Η φιλοσοφία μοιράζεται μεν καταρχάς τα αντικείμενά της με τη θρησκεία. Αμφότερες έχουν ως αντικείμενό τους την αλήθεια, και μάλιστα με το ύψιστο νόημα του όρου: με το νόημα ότι ο θεός, και μόνον αυτός, είναι η αλήθεια. Περαιτέρω, αμφότερες πραγματεύονται το πεδίο του πεπερασμένου, τη φύση και το ανθρώπινο πνεύμα, την αμοιβαία σχέση τους και τη σχέση τους προς τον θεό ως αλήθειά τους. (§ 1)[1]
Με αυτή την προγραμματική αναφορά στη θρησκεία και στον θεό ήδη στην εμβληματική πρώτη παράγραφο της Εγκυκλοπαίδειας των φιλοσοφικών επιστημών σε επιτομή ξεκινάει η μοναδική συστηματική (αν και «σε επιτομή») έκθεση ολόκληρης της εγελιανής φιλοσοφίας. Η φιλοσοφία συνδέεται ως προς το περιεχόμενό της με τη θρησκεία, και μάλιστα μοιράζεται με αυτήν πρωτίστως τον ίδιο τον θεό, ενώ ακόμα και όταν καταπιάνεται με «επιμέρους» αντικείμενα όπως η φύση, το πνεύμα ή η μεταξύ τους σχέση, αναδεικνύει εξίσου την συστηματική εξάρτησή τους από τον θεό – καταδεικνύοντας εντέλει ότι φύση και πνεύμα (και κατά συνέπεια κάθε πτυχή της ανθρώπινης ζωής) μόνο εν αναφορά προς τον θεό μπορούν να συλληφθούν στο πλήρες νόημά τους.
Τέτοιες αναφορές στην αφετηρία της Εγκυκλοπαίδειας προφανώς δεν αποσκοπούν να απαντήσουν άμεσα στο περί θεού ερώτημα – αλλά σίγουρα το θέτουν, συνδέοντάς το μάλιστα προγραμματικά με το όλο εγελιανό φιλοσοφικό εγχείρημα. Πράγματι, η κατακλείδα της Εγκυκλοπαίδειας, ένα εκτενές και αμετάφραστο παράθεμα από τα Μετά τα φυσικά του Αριστοτέλη, επανέρχεται ακριβώς σε αυτό το ερώτημα και κλείνει με την ακόμα πιο εμβληματική φράση «Τοῦτο γὰρ ὁ θεὸς», αφήνοντας την αίσθηση ότι όλο το προηγούμενο έργο κατ’ ουσίαν δεν είχε επιχειρήσει τίποτ’ άλλο παρά μια συστηματική απάντηση στο περί θεού ερώτημα. Αλλά και στο ενδιάμεσο του ίδιου έργου, ο Χέγκελ παραθέτει ουκ ολίγους ορισμούς τού θεού (ή, όπως συχνά συμπληρώνει ο ίδιος επί το φιλοσοφικώτερον, «του απολύτου», § 85), όπως π.χ. ότι ο θεός είναι «το Είναι» (§ 86 Π), «η ουσία» (§ 112 Π), «η ιδέα» (§ 213 Π) ή «το πνεύμα» (§ 384 Π). Ακόμα και με ένα απλό ξεφύλλισμα αυτής της επιτομής της εγελιανής φιλοσοφίας, λοιπόν, είναι αδύνατο να διαφύγει την προσοχή ότι ο Χέγκελ όχι μόνο δεν αποφεύγει, αλλά θεωρεί κεντρικό μέλημα της φιλοσοφίας του να κάνει λόγο περί θεού, δηλαδή θεολογία (με την κυριολεκτική σημασία του όρου), και μάλιστα να συνδέσει ουσιαστικά ολόκληρη τη φιλοσοφία του με τη θεολογία και τη θρησκεία. Ο θεός φαίνεται να είναι όχι μόνο το Α και το Ω αυτής της φιλοσοφίας αλλά και κάποιου είδους σταθερά που συνδέεται ουσιαστικά με κάθε επιμέρους περιεχόμενό της.
Friedrich Julius Ludwig Sebbers / Charnelhouse
Πορτρέτο του Χέγκελ, λιθογραφία του Julius Ludwig Sebbers (1828).
Χέγκελ και θεός
Κι όμως, παρ’ όλο το αδιαμφισβήτητο και συστηματικό εύρος (και βάθος) της θεολογίας του, ο Χέγκελ πολεμήθηκε αδιακρίτως από θεολόγους κάθε δόγματος και ομολογίας. Ο λόγος δεν είναι απλά ότι παρεκκλίνει από τις εκάστοτε παραδεδομένες διδασκαλίες, ή ότι δεν κατορθώνει να τις ορθοτομήσει. Θεολόγοι με συγκεκριμένες θρησκευτικές δεσμεύσεις τείνουν, πολύ περισσότερο, να αντιμετωπίζουν τον εγελιανό λόγο περί θεού ως κατά βάσιν αθεϊστικό ακόμα και όταν αυτός συμφωνεί με τις θρησκευτικές τους πεποιθήσεις. Ο λόγος γι’ αυτό διαφαίνεται ήδη στην πρώτη ως άνω εγελιανή πρόταση, την οποία πράγματι μόνο μια βιαστική ανάγνωση θα μπορούσε να παρερμηνεύσει ως μονόδρομη παραδοχή από τη φιλοσοφία των αντικειμένων και του κύρους της θρησκείας: Μιλώντας για «θρησκεία» σε ενικό αριθμό, ο Χέγκελ αναφέρεται σε όλες τις θρησκείες εξίσου, χωρίς να ξεχωρίζει ή να εκφράζει κάποια προτίμηση για μία συγκεκριμένη, π.χ. τη χριστιανική ή την αρχαιοελληνική. Το περιεχόμενο του όρου «θεός», ωστόσο, διαφέρει τόσο δραματικά από θρησκεία σε θρησκεία, ώστε, για παράδειγμα, οι χριστιανοί θεολόγοι να αντιμετωπίζουν τους αρχαιοελληνικούς θεούς ως απλά είδωλα (και όχι ως «αληθινούς» θεούς) και τους θιασώτες αυτής της θρησκείας ως εντέλει «άθεους». Μιλώντας ωστόσο για θρησκεία γενικώς, ο Χέγκελ αποστασιοποιείται από τέτοιες έριδες μεταξύ των επιμέρους θρησκειών και αφήνει να εννοηθεί ότι, από μιαν άλλη, μη θρησκευτική –συγκεκριμένα φιλοσοφική– οπτική ιδωμένες, όλες οι θρησκείες μοιράζονται κάποια κοινή έννοια θεού, η οποία τις συνενώνει και συγχρόνως σχετικοποιεί. Επιπλέον, είναι ακριβώς αυτή η φιλοσοφική έννοια του θεού που συνιστά το κοινό αντικείμενο θρησκείας και φιλοσοφίας, ενώ κατεξοχήν αρμόδιος για τη σύλληψή της στην καθαρότερη εννοιολογική της μορφή είναι, σύμφωνα πάντα με τον Χέγκελ, όχι ο θεολόγος οποιωνδήποτε δογματικών δεσμεύσεων (μολονότι και αυτός σίγουρα τη γνωρίζει με κάποιον τρόπο) αλλά ο φιλόσοφος.
Εξάλλου, ο σύνδεσμος «μεν» (σε συνδυασμό με το «καταρχάς») που χρησιμοποιεί ο Χέγκελ στην ίδια ως άνω πρόταση προοικονομεί μια αντίθεση ή, τουλάχιστον, έναν σημαντικό περιορισμό ως προς τον ισχυρισμό της συγκεκριμένης πρότασης, πράγμα που ο Χέγκελ πράγματι εξηγεί στο υπόλοιπο κείμενο της § 1: Ναι μεν μοιράζεται η φιλοσοφία τα αντικείμενά της, και ιδίως τον θεό, με τη θρησκεία (ήτοι με όλες τις θρησκείες), και μάλιστα «προϋποθέτει μια γνωριμία» με αυτά, η οποία με τη σειρά της μπορεί κάλλιστα να είναι θρησκευτική· γρήγορα «ωστόσο» αυτή η γνωριμία «εμφανίζεται» (από φιλοσοφική άποψη ιδωμένη) «ανεπαρκής», και γενικότερα η κάθε «διατύπωση ή αποδοχή προϋποθέσεων ή διαβεβαιώσεων ανεπίτρεπτη». Η εγελιανή φιλοσοφική θεολογία είναι σε θέση –και μάλιστα οφείλει– να γνωρίζει και να λαμβάνει υπόψη της τις περί θεού αντιλήψεις κάθε θρησκείας‧ δεν αρκείται όμως σε αυτή την ιστορική γνώση, ούτε βέβαια δεσμεύεται από αυτήν δογματικά ή μεθοδολογικά· διατείνεται μάλιστα ότι αυτή η ίδια (και όχι οποιαδήποτε συγκεκριμένη θρησκεία) εποπτεύει εννοιολογικά τις εν λόγω ιστορικές αντιλήψεις περί θεού στην ολότητα και αλήθεια τους.
Από την πλευρά τής θρησκευτικώς δεσμευμένης θεολογίας, αντίστροφα, «ανεπίτρεπτη» έως και απαράδεκτη θεωρείται ακριβώς αυτή η αυτονόμηση της φιλοσοφίας από τη θρησκεία ως προς τα περί θεού πράγματα. Έτσι, ο βαθύτερος λόγος απόρριψης της εγελιανής φιλοσοφικής θεολογίας από τις θρησκευτικές θεολογίες είναι ότι αυτή τις σχετικοποιεί όχι μόνο μεταξύ τους αλλά και ως προς τη φιλοσοφία, ότι δηλαδή αμφισβητεί ανοικτά την ευρέως διαδεδομένη πεποίθηση ότι η θρησκεία κατέχει το μονοπώλιο της θεολογίας, ενώ συγχρόνως προκαλεί τη θρησκευτικώς δεσμευμένη θεολογία να συνδιαλεχθεί συστηματικά (και όχι δογματικά) με τον καθαρά φιλοσοφικό λόγο περί θεού. Βέβαια, αυτό το εγελιανό είδος θεολογίας μόνο για λόγους πολεμικής και καταχρηστικά μπορεί να χαρακτηριστεί ως αθεϊστικό, ως απόρριψη του θεού δηλαδή. Πιο νηφάλια, θα πρέπει να περιγράψουμε την εγελιανή φιλοσοφική θεολογία ως άθρησκη, απορριπτική της θρησκείας δηλαδή, αλλά και πάλι όχι εν γένει, πολεμικά και ως προς το αντικείμενό της, αλλά μόνο για μεθοδολογικούς λόγους και συγκεκριμένα ως προς τις συστηματικές δεσμεύσεις πρόσληψης του αντικειμένου της που συνεπάγεται η θρησκεία: η φιλοσοφία, κατά Χέγκελ, πολύ απλά δεν είναι, δεν οφείλει να γίνει και δεν μετατρέπεται ακούσια σε θρησκεία όταν κάνει λόγο περί θεού.
Έτσι, αποδεσμεύοντας μεθοδολογικά τη θεολογία από τη θρησκεία, εμφανίζεται ένα νέο και σημαντικό περιθώριο συστηματικής άρθρωσης λόγου περί θεού που αφορά τα εξής δύο ερωτήματα: Ποιος είναι ο τρόπος, δηλαδή η μέθοδος, μιας τέτοιας φιλοσοφικής θεολογίας; Και: Ποιο είναι εντέλει το νόημά της; Ως προς το πρώτο, ήδη στην § 1, ο Χέγκελ αφήνει να διαφανεί ότι η φιλοσοφία ενδιαφέρεται για «έννοιες» (Begriffe) ως περιεχόμενο του «εννοείν» (Begreifen). Η μέθοδος αυτού του εν-νοείν, της εν-νόησης εννοιών, είναι αυτό που συνήθως περιγράφεται ως «διαλεκτική», και που επακριβέστερα θα έπρεπε να αποκαλούμε μέθοδο της εννοιολογικής ή θεωρησιακής (εν-)νόησης, του εγελιανού δηλαδή τρόπου σύλληψης εννοιών. Αντίστοιχα, το νόημα αυτής της θεολογίας έγκειται στην εννοιολογική σύν-ληψη σε ένα εννοιολογικό όλον όλων των επιμέρους εννοιών του θεού, δηλαδή στην εννοιολογική (θεωρησιακή) δόμηση ενός συστήματος εννοιών, από την οποία διαφαίνονται αξιολογικές σχέσεις μεταξύ αυτών των εννοιών. Δεν μπορώ να ασχοληθώ εδώ περαιτέρω με τη μέθοδο της εγελιανής θεολογίας (και όλης φιλοσοφίας). Το νόημα της εγελιανής θεολογίας όμως μπορεί να διασαφηνιστεί με σχετικά απλό τρόπο χρησιμοποιώντας ως παράδειγμα μία γνώριμή μας έννοια, αυτή του γίγνεσθαι, αλλά στην εννοιολογικά απλούστερη και καθαρότερη σημασία της (η οποία και συμπίπτει με την αντίστοιχη εγελιανή εννοιολογική εννόηση, τους κύριους άξονες της οποίας παραθέτω αμέσως τώρα σε εξαιρετικά συνεπτυγμένη μορφή).
Το «Είναι» και το «μηδέν»
«Γίγνεσθαι» σημαίνει τη δυναμική ενότητα του «Είναι» και του «μηδενός»: τη διαδικασία κατά την οποία κάτι που ακόμα δεν είναι προκύπτει (αποκτά Είναι), και συγχρόνως κάτι που είναι παρέρχεται (μηδενίζεται). Η έννοια του γίγνεσθαι, επομένως, συνενώνει εντός της και περιλαμβάνει εξίσου ως εννοιολογικές συνιστώσες της τις (αντιφατικές μεταξύ τους) έννοιες του Είναι και του μηδενός. Αντίστροφα το «Είναι» και το «μηδέν» δεν εμπεριέχουν την έννοια του γίγνεσθαι, ενώ προσδιορίζονται εννοιολογικά μόνο εντός τής μεταξύ τους σχέσης, καθόσον η μία δεν είναι η άλλη, καθόσον δηλαδή αλληλοαποκλείονται εννοιολογικά. Από καθαρά εννοιολογική σκοπιά λοιπόν, το «γίγνεσθαι» εμφανίζεται πλουσιότερο σε εννοιολογικό περιεχόμενο από το «Είναι» και το «μηδέν» (καθώς συνίσταται στις δύο αυτές έννοιες εξίσου), ενώ το «Είναι» και το «μηδέν», καθ’ εαυτά ιδωμένα, πρέπει να θεωρηθούν όχι μόνο ως μονομερείς και μεταξύ τους αντιφατικές έννοιες, αλλά συγχρόνως και ως απλούστερες και λιγότερο ανεπτυγμένες σε σχέση με το «γίγνεσθαι» (το οποίο τις εμπεριέχει, και υπ’ αυτή την έννοια τις εξελίσσει).
Η θεολογική σημασία αυτής της εννοιολογικής τριάδας αποκαλύπτεται όταν λάβουμε υπόψη ότι ο Χέγκελ θεωρεί αυτές τις έννοιες του Είναι, του μηδενός και του γίγνεσθαι ως τις εννοιολογικές αρχές, ή ως αυτό που μπορεί να χαρακτηριστεί απόλυτο ή θεός τριών συγκεκριμένων μεταφυσικών θεωρήσεων: της ελεατικής σχολής, του (ινδικού) βουδισμού και του Ηράκλειτου. Θεωρώντας το «Είναι» και το «μηδέν» ως μονομερείς και αντιφατικές έννοιες, το «γίγνεσθαι» όμως ως εννοιολογικά πλουσιότερο, αξιολογούμε ipso facto την ελεατική και τη βουδιστική μεταφυσική θεώρηση ως ελλιπείς και αμοιβαία αλληλοαποκλειόμενες, ενώ αναγνωρίζουμε την ηρακλείτειο μεταφυσική ως εννοιολογικά ανώτερη. Έχουμε να κάνουμε, έτσι, με μια εννοιολογική ιεράρχηση, όπου μία, η ηρακλείτειος, μεταφυσική αρχή κατατάσσεται σε ψηλότερη εννοιολογική βαθμίδα από κάποιες άλλες, την παρμενίδειο και τη βουδιστική. Αξίζει δε να υπογραμμιστεί ότι πρόκειται περί μιας καθαρά εννοιολογικής ιεράρχησης: Ο Χέγκελ δεν αξιολογεί τις εν λόγω μεταφυσικές αρχές συγκρίνοντάς τις με εμπειρικά δεδομένα και προσπαθώντας να εξακριβώσει π.χ. αν υπάρχουν όντα που μόνο είναι χωρίς να γίνονται. Αντιθέτως, διερευνά μόνο έννοιες και εξάγει συμπεράσματα που αφορούν αποκλειστικά τις μεταξύ τους σχέσεις, όχι τη σχέση μεταξύ εννοιών και εμπειρικών αντικειμένων που ενδεχομένως αντιστοιχούν σε αυτές τις έννοιες. Επίσης, ο Χέγκελ προϋποθέτει μεν μια γνωριμία με τις εν λόγω μεταφυσικές θεωρήσεις –ένας φιλόσοφος και φιλοσοφικώς θεολογών οφείλει να είναι ενημερωμένος ως προς την ιστορία της φιλοσοφίας και της θρησκείας, αν αξιώνει να αρθρώσει έγκυρη μεταφυσική–, αυτή η γνωριμία όμως δεν συνεπάγεται την αποδοχή τέτοιων θεωρήσεων ως αδιαμφισβήτητων πηγών γνώσης και αυθεντών, αλλά λειτουργεί μάλλον ως το υλικό προς εννοιολογική αξιολόγηση.
Το παράδειγμα της εννοιολογικής τριάδας «Είναι - μηδέν - γίγνεσθαι» ενδεχομένως να μοιάζει κάπως αδιάφορο, καθώς δεν περιλαμβάνει άμεση αναφορά σε σύγχρονες μεταφυσικές αρχές ή στον θεό κάποιας θρησκείας της οποίας το Πιστεύω δεχόμαστε ως αυτονόητο. Κι όμως, το εγελιανό εγχείρημα κάθε άλλο παρά αδιάφορο είναι. Διότι ο Χέγκελ πραγματεύεται με τον ίδιο τρόπο τού παραδείγματος όλες τις υπόλοιπες γνωστές σε αυτόν φιλοσοφίες και θρησκείες, συμπεριλαμβανόμενου βεβαίως και του χριστιανισμού, προσφέροντας τελικά μια εννοιολογική-αξιολογική ιεράρχηση των εννοιών του θεού ή του απολύτου κάθε μεταφυσικής και θρησκείας. Σε αυτή την ιεράρχηση, π.χ., ο χριστιανικός θεός αξιολογείται από τον Χέγκελ επί τη βάσει καθαρά εννοιολογικών λόγων ως ανώτερος των ινδουιστικών ή αρχαιοελληνικών θεοτήτων, όπως και του εβραϊκού/παλαιοδιαθηκικού θεού. Πρόκειται περί μιας εννοιολογικώς κανονιστικής προσέγγισης και σύλληψης όλων των επιμέρους εννοιών του θεού σε ένα αξιολογικά ιεραρχημένο όλον. Και σε αυτήν ακριβώς έγκειται το νόημα της εγελιανής φιλοσοφικής θεολογίας.
Από αυτή τη σκοπιά ιδωμένο, το εγελιανό εγχείρημα μάλλον μάς ξενίζει ή προκαλεί, παρά μας αφήνει αδιάφορους, καθώς στις μέρες μας οι αξιολογικές κρίσεις συχνά εκλαμβάνονται ως προσβλητικές και δυνάμει απειλητικές. Ωστόσο, δεν πρέπει να παραβλέπουμε ότι αντίστοιχους ισχυρισμούς και αξιολογήσεις εμπεριέχει σχεδόν κάθε θρησκεία, ιδίως δε αυτές με τις οποίες έχουμε τη μεγαλύτερη εξοικείωση, οι μονοθεϊστικές: Ο χριστιανισμός, π.χ., διώχθηκε κατά τους πρώτους αιώνες επειδή ο θεός του (και τα αντίστοιχα ήθη) θεωρήθηκε ψεύτικος και βλαπτικός, ενώ κάθε μονοθεϊστική θρησκεία διεκδικεί εξ ορισμού μόνο για τον εαυτό της το πλήρωμα της αλήθειας και απαξιώνει εκ προοιμίου όλους τους άλλους θεούς. Από αυτή την οπτική γωνία, η εγελιανή φιλοσοφική θεολογία παύει να μας ξενίζει. Αντιθέτως, φαίνεται καθ’ όλα δικαιολογημένη, αφού επιχειρεί να επιλύσει (φιλοσοφικά) ένα διαχρονικό και ενδεχομένως εγγενές πρόβλημα της θρησκείας, και εν γένει όλων των εννοιών μεταφυσικής τις οποίες μεταχειρίζονται νοήμονα όντα σε καθημερινή βάση προκειμένου να νοηματοδοτήσουν τον κόσμο συνολικά και να οργανώσουν τη ζωή τους ανάλογα.
Θεός και λογική
Εξάλλου ένα τέτοιο εγχείρημα φιλοσοφικής θεολογίας είναι σήμερα κάθε άλλο παρά ανεπίκαιρο, ακόμα και αν ένα σημαντικό μέρος της κοινωνίας μας αυτοπροσδιορίζεται ως «άθεο». Σε μια πολυπολιτισμική εποχή όπως η δική μας –σαφώς πολυπολιτισμικότερη της εποχής του Χέγκελ–, όπου οι επαφές και οι διαμάχες μεταξύ θρησκευτικά (ή και ιδεολογικά) δεσμευμένων κοσμοθεωριών, ηθών και νομικά συγκροτημένων οντοτήτων αποτελούν αναπόσπαστο κομμάτι της καθημερινής μας ζωής τόσο σε τοπικό όσο και σε παγκόσμιο επίπεδο, η δυνατότητα κατανόησης και διαμεσολάβησης μεταξύ θρησκευτικώς (ή ιδεολογικώς) δεσμευμένων αντιλήψεων και διεκδικήσεων χωρίς τέτοιες προϋποθέσεις και δεσμεύσεις αποτελεί επιτακτική ανάγκη ζωτικής σημασίας. Σίγουρα υπάρχουν πολλοί που αμφισβητούν τόσο τη δυνατότητα όσο και την πραγματιστική αξία της προσέγγισης και επίλυσης τέτοιων διαμαχών με φιλοσοφικά, καθαρά εννοιολογικά, μέσα. Η φιλοσοφία όμως, ως επιστημονικός κλάδος που παίρνει στα σοβαρά τον εαυτό της, δεν μπορεί να δεχτεί αυτή την επιφυλακτικότητα χωρίς να αυτοαναιρεθεί. Πολύ περισσότερο, ως φιλο-σοφία, είναι υποχρεωμένη από τη φύση της απέναντι τόσο στον εαυτό της όσο και σε όλη την ανθρωπότητα να προάγει τον εννοιολογικά συνεπή και έγκυρο διάλογο περί των εννοιολογικών αρχών κάθε «σοφίας», κάθε θρησκευτικής, φιλοσοφικής και μεταφυσικής προσέγγισης.
Πράγματι, όπως καταδεικνύει η σπουδή της ιστορίας της φιλοσοφίας, η φιλοσοφική θεολογία αποτελεί διαχρονικό μέλημα της φιλοσοφίας: Ο Αριστοτέλης π.χ. ολοκληρώνει τα σημαντικότερα φιλοσοφικά του έργα με εκτενείς αναφορές στον θεό ή το θείο‧ ολόκληρη η πλατωνική παράδοση είναι αδιανόητη χωρίς τον θεό ή το απόλυτο‧ ο θεός αποτελεί κεντρικό άξονα της καρτεσιανής και γενικότερα της ρασιοναλιστικής φιλοσοφίας, κεντρικό σημείο αναφοράς της κριτικής φιλοσοφίας του Kαντ, αλλά και βέβαια –με ακόμα πιο κριτική διάθεση– των Φόιερμπαχ, Nίτσε κ.λπ. Όταν λοιπόν ο Χέγκελ επιχειρεί έναν φιλοσοφικό, θρησκευτικά αδέσμευτο λόγο περί θεού όχι μόνο δεν καινοτομεί, αλλά συνεχίζει μια καθαρά φιλοσοφική παράδοση δύο χιλιετιών που αφορά (άμεσα ή έμμεσα) το σύνολο της φιλοσοφικής, εν πολλοίς ακαδημαϊκής κοινότητας – η οποία απαντάει απλώς με τον οικείο τρόπο της στην πάγια εξωακαδημαϊκή ανάγκη των νοημόνων όντων που χειρίζονται έννοιες και οργανώνουν την καθημερινή τους ζωή σύμφωνα με αυτές.
Κλείνοντας, θα ήθελα να επισημάνω ότι στο παρόν σημείωμα επέλεξα να μην ασχοληθώ με την τελική απάντηση τού Χέγκελ στο περί θεού ερώτημα. Ήδη το ως άνω απόσπασμα από την § 1 καθιστά σαφές ότι μια ολοκληρωμένη έκθεση της εγελιανής απάντησης θα απαιτούσε τη διεξοδική συζήτηση ολόκληρου του εγελιανού έργου (τουλάχιστον «σε επιτομή»), κάτι που βέβαια δεν μπορεί να επιτευχθεί σε ένα σύντομο σημείωμα. Έτσι, το τελευταίο αξιοσημείωτο συμπέρασμα όσων ειπώθηκαν παραπάνω για τον αναγνώστη που εξακολουθεί να ενδιαφέρεται για το εγελιανό πρόγραμμα μιας θεολογίας χωρίς θρησκευτική δέσμευση και προτίθεται να ξεκινήσει την δική του αναζήτηση της εγελιανής απάντησης στο περί θεού ερώτημα αφορά ακριβώς το αφετηριακό σημείο αυτής της αναζήτησης: Η αναζήτηση της εγελιανής απάντησης στο περί θεού ερώτημα σίγουρα δεν μπορεί ούτε να ξεκινήσει με τη διάσημη μεταξύ εγελιανών ερευνητών και θεολογούντων Φιλοσοφία της θρησκείας –η οποία αποτελεί ακριβώς φιλοσοφία της θρησκείας, και σε καμία περίπτωση δεν εξαντλεί τον αμιγώς φιλοσοφικό λόγο του Χέγκελ περί θεού–, ούτε βέβαια και να περιοριστεί σε αυτήν. Πολύ περισσότερο, ο φιλόπονος αναγνώστης πρέπει να ξεκινήσει την αναζήτηση συστηματικά με την ίδια την εγελιανή φιλοσοφία, δηλαδή με τη συστηματική αφετηρία αυτής της φιλοσοφίας: με το πρώτο τμήμα της Εγκυκλοπαίδειας, το οποίο φέρει τον χαρακτηριστικό για τη σημασία και πολυπλοκότητα του έργου τίτλο Επιστήμη της Λογικής.
[1] Εντός παρενθέσεων παραπέμπω σε παραγράφους της Εγκυκλοπαίδειας των φιλοσοφικών επιστημών σε επιτομή (1830) του Georg Wilhelm Friedrich Χέγκελ σύμφωνα με τη μετάφραση του Παναγιώτη Θανασά, Χέγκελ: Πρόλογοι και Εισαγωγές, ενίοτε ελαφρώς προσαρμοσμένη ή και εξ ολοκλήρου σε δική μου μετάφραση ακολουθώντας την έκδοση Gesammelte Werke (τόμος 20). Το «Π» μετά τον αριθμό της παραγράφου παραπέμπει στην Παρατήρηση που συνοδεύει την αντίστοιχη παράγραφο (και ανήκει εξίσου στο πρωτότυπο εγελιανό κείμενο).
