Πλήθος βιβλίων με αντικείμενο την ιστορία της φιλοσοφίας, ακαδημαϊκές έδρες σε γερμανικά πανεπιστήμια αλλά και ερευνητικά προγράμματα υιοθετούν στον τίτλο τους τη διατύπωση: κλασική γερμανική φιλοσοφία – με τη βεβαιότητα ότι εκείνοι που θα τον διαβάσουν θα κατανοήσουν αυτομάτως σε τι αναφέρεται. Πρόκειται για την εξόχως πλούσια και δημιουργική εκείνη περίοδο της φιλοσοφίας στη Γερμανία που ξεκινά στον ύστερο Διαφωτισμό με την καντιανή επανάσταση και συνεχίζεται με μια σειρά από διαμάχες που θα οδηγήσουν στην ανάπτυξη του γερμανικού ιδεαλισμού και, εντός αυτού, μέχρι το 1831, του φιλοσοφικού συστήματος του Χέγκελ. Ίσως, μάλιστα, η έκφραση «κλασική γερμανική φιλοσοφία» να οφείλει την καθιέρωσή της στην προσπάθεια να αποφευχθούν οι παρερμηνείες που προκαλεί το διαφορετικό περιεχόμενο το οποίο είθισται να αποδίδεται στον όρο «γερμανικός ιδεαλισμός» στον γερμανόφωνο και στον αγγλόφωνο χώρο. Η περίοδος της κλασικής γερμανικής φιλοσοφίας αντιστοιχεί σε εκείνη την ενότητα των φιλοσοφικών συζητήσεων και αντιπαραθέσεων που περιλαμβάνει τόσο ό,τι στη γερμανική παράδοση ονομάζεται γερμανικός ιδεαλισμός όσο και τη φιλοσοφία του Καντ, η οποία προηγείται ιστορικά και λογικά.
Δεν πρόκειται για μια ουδέτερη περιοδολόγηση. Η τυποποίηση ενός όρου ο οποίος καλύπτει τις φιλοσοφικές εξελίξεις πενήντα περίπου χρόνων, από τη δημοσίευση της Κριτικής του καθαρού Λόγου μέχρι τον θάνατο του Χέγκελ, υπαινίσσεται την ύπαρξη μιας συνέχειας, αν όχι μιας ουσιώδους ταυτότητας. Έτσι, στον Πρόλογό τους στο βιβλίο Η κλασική γερμανική φιλοσοφία μετά τον Καντ (Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant) του 2012, οι δύο συγγραφείς, Αντρέας Άρντ (Andreas Arndt) και Βάλτερ Γέσκε (Walter Jaeschke), νιώθουν την ανάγκη να δικαιολογήσουν την επιλογή του τίτλου, εκμεταλλευόμενοι την αμφισημία του γερμανικού «nach» (το οποίο σημαίνει «μετά» αλλά και «σύμφωνα με τον Καντ») με τα εξής λόγια: Πρόκειται για την ταυτόχρονη προσπάθεια πραγμάτωσης των στόχων της καντιανής φιλοσοφίας, αλλά και κατάδειξης των λόγων της αποτυχίας, και είναι ακριβώς αυτό το δίπολο που συνιστά «τρόπον τινά την “ενότητα” αυτής της παράδοσης και συνάμα της αντιπροσωπευτικής φιλοσοφίας της εν λόγω περιόδου».[1]
Ίσως αυτή η σύμπτωση χρονικής και ουσιαστικής συνάφειας να δικαιολογεί εκείνο που οι δύο συγγραφείς δεν θεωρούν αναγκαίο να διευκρινίσουν, δηλαδή το επίθετο «κλασική», το οποίο προσδιορίζει τη συγκεκριμένη φάση της γερμανικής φιλοσοφίας. Είθισται να ονομάζουμε κλασικό ό,τι αποτελεί μεν ιστορικό προϊόν, και με την έννοια αυτή κατέχει μόνο χρονικά σχετική σημασία, όμως παράλληλα ακτινοβολεί πέραν της ιστορικά προσδιορισμένης θέσης του ως σημείο αναφοράς για ό,τι τελεί υπό την θετική ή ακόμη και υπό την αρνητική επιρροή του. Η έννοια του κλασικού αποτελεί όρο της δυνατότητας ακόμη και εκείνου που αυτοκατανοείται και αυτοπαρουσιάζεται ως μοντέρνο, εναλλακτικό, ανανεωτικό, επίκαιρο, ή απλά προσωρινό και τυχαίο. Για να αποτελέσει όμως κάτι ένα παρόμοιο σημείο αναφοράς, πρέπει να είναι κάτι παραπάνω από ένα τυχαίο ιστορικό φαινόμενο, το οποίο σβήνει με το πέρασμα του χρόνου. Κλασική είναι, για παράδειγμα, μια περίοδος όταν οι διαδοχικές στιγμές της και τα προϊόντα τους σχετίζονται μεταξύ τους όχι μόνο χρονικά αλλά και λογικά, όταν θεωρούμε ότι συνδέονται εσωτερικά και αναγκαία μεταξύ τους, συνθέτοντας έτσι μια ενότητα με αρχή, μέση και τέλος. Σε αυτήν, τα πράγματα δεν θα μπορούσαν να έχουν συμβεί, λεχθεί ή γραφτεί με άλλη σειρά και με άλλο τρόπο. Η ιστορική τυχαιότητα αναπληρώνεται λοιπόν μέσω μιας εσωτερικής τελεολογίας.
Η κρίση του κλασικού
Και μόνο στο άκουσμα της λέξης «τελεολογία» εγείρεται, ειδικά σήμερα, μια εύλογη υποψία. Μήπως αυτή η ουσιαστική ενότητα δεν είναι παρά μια κατασκευή, μέσα από την οποία οι μεταγενέστεροι όρισαν τη σχέση τους με τους λεγόμενους κλασικούς; Μήπως, ακόμη χειρότερα, είναι μια παραπλανητική μυθοπλασία για την οποία είναι υπεύθυνοι οι ίδιοι οι κλασικοί, που είχαν την αυταπάτη να πιστεύουν ότι εξαιρούνται από τη σαρωτική εξουσία του χρόνου; Το ερώτημα αυτό μπορεί ασφαλώς να τεθεί κάθε φορά που χρησιμοποιούμε τη λέξη «κλασικό», πολύ όμως περισσότερο στη συγκεκριμένη περίπτωση. Οι κλασικοί γερμανοί φιλόσοφοι γράφουν την ίδια εποχή κατά την οποία η ιδέα του κλασικού γνωρίζει στα γερμανικά γράμματα τη μεγαλύτερη ακμή της, είτε με την έννοια της σκυτάλης που διεκδικεί η γερμανική διανόηση, υπό τη μακρά σκιά του Βίνκελμαν, από την ελληνική αρχαιότητα, είτε στο πλαίσιο της προσπάθειας εθνικής συγκρότησης και σε ανταγωνισμό με τα γαλλικά γράμματα. Ό,τι γράφτηκε στο Καίνιγκσμπεργκ και ό,τι συνέβη στη Βαϊμάρη και στην Ιένα, ή ακόμη και στο Γκαίτινγκεν, είναι πολύ δύσκολο να γίνει κατανοητό ανεξάρτητα από εκείνη τη γενική πνευματική κίνηση που ήθελε το γερμανικό να γίνεται συνώνυμο του κλασικού και αντιστρόφως.[2]
Ποια μπορεί να είναι η πρόσληψη της κλασικής γερμανικής φιλοσοφίας, αρχικώς ανεξάρτητα από την ειδική περίπτωση της Ελλάδας, σήμερα, δηλαδή σε μια εποχή στην οποία τίποτε δεν ακούγεται ίσως πιο παρωχημένο και αδιάφορο από την έννοια του κλασικού; Η φιλοσοφία του Καντ, και ιδίως αυτή των ιδεαλιστών, διέτρεχε πάντοτε τον κίνδυνο απώλειας της επικαιρότητάς της. Η απειλή είχε κάθε φορά διαφορετικούς λόγους. Κάποιες φορές ήταν η πρόσδεσή ή και η αφοσίωσή της στην ιδέα της μεταφυσικής, που με τον έναν ή τον άλλο τρόπο κατέστη ανεπίκαιρη σε εποχές αναζήτησης μιας «μετα-μεταφυσικής» σκέψης. Κάποιες άλλες φορές ήταν η αμφιλεγόμενη διεκδίκησή της από τον μαρξισμό του 19ου και του 20ού αιώνα, μέχρι και την κριτική θεωρία. Ή, για να πάμε σε μια άλλη περίπτωση, δεν ήταν λίγες οι φορές όπου η κλασική αυτή γερμανική σκέψη κινδύνευε να δεχτεί θανάσιμα πλήγματα από το αντίπαλο ηπειρωτικό δέος της γαλλικής παράδοσης.
Όλα αυτά εξακολουθούν να ισχύουν στον έναν ή τον άλλο βαθμό και σήμερα, πρόκειται όμως για συγκριτικά ανώδυνες απειλές σε σχέση με εκείνη την οποία υπαινίχθηκα προηγουμένως και έχει την αιτία της σε ένα φαινόμενο που θα μπορεί κανείς, νομίζω, να ονομάσει «κρίση του κλασικού». Η κρίση αυτή έχει μικρή σχέση με τον ανταγωνισμό μεταξύ του κλασικού και του μοντέρνου για τον οποίο μιλούσε πριν από περισσότερα από εκατό χρόνια ο Ζίμμελ, αναφερόμενος στο φαινόμενο της μόδας.[3] Δεν έχει να κάνει ούτε με εκείνη τη χειρονομία απόρριψης του κλασικού ως ανιαρού και μουχλιασμένου, που απέκτησε δημοτικότητα στο δεύτερο μισό του 20ού αιώνα. Η γερμανική φιλοσοφία βρίσκεται στο στόχαστρο όχι γιατί είναι ένα από εκείνα τα ιστορικά προϊόντα στα οποία, μέσω της πρόσληψής τους, απέκτησε στο πέρασμα των χρόνων την αύρα της διαχρονικής αξίας, δηλαδή του κλασικού, αλλά γιατί ενσωματώνει στο ίδιο το περιεχόμενό της την απαίτηση της κλασικότητας. Δεν κρίνεται μόνο επειδή έχει κατακτήσει μια περίοπτη θέση στον κανόνα της νεότερης φιλοσοφίας, αλλά επειδή κατασκευάζει η ίδια έναν κανόνα και εντάσσει τον εαυτό της σε αυτόν. H σύλληψη της ιστορίας της φιλοσοφίας εκ μέρους του Χέγκελ αποτελεί για τούτο το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα. Η κλασική γερμανική φιλοσοφία βρίσκεται εκτεθειμένη σε μια νέα και εντελώς ιδιαίτερη κριτική από τη στιγμή που άρχισε κανείς να παίρνει το επίθετο «κλασική» στα σοβαρά, από τη στιγμή που αναγνώρισε κανείς την κλασικοποίησή της ως μια εγγενή και επικίνδυνη ροπή.
Anton Raphael Mengs / Metropolitan Museum of Art
Ο Γιόχαν Γιοάχιμ Βίνκελμαν (1717-1768), σε πορτρέτο του Anton Raphael Mengs (μετά το 1755). Ο Βίνκελμαν ήταν ο πρώτος μελετητής που ασχολήθηκε εξονυχιστικά με την αρχαιότητα, και κυρίως με την κλασική Ελλάδα.
«Ο Βίνκελμαν είναι»
Πώς όμως κάνει κάτι τέτοιο η γερμανική φιλοσοφία, και σε τι συνίσταται ο πραγματικός ή υποτιθέμενος κίνδυνος; Η απάντηση στο πρώτο ερώτημα δεν μοιάζει ιδιαίτερα δύσκολη. Και μόνο η απαίτηση του συστήματος είναι αρκετή. Στον Καντ εκφράζεται ακόμη με κάποια επιφύλαξη, αλλά στους ιδεαλιστές γίνεται κεντρική, και ανάμεσα σε αυτούς στον Χέγκελ με άτεγκτα οριστική μορφή, όταν στον Πρόλογο στη Φαινομενολογία του πνεύματος τονίζει πως η γνώση μόνο ως σύστημα είναι πραγματική.[4] Ένα σύστημα είναι όμως ένα οργανωμένο δίκτυο σχέσεων όπου το όλο και τα μέρη αλληλοπροσδιορίζονται με τέτοιον τρόπο ώστε το καθετί να έχει τη μοναδική θέση που του αρμόζει. Επομένως τίποτε δεν θα μπορούσε να είναι διαφορετικό από ό,τι είναι και τίποτε άλλο δεν θα μπορούσε να καταλάβει τη θέση του. Αυτού του είδους η αναγκαιότητα, παρά την αναγνώριση της ιστορικότητας και μάλλον ακριβώς μέσω αυτής, καταπίνει την ιστορική τυχαιότητα –ή τουλάχιστον αυτή είναι η αξίωση– και κυρίως την τυχαιότητα της ίδιας της φιλοσοφίας που εκτίθεται κατ’ ανάγκην με συστηματική μορφή. Η εσωτερική αναγκαιότητα της έκθεσης διεκδικεί και εξωτερική, ιστορική αναγκαιότητα και τυπώνει πάνω στο έργο, ακόμη και χωρίς να χρησιμοποιεί τη συγκεκριμένη λέξη, τη σφραγίδα του κλασικού.
Το σκάνδαλο όμως δεν είναι τόσο ότι κάτι ιστορικά δημιουργημένο –και άρα, ως τέτοιο, σχετικό– απαιτεί αφελώς ή αλαζονικά διαχρονική και άρα απόλυτη ισχύ. Είναι μάλλον το αντίστροφο, ότι δηλαδή εκείνο που έστω γυρεύει να είναι απόλυτο προσλαμβάνει ιστορικά συγκεκριμένη μορφή. Για να γίνει αυτό σαφέστερο, πρέπει να διακρίνουμε ανάμεσα σε δύο έννοιες του κλασικού. Η πρώτη δηλώνει τη διιστορική ακτινοβολία που έχει αποκτήσει κάτι το ιστορικό μέσα στην πορεία της ιστορικής του πρόσληψης, π.χ. όταν αναγνωρίζουμε τον Καντ ως κλασικό, διότι πολλές και διαφορετικές μεταγενέστερες φιλοσοφικές κατευθύνσεις αυτοπροσδιορίζονται σε σχέση με την καντιανή φιλοσοφία και άρα διαρκώς παραπέμπουν σε αυτή. Σύμφωνα με τη δεύτερη –και αυτή είναι εν προκειμένω κρισιμότερη–, είναι η λάμψη του υπεριστορικού που εμφανίζεται να εκπέμπει το κλασικό στην εσωτερική του σύσταση, είναι, για να τα πούμε διαφορετικά, τα Επιφάνεια του πνεύματος που νομίζουμε ότι γιορτάζουμε με την ανάγνωση και τη μελέτη του κλασικού έργου. Κλασικό, όταν το εννοούμε με τον δεύτερο αυτό τρόπο, δεν είναι κάτι στο οποίο παραπέμπουμε, αλλά κάτι το οποίο παραθέτουμε. Δεν είναι ο Καντ ή ο Χέγκελ στους οποίους κατ’ ανάγκην διαρκώς επιστρέφουμε, γιατί η σκέψη τους εξακολουθεί να είναι προϋπόθεση της ενασχόλησης με τη φιλοσοφία, αλλά ο Καντ και ο Χέγκελ για τους οποίους μπορούμε να λέμε ότι είπαν «ο έναστρος ουρανός πάνω μου και ο ηθικός νόμος μέσα μου»[5] ή «το αληθές είναι το όλον»,[6] και να αποδίδουμε στις ρήσεις τους την αυθεντία του γεγονότος. Η κλασική γερμανική φιλοσοφία είναι με αυτή την έννοια κλασική, στο μέτρο που αναφερόμαστε σε αυτήν με το γλωσσικό νεύμα τού «τάδε έφη». Για τον κλασικό συγγραφέα, όπως και αν τοποθετούμαστε απέναντι στο έργο του, λέμε πάντοτε ταυτόχρονα και εκείνο που έγραψε κάποτε ο Χέρντερ για τον Βίνκελμαν: «Ο Βίνκελμαν είναι».[7]
Είναι ίσως το στίγμα της εποχής μας ότι γινόμαστε όλο και λιγότερο πρόθυμοι και πρόθυμες να αναγνωρίσουμε την ύπαρξη παρόμοιων πνευματικών γεγονότων. Εδώ δεν είναι ο χώρος να αναλύσουμε τους λόγους αυτής της εξέλιξης. Επιγραμματικά, μπορούν να αναφερθούν τρεις περιστάσεις. Η πρώτη είναι, ας το πούμε έτσι, ο εκδημοκρατισμός που επέφεραν τα σύγχρονα ψηφιακά μέσα όχι μόνο ως προς τον όγκο του κοινού που έχει πρόσβαση στις πηγές, αλλά και ως προς το εύρος των ίδιων των πηγών. Πλέον οι κλασικοί που βρίσκει κανείς στα ράφια κάθε βιβλιοθήκης χάνουν το προνόμιό τους, ενώ υπάρχουν επαρκείς κοινότητες μελετητών για οποιοδήποτε σχεδόν αντικείμενο. Δεύτερον, είναι ο πολυσυζητημένος πληθωρισμός της παραγωγής, ο οποίος καθιστά πολύ λιγότερο ελκυστική την απαίτηση ολότητας που προβάλλουν τα κλασικά έργα. Τρίτον, η ραγδαία ανάπτυξη των λεγόμενων μετα-αποικιακών σπουδών με την ευρεία έννοια και ενός αλληλένδετου φιλοσοφικού ακτιβισμού, που σε μεγάλο βαθμό αντλούν τη δύναμη και το περιεχόμενό τους από την εναντίωση στην κλασική φιλοσοφία και στην κλασικότητα της φιλοσοφίας.
Αν ήταν να επιλέξει κανείς ένα μόνο σύμπτωμα της εν λόγω κατάστασης πραγμάτων, είναι η χρήση του όρου «φιλόσοφος». Στην Κριτική του καθαρού Λόγου, ο Καντ μπορούσε να γράφει ότι ο φιλόσοφος είναι «ο νομοθέτης του ανθρώπινου Λόγου», και να χλευάζει όποιον τολμά να ονομάζει τον εαυτό του φιλόσοφο και επαίρεται ότι ανταποκρίνεται στο πρότυπο, το οποίο, όπως ο Καντ λέει, «βρίσκεται μόνο στην ιδέα».[8] Για ανθρώπους γενιών που μεγάλωσαν με τέτοιες φράσεις στο μυαλό, η ευκολία με την οποία ονομάζει κανείς φιλοσόφους όσους έχουν δημοσιεύσει κάποιο «paper» σε ένα περιοδικό με απήχηση ή η άνεση με την οποία αυτοσυστήνεται κάποιος ως φιλόσοφος επειδή «κάνει postdoc» προκαλεί σχεδόν σοκ. Υποψιάζομαι όμως ότι σε λίγο θα αποτελεί τον κανόνα, αν δεν συμβαίνει ήδη.
Οι εξελίξεις αυτές είναι πιθανόν να μην καλπάζουν ακόμη στην Ελλάδα. Επειδή, μοιραία, η «μεγάλη» γερμανική και ευρωπαϊκή φιλοσοφία προσλήφθηκε έως τώρα, όπως λέμε, από δεύτερο χέρι, το πέπλο του θαυμασμού που τηρεί την απόσταση ανάμεσα στον αναγνώστη και το κλασικό έργο υπήρξε αντιστοίχως πιο πυκνό. Ήταν ένα πέπλο άγνοιας, προς υπεραναπλήρωση της οποίας η γερμανική φιλοσοφία γινόταν αντικείμενο μυστικοποίησης, κάτι το οποίο τροφοδοτούσε την άγνοια εκ νέου. Ο κανόνας μπορούσε να λειτουργεί ως κανόνας όσο ήταν άγνωστος, ή όσο οι διαμεσολαβητές του φρόντιζαν την ίδια στιγμή να κρατούν τα περιεχόμενά του κρυφά. Και οι εν λόγω διαμεσολαβητές δεν είναι άλλοι από εκείνους που είναι σε μεγάλο βαθμό οι υπεύθυνοι του κλασικού, δηλαδή αυτοί που ορίζουν τι ανήκει και τι δεν ανήκει στον κανόνα, οι δάσκαλοι και οι μεταφραστές.
Η γλωσσική διαμεσολάβηση
Το ότι αυτοί οι δύο ρόλοι συχνότατα συμπίπτουν είναι ένα αντικείμενο συζήτησης από μόνο του. Είναι όμως σκόπιμο να το εξετάσουμε στο φόντο ενός γενικότερου φαινομένου, το οποίο μπορεί να περιγράψει κανείς ως εξής. Ήταν, και σε ένα βαθμό ακόμη είναι, συνήθεια ο γλωσσικός ή ο ακαδημαϊκός διαμεσολαβητής του έργου να προσπαθεί να πείσει για τη σπουδαιότητά του, επικαλούμενος την ιερότητα του κειμένου. Το αποτέλεσμα είναι να κάνει το παν, συνειδητά ή ασυνείδητα, ακόμη και με την καλύτερη των προθέσεων, για να καταστήσει το έργο ακόμη πιο ξένο και ακατανόητο, ή τουλάχιστον να αδιαφορεί για την πραγματική δυνατότητα του αναγνώστη να πλησιάσει εκείνο το οποίο του προσέφερε. Σε αυτό έρχεται να προστεθεί το γεγονός που επισημάνθηκε προηγουμένως. Δεδομένης της απόστασης της ελληνικής πνευματικής ζωής από τον κόσμο της γερμανικής φιλοσοφίας, τον οποίο παρ’ όλα αυτά διαρκώς επικαλούνταν, η μετάφραση των κλασικών έργων γινόταν το πεδίο εκτόνωσης της πρωτογενούς φιλοσοφικής παραγωγής, η οποία ήταν αδύνατη. Η υπερδιόγκωση της σημασίας της λέξης («πρέπει να το λέμε έτσι και όχι αλλιώς»), η ταύτιση του μεταφραστή ή του διδάσκοντος με τον συγγραφέα που μετέφραζε ή δίδασκε, η κενή ευφορία του «σπουδαίου επειδή ακατανόητου» ήταν κάποια από τα συμπτώματα αυτής της μεταφραστικής υπερεπένδυσης. Φυσικά υπήρχαν και εξαιρέσεις.
Μια τέτοια εξαίρεση, ίσως μάλιστα και ένα σημάδι σταδιακής υπέρβασης της παλιάς παθογένειας, είναι και η μετάφραση που μας προσέφερε ο Παναγιώτης Θανασάς. Και τούτο ισχύει όχι μόνο από την άποψη του τελικού αποτελέσματος, αλλά πρωτίστως από την άποψη της στάσης. Μπορούμε να την αναγνωρίσουμε στο τέλος του μεταφραστικού του σημειώματος. Λέει τα εξής:
Ο τελικός σκοπός της παρούσας μεταφραστικής απόπειρας μπορεί να συνοψισθεί σε μία και μοναδική πρόταση: Επιδιώκει να φέρει τον αναγνώστη σε επαφή με τα εγελιανά κείμενα και με τις δυσκολίες που αυτά εξ υπαρχής εμπεριέχουν – χωρίς όμως να τον επιβαρύνει με τις περαιτέρω δυσχέρειες που επισωρεύει μια ανεπαρκής (ή κακή) μετάφρασή τους.[9]
Αξίζει να προστεθούν εδώ κάποια σχόλια, ένα για το πρώτο, θετικό σκέλος αυτής της δήλωσης και λίγα περισσότερα για το αρνητικό. Ο τόμος Πρόλογοι και Εισαγωγές δεν θέλει να φέρει απλώς τον αναγνώστη σε επαφή με τα εγελιανά κείμενα, αλλά συγκεκριμένα με εκείνα τα κείμενα με τα οποία, σύμφωνα με μια βάσιμη υπόθεση, δεν πρέπει απλώς, αλλά μπορεί να έρθει σε επαφή. Όπως είναι κοινώς αποδεκτό, οι πρόλογοι και οι εισαγωγές των έργων του Χέγκελ όχι μόνο περιέχουν τις βασικές φιλοσοφικές του θέσεις και προσφέρονται για μια συνολική σκιαγράφηση της φιλοσοφίας του, αλλά είναι εξαιρετικά περισσότερο προσβάσιμα κείμενα σε σχέση με το κυρίως σώμα των αντίστοιχων έργων, και πρακτικά τα μόνα που έχουν τύχη να γίνουν κατανοητά από τον όχι ακόμη εξοικειωμένο αναγνώστη, τουλάχιστον στο επίπεδο της ακαδημαϊκής διδασκαλίας.
Όσον αφορά τώρα το αρνητικό σκέλος, εκείνο που το δικαιολογεί είναι ότι η ύπαρξη ανεπαρκών ή κακών μεταφράσεων, φτιαγμένων για να δυσχεραίνουν αντί να διευκολύνουν την κατανόηση του κειμένου, δεν αποτελεί τυχαίο φαινόμενο αλλά δομικό πρόβλημα, του οποίου κάποιοι από τους όρους αξίζουν να συζητηθούν. Είναι η λανθάνουσα προσπάθεια ιεροποίησης του πρωτοτύπου ως υποκατάστατο της αδυναμίας του κοινού να το προσεγγίσει αλλά και της απουσίας ενός δημόσιου φιλοσοφικού λόγου, ο οποίος δεν θα χρειαζόταν να βρει διέξοδο σε μεταφραστικές εμμονές και ακροβατισμούς.
Το εγκώμιό μου για τη δουλειά του Παναγιώτη Θανασά θα είναι λοιπόν πρωτίστως αρνητικό. Αφορά αυτό το οποίο δεν κάνει – και καλώς δεν κάνει. Πρώτον και σημαντικότερο, η μετάφρασή του δεν είναι φιλάρεσκη και δεν είναι ιδιοσυγκρασιακή. Αντιθέτως, εκείνο που αμέσως προσέχει κανείς είναι ο συνδυασμός ακρίβειας και νηφαλιότητας, που επιτρέπει στον αναγνώστη να περπατήσει μέσα στο κείμενο, παρά τις αντικειμενικές δυσκολίες, χωρίς φόβο και χωρίς πάθος. Στο ίδιο ακριβώς πνεύμα κινούνται και οι διευκρινιστικές παρεμβάσεις. Είναι χρήσιμες αλλά οικονομικές, φυσιολογικά ενταγμένες στη ροή του κειμένου αλλά διακεκριμένες με αγκύλες, και καθώς παρακολουθεί κανείς το κείμενο αισθάνεται αυθόρμητα την ανάγκη να τις συμπεριλάβει στην εκφώνησή του. Τρίτον, τα ερμηνευτικά σχόλια. Δεν είναι μόνο η χρηστικότητά τους. Είναι ότι ο Θανασάς γνωρίζει καλά πως η μετάφραση, παρά τον ερμηνευτικό της χαρακτήρα ως δραστηριότητα, δεν είναι ο τόπος της ερμηνείας με την τρέχουσα σημασία του όρου. Της επιφυλάσσει λοιπόν τον δικό της, ιδιαίτερο χώρο. Δεν πέφτει όμως στην παγίδα να καταχραστεί το χώρο αυτό με την άγρια ελευθερία της προσωπικής τοποθέτησης. Έχει μεν σκεφτεί και επιλέξει ο ίδιος αυτά που λέει, λέει όμως αυτά που πιστεύει πως πρέπει να ειπωθούν προς κατανόηση του κειμένου, και όχι όσα θα ήθελε να πει και δεν είχε την ευκαιρία να πει αλλού.
Δεν χρειάζεται να εξηγηθεί περισσότερο πόσο ευεργετικές είναι τέτοιες εργασίες για την πανεπιστημιακή δουλειά και την ευρύτερη μορφωτική υπόθεση όσον αφορά τη φιλοσοφία. Πέρα όμως από αυτή την αναμφισβήτητη αρετή, διακρίνει κανείς στον τόμο που μετέφρασε και επιμελήθηκε ο Παναγιώτης Θανασάς και μία πρόταση επαναπροσδιορισμού της στάσης προς το κλασικό και εν προκειμένω προς την κλασική γερμανική φιλοσοφία. Είναι η στάση μιας γόνιμης ουδετερότητας, που κάνει περισσότερα από όσα διαφημίζει ότι κάνει και υπόσχεται λιγότερα από όσα φέρνει σε πέρας. Είναι, αν επιτρέπεται η διατύπωση, μια «κλασικότητα από τα κάτω», που δεν λαμβάνει αφετηρία από τον υψωμένο δείκτη του χεριού της αυθεντίας, αλλά εξακολουθεί να περιβάλλει αυτό που ο δείκτης δείχνει. Ίσως δεν μπορούμε να πούμε πλέον «Ο Χέγκελ είναι», κατ’ αναλογία με τη φράση του Χέρντερ που αναφέρθηκε πιο πάνω, όμως μπορούμε να πούμε: «αυτό που διαβάζουμε είναι ο Χέγκελ». Και αυτό είναι μάλλον αρκετό.
[1] Walter Jaeschke και Andreas Arndt, Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant. Systeme der reinen Vernunft und ihre Kritik. 1785-1845, Beck, Μόναχο 2012, σ. 18.
[2] Το 1796, ο Φρίντριχ Σλέγκελ παρατηρεί: «Στη Γερμανία και μόνο στη Γερμανία έχουν φτάσει η αισθητική και η μελέτη των Ελλήνων ένα ύψος, που θα έχει αναγκαστικά ως συνέπεια μια ολοκληρωτική αναμόρφωση της ποιητικής τέχνης και της καλαισθησίας», Kritische Friedrich Schlegel-Ausgabe, τόμ. 1: Studien des klassischen Altertums, Schöningh, Παντερμπόρν 1979, 364.
[3] Georg Simmel, Η μόδα, μτφρ. Κ. Βασιλείου, επιμ. Β. Πατσογιάννη, Πλέθρον, Αθήνα 2018, σ. 53.
[4] Βλ. Χέγκελ, Πρόλογοι και εισαγωγές, μτφρ., σχόλ. Π. Θανασάς, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2021, σ. 21-22.
[5] Καντ, Κριτική του πρακτικού Λόγου, μτφρ., σημ, επιλ. Κ. Ανδρουλιδάκης, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα, σ. 233.
[6] Χέγκελ, ό.π., σ. 30.
[7] Johann Gottfried Herder, Denkmal Johann Winckelmanns. Eine ungekrönte Preisschrift Herders aus dem Jahre 1778, Theodor Kay, Κάσσελ 1882.
[8] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 839/B 867.
[9] Παναγιώτης Θανασάς, «Σημείωμα του μεταφραστή», στο Χέγκελ, ό.π., σ. 15.
