα όπως το σύμφωνο συμβίωσης, η ομοφυλοφιλία, οι προγαμιαίες σχέσεις, οι μεταμοσχεύσεις, οι εμβολιασμοί, η άμβλωση, η υποβοηθούμενη αναπαραγωγή, κ.ά.
Ο αναγνώστης εκπλήσσεται ευχάριστα όταν διαπιστώνει την επάρκεια, την επιστημονική τεκμηρίωση και την εμβρίθεια των αναλύσεων του συγγραφέα, όχι μόνο σε θέματα της επιστημονικής του ειδικότητας (συνταγματική ηθική, κράτος δικαίου, ανθρώπινα δικαιώματα, κ.λπ.), αλλά και τη μοναδική για έλληνα πολιτικό ενημέρωση σε θέματα θεολογίας και ορθόδοξης παράδοσης, εκκλησιολογίας, εκκλησιαστικής ιστορίας, διορθοδόξων και διαχριστιανικών σχέσεων και, για να έρθουμε στο προκείμενο, πολιτικής θεολογίας. Βέβαια ο συνταγματολόγος καθηγητής και κορυφαίος πολιτικός του τόπου μας είχε δώσει ήδη σε προηγούμενα έργα του απτά δείγματα της ικανότητάς του να προσεγγίζει θύραθεν και να συζητά με θεολογική επάρκεια βιοηθικά ζητήματα ή θέματα που άπτονται των σχέσεων Πολιτείας και Εκκλησίας. Στο υπό συζήτηση όμως έργο, η ικανότητα του συγγραφέα –που ομιλεί πάντα από τη θύραθεν σκοπιά και που υπερασπίζεται με συνέπεια τα κεκτημένα της νεωτερικότητας– να κινείται με άνεση τόσο στο χώρο της νομικής, της πολιτειολογίας και της εφαρμοσμένης πολιτικής, όσο και στο χώρο της θεολογίας και της εκκλησιολογίας, αγγίζει πολύ υψηλά επίπεδα όταν πραγματεύεται θέματα όπως: η Βίβλος και το Σύνταγμα, η πολιτική θεολογία και η σχέση χριστιανικής και συνταγματικής ηθικής, η χριστιανική και η συνταγματική αντίληψη ως προς τη βιοηθική, η τριγωνική σχέση θεολογίας, ιατρικής και έννομης τάξης απέναντι στις προκλήσεις της πανδημίας, η κοινωνία ως κοινό πεδίο Εκκλησίας και πολιτικής, τα κείμενα της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου του 2016 υπό το φως του πολέμου στην Ουκρανία, η εποχή Βαρθολομαίου και το κεκτημένο του ουκρανικού αυτοκεφάλου, η ευχαριστιακή εκκλησιολογία του Μητροπολίτη Ιωάννη Δ. Ζηζιούλα και οι σχέσεις Κράτους-Εκκλησίας, κ.ά.
Στην παρούσα παρέμβαση λόγω στενότητος χώρου περιορίζομαι αναγκαστικά σε δύο κυρίως θεματικές: α) στη συζήτηση για την πολιτική θεολογία, από τη θεολογική κυρίως σκοπιά, και β) σε ένα σύντομο θεολογικό σχόλιο για τα θέματα συνταγματικής ηθικής στη συνάφεια και τη συνάντησή τους με τη θεολογία, τη χριστιανική ηθική και τον «εκκλησιαστικό παρεμβατισμό», καθώς και στα πιθανά ηθικά διλήμματα και τις συγκρούσεις που μπορεί να προκύψουν από τη συνάντηση αυτή.
Ι. Θεολογία και πολιτική θεολογία
Από την εισαγωγή ήδη του έργου του, ο συγγραφέας σωστά διακρίνει δύο εκδοχές πολιτικής θεολογίας: την εκκοσμικευμένη και τη θεολογική. Η πρώτη «εκκινεί από θεολογικές αφετηρίες, αναζητώντας τη γενεαλογία πολιτειολογικών και συνταγματικών εννοιών και θεσμών, αλλά κινείται θύραθεν».[2] Η θεμελίωσή της εντοπίζεται συνήθως στον Carl Schmitt –τον συντηρητικό καθολικό, και φίλα προσκείμενο στον εθνικοσοσιαλισμό γερμανό θεωρητικό του δικαίου, τον οποίο ο Jacob Taubes αποκάλεσε «αποκαλυπτικό της αντεπανάστασης»[3]–, που στο ομώνυμο καταστατικό έργο του του 1922 θεωρεί ότι «όλες οι μεστές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες», αρχής γενομένης από την έννοια της κυριαρχίας που αποτελεί την κοσμική / πολιτειολογική αντανάκλαση της έννοιας του Θεού. Και αυτό ισχύει «όχι μόνον ως προς την ιστορική τους εξέλιξη (εφόσον μεταφέρθηκαν από τη θεολογία στην πολιτειολογία και ο παντοδύναμος Θεός λ.χ. έγινε ο παντοδύναμος νομοθέτης), αλλά και ως προς τη συστηματική τους δομή, της οποίας η γνώση είναι απαραίτητη για μια κοινωνιολογική θεώρηση αυτών των εννοιών».[4] Η αναλογία αυτή δεν είναι μόνο ιστορικά εκκοσμικευμένη, αλλά και δομικά ανάλογη: η «κατάσταση έκτακτης ανάγκης» (εκτροπής δηλαδή ή «εξαίρεσης», όπως θα προτιμούσε ο Schmitt, από τη θεσμική ομαλότητα), αντιστοιχεί στο θεολογικό θαύμα.[5] Γι’ αυτό και υποστηρίζει με συνέπεια τη δομική αναλογία ανάμεσα στις θεμελιακές έννοιες αφενός του κράτους δικαίου, αφετέρου της θεολογίας και της μεταφυσικής. Όπως σωστά το επισημαίνει ο Βενιζέλος και όπως είναι ευρύτερα γνωστό, ο Schmitt ήταν θιασώτης των μοναρχικών και αυταρχικών καθεστώτων, ενώ συνεργάστηκε επίσης και με το ναζιστικό καθεστώς. Παραδόξως, μια σκέψη με αυτά τα χαρακτηριστικά ασκούσε και ασκεί μεγάλη γοητεία όχι μόνο στους θεωρητικούς της άκρας Δεξιάς, αλλά και της άκρας επαναστατικής ριζοσπαστικής Αριστεράς.[6]
Είναι όμως μάλλον λιγότερο γνωστό το γεγονός ότι θεολογικά ο Schmitt παρέμεινε θεμελιακά αντιτριαδικός και απόλυτα μοναρχιανός, καθώς πίστευε πως το χριστιανικό δόγμα της αγίας Τριάδος είναι και προβληματικό αλλά και ανατρεπτικό του status quo, στο βαθμό που παρ’ όλη την ενότητα του Θεού εισάγει το στοιχείο της διαφοράς και του διαλόγου μεταξύ των τριών θείων προσώπων, ακολουθώντας στο σημείο αυτό τη φιλοαρειανική θεολογική τοποθέτηση του Hobbes. Ένας τέτοιος ριζικός και απόλυτος μονοθεϊσμός, που υιοθετείται από τον Schmitt και που υποβιβάζει τον Υιό στην κατηγορία του κτίσματος, είναι δομικά απολυταρχικός και αυθαίρετος, γι’ αυτό και δεν είναι τυχαίο ότι υιοθετήθηκε εξαρχής από τους δυτικούς και ανατολικούς αυτοκράτορες του ρωμαϊκού κράτους. Κι αυτό γιατί έβλεπαν εύκολα τον εαυτό τους ως ένα υποκατάστατο του (κτίσματος) Χριστού. Θεωρείται μάλιστα πως αυτή η εκδοχή «πολιτικής θεολογίας», που επεξεργάστηκε ο επίσης αρειανίζων επίσκοπος Καισαρείας Ευσέβιος, υπήρξε το θεμέλιο του λεγόμενου «βυζαντινού καισαροπαπισμού», καθώς στην πολιτική ιδεολογία που απορρέει από αυτήν ο αυτοκράτορας θεωρούνταν αντιπρόσωπος του Θεού στη γη, «ισαπόστολος» που ασκούσε πολιτικό λειτούργημα.[7] Να σημειωθεί εδώ ότι χωρίς αυτήν την πλήρους σημασίας και νοήματος σημασιολογική και εννοιολογική μετατόπιση, είναι αδιανόητη η βυζαντινή θεοκρατία (ή συναλληλία) που από πολλούς σύγχρονους ορθόδοξους θεολόγους εξακολουθεί δυστυχώς να θεωρείται το μοντέλο ή το πρότυπο της σχέσης Εκκλησίας και κόσμου, Εκκλησίας και Κράτους.
Η πολιτικο-θεολογική, βέβαια, αντίληψη που περιγράφηκε παραπάνω, δεν έγινε πάντα χωρίς προβλήματα δεκτή στην Ανατολή, όπου μεγάλοι Πατέρες αλλά και μοναχοί της Εκκλησίας αντιτάχτηκαν στις αυτοκρατορικές αξιώσεις υπαγωγής της Εκκλησίας στην κοσμική εξουσία ή, το ακόμη σοβαρότερο, στις απόπειρες αναμείξεως της αυτοκρατορικής εξουσίας σε θεολογικά και δογματικά ζητήματα. Πλάι στη συνεργασία και τη συναλληλία που συνήθως προβάλλεται, δεν πρέπει να λησμονούμε ότι μια διαρκής διαλεκτική ένταση φαίνεται να διαπερνάει τη σχέση πνευματικής και εγκόσμιας εξουσίας στο Βυζάντιο, τη σχέση πατριάρχη και αυτοκράτορα, Εκκλησίας (κυρίως μοναχισμού) και Αυτοκρατορίας.[8]
Οι αρειανίζουσες αντιτριαδικές θεολογικές απόψεις του Schmitt που συνδέονται άμεσα με τις περί ηγεμόνα/μονάρχη θεωρίες του και τη σαφέστατη προτίμησή του στην «εξαίρεση» και την κατάσταση έκτακτης ανάγκης, θα λάβουν απάντηση σε θεολογικό αλλά και πολιτικό επίπεδο από τον μεταστραφέντα στον Ρωμαιοκαθολικισμό πρώην προτεστάντη γερμανό θεολόγο Erik Peterson –πολύ γνωστό για τις μελέτες του πάνω στον πρώιμο χριστιανισμό και τη σκέψη των Πατέρων της Εκκλησίας[9]– με τη δημοσίευση το 1935 του κλασικού πια έργου του: Ο μονοθεϊσμός ως πολιτικό πρόβλημα,[10] όπου τονίζεται με έμφαση ότι η πίστη στην τριαδικότητα δεν επιτρέπει στον χριστιανισμό να παρέχει ηθική κάλυψη και θεωρητική δικαιολόγηση στην αυταρχική πολιτική της κυριαρχίας και του εξουσιασμού, ενώ η αντινεωτερική κατεύθυνση της σκέψης του Schmitt θα συναντήσει την κριτική και την αντίδραση αρχικά του Hans Kelsen,[11] και ορισμένες δεκαετίες αργότερα του Hans Blumenberg,[12] που στο θέμα της σχέσης χριστιανισμού, εκκοσμίκευσης και νεωτερικότητας θα έχουν μια πολύ πιο θετική προσέγγιση σε σχέση με τον Schmitt. Ο Peterson ειδικά θα διαφωτίσει με την ανάλυσή του την εμφάνιση του πολιτικού μονοθεϊσμού που προήλθε από τη συνάντηση μεταξύ της βιβλικής εβραϊκής πίστης στον ένα Θεό και του φιλοσοφικού μονοθεϊσμού, συνδέοντας την ιεροποίηση του ηγεμόνα και του αυτοκράτορα με μη χριστιανικές επιδράσεις και πρακτικές (ελληνιστικές, ιουδαϊκές και ρωμαϊκές). Γι’ αυτό και θα αντιταχθεί στη φιλοαρειανική, αντιτριαδική σκέψη του Carl Schmitt και στις φιλομοναρχικές, αντιδημοκρατικές της προεκτάσεις, ενώ με βάση το τριαδικό δόγμα θα αμφισβητήσει τις ίδιες τις βάσεις της πολιτικής θεολογίας του Schmitt, υποστηρίζοντας ότι η γνήσια πολιτική διδαχή του χριστιανισμού θα αποσκοπούσε μάλλον στο να θραύσει αυτά τα ενιαία και αδιαίρετα πολιτικο-θεολογικά μοντέλα, παρά να τους παράσχει θεολογική κάλυψη και δικαιολόγηση. Η χριστιανική πίστη στον Τριαδικό Θεό οδηγεί, κατά τον Peterson, στην αμφισβήτηση κάθε είδους πολιτικής κυριαρχίας και εξουσιασμού, καθώς και στη διάλυση κάθε είδους αυταπάτης «πολιτικής θεολογίας» τύπου Carl Schmitt.[13] Στη συζήτηση αυτή για τις πολιτικές και απελευθερωτικές διαστάσεις της Τριαδικής θεολογίας, ο σημερινός αναγνώστης μπορεί με ικανοποίηση να διαπιστώσει τις καθοριστικές συμβολές Ορθόδοξων θεολόγων και στοχαστών, όπως ο Μητροπολίτης Κάλλιστος Ware, η μοναχή Nona Verna Harrison, ο Κώστας Καρράς ή ο Aristotle Papanikolaou, αλλά και Δυτικών όπως ο Προτεστάντης θεολόγος Jürgen Moltmann και η Ρωμαιοκαθολική θεολόγος Catherine Mowry LaCugna.[14]
Περαιτέρω, όπως σημειώνει ο Βενιζέλος, οι θεολογικές/χριστιανικές ρίζες της πολιτικής θεολογίας «δεν αφορούν μόνο τη θεμελιώδη έννοια της κυριαρχίας και την αναζήτηση του κυρίαρχου (που κατά τον γνωστό ορισμό του Schmitt είναι αυτός ο οποίος έχει την αρμοδιότητα, αλλά και την ικανότητα, να θέσει σε εφαρμογή τη νομική κατάσταση εξαίρεσης / πολιορκίας), ούτε μόνο την έννοια του θεσμού αλλά και άλλες βασικές έννοιες όπως αυτή της αντιπροσώπευσης». Γι’ αυτό και σύμφωνα με τον Βενιζέλο, «η αντιπροσωπευτική δημοκρατία, και ειδικότερα η αντιπροσωπευτική αρχή, έχει οφειλές στη θέση του επισκόπου που ίσταται ως προεστώς της ευχαριστίας εις τύπον και τόπον Χριστού. Η ίδια η καταγωγική σύλληψη της διάκρισης των εξουσιών που είναι όψεις / υποστάσεις της ενιαίας κρατικής εξουσίας, δηλαδή της κυριαρχίας, συνδέεται με το τριαδολογικό δόγμα και δεν είναι τυχαίο ότι εμφανίζεται με το όνομα Trias Política».[15]
Ωστόσο, ο Βενιζέλος δεν αγνοεί και τις προκλήσεις της λεγόμενης «θεολογικής» εκδοχής της πολιτικής θεολογίας και την απελευθερωτική της ερμηνευτική τόσο στο κοινωνικο-πολιτικό όσο και στο εθνικο-απελευθερωτικό πεδίο. Όπως επισημαίνει (σ. 25 κ.ε.), η θεολογική εκδοχή αφορά τη στάση του θεολογικού λόγου έναντι της πολιτικής με την ευρύτερη δυνατή έννοια του όρου, δηλαδή έναντι του κόσμου και της ιστορίας. Δίπλα όμως σε αυτή την απελευθερωτική διάσταση της πολιτικής θεολογίας την οποία συνδέει, εκτός των άλλων, με τον γερμανό Προτεστάντη θεολόγο Jürgen Moltmann, ο Βενιζέλος δεν παραλείπει να συζητήσει ένα είδος πολιτικής θεολογίας σύμφωνα με το οποίο ο θεολογικός λόγος (όχι ο απλός εμπειρικός εκκλησιαστικός λόγος) εισέρχεται στο πεδίο της πολιτικής, επιχειρώντας να επιβάλει επί όλων των πολιτών και των μελών της κοινωνίας θεολογικές αρχές, καθιστώντας τες κρατική πολιτική και κρατική νομοθεσία που επιβάλλεται με τη δύναμη της κρατικής ισχύος και το κρατικό μονοπώλιο της νόμιμης βίας επί όλων των πολιτών (κάτι που είναι ανεπίτρεπτο στις φιλελεύθερες δημοκρατίες). Κατά τον Βενιζέλο δεν συνιστούν πολιτική θεολογία ο πολιτικός παρεμβατισμός ή η επίδειξη πολιτικής ισχύος και επιρροής της Εκκλησίας, όπως επίσης δεν σχετίζονται με την πολιτική θεολογία και οι περιπτώσεις των Χριστιανοδημοκρατικών κομμάτων με τη ρητή ιδεολογική ή αξιακή αναγωγή τους στον χριστιανισμό ή ακόμη η ρητορική των ακροδεξιών λαϊκιστικών εθνικιστικών κομμάτων που επικαλούνται την Ορθοδοξία και τις χριστιανικές αξίες! (σ. 27-29).
Επιτρέψτε μου πριν περάσω στο θέμα της συνταγματικής ηθικής, μια σύντομη προσθήκη για τη θεολογική εκδοχή της πολιτικής θεολογίας. Σύμφωνα με τη θεολογική προοπτική, στην πολιτική θεολογία κυρίαρχη θέση κατέχει το αίτημα για την ανάδειξη και ενεργοποίηση στο παρόν των κοινωνικών και πολιτικών διαστάσεων του Ευαγγελίου και των απελευθερωτικών στοιχείων της χριστιανικής πίστης, δίνοντας προτεραιότητα στην υπέρβαση της κοινωνικής αδικίας και «στην επαναστατική προσπάθεια προς αναδημιουργία των κοινωνικών αναδιαρθρώσεων, εκεί όπου η κοινωνική αδικία, η ποικιλόμορφος πολιτική και οικονομική καταπίεσις και αι φυλετικαί διακρίσεις επιβάλλουν επιτακτικήν την ανάγκην εις την θεολογικήν σκέψιν να ανακαινισθή διά της συσχετίσεως αυτής μετά των καταστάσεων τούτων κατά κύριον και πρωταρχικόν λόγον».[16] Αν στη Δύση η πολιτική θεολογία βρήκε στο πρόσωπο των Metz, Moltmann και Sölle τους κατεξοχήν εκπροσώπους της, στην Ορθόδοξη παράδοση πρόδρομες εκφράσεις της βρίσκουμε ήδη στη ρωσική θεολογία της διασποράς (π. Σέργιος Μπουλγκάκωφ, Νικόλαος Μπερδιάγιεφ) και πιο κοντά στην εποχή μας σε θεολόγους όπως οι Νίκος Νησιώτης, Olivier Clément, Σάββας Αγουρίδης, Μητροπολίτης του Όρους Λιβάνου Γεώργιος Χόντρ, Πέτρος Βασιλειάδης, Aristotle Papanikolaou, Cyril Hovorun, Davor Dzalto, Rastko Yovic, Radu Preda, Ionut Biliuta, Νικόλαος Ασπρούλης, Στυλιανός Τσομπανίδης, Διονύσης Σκλήρης, Θανάσης Ν. Παπαθανασίου. Ο τελευταίος μάλιστα, με σειρά εργασιών και δημοσιεύσεών του, ανέδειξε τις απελευθερωτικές κοινωνικές διαστάσεις της πατερικής σκέψης, συσχετίζοντάς τες με τη λατινοαμερικανική θεολογία της απελευθέρωσης.[17] Αν στην ελληνική, την ευρωπαϊκή και τη λιβανέζικη εκδοχή της ορθόδοξης πολιτικής θεολογίας κυριαρχούν η κοινωνική κριτική και το όραμα μιας πιο δίκαιης και αλληλέγγυας κοινωνίας, ο διάλογος με άλλα λόγια και η προβληματική σε ζητήματα κοινωνικο-πολιτικής Αριστεράς (χωρίς κατ’ ανάγκην να παραμελούνται άλλα ζητήματα), στην αμερικανική και γενικότερα την αγγλόφωνη ορθόδοξη πολιτική θεολογία το κέντρο βάρους εντοπίζεται σε ζητήματα πολιτισμικής Αριστεράς (ανθρώπινα και μειονοτικά δικαιώματα, πολιτικός φιλελευθερισμός, θέση της γυναίκας και ζητήματα φύλου, πολυπολιτισμικότητα, υπεράσπιση των μεταναστών, διαθρησκειακός διάλογος, κ.λπ.).[18]
Θα πρέπει εδώ να επισημάνουμε το γεγονός ότι, ενώ ο Βενιζέλος σημειώνει (σ. 14) ότι η διεθνής επιστημονική συζήτηση γύρω από την πολιτική θεολογία μέσα από επιστημονικά περιοδικά, συνέδρια, σεμινάρια και εκδόσεις, είναι διαρκής και έντονη, στον τόπο μας η συζήτηση αυτή μοιάζει να είναι αναιμική και καχεκτική. Απουσιάζει δε, αν δεν κάνω λάθος, σχετικό μάθημα τόσο από τις θεολογικές σχολές όσο και από τις σχολές νομικών και πολιτικών επιστημών. Αν για τη θεολογία το έλλειμμα αυτό δεν είναι άσχετο με την υπερτροφία της δογματικής, της μυστικής θεολογίας, ενός κάποιου «πατερικού φονταμενταλισμού», της κεντρικής θέσης της θέωσης στην ορθόδοξη πίστη και ζωή και της υπερέξαρσης του μοναστικού παραδείγματος, αγνοώ ποιοι μπορεί να είναι οι λόγοι στις σχολές νομικών και πολιτικών επιστημών. Πάντως, και στις δύο περιπτώσεις το έλλειμμα αυτό δεν πρέπει να είναι άσχετο με την απουσία διαλόγου μεταξύ της θεολογίας και των κοινωνικών επιστημών.
ΙΙ. Συνταγματική και χριστιανική ηθική και η πρόκληση του πλουραλισμού
Αναφορικά με τα θέματα συνταγματικής ηθικής στη συνάφειά τους και τη συνάντηση με τη θεολογία, τη χριστιανική ηθική και τον «εκκλησιαστικό παρεμβατισμό» που καταλαμβάνουν σημαντικό μέρος από το υπό συζήτηση βιβλίο (κυρίως σ. 75 κ.ε.), αλλά και τα πιθανά ηθικά διλήμματα και συγκρούσεις που μπορεί να προκύψουν από τη συνάντηση αυτή, καθώς πρόκειται για επίμαχα ζητήματα που συζητούνται με ένταση στον δημόσιο χώρο, όπως το σύμφωνο συμβίωσης, ο γάμος των ομοφυλόφιλων, οι μεταμοσχεύσεις, οι εμβολιασμοί, η άμβλωση, η υποβοηθούμενη αναπαραγωγή, η αυτοκτονία, η ευθανασία, κ.λπ., πρέπει καταρχήν να διακρίνουμε: τι είναι αρμοδιότητα της Πολιτείας και τι ανήκει στη σφαίρα της Εκκλησίας, όπως επίσης να κατανοήσουμε ποιες από τις πρωτοβουλίες της Πολιτείας παραβιάζουν τη θρησκευτική ελευθερία των πολιτών και ποιες όχι, αλλά και να διερωτηθούμε με τόλμη, ειλικρίνεια και επί τη βάσει θεολογικών και όχι εθιμικών κριτηρίων για το τι πραγματικά ανάγεται στον πυρήνα της χριστιανικής ηθικής και για το πόσο χριστιανικές είναι ορισμένες από τις συνήθεις ηθικές παραδοχές μας. Περαιτέρω πρέπει να έχουμε πάντα κατά νου ότι προ πολλού ήδη τα όρια της Εκκλησίας έχουν πάψει να ταυτίζονται με τα όρια της κοινωνίας και ότι το πλήρωμα, ο λαός της Εκκλησίας, δεν μπορεί πλέον να ταυτίζεται με τον πληθυσμό μιας πόλεως ή ενός τόπου. Γι’ αυτό και πρέπει να γίνει κατανοητό ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν μπορεί να απευθύνεται στους «Έλληνες» γενικώς αλλά στους πιστούς, ότι η εκκλησιολογική και ποιμαντική της αναφορά δεν είναι προς την εθνική ή πατριωτική κοινότητα αλλά προς την εσχατολογική, ευχαριστιακή και υπερεθνική κοινότητα των πιστών, όσων έχουν (ή θα έπρεπε να έχουν) για πνευματική τους πατρίδα την Εκκλησία, και για τέλος τους την άνω Ιερουσαλήμ, την άναρχη και ατελεύτητη Βασιλεία του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος.
Ο χώρος δεν επιτρέπει να καταπιαστώ με ένα προς ένα με τα θέματα αυτά ούτε να συζητήσω εν εκτάσει κρίσιμα ζητήματα, όπως το αν η λεγόμενη χριστιανική ηθική έχει διαχρονικό χαρακτήρα ή ακόμη με την αμφισβήτηση της κεντρικότητας και διαχρονικότητας της ηθικής στις θεολογικές συνθέσεις των επιφανών ελλήνων θεολόγων Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Δ. Ζηζιούλα και Χρήστου Γιανναρά. Γι’ αυτό και θα αρκεστώ σε ένα γενικό θεολογικό σχόλιο, καθώς και σε ορισμένα από τα κριτήρια που πρέπει να διέπουν την παρέμβαση της Εκκλησίας στον δημόσιο χώρο, ιδίως εν σχέσει προς τα κρίσιμα ηθικά ζητήματα και διλήμματα που ανέφερα προηγουμένως. Ας μου επιτραπεί, όμως, προηγουμένως να αναφερθώ συντομογραφικά σε τρία κεφαλαιώδους σημασίας θέματα, περισσότερο για να θέσω ερωτήματα και να ενθαρρύνω τη σχετική συζήτηση, παρά για να την κλείσω:
- Πόσο συνάδει με μια υποτιθέμενη διαχρονικότητα η τρέχουσα πρακτική της εκκλησιαστικής ταφής για τους αυτόχειρες (έστω με την επίκληση των ψυχολογικών ή ψυχιατρικών τους προβλημάτων), όταν έως και είκοσι χρόνια πριν κάτι τέτοιο ήταν παντελώς αδύνατο, καθώς η αυτοχειρία θεωρούνταν εν τη πράξει βλασφημία κατά του Αγίου Πνεύματος;[19]
- Πόσο διαχρονική είναι η χριστιανική ηθική ως προς τα θέματα που σχετίζονται με τη σεξουαλικότητα και τη γενετήσια λειτουργία; Σύμφωνα με εμβριθή μελέτη που στηρίζεται σε πλήθος πατερικών χωρίων, «η χριστιανική ηθική ούτε οικουμενική ούτε διαχρονική μπορεί να είναι διότι δεν βασίζεται σε καθολικές έννοιες, έμφυτες στην υπερβατικότητα του λόγου, αλλά στην δυναμική της κίνησης που ταυτίζεται με την Ιστορία. Η ηθική συμπορεύεται με την ανάπτυξη του πολιτισμού και καθορίζεται από τις εκάστοτε επιβαλλόμενες ανάγκες της κοινωνίας, μέχρι να φθάσουμε στο σημείο πλήρους ή σχετικής απελευθέρωσης από αυτές. Έτσι εξηγείται από αρκετούς Πατέρες γιατί στην αρχή της ανθρωπότητας, η έκλυτη σεξουαλική ζωή ακόμη και η αιμομιξία θεωρούνται ηθικώς ανεπίληπτες, εν συνεχεία το αυτό ισχύει για την πολυγαμία, μέχρι να φθάσουμε στη μονογαμία και την παρθενία. Από την άλλη, η παρθενία δεν ταιριάζει σε όλους: όχι μόνον είναι δυσεπίτευκτη αλλά μάλλον είναι σπάνια, γι’ αυτό και πολλοί τη θεωρούν δώρο του θεού. Επιπλέον δεν προχωρούν όλοι οι άνθρωποι με τον ίδιο τρόπο στην έλλογη συμμέτρηση των ενστίκτων ή της ηδονής. Το Σώμα Χριστού διαθέτει μια τεράστια ποικιλία ανθρώπων, πράγμα που σημαίνει ότι ο ηθικός λόγος πρέπει να είναι ανάλογος της μεγάλης τους ιδιαιτερότητας· πρέπει να είναι προσαρμοστικός και αναδιατακτικός, δηλαδή να πτυχώνεται ανάλογα με τις παντοειδείς αποχρώσεις των μελών. Η αφηρημένη και καθολική ηθική που ήδη εφαρμόζεται στην εκκλησιαστική πρακτική, υπό τη μορφή συνοδικών κανόνων, πρέπει να αποτελούσε πρόβλημα για μερίδα της πατερικής σκέψης. Τούτο επιβεβαιώνεται από την πεποίθηση ότι κανείς από τους ανθρώπους δεν έχει το ίδιο σώμα με τους άλλους, κι επομένως τις ίδιες βιολογικές και ενστικτώδεις ορμές και επιθυμίες, πράγμα που φυσικά συμβάλλει στη διαμόρφωση της ηθικής, ως εξατομικευμένης διαδικασίας».[20]
- Πόσο θέματα ή θεσμοί όπως ο γάμος, που η θεσμική Εκκλησία, ιδίως στη συνάντηση ή τη σύγκρουσή της με την Πολιτεία, ανάγει σε κανόνα πίστεως, αποτελούν ζητούμενα ή προτεραιότητες του Ευαγγελίου και του κηρύγματος της ερχόμενης Βασιλείας του Θεού; Η επί αιώνες ύπαρξη πολιτικού γάμου (άνευ ιερολογίας) στο Βυζάντιο ως της μόνης αποδεκτής μορφής γάμου από τη χριστιανική αυτοκρατορία· η ευελιξία που επέδειξε από τα πρώτα της βήματα η Εκκλησία στο φαινόμενο της παλλακείας και της άνευ γάμου συμβίωσης, καθώς και η σαφής διάκριση μεταξύ παλλακείας και πορνείας η οποία υιοθετήθηκε από πολλούς Πατέρες της Εκκλησίας, τη βυζαντινή νομοθεσία και τους ερμηνευτές των Ιερών Κανόνων· οι διάφοροι τύποι πολιτικού γάμου στην Τουρκοκρατία (όπως το «κεπήνιον»), που παρά την αρχική εχθρότητα, ελάμβαναν τελικά την έγκριση της Εκκλησίας· η απουσία οποιασδήποτε αναφοράς στο γάμο ως μυστήριο σε όλα τα πατερικά και συνοδικά κείμενα έως περίπου τον 9ο αιώνα (Διδαχή των Αποστόλων, Αποστολική Παράδοση, Διαταγαί των αγίων Αποστόλων, «Διαθήκη του Κυρίου», «Ευχολόγιο του Σεραπίωνος Θμούεως» Αρεοπαγιτές συγγραφές, Ιωάννης Δαμασκηνός, Θεόδωρος Στουδίτης, κ.ά.)· το ότι, όπως συνάγεται από ό,τι συντομογραφικά αναφέρθηκε, ο γάμος δεν αποτελούσε μυστήριο εισδοχής στην εκκλησιαστική ζωή, δεν σηματοδοτούσε την είσοδο ή την έξοδο από την εκκλησιαστική κοινότητα, ούτε καθόριζε τη χριστιανική ταυτότητα και συνείδηση, καθώς αυτόν τον ρόλο είχαν τα κατεξοχήν Μυστήρια, δηλαδή η Βάπτιση, το Χρίσμα και η Θεία Ευχαριστία· μήπως όλα τα παραπάνω τεκμήρια ποιμαντικής ευαισθησίας και θεολογικής ακριβολογίας θα έπρεπε να είχαν προβληματίσει τη θεσμική Εκκλησία και να την είχαν υποψιάσει ως προς τη στάση που θα έπρεπε να είχε κρατήσει σε σχέση με την πρόσφατη νομοθετική πρωτοβουλία της Πολιτείας για τη θεσμοθέτηση του γάμου των ομόφυλων ζευγαριών;[21]
Πυρήνας της χριστιανικής ηθικής είναι το μυστήριο του αδελφού και έσχατο κριτήριο, το κριτήριο της αγάπης και της αλληλεγγύης και όχι η αντιστροφή των όρων του χριστιανικού Ευαγγελίου και η συνεχής ενασχόληση με διατροφικούς και γενετήσιους περιορισμούς και απαγορεύσεις που κατέχουν σαφέστατα δευτερεύουσα θέση στο ευαγγελικό κήρυγμα. Αυτό που διακρίνει την ηθική της Εκκλησίας από την ηθική του κόσμου δεν είναι ότι η πρώτη είναι συντηρητική και η δεύτερη φιλελεύθερη ή προοδευτική. Όπως σημειώνει, για άλλη βέβαια περίσταση, ο μεγάλος ορθόδοξος θεολόγος Vladimir Lossky, «εάν η Παράδοσις είναι έν χάρισμα του να κρίνη τις εν τω φωτί του Αγίου Πνεύματος, υποχρεώνει τους θέλοντας να γνωρίσουν την Αλήθειαν εν τη Παραδόσει να υποβάλλωνται εις ακαταπαύστους προσπαθείας: δεν παραμένει τις εν τη Παραδόσει διά μιας ιστορικής αδρανείας φυλάττων ως “παράδοσιν ληφθείσαν εκ των Πατέρων” παν ό,τι διά της δυνάμεως της συνηθείας κολακεύει θεοσεβή τινά συναισθηματισμόν. Αντιθέτως, τότε είναι που τας πλείστας φοράς κινδυνεύει τις να ευρεθή τελικώς εκτός του Σώματος του Χριστού, όταν υποκαταστήση την Παράδοσιν του ζώντος εν τη Εκκλησία Αγίου Πνεύματος με το είδος αυτό των “παραδόσεων”. Δεν πρέπει να πιστεύωμεν ότι μόνη η συντηρητική στάσις είναι σωτηριώδης, ούτε ότι οι αιρετικοί υπήρξαν πάντοτε “νεωτερισταί”».[22] Αυτό που διαστέλλει τελικά την ηθική της Εκκλησίας από την ηθική του κόσμου είναι ότι η πρώτη δεν εξαντλείται στην ενθαδικότητα και ότι στο μέτρο που παραμένει πιστή στη διαλεκτική ιστορίας και εσχατολογίας, διακρίνεται για το ήθος της συγχώρησης και όχι για το νομικό πνεύμα. Σύμφωνα με τη χαρακτηριστική διατύπωση του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Δ. Ζηζιούλα, «αν η Εκκλησία είναι “εν τω κόσμω” αλλά όχι “εκ του κόσμου”, αν “ουκ έχομεν ώδε μένουσαν πόλιν, άλλα την μέλλουσαν επιζητούμεν”, τότε η ταυτότητα της Εκκλησίας, η υπόστασή της, η οντολογία της είναι εσχατολογική. Το είναι της βρίσκεται στην μέλλουσα Βασιλεία του Θεού, οι ρίζες της είναι στα έσχατα, και μόνον τα κλωνάρια και τα φύλλα του δένδρου της βρίσκονται στο παρελθόν και το παρόν της Ιστορίας».[23] Η εκκοσμίκευση της Εκκλησίας, που τόσο πολύ φοβίζει τους μοναχούς και τους ευσεβείς κληρικούς και λαϊκούς, «δεν περιλαμβάνει μόνο θεσμικά ζητήματα (σχέσεις Εκκλησίας-κράτους-κοινωνίας, κ.λπ.) αλλά και θέματα ηθικής. Μια εκκοσμικευμένη Εκκλησία αντιγράφει την κοινωνία ή ακόμα και το κοσμικό δίκαιο στη μεταχείριση του αμαρτωλού. Όταν, για παράδειγμα, η Εκκλησία απαιτεί την ποινικοποίηση της αμαρτίας, τι άλλο κάνει παρά να λησμονεί ότι ο αμαρτωλός μπορεί να μετανοήσει και να γίνει άγιος; Όταν η Εκκλησία συγχωρεί (ας θυμηθούμε την περίπτωση του αγίου Διονυσίου και του φονιά του αδελφού του), πώς μπορεί συγχρόνως να απαιτεί την ποινικοποίηση των αμαρτωλών; Η Εκκλησία δεν μπορεί να υιοθετεί στάσεις της κοινωνίας σε θέματα ηθικής, αλλά να διαχέει μέσα στην κοινωνία το πνεύμα της συγγνώμης και της αγάπης που αφήνει το μέλλον να απελευθερώσει τον άνθρωπο από το παρελθόν. Μια μνησικακούσα Εκκλησία είναι εκκοσμικευμένη Εκκλησία, διότι η μνησικακία είναι χαρακτηριστικό του κόσμου τούτου και της κοσμικής ηθικής (πρβλ. ποινικό μητρώο: το παρελθόν δεσμεύει για πάντα τον άνθρωπο».[24]
Αναφορικά δε με τα κριτήρια που πρέπει να διέπουν την παρέμβαση της Εκκλησίας στον δημόσιο χώρο, ιδίως εν σχέσει προς τα καινοφανή ηθικά ζητήματα και διλήμματα, αυτή δεν πρέπει να διακρίνεται από ηθικό πανικό ή από τη νοσταλγία της επιστροφής στην αμετάκλητα ξεπερασμένη παραδοσιακή κοινωνία, αλλά να επιχειρεί να απαντήσει μετά λόγου θεολογικής γνώσεως και όχι απλώς επί τη βάσει εθιμικών ή κοινωνικών εθισμών. Μια θεολογική προσέγγιση που θα προσπαθούσε να αναμετρηθεί με τα δύσκολα ερωτήματα που θέτουν στη χριστιανική θεολογία η συνταγματική ηθική και οι προκλήσεις της πλουραλιστικής κοινωνίας, θα έπρεπε κατά τη γνώμη μου να αφορά τα παρακάτω σημεία:[25]
1) Η Εκκλησία μπορεί να παρεμβαίνει στον δημόσιο χώρο, έχοντας επίγνωση των ορίων και των όρων αυτού του χώρου (ιδεολογική, θρησκευτική και αξιολογική ουδετερότητά του), και στο βαθμό που σέβεται τις καθιερωμένες στο χώρο αυτό αξίες, μεταξύ των οποίων κεντρική θέση κατέχουν ο σεβασμός των θεμελιωδών κατακτήσεων της νεωτερικότητας και πρωτίστως των δικαιωμάτων του ανθρώπου, της θρησκευτικής ελευθερίας, της ανοχής του διαφορετικού και των διακριτών ρόλων Εκκλησίας και Πολιτείας. Η ίδια εξάλλου η συζήτηση περί δημόσιου λόγου και δημόσιας μαρτυρίας της θεολογίας, ή περί παρουσίας της Εκκλησίας στον δημόσιο χώρο, προϋποθέτει μια αμιγώς νεωτερική διάκριση –τη διάκριση δημόσιου και ιδιωτικού– και εγγράφεται στο ευρύτερο πλαίσιο συζήτησης που καθιέρωσε η νεωτερικότητα Είναι καιρός νομίζω να λάβει τέλος αυτή η τόσο εύκολη αλλά τραγικά επιζήμια εκκλησιαστική/θεολογική σκιαμαχία με τη νεωτερικότητα. Το τέλος αυτής της σκιαμαχίας συνιστά, κατά τη γνώμη μου, την απαραίτητη –αλλά βεβαίως όχι τη μόνη– προϋπόθεση για την ενεργητική και γόνιμη συμβολή της Ορθοδοξίας στη διαμόρφωση της μετανεωτερικότητας ή της ύστερης νεωτερικότητας.
2) Το ότι η Εκκλησία όμως μπορεί να υπάρχει και να δρα στον δημόσιο χώρο δεν σημαίνει ότι διαθέτει και εξουσία στο χώρο αυτό· ούτε ότι ο δημόσιος λόγος της μπορεί να είναι επί παντός του επιστητού ή να αφορά τα γνωστά ζητήματα εξωτερικής πολιτικής, εθνικών θεμάτων, εθνικής ταυτότητας, δημογραφικού προβλήματος, κ.λπ., ή ακόμη να αναπαράγει τα σχήματα και τα πρότυπα της μεσαιωνικής «Χριστιανοσύνης» – ή της βυζαντινής θεοκρατίας και της εθναρχίας για τα καθ’ ημάς. Στη δημόσια σφαίρα όπου παρεμβαίνουν και άλλες θρησκευτικές κοινότητες, και άτομα με άλλη ή και με καμία θρησκευτική αναφορά, η Εκκλησία, και η κάθε θρησκεία, δεν μπορεί να παρεμβαίνει διά της επιβολής, αλλά σεβόμενη την απόλυτη ελευθερία του κάθε άλλου, του κάθε διαφορετικού, που δεν παύει όμως να είναι εικόνα του κατεξοχήν Άλλου, του Θεού.
3) Πρέπει επίσης η Εκκλησία να κατανοήσει και να αποδεχτεί μια άλλη πραγματικότητα της μοντέρνας κοινωνίας, που οφείλεται εν πολλοίς στην εκκοσμίκευση: τη διαίρεσή της σε υποσυστήματα ή αυτόνομους τομείς του κοινωνικού γίγνεσθαι. Σύμφωνα με τη διαίρεση αυτή, πολιτική, οικονομία, κοινωνία, πολιτισμός, επιστήμη, εκπαίδευση, θρησκεία, συνιστούν διαφορετικά υποσυστήματα με εσωτερική λειτουργική αυτονομία, και διέπονται από την αρχή της μη ανάμειξης, που θεωρείται πως μόνο αυτή εξασφαλίζει τη δημοκρατία, την ελευθερία, το σεβασμό και την ανοχή του διαφορετικού. Ο μοντέρνος άνθρωπος δεν επιθυμεί την ανάμειξη της θρησκείας ή την κηδεμόνευση από αυτήν των άλλων υποσυστημάτων και δραστηριοτήτων του, γιατί τούτο θεωρεί ότι παραβιάζει την ελευθερία και αυτονομία του που με τόσο κόπο απέκτησε έναντι της εξουσίας της Εκκλησίας. Η νεωτερική αυτή διαίρεση του κοινωνικού γίγνεσθαι σε υποσυστήματα ή αυτόνομους τομείς (πολιτική, οικονομία, κοινωνία, πολιτισμός, επιστήμη, εκπαίδευση, θρησκεία) μπορεί να φαίνεται εκ πρώτης όψεως ως θρυμματισμός και κατακερματισμός του πραγματικού, ή ότι αντιβαίνει στο ολιστικό όραμα της Ορθοδοξίας για καθολική μεταμόρφωση της ζωής του κόσμου και του ανθρώπου, για ριζική αλλαγή και ανακαίνιση κάθε πλευράς της ζωής, άρα και της πολιτικής, οικονομικής, κοινωνικής, πολιτισμικής, κ.λπ., γιατί όπως έχω και αλλού υποστηρίξει,[26] αντίθετα με αυτό που πολύ συχνά γράφεται και υποστηρίζεται, η Εκκλησία και η πολιτική δεν μοιράζονται η πρώτη την πνευματική λεγόμενη σφαίρα της ζωής του ανθρώπου και η δεύτερη την υλική-κοσμική. Η Εκκλησία, πιστή στη θεολογία της Ενσάρκωσης, θέλει να μεταμορφώσει και να σώσει τον όλο άνθρωπο, την ανθρώπινη φύση και Ιστορία, άρα και την πολιτική, κοινωνική, οικονομική ζωή. Υπάρχει εν τούτοις ριζική διαφορά και διάκριση μεταξύ Εκκλησίας και πολιτικής, Εκκλησίας και εξουσίας, Εκκλησίας και Κράτους και, πριν απ’ όλα, μεταξύ Θεού και Καίσαρος. Η Εκκλησία δεν μπορεί να προδώσει την ουσία και την αποστολή της μεταβαλλόμενη σε αρχή και εξουσία του αιώνος τούτου, ούτε να παραβιάσει την εκ Θεού δοθείσα –και για τούτο αναφαίρετη από θεολογική σκοπιά– ελευθερία του ανθρώπινου προσώπου. Πρέπει λοιπόν να γίνει κατανοητό ότι το όραμα καθολικότητας που ενστερνίζεται η Εκκλησία είναι χαρισματικής τάξεως και δεν θα έπρεπε να αποσκοπεί στην κατά κόσμον επικράτηση και κυριαρχία, ούτε στη θεσμική ανάμειξή της ή την εκ μέρους της εποπτεία όλων των περιοχών της ζωής, ούτε στην επιβολή «του νόμου του Θεού» ή των χριστιανικών αξιών στη δημόσια ζωή. Αυτό είναι το αμετάκλητα ξεπερασμένο μεσαιωνικό/θεοκρατικό μοντέλο, και κάθε ονειροπόληση ή νοσταλγία επ’ αυτού, όπως και κάθε απόπειρα επιβολής του, είναι εκ των προτέρων καταδικασμένη σε αποτυχία. Το όραμα καθολικότητας της Εκκλησίας αποβλέπει στη μεταμόρφωση της Ιστορίας αλλά όχι στην εγκατάσταση εντός της Ιστορίας. Το όλον της ζωής στο οποίο τείνουν (ή, για την ακρίβεια, θα έπρεπε να τείνουν) το εκκλησιαστικό ήθος και ο εκκλησιαστικός άνθρωπος, δεν είναι κοινωνιολογικά και αντικειμενικά μετρήσιμο ούτε μπορεί να επιβληθεί επί της ιστορικής πραγματικότητας ή να εξαντληθεί και να πραγματοποιηθεί πλήρως εντός της Ιστορίας, αλλά παραπέμπει σε μια πραγματικότητα, τη Βασιλεία του Θεού, που ενώ δεν είναι εκ του κόσμου τούτου (βλ. Ιων. 18:36· πρβλ. Ιων. 3:3, 3:5), είναι προορισμένη να είναι εν τω κόσμω. Τυχόν επιμονή και αξίωση της Εκκλησίας να ελέγχει, να καθορίζει και να νοηματοδοτεί το όλον της ζωής και της κοινωνίας, τα ποικίλα υποσυστήματα του κοινωνικού γίγνεσθαι, θα μύριζε ολοκληρωτισμό ή θα μας γύριζε στο τελεσίδικα ξεπερασμένο κλειστό μεσαιωνικό μοντέλο.
Η Εκκλησία η ίδια εξάλλου τείνει προς το όλον, προς το πλήρωμα της ζωής και της αθανασίας, βρίσκεται καθ’ οδόν, εν πορεία προς τη Βασιλεία, προς τα έσχατα, όπως έχει καταδειχτεί στην περί εσχατολογίας συζήτηση.[27] Εντός της Ιστορίας η Εκκλησία δεν είναι αλλά γίνεται προοδευτικά η Βασιλεία του Θεού, προαναγγέλλει τη Βασιλεία και προσφέρει τη δυνατότητα πρόγευσης και μετοχής σε αυτήν.[28] Έτσι, η ταύτιση Εκκλησίας και Βασιλείας του Θεού όχι μόνο αντικειμενοποιεί τη δεύτερη (δηλ. τη Βασιλεία) και παρερμηνεύει τη ζωή της πρώτης (δηλ. της Εκκλησίας), αλλά μεταβάλλει επιπλέον την Εκκλησία σε απολιθωμένο καθίδρυμα στατικής μορφής, σε σχήμα και κατεστημένο του αιώνος τούτου, με τάσεις επιβολής και κυριαρχίας επί του κόσμου, σε εξουσιαστικό/ολοκληρωτικό μηχανισμό που τελεί υπό τον διαρκή πειρασμό υποκατάστασης ή και διόρθωσης του έργου του Θεού εντός της Ιστορίας, κατά το πρότυπο των μεσαιωνικών φεουδαρχιών ή του Μεγάλου Ιεροεξεταστή. Αντιθέτως η προοπτική της δυναμικής πραγμάτωσης των εσχάτων, η δυναμική του «αναμεταξύ» και του «καθ’ οδόν», η διαλεκτική του «ήδη» και του «όχι ακόμη», μας θυμίζει ότι εντός της Ιστορίας η Εκκλησία δεν είναι τελείως απαλλαγμένη μερικότητας, καθώς ακόμη και αυτή διέπεται από το «εκ μέρους» και το «δι’ εσόπτρου εν αινίγματι» (πρβλ. Α΄ Κορ. 13:12), και καθώς και η ίδια αναμένει τα έσχατα προκειμένου να υπερβεί τη μερικότητα. Αυτός ο αδήριτος κανόνας της μερικότητας δεν μπορεί παρά να έχει τις ανάλογες επιπτώσεις και συνέπειες και στο κοινωνιολογικό/ποσοτικό επίπεδο: ο λαός της Εκκλησίας, η κοινότητα των πιστών, παρ’ ότι δια της ευχαριστιακής συνάξεως και του πληρώματος της πίστεως συγκροτεί σε έναν ορισμένο τόπο την καθολική/καθόλου Εκκλησία, δεν παύει εν τούτοις στον συγκεκριμένο τόπο να συνιστά, από πληθυσμιακή/ποσοτική άποψη, μερικότητα και κάποιες φορές μειοψηφία, έστω και αν το περίφημο πλέον 96% που δηλώνουν χριστιανοί ορθόδοξοι στη χώρα μας, μάς εμποδίζει να δούμε και να κατανοήσουμε αυτή την πραγματικότητα, που σε κάθε περίπτωση πάντως σημαίνει πως το πλήρωμα, ο λαός της Εκκλησίας, δεν είναι δυνατόν να ταυτίζεται με τον πληθυσμό μιας πόλεως ή ενός τόπου.
* * *
Ένα αρχέγονο χριστιανικό κείμενο του τέλους του 2ου μ.Χ. αιώνα, με έντονο εσχατολογικό προσανατολισμό και με εμφανή την αίσθηση της ξενητείας και της ανεστιότητας, η Προς Διόγνητον Επιστολή, συνοψίζει με τρόπο προφητικό τους παραπάνω προβληματισμούς. Σύμφωνα με την επιστολή αυτή, «οι χριστιανοί δεν ξεχωρίζουν από τους άλλους ανθρώπους ούτε στον τόπο κατοικίας ούτε στην ομιλία ούτε στα έθιμα. Γιατί ούτε σε ιδιαίτερες πόλεις κατοικούν ούτε καμιά ξεχωριστή διάλεκτο χρησιμοποιούν ούτε ιδιόρρυθμα ζουν. [...] Ενώ όμως κατοικούν σε πόλεις ελληνικές και βαρβαρικές –εκεί όπου βρέθηκε ο καθένας– και ακολουθούν τα εγχώρια έθιμα στην ενδυμασία, τη διατροφή και τις άλλες πλευρές της ζωής, ο τρόπος της ζωής τους είναι στ’ αλήθεια θαυμαστός και παράδοξος. Κατοικούν στις ιδιαίτερες πατρίδες τους, αλλά σαν περαστικοί και ταξιδιώτες. Συμμετέχουν σε όλα σαν πολίτες, και όμως υπομένουν τα πάντα σαν ξένοι. Κάθε ξένη χώρα είναι πατρίδα τους και κάθε πατρίδα τη θεωρούν ξένη χώρα. Παντρεύονται όπως όλοι, κάνουν παιδιά, αλλά δεν τα απορρίχνουν. Παραθέτουν τραπέζι, αλλά δεν το βεβηλώνουν με όργια. Έχουν σάρκα, αλλά δεν ζουν σαρκική ζωή. Κατοικούν στη γη, αλλά είναι πολίτες του ουρανού. Υπακούουν στους ισχύοντες νόμους, αλλά με τη ζωή τους νικάνε τους νόμους (δηλαδή η ζωή τους είναι τέτοια, ώστε τους είναι άχρηστοι οι νόμοι)».[29]
Η παραπάνω, όμως, προβληματική θα μείνει γράμμα κενό και ευσεβής πόθος αν δεν συνοδεύεται από την καθυστερημένη έστω αποδοχή των κεκτημένων της δυτικής νεωτερικότητας, από τη σοβαρή θεολογική σπουδή και το διάλογο με την επερχόμενη –ή την ήδη παρούσα σύμφωνα με άλλους– μετανεωτερικότητα, καθώς και με την πραγματικότητα της πλουραλιστικής κοινωνίας. Η ταύτιση της Εκκλησίας με το Βυζάντιο και την Τουρκοκρατία, με τις παραδοσιακές και αγροτικές κοινωνίες, και η ιστορική εκκρεμότητα που συντηρείται με τη νεωτερικότητα, αποτελούν μέγιστο ποιμαντικό αλλά και θεολογικό πρόβλημα, που καθιστά αδύνατη και ατελέσφορη οποιαδήποτε απόπειρα διαλόγου της Εκκλησίας με τον σύγχρονο κόσμο και τις προκλήσεις του, για τον πολύ απλό λόγο ότι οι κοινωνίες στις οποίες απευθύνεται η τελευταία (δηλ. η Εκκλησία) είναι ακατανόητες έξω από το πλαίσιο της νεωτερικότητας, έστω και αν έχουν εν πολλοίς ξεπεράσει τη νεωτερικότητα και τα προτάγματά της, γιατί αφενός την προϋποθέτουν και αφετέρου την εμπεριέχουν.
Από την άποψη αυτή, το υψηλής ακαδημαϊκής και πολιτικής πνοής έργο του διακεκριμένου συνταγματολόγου και κορυφαίου πολιτικού του τόπου μας Ευάγγελου Βενιζέλου, Πολιτική θεολογία και Συνταγματική ηθική, προσφέρει πολύ σημαντικές υπηρεσίες καθώς προβληματίζει γόνιμα, θέτει ενώπιον μας δημιουργικές προκλήσεις, συμβάλλει από τη σκοπιά του στο διάλογο θεολογίας και κοινωνικών επιστημών, και τέλος καθιστά ευρύτερα γνωστή τη διαλογική ετοιμότητα της ορθόδοξης θεολογίας, καθώς και το αίτημα συνάντησής της με τη νεωτερικότητα και τον πολιτικό φιλελευθερισμό.
* Επεξεργασμένη μορφή της παρέμβασης του Παντελή Καλαϊτζίδη κατά την παρουσίαση του βιβλίου του Ευάγγελου Βενιζέλου, Πολιτική θεολογία και Συνταγματική ηθική, στην Αθήνα (6-2-2025) και τον Βόλο (7-4-2025).
[1] Πρβλ. Λάμπρου Καμπερίδη, «Δος μοι τούτον τον ξένον». Παλαιές και νέες όψεις, Αθήνα, Ίνδικτος, 2006.
[2] Ε. Βενιζέλου, Πολιτική θεολογία και Συνταγματική ηθική, σ. 20. Πρβλ. σ. 13-14.
[3] Jacob Taubes, The Political Theology of Paul, ed. By Al. Assman and J. Assmann, in conjunction with H. Folkers, W.-D. Hartwich, and Chr. Schulte, transl. by D. Hollander, Stanford, CA, Stanford University Press, 2004, σ. 69.
[4] Carl Schmitt, Πολιτική Θεολογία. Τέσσερα κεφάλαια γύρω από τη διδασκαλία περί κυριαρχίας, μετάφραση, σημειώσεις, επιλεγόμενα, Παναγιώτης Κονδύλης, Αθήνα, Λεβιάθαν, 1994, σελ. 65 (πρώτη γερμανική έκδοση 1922, δεύτερη [και οριστική] έκδοση 1934). Εκτός από τις αναφορές στο υπό συζήτηση έργο του Ευάγγελου Βενιζέλου, στις σελίδες που ακολουθούν στηρίζομαι επίσης και στην εκτενή μελέτη μου, «Ορθοδοξία και πολιτική θεολογία», στον τόμο: Παντελής Καλαϊτζίδης (επιμ.), Βιβλική θεολογία της απελευθέρωσης, πατερική θεολογία και αμφισημίες της νεωτερικότητας σε ορθόδοξη και οικουμενική προοπτική, Αθήνα, Ίνδικτος, 2012, σ. 15-74, καθώς και στο βιβλίο μου Pantelis Kalaitzidis, Orthodoxy and Political Theology, Geneva: WCC Publications, 2012. Νεότερες έρευνες δείχνουν πως η πρώτη χρήση του όρου «πολιτική θεολογία» θα πρέπει μάλλον να αποδοθεί στο έργο του ρώσου αναρχικού Michail Bakunin, La théologie politique de Mazzini et l’Internationale, Neuchâtel: Commission de Propagande Socialiste, 1871.
[5] Schmitt, Πολιτική Θεολογία, σ. 65.
[6] Ε. Βενιζέλου, Πολιτική θεολογία και Συνταγματική ηθική, σ. 14, 41, 102.
[7] Για τη σχετική ανάλυση και τεκμηρίωση, βλ. Π. Καλαϊτζίδη, «Ορθοδοξία και πολιτική θεολογία», σ. 18-19.
[8] Βλ. γι’ αυτό ειδικά το σημείο τις διεισδυτικές αναλύσεις του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, «Αντινομίες της χριστιανικής ιστορίας. Αυτοκρατορία και έρημος», στου ιδίου, Χριστιανισμός και Πολιτισμός, μτφρ. Ν. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, Πουρναράς, 1982, σ. 86-127.
[9] Βλ. σχετικά τον οικείο τόπο στην ογκώδη μελέτη της Barbara Nichtweiss, Erik Peterson: Neue Sicht auf Leben and Werk, Freiburg/Basel/Wien, Herder-Verlag, 1992.
[10] Erik Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem: ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig, Henger-Verlag, 1935. Πολλές επανεκδόσεις στα γερμανικά, καθώς και μεταφράσεις στα γαλλικά (2007) και αγγλικά (2011).
[11] Hans Kelsen, «Gott und Staat», Logos, 11/1922-23, σ. 261-284, και σε νεότερη έκδοση: Hans Kelsen, Staat und Naturrecht: Aufsätze zur Ideologiekritik, hrg. E. Topitsch, Munich, Fink Verlag, 21989, σ. 29-55. Πρβλ. Taubes, The Political Theology of Paul, σ. 66-67.
[12] Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, transl. by R. M. Wallace, Cambridge, MA, MIT Press, 1983. Πρβλ. τις κριτικές παρατηρήσεις του Wolfhart Pannenberg, «Christianity as the Legitimacy of the Modern Age. Thoughts on a Book by Hans Blumenberg», στου ιδίου, Basic Questions in Theology, v. 3, London, SCM Press, 1973, σ. 178-191. Πρβλ. Θάνου Λίποβατς, «Πολιτική θεολογία και νεωτερικότητα», στον τόμο: Θ. Λίποβατς, Ν. Δεμερτζή, Β. Γεωργιάδου (επιμ.), Θρησκείες και πολιτική στη νεωτερικότητα, Αθήνα, εκδ. Κριτική, 2002, σ. 122-124, ιδιαίτερα σ. 137-141. Πρβλ. επίσης, Taubes, The Political Theology of Paul, σ. 68-69.
[13] Peterson, «Monotheism as a Political Problem: A Contribution to the History of Political Theology in the Roman Empire», στον τόμο Erik Peterson, Theological Tractates, edited and translated by Michael J. Hollerich, Stanford, CA: Stanford University Press, 2011, σ. 68-105, εδώ σ. 104-105. Βλ. επίσης και τη σπουδαία μελέτη του Yves Congar, «Le Monothéisme politique et le Dieu Trinité», Nouvelle revue théologique 103:1 (1981), σ. 3-17.
[14] Βλ. σχετικά, Pantelis Kalaitzidis, «Dialogical Ethos of Trinitarian Theology, East and West: Theological and Political Implications», Journal of Orthodox Christian Studies 5:2 (2022), σ. 223-251.
[15] Ε. Βενιζέλου, Πολιτική θεολογία και Συνταγματική ηθική, σσ. 17-18.
[16] Νίκος Νησιώτης, Η απολογία της ελπίδος (ανάτυπον εκ της «Θεολογίας»), Αθήναι, 1975, σ. 54. Πρβλ. Nikos Nissiotis, «Ecclesial Theology in Context», στον τόμο Choan-Seng Song (επιμ.), Doing Theology Today, Madras, Christian Literature Society, 1976, σ. 101-124.
[17] Για ευρύτερη ανάπτυξη και βιβλιογραφική τεκμηρίωση βλ. Παντελή Καλαϊτζίδη, «Αντί Εισαγωγής: Το έργο του Αριστοτέλη Παπανικολάου, “Η πολιτική της θέωσης: Η Ορθοδοξία συναντά την Δημοκρατία” και η αναζωπύρωση του ενδιαφέροντος για την πολιτική θεολογία στον ευρύτερο ορθόδοξο κόσμο», Εισαγωγή στην ελληνική μετάφραση (του Ν. Ασπρούλη) του έργου του Aristotle Papanikolaou, Η πολιτική της θέωσης: Η Ορθοδοξία συναντά την Δημοκρατία, Βόλος, Εκδοτική Δημητριάδος, 2015, σ. 13-33, κυρίως σ. 26-30· του ιδίου, «[Political Theology in] Eastern Orthodox Thought», στο συλλογικό τόμο William T. Cavanaugh & Peter Manley Scott (επιμ.), Wiley Blackwell Companion to Political Theology, second edition, Oxford & New York, Willey Blackwell, 2019, σ. 97-110, κυρίως σ. 103-108. Βλ. επίσης τον συλλογικό τόμο, Kristina Stoeckl, Ingeborg Gabriel & Aristotle Papanikolaou (επιμ.), Political Theologies in Orthodox Christianity: Common Challenges—Divergent Positions, London & New York, Bloomsbury T&T Clark, 2017.
[18] Βλ. τη «Δήλωση» (Statement) της Έδρας Πολιτικής Θεολογίας της Διεθνούς Ορθόδοξης Θεολογικής Ένωσης (International Orthodox Theological Association-IOTA), στην ιστοσελίδα: https://iota-web.org/political-theology-group/ (τελευταία προσπέλαση 7/5/2025).
[19] Μια πρώτη προσεκτική απόπειρα προσέγγισης του δύσκολου αυτού θέματος επιχειρήθηκε με το βιβλίο του Ηλία Α. Βουλγαράκη, Αυτοκτονία και εκκλησιαστική ταφή, Αθήνα, Αρμός, 2000.
[20] Βλ. Γεωργίου Σκαλτσά, «Το άφυλο του Θεού και η ανθρώπινη σεξουαλικότητα. Ιστορική μελέτη στη θεολογική σκέψη των πρώτων χριστιανικών αιώνων», στον τόμο: Π. Καλαϊτζίδη & Ν. Ντόντου (επιμ.), Φύλο και Θρησκεία – Η θέση της γυναίκας στην Εκκλησία, Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών, χειμερινό πρόγραμμα 2002-2003, Αθήνα, Ίνδικτος, 2004, σ. 87-141, εδώ, σ. 139-140, όπου τα σχετικά πατερικά χωρία και η συζήτηση με τη βιβλιογραφία.
[21] Βλ. ευρύτερη συζήτηση, καθώς και ιστορική και κειμενική τεκμηρίωση στο Pantelis Kalaitzidis, «Civil Marriage and Civil Union from an Ecclesial Perspective», στον συλλογικό τόμο: Thomas Aretzen, Ashley Purpura, & Aristotle Papanikolaou (επιμ.), Orthodox Tradition and Human Sexuality, New York, Fordham University Press, 2022, σ. 105-143. Όπως σημειώνει ο Παναγιώτης Τρεμπέλας (Μικρὸν Εὐχολόγιον, τ. 1, Αθήναι, 1950, σ. 9-11), πιθανότατα, δεν είναι τυχαίο ότι η ιεροτελεστία για το μυστήριο του γάμου, η οποία περιλαμβάνεται στα παλαιότερα χειρόγραφα (τέλη του 8ου-αρχές του 9ου αιώνα) είναι εξαιρετικά σύντομη ενώ μια πιο μακρά και εμπλουτισμένη ακολουθία εμφανίζεται μόνο μετά τον 10ο αι.· ενώ όπως σχετικά υποστηρίζεται (Demetrios J. Constantelos, Marriage, Sexuality & Celibacy: A Greek Orthodox Perspective, Minneapolis, MN, Light and Life Publishing Co, 1975, σ. 49), δεν είναι τυχαίο πως «δεν υπάρχει μαρτυρία ότι [ενν. η Εκκλησία] θεωρούσε τον μη-εκκλησιαστικό γάμο υποκείμενο σε κανονικές κυρώσεις, όπως την απαγόρευση συμμετοχής στη Θεία Κοινωνία, όπως συμβαίνει σήμερα».
[22] Βλαδίμηρου Λόσκι, Κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν Θεού, μτφρ. Μ. Γ. Μιχαηλίδη, Θεσσαλονίκη, Ρηγόπουλος, 1974, σ. 148.
[23] Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας, «Εκκλησία και Έσχατα», στον τόμο, Π. Καλαϊτζίδη (επιμ.), Εκκλησία και Εσχατολογία, Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών, χειμερινό πρόγραμμα 2000-2001, Αθήνα, Καστανιώτης, 2003, σ. 44.
[24] Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα, «Εκκλησία και Έσχατα», σ. 43-44.
[25] Για εκτενέστερη ανάλυση βλ. Παντελή Καλαϊτζίδη, Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα. Προλεγόμενα, Αθήνα, Ίνδικτος, 2007, σ. 127-161, όπου και βιβλιογραφική τεκμηρίωση.
[26] Βλ. Παντελή Καλαϊτζίδη, «Εσχατολογία και Πολιτική», στον τόμο: Σύναξις Ευχαριστίας. Χαριστήρια εις τιμήν του Γέροντος Αιμιλιανού, Αθήνα, Ίνδικτος, 2003, σ. 508 κ.ε.· του ιδίου, «Ο Θεός και ο Καίσαρας», Ίνδικτος, τχ. 19, Απρίλιος 2005, σ. 13 κ.ε.
[27] Βλ. Παντελή Καλαϊτζίδη (επιμ.), Εκκλησία και Εσχατολογία, Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών, χειμερινό πρόγραμμα 2000-2001, Αθήνα, Καστανιώτη, 2003, και β΄ έκδοση Βόλος, Εκδοτική Δημητριάδος, 2014.
[28] Βλ. σχετικά Νίκου Ματσούκα, «Εκκλησιολογία εξ επόψεως τριαδικού δόγματος», Επιστημονική Επετηρίς Θεολογικής Σχολής ΑΠΘ, τ. 17/1972, σ. 179-182.
[29] Επιστολή προς Διόγνητον, κεφ. 5 (μτφρ. Βασίλη Μουστάκη, τροποποιημένη).
