I
Είναι το θαυμάζειν συνώνυμο του απορείν; Είναι ο θαυμασμός εκδήλωση αμηχανίας, μιας στερητικής κατάστασης που υποδηλώνει σύγχυση; Είναι εκδήλωση μιας στερητικής κατάστασης, επειδή λείπει κάποιο είδος γνώσης, ικανό να μας βγάλει από την αμηχανία, θεραπεύοντας την απορία; Ο Σπύρος Ράγκος μάς κατευθύνει στη ληξιαρχική πράξη γεννήσεως της φιλοσοφίας, η οποία, όπως εξηγεί ήδη στον πρόλογο του βιβλίου, ευρισκόμενος, το 2008, στο Βαρανάσι της Ινδίας, σε συζήτησή του με τον πρόεδρο του Τμήματος Φιλοσοφίας και Θρησκείας, A. Rai, ερωτώμενος από τον πρόεδρο, για την απαρχή της φιλοσοφίας, απάντησε, θεωρώντας αυτονόητη την απάντηση, ότι αυτή έγκειται στο «θαυμάζειν». Ο πλατωνικός Θεαίτητος ήταν παρών, ήταν το κέντρο της απάντησης που έδωσε ο Σπύρος Ράγκος. Ο ερωτήσας καθηγητής, όμως, σχετικοποίησε αυτό το αυτονόητο διευκρινίζοντας ότι, στην παράδοση της Ινδίας, η αφετηρία είναι ο πόνος, η δυστυχία.
Υπάρχει κάτι κοινό στις δύο εξηγήσεις και απαντήσεις του ερωτήματος ως προς την απαρχή του φιλοσοφείν[1]; Ενδεχομένως αυτό που μοιράζονται να είναι η εμπειρία της αμηχανίας, της απορίας ως έλλειψης, που επιφέρουν το «θαυμάζειν», αλλά και η όποια ταραχή, την οποία προκαλεί η δυστυχία και ο συμφυής προς αυτήν πόνος. Το «θαυμάζειν», ως εκδήλωση αμηχανίας και απορίας, δηλαδή ένδειας, έλλειψης, προκαλεί έκπληξη. Αυτή μπορεί να οφείλεται στην επαφή με κάτι οικείο, που, ως τέτοιο, είναι ήδη εγνωσμένο, κατά την πλατωνική εξήγηση του θαυμασμού, οπότε επέρχεται η αμηχανία, ή μπορεί και να προκύπτει, κατά τον Αριστοτέλη, από τη αναστροφή με το ανοίκειο και απροσδόκητο, το παράδοξο, οπότε και εκδηλώνεται ως έκφραση απορίας. Πρόκειται για την έννοια του θαυμασμού, όπως τον καταλαβαίνουμε σήμερα. Σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, ο οποίος συνδέει με το «θαυμάζειν», όχι μόνο την αρχή της φιλοσοφίας, αλλά και τη διάρκειά της, ως εάν το φιλοσοφείν και το θαυμάζειν να ταυτίζονται, οπότε το δεύτερο να είναι η διαρκής εξέλιξη του πρώτου, ο Αριστοτέλης κατανοεί –ή και θέτει– το θαυμάζειν ως αρχή για την ίδια την ιστορία της φιλοσοφίας: «Η ιστορία της φιλοσοφίας που διδάσκεται μέχρι σήμερα σε σχολεία και πανεπιστήμια ανά τον κόσμο έχει τις ιστορικές της απαρχές στο πρώτο βιβλίο του έργου Μετά τα Φυσικά, του Αριστοτέλη». (σ.19).
Τι είναι όμως αυτού του είδους ο θαυμασμός; Σε τι ακριβώς συνίσταται και πώς εκδηλώνεται; Όπως μας δείχνει ο Σπύρος Ράγκος, το «θαυμάζειν» είναι κυρίως κάτι που συμβαίνει, υπό την έννοια ότι σηματοδοτεί μία κατάσταση εντός της οποίας κάτι παθαίνει αυτός που βρίσκεται σε αυτήν. Αυτή η κατάσταση είναι ένα πάθος και αυτός που το αισθάνεται είναι ο Θεαίτητος, ο ίδιος ο Θεαίτητος, το όνομα του οποίου φέρει ο πλατωνικός διάλογος, και ο οποίος πάσχει. Και ο Θεαίτητος πάσχει, επειδή απορεί. Η κατάσταση, λοιπόν, στην οποία βρίσκεται ο πάσχων και απορών (το δεύτερο είναι η εξηγητικό αίτιο του πρώτου) Θεαίτητος, είναι μια κατάσταση σύγχυσης, όπως είναι η κατάσταση στην οποία βρίσκεται κάποιος που, ζαλισμένος, τα έχει, προς στιγμήν, κάπως χαμένα. Το «θαυμάζειν», ως συνώνυμο ενός πάθους, μένει προβληματικά αδιευκρίνιστο, εάν δεν ληφθεί υπόψη ο κυρίαρχος ρόλος των συναισθημάτων:
Στο φιλοσοφικό λεξιλόγιο του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, τα πάθη είναι πρωτίστως συναισθήματα και ονομάζονται έτσι εξαιτίας του απροαίρετου χαρακτήρα τους. Τα συναισθήματα δεν τα επιλέγουμε∙ είναι εκείνα που μας επιλέγουν και μας επιβάλλονται. Η ηθική διαπαιδαγώγηση είναι μια εκπαίδευση των πρακτικών συνεπειών που προέρχονται από τα συναισθήματα, ένας έλεγχος των πράξεων που απορρέουν από αυτά, και αποσκοπεί εμμέσως στη διαπαιδαγώγηση των ίδιων των συναισθημάτων, δηλαδή στη διόρθωση του τυχόν ελλειμματικού ή υπερβολικού χαρακτήρα τους, ώστε να εκδηλώνονται τελικά με τρόπο σύμμετρο προς τις περιστάσεις που τα προκαλούν […] Θα πρέπει να φανταστούμε το πρόσωπο και το σώμα του Θεαίτητου να φέρουν τα χαρακτηριστικά εκείνα που ταιριάζουν στην έκπληκτη σκοτοδίνη του. (σ. 40-41)
Ας σταθούμε λίγο σε αυτό το ενδιαφέρον απόσπασμα και ας συγκρατήσουμε τα εξής: «να εκδηλώνονται με τρόπο σύμμετρο…», «θα πρέπει να φανταστούμε το πρόσωπο και το σώμα του Θεαίτητου…», «έκπληκτη σκοτοδίνη». Τα επιβαλλόμενα, ανεξαρτήτως της αυτόβουλης επιλογής μας, συναισθήματα εκδηλώνονται με τρόπο σύμμετρο, άρα υπάρχει η δυνατότητα ενός μετριασμού; Λανθάνει ένα μέτρο ικανό να συσχετίσει την ένταση αυτών των συναισθημάτων «προς τις περιστάσεις που τις προκαλούν»; Μάλλον ναι. Και ίσως αυτή η ιδέα ενός πιθανού μέτρου – όχι με τη σημασία που έχει το μέτριον στον Πολιτικό του Πλάτωνα και στα Πολιτικά του Αριστοτέλη, ο οποίος το δανείστηκε από το ταμείο του Πολιτικού, για να εξηγήσει τον ρυθμιστικό ρόλο του νόμου – αλλά με τη σημασία μιας ενεργού δυνάμεως, η οποία μπορεί να οδηγήσει σε αυτόν τον σύμμετρο τρόπο, είναι το «να φανταστούμε». Η εξήγηση του «θαυμάζειν» δεν φαίνεται να βρίσκεται στο να το εξηγήσουμε μέσω της αναλυτικής του ανατόμησης, αλλά στο να το φανταστούμε μέσω των συμπτωμάτων του και των συνεπειών του, δηλαδή με το να φανταστούμε τον Θεαίτητο να πάσχει, επειδή απορεί, μέσα «στην έκπληκτη σκοτοδίνη του».
Πιστεύω ότι αυτό το απόσπασμα, που σίγουρα δεν είναι το μόνο, όπως θα προσπαθήσω να δείξω στη συνέχεια, είναι χαρακτηριστικό της δημιουργικής στόφας του συγγραφέα. Το «θαυμάζειν» είναι «μια εμπειρία της παραζάλης». Αυτό βιώνει –και όχι απλώς αισθάνεται– ο Θεαίτητος. Μόνο που αυτή η εμπειρία δεν είναι κάτι που συμβαίνει μόνο στον Θεαίτητο. Για την ακρίβεια, όπως μας δείχνει ο Σπύρος Ράγκος, δεν συμβαίνει, αλλά πλήττει, όπως μια ασθένεια που προσβάλλει τον οργανισμό, ο οποίος, προ της προσβολής αυτής, λειτουργούσε ρυθμισμένα. Και δεν προσβάλλει μόνο τον Θεαίτητο, αλλά και τον φιλόσοφο εν γένει, αρκεί και ο πρώτος και ο «εν γένει» να έχουν μία προδιάθεση ως προς μία τέτοια «νόσο». Αρκεί να έχει καθένας τους «μία προικισμένη δική του φύση», μία, κατά συνέπεια, ευπρόσβλητη φύση:
Ο Σωκράτης ισχυρίζεται ότι η ιδιαίτερη ψυχική κατάσταση που έχει προσβάλει τώρα τον Θεαίτητο, το θαυμάζειν, είναι χαρακτηριστικό του φιλοσόφου εν γένει. Ισχυρίζεται επίσης ότι δεν υπάρχει άλλο σημείο έναρξης της φιλοσοφικής δραστηριότητας πλην αυτού. Αν και το θαυμάζειν είναι ένα πάθος ορισμένων ανθρώπων αλλά όχι άλλων, μια σχετικά σταθερή και επανερχόμενη ευαισθησία τους να υφίστανται με τρόπο έντονο την επίδραση που ασκούν πάνω τους κάποια ζητήματα και να υποκύπτουν στη δύναμή της, αξίζει να σημειωθεί ότι η λέξη που προσδιορίζει την προδιάθεση αυτή δεν είναι ούτε ένα αφηρημένο ουσιαστικό ούτε μια ρηματική έκφραση παθητικής σημασίας: είναι ένα ρήμα ενεργητικής διάθεσης και ενεργητικής φωνής. Ο Θεαίτητος, σε πρώτο πρόσωπο, αναφωνεί θαυμάζω, και ο Σωκράτης γενικεύει χρησιμοποιώντας το έναρθρο απαρέμφατο του ίδιου ρήματος. (σ. 42)
Το «θαυμάζω», λοιπόν, ως αναφώνηση, είναι ακριβώς έκφραση αυτής της ενεργού δυνάμεως, στην οποία αναφέρθηκα πριν. Για να γίνει όμως αυτό ακόμη σαφέστερο, θα πρέπει να προσέξουμε τη λεπτή, σημασιολογική αποσαφήνιση, όπως την διατυπώνει ο συγγραφέας:
Για να καταλάβουμε τη σημασία αυτής της διάδρασης μεταξύ προδιάθεσης και ενέργειας, θα μπορούσαμε να συγκρίνουμε το ενεργητικό ρήμα που χρησιμοποιούν οι Θεαίτητος και Σωκράτης με τη γνωστή ομηρική έκφραση θαύμα ιδέσθαι. Θαύμα είναι, πρωτίστως και κυρίως, το ίδιο το θαυμαστό αντικείμενο της όρασης, και μόνον δευτερευόντως αυτό που παθαίνει εκείνος που το βλέπει. Στην επική έκφραση, θεωρείται δεδομένη η ανταπόκριση που θα έχει όποιος αντικρίσει το θαυμαστό. Η ματιά του ποιητή είναι καθαρά αντικειμενότροπη: οι υποκειμενικές αντιδράσεις των θεατών παράγονται, σχεδόν με φυσική αναγκαιότητα, από την ίδια την όψη του θαυμαστού αντικειμένου, χωρίς να διαμεσολαβούνται από οτιδήποτε άλλο πλην της όρασης. (σ. 42-43)
Tο «θαυμάζω» όμως, ως ενέργεια, συμπλέκεται με πλήθος αποριών. Χωρίς αυτές, κανείς δεν περιέρχεται σε κατάσταση σύγχυσης και αμηχανίας. Χωρίς τη σύγχυση και την αμηχανία, ο νους δεν αδρανεί, ευρισκόμενος σε λειτουργική εμπλοκή, οπότε ουδείς πάσχει. Ο Σπύρος Ράγκος, με μία αναλυτική έκθεση του πλέγματος των αποριών και των συναφών παθημάτων του νου, μέσα από τον Θεαίτητο, τον Φαίδωνα και την Πολιτεία, θα μας δείξει τον παραγωγικό ρόλο της πλάνης ως προς το πώς δικαιολογείται η ηγεμονική λειτουργία της σκέψης: Εφόσον η αίσθηση συγχέει κατηγορήματα, όπως είναι το μεγάλο και το μικρό, αδυνατώντας να αντιμετωπίσει την απορία, καθώς και τη συνακόλουθη αμηχανία, με το να συσχετίσει το μεγάλο και το μικρό με το «ως προς τι» και το από «ποια άποψη» κάτι είναι μεγάλο ή μικρό, η σκέψη αναλαμβάνει να χειριστεί την πλάνη, που προκύπτει από την αίσθηση, και να αντιμετωπίσει και τον δογματισμό του να είναι κάτι απολύτως μεγάλο ή απολύτως μικρό. Ο Σπύρος Ράγκος θα στραφεί στην Πολιτεία (542d-525a), για να μας δείξει το «εν αυτώ ψυχή απορείν και ζητείν»:
Αξίζει να σταθούμε λίγο για να κατανοήσουμε πληρέστερα τι εννοεί ο Σωκράτης. Πάρτε το παράδειγμα των δαχτύλων ενός ανθρώπινου χεριού. Το παράδειγμα είναι του Σωκράτη. Κανένα από τα πέντε δάχτυλα δεν είναι περισσότερο δάχτυλο από το διπλανό του. Η όραση βλέπει το καθένα από αυτά ως αυτό που είναι, ως δάχτυλο, και δεν απορεί διόλου. Εστιάστε τώρα στον παράμεσο καθώς κοιτάτε το χέρι σας τεντωμένο. Είναι χωρίς αμφιβολία ένα δάχτυλο κι αυτός. Αλλά το δάχτυλο αυτό φαίνεται ταυτόχρονα μεγάλο και μικρό. Καθώς το κοιτάτε, είναι μεγάλο σε σχέση με το μικρό δάχτυλο στην άκρη του χεριού και μικρό σε σχέση με το μεσαίο δάχτυλο που παράκειται στην άλλη του πλευρά. Η αίσθηση της όρασης δίνει αντίθετες και ασύμβατες ιδιότητες για το ίδιο πράγμα. Ο παράμεσος είναι ένας μικρομέγαλος. Αντίστοιχα η αφή θα κρίνει το δάχτυλο αυτό ως μαλακό, αν προηγουμένως είχε εθιστεί αγγίζοντας επίμονα μια πέτρα, και ως σκληρό, αν έπλαθε πριν ένα κουλουράκι. Στο ερώτημα τι πραγματικά ισχύει για τον παράμεσο η αίσθηση δεν μπορεί να απαντήσει. Επεμβαίνει, λοιπόν, η σκέψη. Αναλογιζόμενη την έννοια του μεγάλου και του μικρού ή του μαλακού και του σκληρού η σκέψη θεωρεί ότι το καθένα από αυτά τα δύο κατηγορήματα είναι κάτι διαφορετικό από το άλλο. Η σκέψη δεν συγχέει, όπως κάνει η αίσθηση, το μεγάλο και το μικρό ούτε πιστεύει ότι η επίλυση της απορίας συνίσταται στο να πούμε ότι κάτι είναι από μια άποψη μεγάλο και από άλλη άποψη μικρό. Η σκέψη αποκρούει τον σχετικισμό της αίσθησης και τον υποκειμενισμό της» (σ. 69-70)
Το παραπάνω χωρίο της Πολιτείας συνεχίζει το επιχείρημα που αναπτύσσεται στο 523c-524d, το οποίο οργανώνεται ως εξής: Εάν παρατηρήσουμε, από κοντά, τα δάχτυλα του χεριού μας, το μικρό, το μεσαίο και το μεγάλο, καθένα από αυτά δεν παρουσιάζει διαφορά από τα άλλα, είτε είναι το μικρό είτε το μεσαίο, είτε είναι λευκό ή δεν είναι είτε είναι παχύ ή λεπτό. Για όλα αυτά η ψυχή δεν απευθύνεται στη νόηση, επερωτώντας την, προκειμένου να μάθει τι είναι ένα δάχτυλο (ουκ αναγκάζεται των πολλών η ψυχή την νόησιν επερέσθαι τι ποτ’ έστι δάκτυλος). Επίσης, η όραση (όψις) δεν έχει δείξει ότι το δάχτυλο είναι ταυτοχρόνως κάτι διαφορετικό από αυτό που είναι. Έτσι, ο Πλάτων συνάγει ότι κάτι τέτοιο δεν προσκαλεί τη νόηση, αλλά ούτε και την προκαλεί (το γε τοιούτον νοήσεως ουκ αν παρακλητικόν ουδ’ εγερτικόν είη). Η όραση βλέπει το μέγεθος, χωρίς να νοιάζεται αν τα δάχτυλα είναι στο μέσο ή στο άκρο (το μέγεθος αυτών και την σμικρότητα η όψις άρα ικανώς ορά). Η αφή, πάλι, αισθάνεται το πάχος και τη λεπτότητα ή τη μαλακότητα και τη σκληρότητα (και ωσαύτως πάχος και λεπτότητα ή μαλακότητα και σκληρότητα η αφή). Η αίσθηση, τώρα, έργο της οποίας είναι να αναγνωρίζει το σκληρό, δεν αναγνωρίζει λοιπόν κατ’ ανάγκη και αυτό που είναι μαλακό; Δεν ανακοινώνει στην ψυχή ότι το ίδιο πράγμα το αισθάνεται και σκληρό και μαλακό; (πρώτον μεν η επί τω σκληρώ τεταγμένη αίσθησις ηνάγκασται και επί τω μαλακώ τετάχθαι και παραγγέλλει τη ψυχή ως ταυτόν σκληρόν τε και μαλακόν αισθανομένη;).
Στα παραπάνω βλέπουμε τον σχηματισμό ενός πεδίου λογικών ενδεχομένων και δυνατοτήτων, αλλά συνάμα και περιορισμών, που συνδυάζουν συγκεκριμένες εναλλακτικές επιλογές. Η δυνατότητα να βγούμε εκτός αυτού του πεδίου δεν είναι εύκολη. Αυτό φαίνεται από τα ακόλουθα: Άρα, εφόσον έτσι έχουν τα πράγματα, δεν είναι αναγκαίο η ψυχή να περιέρχεται σε ένδεια, σε αμηχανία (απορείν) ως προς το τι παρουσιάζει η αίσθηση; Εάν, δηλαδή, της παρουσιάζει αυτό που είναι σκληρό ταυτοχρόνως και ως μαλακό και αυτό που είναι ελαφρύ ταυτοχρόνως και ως βαρύ και αυτό που είναι βαρύ ταυτοχρόνως και ως ελαφρύ; (την ψυχήν απορείν τι ποτε σημαίνει αύτη η αίσθησις το σκληρόν, είπερ το αυτό και μαλακόν λέγει, και η του κούφου και η του βαρέος, τι το κούφον και βαρύ, ει το τε βαρύ κούφον και το κούφον βαρύ σημαίνει;).
Κατά συνέπεια, αυτές οι ερμηνείες οδηγούν την ψυχή σε σύγχυση και έχουν ανάγκη αποσαφήνισης και εξέτασης (αύται γε άτοπον τη ψυχή αι ερμηνείαι και επισκέψεως δεόμεναι). Το «την ψυχήν απορείν», στο 523c, είναι «εν αυτώ ψυχή απορείν και ζητείν», το οποίο πολύ εύστοχα επεσήμανε ο συγγραφέας, στο 542d, και απομένει σε εμάς να σκεφτούμε το πώς σχετίζεται με το θαυμάζειν, εφόσον αυτό είναι και απορείν – είναι δηλαδή αμηχανία και κατάπληξη – και πάθος, το πάθος του απορείν.
II
Ποιος δρόμος, όμως, οδηγεί σε αυτήν τη γνωστική αλλαγή; Θα χρειαστεί κάτι που θα δείχνει την ακολουθητέα πορεία:
Ο Σωκράτης ενδιαφέρεται να διανοίξει τον γνωστικό ορίζοντα των συνομιλητών του με τρόπο που θα μπορούσε ιδεατά να τους ανυψώσει από την αισθητή στη νοητή πραγματικότητα. Η διανοητική σκοτοδίνη αποτελεί αναγκαίο προπαρασκευαστικό βήμα γι’ αυτόν τον σκοπό αλλά λειτουργεί ταυτόχρονα και ως οδοδείκτης. Το βρεθεί κανείς στο πάθος του θαυμάζειν σημαίνει να βρεθεί σε μια κατάσταση νοητικής σύγχυσης όπου αντίθετες ή και αντιφατικές απόψεις αμοιβαία ακυρώνουν η μία την άλλη, ενώ δεν διαφαίνεται στον ορίζοντα δυνατότητα εξόδου από την παραδοξότητα ή την αντίφαση. Το μυαλό είναι δεμένο και αδυνατεί να προχωρήσει. Αντίθετα, όμως, από τον Θεαίτητο και τον Φαίδωνα, στην Πολιτεία ο Σωκράτης δηλώνει ευθαρσώς τον στόχο αυτής της προβληματοποίησης του καθημερινού: με το να καθιστά το οικείο ανοίκειο, και δυσπρόσιτο το αυτονόητο, το διανοητικό αδιέξοδο που εκφράζεται με το θαυμάζειν επιτρέπει στον νου να εξετάσει εκ νέου, και ενδεχομένως να αποβάλει, τις παραδεδομένες πεποιθήσεις του, να εγκύψει βαθύτερα μέσα στην απορία, να κατανοήσει την προέλευση της αντίθεσης που τον περιορίζει και να προχωρήσει, αν του δοθεί η χάρις [η έμφαση δική μου], σε μια νέα σύλληψη της πραγματικότητας που δεν περιορίζεται πλέον στον χώρο των αισθητών πραγμάτων και τα διανοητικά σχήματα που προκύπτουν από αυτόν. (σ. 70)
Πιστεύω ότι αυτό το απόσπασμα είναι από τα σημαντικότερα (αν όχι το σημαντικότερο, και ας φαίνεται αυτό υπερβολικό) αυτού του εξαιρετικού βιβλίου και δείχνει την κριτική αγχίνοια του συγγραφέα του. Αυτό το απόσπασμα περιέχει ταξιθετημένα και συντονισμένα και τα τρία απαρέμφατα, με τα οποία τιτλοφορείται το βιβλίο.
Πώς, όμως, φαίνεται αυτό και γιατί είναι σημαντικό για τον αναγνώστη; Ας πάμε λίγο πίσω, έχοντας στα υπόψη ότι το αριστοτελικό «θαυμάζειν», ως αντίληψη του Αριστοτέλη για τον θαυμασμό είναι εγγύτερο προς το αίσθημα ικανοποίησης, μέσω ψυχικής ανάτασης, όπως δηλαδή εννοούμε τον θαυμασμό εμείς σήμερα. Αυτό μάλλον συνδέεται και με τη σχέση του «θαυμάζειν» με το «απορείν».
Ο Αριστοτέλης, δηλαδή, θεωρεί ότι το «θαυμάζειν», ως ουσιωδώς συσχετιζόμενο με το «απορείν», συνδέεται και με τη λύση των αποριών, άρα με την άρση τους. Η απορία φτάνει σε ένα τέλος (αν και δεν λύνονται όλα τα προβλήματα και οι απορίες, κατά τον Αριστοτέλη, π.χ., στα Πολιτικά, το πρόβλημα του πώς σταθεροποιείται το άριστο πολίτευμα, δεν λύνεται, η απορία παραμένει σε εκκρεμότητα). Έτσι, ολοκληρώνεται μαζί και το «θαυμάζειν», παρ’ όλο που νομίζω ότι είναι προβληματικό το να συνδέσουμε το «θαυμάζειν» με μία έννοια ολοκλήρωσης, αλλά, εφόσον η αριστοτελική του σύλληψη είναι κοντινή με το πώς καταλαβαίνουμε σήμερα τον θαυμασμό[2], ίσως και να είναι κάπως ανεκτή μια τέτοια σύνδεση. Όπως όμως είδαμε και πριν, με την πλατωνική σύλληψη του «θαυμάζειν» είναι αλλιώς: το «θαυμάζειν» δεν είναι μόνο αρχή – αλλά και αρχηγός – του φιλοσοφείν, αλλά βρίσκεται και στο τέλος του, όχι όμως ως τελικός τερματισμός, αλλά ως μία διηνεκής κατάσταση, άρα και ως «απορείν» και, κατά συνέπεια, και ως «φιλοσοφείν».
Αυτό μάλλον προκαλεί έκπληξη. Και, για να το καταλάβουμε αυτό, ο Σπύρος Ράγκος μάς καλεί να επισκεφτούμε τον Φίληβο. Ο συγγραφέας θα μας εξηγήσει, αρχικώς, πως, σε ό,τι αφορά την πλατωνική εννόηση του «θαυμάζειν», το πάθος του «θαυμάζειν», όπως είδαμε και λίγο παραπάνω, έχει κάτι σκοτεινό, μια παραζάλη, που προκαλείται από την αμηχανία και τη σύγχυση: «η σκοτοδίνη ως πάθημα προϋποθέτει την ενεργοποίηση μιας ικανότητας που ως θυμική προδιάθεση δεν είναι καθόλου δεδομένη, ούτε διαθέσιμη, σε όλους τους ανθρώπους. Όταν, σε μία περίπτωση, ο Πλάτων χρησιμοποιεί την ποιητική έκφραση θαύμα γάρ με γε έχει, «έκπληξη μ’ έχει στ’ αλήθεια κατακλύσει» (Φιλ. 36e), αυτός στον οποίο επιβάλλεται το θαύμα είναι ο Σωκράτης, όχι ο συνομιλητής του, και η αιτία της επιβολής αυτής είναι το γεγονός ότι παραμένουν στη σκέψη του κάποιες ανεπίλυτες απορίες (α νυνδή προυθέμεθα απορήματα).
Θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε την προδιάθεση αυτή ή καλύτερα τον θυμικό αυτό τόνο, στον οποίο αναφέρεται ο Σωκράτης και την επίδραση του οποίου ενίοτε υφίσταται ο ίδιος, «θαυμαστικότητα». Δεν πρόκειται για «θαυμασμό» με την έννοια που δίνουμε σήμερα στον όρο, αφού ο θαυμασμός προκαλεί ψυχική ανάταση μάλλον παρά ίλιγγο και σκοτοδίνη» (σ.44). Όμως, το πλατωνικό «θαυμάζειν» ταυτίζεται με ένα πάθος, το οποίο επιφέρουν φαινόμενα που είναι οικεία και προσεγγίσιμα, δηλαδή γνωστά στον παθόντα και διαρκώς πάσχοντα, εφόσον και το ίδιο το «θαυμάζειν» έχει διάρκεια. Διάρκεια, όμως, έχει και το απορείν, γι’ αυτό και καμιά απορία δεν είναι οριστικώς επιλύσιμη.
Έτσι, όμως, και το ίδιο το «φιλοσοφείν» έχει διάρκεια. Έχει τη διάρκεια της απορίας και του θαυμασμού, μαζί και του συμφυούς πάθους: «η χρονική απαρχή δεν είναι ένα άπαξ γενόμενο συμβάν που μπορεί να εντοπιστεί σε μία και μόνο χρονική στιγμή στον βίο του φιλοσόφου αλλά μια απαρχή που επαναλαμβάνεται και ανανεώνεται τακτικά ή άτακτα, μέσα στον χρόνο. Ως τέτοια, όμως, αυτή η απαρχή, αυτή η έναρξη, αυτή η πύλη εισόδου στη φιλοσοφία πρέπει να είναι και αρχή με μια άλλη σημασία, όχι χρονική: η αρχή αυτή είναι αρχή επειδή άρχει.
Το θαυμάζειν, έτσι εννοημένο, δεν αποτελεί απλώς το προπαρασκευαστικό στάδιο για τη φιλοσοφία ή την αναγκαία συνθήκη της εμφάνισή της: είναι ο οδηγός, ο ηγεμόνας, ο αρχηγός που δίνει με την παρουσία του το στίγμα της πορείας που θα ακολουθηθεί. Ως αρχή φιλοσοφίας, το ενεργητικό πάθος του θαυμάζειν είναι ταυτόχρονα έναρξη και αρχηγία. Όποιος στ’ αλήθεια το βιώνει βυθίζεται εκείθεν στη φιλοσοφία ─ κατ’ αρχάς και κατ’ αρχήν» (σ. 45-46). Συνδέεται αυτή η αμηχανία και η κατάπληξη, που συστοιχούν στο πάθος του απορείν με την απευθείας επαφή του νου με μια Ιδέα, αφού θα έχει προηγηθεί η επίπονη ζήτηση αυτής, μέσα από εργώδη, επίπονη προσπάθεια, με μία αιφνίδια έλλαμψη του νου; Ο συγγραφέας θα μας παραπέμψει στην «Εβδόμη Επιστολή» και θα μιλήσει για ένα εξαίφνης φως (σ. 95). Άλλωστε, όπως ο ίδιος εξηγεί, «[κ]ατά τον Πλάτωνα, η φιλοσοφία δεν γεννιέται από καθαρό θαυμασμό, ούτε όμως μόνον από δυσβάστακτη απορία: γεννιέται από την έκπληξη που προκαλεί η συνειδητοποίηση μιας αμηχανίας εκεί που άλλον δεν βλέπουν παρά κάτι συνηθισμένο και απλό, κάτι προφανές και βέβαιο» (σ. 101).
Ας στραφούμε, λοιπόν, στο αντίστοιχο χωρίο της «Εβδόμης Επιστολής»: «ρητόν γάρ ουδαμώς έστίν ως άλλα μαθήματα, αλλ’ εκ πολλής συνουσίας γιγνομένης περί το πράγμα αυτό και του συζήν εξαίφνης οίον από πυρός πηδήσαντος εξαφθέν φως εν τη ψυχή γιγνόμενον αυτό εαυτό τρέφει» (341c-d). Το «εξαίφνης», που προϋποθέτει αυτή τη «συνουσία» και, ως έλλαψη του νου, επέρχεται, «οίον από πυρός πηδήσαντος εξαφθέν φως», είναι η στιγμή μιας ένωσης; Είναι η έλλαμψη του φωτός μιας αλήθειας, ύστερα από το «εκ πολλής συνουσίας γιγνομένης», δηλαδή των επίπονων δοκιμασιών, μέσω των οποίων η ψυχή ανέρχεται προς αυτή την έλλαμψη;
Θα άξιζε να δούμε το «εξαίφνης» και στον πλατωνικό Παρμενίδη:
Όταν δε κινούμενόν τε ίστηται και όταν εστός επί το κινείσθαι μεταβάλλη, δει δήπου αυτό γε μηδ’ εν ενί χρόνω είναι. – Πώς δή; ─ Εστός τε πρότερον και ύστερον εστάναι, άνευ του μεταβάλλειν ουχ οίόν τε άμα και κινείσθαι μήτε εστάναι. – Ού γάρ αν. – Αλλ’ ουδέ μην μεταβάλλει άνευ του μεταβάλλειν – Ουκ εικός. – Πότ’ ουν μεταβάλλει; ούτε γάρ εστός όν ούτε κινούμενον μεταβάλλει, ούτε εν χρόνω όν. – Ού γάρ ουν. – Άρ’ ούν έστι το άτοπον τούτο, εν ώ τότ’ αν είη ότε μεταβάλλει; - Το ποίον δή; - Το εξαίφνης. το γάρ εξαίφνης τοιόνδε τι έοικε σημαίνειν, ως εξ εκείνου μεταβάλλον εις εκάτερον. ου γάρ εκ γε του εστάναι εστώτος έτι μεταβάλλει, ούδ’ εκ της κινήσεως κινουμένης έτι μεταβάλλει∙ αλλά η εξαίφνης αύτη φύσις άτοπός τις εγκάθηται μεταξύ της κινήσεως τε και στάσεως, εν χρόνω ουδενί ούσα και εις ταύτην δη και εκ ταύτης το τε κινούμενον μεταβάλλει επί το εστάναι και το εστός επί το κινείσθαι- Κινδυνεύει. (156c6-e3)
Το «εξαίφνης» είναι ένα «μεταξύ» ως προς τη σχέση του χρόνου με την αιωνιότητα; Και αυτό, δυνάμει αυτού του «μεταξύ», σχετίζεται με τη σχέση του Ενός με τον εαυτό του, αλλά και με τα πολλά; Είναι η «μετάληψις της ουσίας», που προκύπτει από την κίνηση; Σταματώ εδώ, γιατί δεν γνωρίζω τον πλατωνικό Παρμενίδη, έτσι όπως θα όφειλα (δουλεύω περισσότερο με ένα άλλο σπουδαίο πλατωνικό κείμενο, τον Φίληβο, που σαφώς και αφορά το «θαυμάζειν») και υπάρχει κίνδυνος, λόγω πλημμελούς γνώσης του Παρμενίδη, να ξαστοχήσω σε βάρος του αναγνώστη. Γι’ αυτό, ο λόγος είναι και πάλι στον συγγραφέα, ο οποίος μας δείχνει το γιατί – και πώς – ο Πλάτων απορεί και θαυμάζει:
Όμως ο Πλάτων, που θεωρούσε το Αγαθό και τις άλλες «ηθικές» αξίες όχι ως ποιότητες άλλων υποκειμένων αλλά ως ουσίες, αναγνώρισε τα όρια του έναρθρου λόγου ως όρια στενότερα από την πραγματικότητα των άυλων και χωριστών ουσιών, με αποτέλεσμα ακόμα και ο φιλόσοφος που έχει επιτύχει μια μυστικιστικού τύπου εμπειρία «φωτισμού» και «έλλαμψης» του νου, σαν αυτή που υπαινίσσεται το Συμπόσιο, η Πολιτεία και η Εβδόμη Επιστολή (πάντοτε σε γλώσσα εικονική), να περιπίπτει εκ νέου σε απορία, όταν επιστρέψει στο επίπεδο του λόγου, σχετικά με την ανέκφραστη φύση των ουσιών αυτών και συνεπώς να «θαυμάζει». (σ.94).
Ο Σπύρος Ράγκος, με τον πλέον ευθύβολο (και αναγνωστικώς απολαυστικό) τρόπο, μας δείχνει ότι ο πλατωνικός στοχασμός, η πλατωνική φιλοσοφία, η οποία δεν αποτελεί κλειστό και αυτοαναφορικό σύστημα, είναι ένα ανοικτό έργο, με διάρκεια, μια ανοικτή φιλοσοφία, γι’ αυτό και είναι ριζικώς αντιδογματική. Το «θαυμάζειν» είναι σηματωρός σε μία ζητητική πορεία, με οδηγό πάντα ένα πρόβλημα. Αυτό είναι το κέντρο της συζυγίας «απορείν» και «φιλοσοφείν» και σε αυτό, μάλλον, συνίσταται και το «εκπλήσσομαι», με το οποίο ο συγγραφέας μάς εισάγει στην τόσο διαυγή ανάλυση της σχέσης αυτών των τριών απαρεμφάτων. Και ίσως παρόμοια έκπληξη, ένα αντίστοιχο της αναγνωστικής ευφορίας «θαυμάζειν», να δοκιμάζει και ο αναγνώστης, όταν διαβάζοντας αυτό το βιβλίο, βρίσκεται μπροστά στον λεπτοφυή στοχασμό και την καθαρή, γοητευτική γραφή.
[1] Έχει μεγάλο ενδιαφέρον αυτό το οποίο γράφει σχετικώς και ο Τζωρζ Στάινερ: «Κι άλλοι πολιτισμοί και κοινότητες έκαναν επιστημονικές και διανοητικές ανακαλύψεις. Αλλά μόνο στην αρχαία Ελλάδα αναπτύσσεται η επιδίωξη της θεωρίας, της μη χρησιμοθηρικής θεωρητικής σκέψης υπό το φως απείρων δυνατοτήτων. Κι επίσης, μόνο στην κλασική Ελλάδα και την ευρωπαϊκή κληρονομιά της το θεωρητικό εφαρμόζεται στο πρακτικό με τη μορφή μιας καθολικής κριτικής κάθε ζωής και κάθε σκοπού. Υπάρχει μια σαφής διάκριση ανάμεσα σε αυτήν τη φαινομενολογία και τον “μυθοπρακτικό” χαρακτήρα των απωανατολικών ή των ινδικών μοντέλων. Η κορυφαία σημασίας δραστηριότητα του θαυμασμού, του θαυμάζειν, και της θεωρητικής-λογικής ανάπτυξης είναι πλατωνική και αριστοτελική στον πυρήνα της. Από εδώ προκύπτει, τελικά, και η υπεροχή της ευρωπαϊκής και, κατόπιν, αμερικανικής επιστήμης και τεχνολογίας έναντι όλων των άλλων πολιτισμών», Βλ. Τζορτζ Στάινερ, Η Ιδέα της Ευρώπης, μετάφραση: Θάνος Σαμαρτζής, Δώμα, Αθήνα 2023, σ. 46.
[2] Ο Βασίλης Κάλφας παρατηρεί σχετικώς: «Κατά τον Πλάτωνα κυρίαρχη διάσταση του θαυμάζειν είναι η αμηχανία και η σύγχυση, ενώ κατά τον Αριστοτέλη ο θαυμασμός (με τη σημερινή σημασία) και η απορία», στο: Β. Κάλφας «Τα πρώτα νήματα της φιλοσοφίας στην κλασική εποχή», Ανοιχτό Βιβλίο, Η Εφημερίδα των Συντακτών, 16-17 Μαρτίου 2024.
