Σύμφωνα με τον Λέο Στράους, η ζοφερά απαισιόδοξη πρόβλεψη που έκανε κάποτε ο Όσβαλντ Σπένγκλερ, στο δίτομο έργο του Η παρακμή της Δύσης, είναι και παραμένει εύστοχη. Το βιβλίο εκείνο υπήρξε αδιάσειστο στοιχείο για την κρίση της νεωτερικότητας, μία κρίση που οφείλεται, λέει ο Στράους, στο ότι ο σύγχρονος δυτικός άνθρωπος δεν γνωρίζει καν τι θέλει, αδυνατεί δηλαδή να πιστέψει ότι μπορεί έστω να διακρίνει το καλό από το κακό. Αυτό, όμως, έχει τα θεμέλιά του κυρίως στην πολιτική φιλοσοφία. Η κρίση της νεωτερικότητας είναι στην ουσία της η κρίση της νεωτερικής πολιτικής φιλοσοφίας.
Αλλά τι είναι πολιτική φιλοσοφία; Πολιτική φιλοσοφία, κατά τον Λέο Στράους, είναι ο κλάδος της φιλοσοφίας που θεματοποιεί τα πολιτικά πράγματα, επιχειρώντας την αντικατάσταση των γνωμών που έχουμε γι’ αυτά, με την αληθινή γνώση της φύσης τους. Αν ο πολιτικός στοχεύει σε συγκεκριμένες πράξεις, ο πολιτικός φιλόσοφος αναζητεί την αλήθεια των πολιτικών πραγμάτων. Δεν σταματά, όμως, εκεί.
Η πολιτική φιλοσοφία διαθέτει όχι μονάχα περιγραφικό αλλά και κανονιστικό ρόλο. Δεν την απασχολεί μόνο η κατανόηση. Θέλει επιπλέον να βρει τι πρέπει να πράττει κανείς. Στην αναζήτηση αυτή, δεν πρέπει να υπάρχουν υπερβατικά «βοηθήματα». Πράγματι, αν κάτι διαφοροποιεί την πολιτική φιλοσοφία από την πολιτική θεολογία, είναι ότι η πρώτη είναι αυστηρά κοσμική και στηρίζεται αποκλειστικά σ’ ό,τι είναι διαθέσιμο στο μη υποβοηθούμενο ανθρώπινο μυαλό.
University of Chicago
Ο Λέο Στράους (1899-1973).
Θετικισμός και ιστορικισμός
Σήμερα, η πολιτική φιλοσοφία επιβιώνει ως μουσειακό είδος. Η επιβίωσή της έχει καταστραφεί από τις δύο μεγάλες δυνάμεις του νεωτερικού κόσμου, την επιστήμη και την ιστορία. Για την ακρίβεια, ο θετικισμός, που θεωρεί την παρείσφρηση αξιών στην επιστημονική έρευνα, έχει εισχωρήσει για τα καλά στις κοινωνικές επιστήμες, με πιο χαρακτηριστική περίπτωση αυτή του γερμανού κοινωνιολόγου Mαξ Βέμπερ. Όσο και αν η μέθοδος των κοινωνικών επιστημών (συμπεριλαμβανομένης της πολιτικής επιστήμης) είναι η ηθική ουδετερότητα, κάποια αξιολογική διάσταση είναι πάντοτε απαραίτητη.
Ο Λέο Στράους διατείνεται πως η αυστηρή διάκριση μεταξύ γεγονότων και αξιών, απαραίτητη μεθοδολογική βάση των κοινωνικών επιστημών μέχρι σήμερα, είναι στην πράξη ανέφικτη. Ο λόγος; Είναι ανέφικτη, διότι οι βασικές κατηγορίες της επιστημονικής κατανόησης προϋποθέτουν την αποδοχή ορισμένων αξιών, η πλήρης απάρνηση των οποίων θα καθιστούσε αδύνατη κάθε επιστημονική προσπάθεια.
Η πίστη ότι τα αξιολογικά κριτήρια δεν υπόκεινται καθόλου στη βάσανο του λογικού ελέγχου, μία πίστη που δεν έχει ακόμη αποδειχθεί από κανέναν, ενθαρρύνει την τάση να κάνουμε ανεύθυνους ισχυρισμούς για το ηθικά σωστό και το λάθος (σελ. 296).
Έτσι, ο σύγχρονος κοινωνικός επιστήμονας, χωρίς να το ξέρει, ομοιάζει προς τον πλατωνικό σοφιστή Θρασύμαχο, παρασυρόμενος στο κατηφορικό μονοπάτι που, αν ακολουθηθεί σταθερά, βγάζει τελικά στον μηδενισμό. Αν ο θετικισμός είναι η πρώτη δύναμη που καταστρέφει τις προοπτικές να υπάρξει πολιτική φιλοσοφία, η δεύτερη είναι η ιστορία. Ή μάλλον, ακριβέστερα, ο ιστορικισμός.
Θετικισμός και ιστορικισμός συνδέονται μεταξύ τους στενά, με τον πρώτο να οδηγεί στον δεύτερο. Πράγματι, αν έχει παραμερίσει κανείς τις αξίες, το μόνο που μπορεί να πραγματευθεί επιστημονικά είναι οι εκάστοτε κοινωνικές πραγματικότητες των διαφορετικών τόπων και χρόνων, χωρίς να νομιμοποιείται να λάβει θέση για το αν μία πρακτική (π.χ. ο κανιβαλισμός) είναι ηθικά καταδικαστέα ή όχι.
Ο ιστορικισμός, η άρνηση δηλαδή να δούμε κάποιο απώτερο αξιολογικό κριτήριο στις επιμέρους πρακτικές μιας κοινωνίας, πιστεύει ο Λέο Στράους, κατέστησε τους ανθρώπους περισσότερο ανεύθυνους, με κάμποσους σοβαρούς διανοουμένους να σηκώνουν αδιάφορα τους ώμους κατά την επικράτηση του Χίτλερ, το 1933. Στο σημείο αυτό, ο φιλόσοφος μας έχει δείξει τι καταδικάζει (θετικισμός, ιστορικισμός), την κύρια αιτία του (διαχωρισμός Δέοντος και Είναι, όπως θα κάνει και ο Alasdair MacIntyre στο Μετά την αρετή) και τις απειλητικές, κατά τον ίδιο, συνέπειες (μηδενισμός, διευκόλυνση ναζιστικής κυριαρχίας). Ποια είναι, όμως, η προτροπή του; Τι μας προτείνει να κάνουμε;
Το φιλοσοφικό «αντίδοτο»
Η πρότασή του δεν είναι άλλη από την επαναφορά θεμελιωδών κατηγοριών της κλασικής πολιτικής φιλοσοφίας. Αν συγκριθεί με την κλασική πολιτική φιλοσοφία, μας λέει ο Λέο Στράους, η μεταγενέστερη πολιτική φιλοσοφία έχει βασικά «αναπαραγωγικό χαρακτήρα» (σελ. 306). Οι απαρχές της έγκεινται στη σωκρατική διερώτηση του ποιο είναι το καλύτερο πολίτευμα. Οι άνθρωποι ζούσαν υπό διάφορα πολιτειακά καθεστώτα και θεωρούσαν τους νόμους τους καταγόμενους από θεϊκά όντα (για την περίπλοκη σχέση του φιλοσόφου μας με τη θρησκεία, μπορεί κανείς να συμβουλευθεί, εντός του παρόντος τόμου, τη μονογραφία του Σπύρου Μακρή).
Ωστόσο, το γεγονός ότι οι νόμοι της μίας πολιτείας (π.χ. της Αθήνας) συγκρούονταν με την άλλη (π.χ. τη Σπάρτη, την Κρήτη), πυροδότησε το ερώτημα: ποιο είναι, σε τελική ανάλυση, το καλύτερο όλων; Ο Σωκράτης, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, ο καθένας με τον τρόπο του, ήταν οι τρεις μεγάλοι στοχαστές που επιχείρησαν να δώσουν την απάντηση.
Σε γενικές γραμμές, όχι μόνο η αρχαιοελληνική αλλά ολόκληρη η προνεωτερική πολιτική φιλοσοφία αναζητεί το άριστο πολίτευμα, δηλαδή το πολίτευμα εκείνο όπου η προσωπική/ηθική και η πολιτική αρετή να ταυτίζονται, με τον καλό άνθρωπο να είναι συγχρόνως και καλός πολίτης. Αυτό τερματίστηκε με τη νεωτερικότητα. Ας δούμε τι ακριβώς συνέβη.
Τα τρία «κύματα» της νεωτερικότητας
Σύμφωνα με τον Λέο Στράους, η πολιτική φιλοσοφία της νεωτερικότητας αποτελείται από τρία μεγάλα «κύματα». Το πρώτο κύμα ήταν αυτό που άρχισε ο Μακιαβέλι και ολοκλήρωσε ο Τόμας Χομπς. Αυτοί έδειξαν ότι η πολιτική δεν είναι στην πραγματικότητα παρά η επίλυση «τεχνικών» προβλημάτων.
Με αυτούς, το πολιτικό πρόβλημα ανάγεται σε «τεχνικό» πρόβλημα και το ζητούμενο δεν είναι πια η διάπλαση ενάρετων χαρακτήρων, παρά η συγκρότηση ισχυρών θεσμών. Σύμφωνα πάντα με τον Λέο Στράους, αρχής γενομένης με τον Mακιαβέλι, η νεωτερική πολιτική φιλοσοφία αποτελεί ριζική τομή τόσο σε σχέση με την αρχαία όσο και σε σχέση με τη μεσαιωνική χριστιανική, που μοιάζουν βαθιά μεταξύ τους.
Συγκεκριμένα, αν και ανάμεσα στην «Αθήνα» (αρχαιοελληνική φιλοσοφία) και στην «Ιερουσαλήμ» (βιβλική κοσμοθεωρία) υφίστανται ουκ ολίγες διαφορές, οι δύο αυτές πνευματικές παραδόσεις συντείνουν στο ότι αμφότερες έχουν ως ιδανικό τους την υποταγή και συμμόρφωση του ανθρώπου σε κάτι ανώτερο που τον υπερβαίνει. Για τους αρχαίους, είναι η φύση και η φυσική τάξη των πάντων, για τους χριστιανούς είναι ο Θεός και η θεϊκή τάξη πραγμάτων. Αμφότερες οι κοσμοθεωρίες θέτουν στο πολιτικό τους επίκεντρο την αρετή του ανθρώπου, με τη μία ή την άλλη μορφή της.
Ο Mακιαβέλι, όμως, ερχόμενος σε ρήξη με το σύνολο της φιλοσοφικής και θεολογικής πολιτικής φιλοσοφίας, αποφασίζει να θέσει χαμηλότερα τον πήχη. Εκκινεί από το πώς ζουν οι άνθρωποι και ύστερα αναζητεί τρόπους καλής οργάνωσης του κράτους. Στο εξής, η αρετή δεν είναι το ανώτερο αγαθό χάρη στο οποίο υπάρχει το κράτος, αλλά το αντίθετο: αρετή θεωρείται ό,τι ευνοεί τη διατήρηση του κράτους και η πολιτική κοινωνία είναι απαραίτητη προϋπόθεση για κάθε αρετή.
Το δεύτερο κύμα της νεωτερικότητας είναι αυτό του Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, που έλαβε την τελική του μορφή με τον Kαντ, ο οποίος και κατέστησε οριστική τη ρήξη τού Είναι με το Δέον είναι. Στον Kαντ, ο ορθός λόγος του ανθρώπου αντικαθιστά τη φύση. Αυτό το δεύτερο κύμα ήταν που δημιούργησε τον ιστορικισμό, σχηματίζοντας φιλοσοφία της ιστορίας.
Τέλος, το τρίτο και τελευταίο νεωτερικό κύμα ήταν αυτό που επισφράγισε ο Nίτσε. Εδώ έχουμε πια έναν ιστορικισμό δίχως απώτερο σκοπό και νόημα. Η ιστορία περιγράφεται σαν μια άσκοπη διαδικασία θέλησης για δύναμη. Αν στις προηγούμενες περιόδους πάντα δέσποζε κάποιο ιδεώδες με την αξίωση αντικειμενικού νοήματος (ο Θεός, η φύση, ο ορθός λόγος), η νιτσεϊκή σκέψη θα σημάνει την επίγνωση ότι όλα τα ιδεώδη δεν αποτελούν άλλο από ανθρώπινες κατασκευές.
Νεωτερικότητα: ανανοηματοδότηση της φυσικής κατάστασης;
Η νεωτερικότητα, φαίνεται να πιστεύει ο Λέο Στράους, είναι η ανανοηματοδότηση της φυσικής κατάστασης. Αν η αρχαία φιλοσοφία είναι κοσμοκεντρική (ενν. και η μεσαιωνική θεοκεντρική), η νεωτερική είναι φανερά ανθρωποκεντρική. Ενώ στους αρχαίους φιλοσόφους η φύση ήταν πηγή κανονιστικών αξιών για τον άνθρωπο και, κατά συνέπεια, το φυσικό δίκαιο θέσπιζε σ’ αυτόν κάποια ηθικά καθήκοντα, στους νεωτερικούς η φύση μετατρέπεται σε άγριο «εχθρό» που ο άνθρωπος καλείται να τον «δαμάσει». Η φύση δεν βλέπεται τελολογικά (εμφορούμενη από απώτερους ηθικούς σκοπούς) αλλά μηχανιστικά (με νομοτέλεια αιτίου - αιτιατού).
Η φυσική κατάσταση, στη νεωτερικότητα, θεωρείται κάτι το απειλητικό, από το οποίο ο άνθρωπος κάποτε διέφυγε. Συνακολούθως, το νεωτερικό φυσικό δίκαιο εδραιώνει όχι υποχρεώσεις αλλά δικαιώματα, δικαιώματα που αφορούν την προστασία του. Αρχικά, πρόκειται για την αυτοσυντήρηση και, εύλογα, η οικονομία αποκτά ολοένα και σημαντικότερο ρόλο.
Την επαναστατική τομή του Mακιαβέλι, εκείνου του «Κολόμβου» της πολιτικής φιλοσοφίας, τη διέδωσε ο Χομπς (o Λέο Στράους βλέπει σημαντικό και το ρόλο της, τότε νεογέννητης, φυσικής επιστήμης του Γαλιλαίου και του Νεύτωνος). Βέβαια, ο Χομπς μετρίασε τη μακιαβελική πρωτοτυπία, θέτοντας την αυτοσυντήρηση στη θέση της εγκόσμιας δόξας. Το ίδιο έκανε και ο Τζον Λοκ με το έργο του Χομπς, αντικαθιστώντας την αυτοσυντήρηση με την προστασία της ιδιοκτησίας.
Κατόπιν, ο Ρουσσώ αποδέχτηκε τη χομπσιανή απόρριψη της τελολογίας και περιέγραψε τον άνθρωπο της φύσης σαν ένα ον προ-ανθρώπινο, ένα ον χωρίς σχεδόν καθόλου αρετές (άρα, μάλλον αποτελούν παρερμηνείες τα περί «ευγενούς αγρίου» στη ρουσσωική σκέψη). Ο Kαντ θεμελίωσε συστηματικά τη διάκριση φύσης και ηθικής, ανοίγοντας το πεδίο στην ιστορία για την πραγμάτωση των ηθικών ιδεωδών (Χέγκελ). Σημειωτέον: σε αντίθεση με το Φυσικό δίκαιο και ιστορία, ο Λέο Στράους εδώ δεν αναφέρει ως ορόσημο τον Έντμουντ Μπερκ (Edmund Burke).
Η νεωτερικότητα, λοιπόν, προέκυψε από τη δυσαρέσκεια για το χάσμα ανάμεσα στο Είναι και το Δέον, στο πραγματικό και το ιδανικό, γράφει χαρακτηριστικά ο Στράους (σελ. 368). Το πρώτο κύμα της νεωτερικότητας επιχείρησε να λύσει το πρόβλημα υποβιβάζοντας το Δέον και φέρνοντάς το εγγύτερα στο Είναι. Το δεύτερο κύμα επεδίωξε να «διαζεύξει» αυτά τα δύο, αποκόπτοντας οριστικά το Δέον από το Είναι και βλέποντας τη φύση περίπου ως ηθικώς αδιάφορη. Τελικά, έφερε στο προσκήνιο την ιστορία, πρεσβεύοντας πως μέσω αυτής μπορεί να υλοποιηθούν τα ιδανικά του ανθρώπου (εγελιανή διαλεκτική και ύστερα μαρξισμός). Τέλος, το τρίτο κύμα, το τελευταίο στάδιο όλης αυτής της πορείας, προχώρησε στην πλήρη εγκατάλειψη του Δέοντος (Nίτσε).
Αν το πρώτο κύμα μάς έφερε τον δυτικό φιλελευθερισμό, το δεύτερο προσέφερε τον κομμουνισμό (ενν. βασικά, τον μαρξικό ιστορικό υλισμό), το τρίτο, αλίμονο, μας έδωσε την καταστροφική ιδεολογία του φασισμού. Όπως ο Ρουσσώ είναι έμμεσα λίγο υπεύθυνος για τους Ιακωβίνους (και πιθανόν ο Mαρξ για τον υπαρκτό σοσιαλισμό, αν και δεν δηλώνεται αυτό απερίφραστα), ο Nίτσε ενέχεται ως έναν βαθμό για τις ναζιστικές θηριωδίες. Σύμφωνα με τον Στράους, που στο σημείο αυτό μας θυμίζει την αρεντιανή ανάλυση στο βιβλίο Vita activa:
Η σύγχρονη σκέψη φθάνει στο αποκορύφωμα της δόξας της, στην υπέρτατη αυτοσυνειδητοποίησή της, μέσα από τη ρητή καταδίκη της έννοιας της αιωνιότητας. Διότι η λήθη της αιωνιότητας ή με άλλα λόγια η αποξένωση από τις βαθύτερες επιθυμίες του ανθρώπου και από τις αρχέτυπες έννοιες είναι το τίμημα το οποίο ο σύγχρονος άνθρωπος θα πρέπει να πληρώσει από την αρχή στην προσπάθεια που κάνει να καταστεί απόλυτος κυρίαρχος, να γίνει άρχοντας και κτήτορας της φύσης, να κατακτήσει τις ευκαιρίες που του παρουσιάζονται. (σελ. 354)
Πιθανές αντιρρήσεις και αποκρίσεις
Είδαμε ότι ο Στράους προτείνει την επαναφορά αρχαίων φιλοσοφικών ιδεών (το φυσικό δίκαιο ως «αντίδοτο» στο «δηλητήριο» του ιστορικισμού, κατά τη διατύπωση του Ηλία Βαβούρα). Πώς απαντάει, όμως, στις σχετικές αντιρρήσεις; Δύο είναι οι κύριες μομφές εναντίον της κλασικής πολιτικής φιλοσοφίας. Η πρώτη, ότι είναι αντιδημοκρατική και ελιτίστικη. Η δεύτερη λέει πως είναι αντεπιστημονική επειδή η τελολογία της έρχεται σ’ αντίθεση με τη μηχανοκρατία της φυσικοεπιστημονικής μας γνώσης.
Ως προς το πρώτο, ο Στράους λέει πως η δημοκρατία απορριπτόταν από τους αρχαίους φιλοσόφους λόγω του ότι οι τελευταίοι επεδίωκαν την απόκτηση της αρετής και όχι την ελευθερία (σελ. 321). Ωστόσο, η κύρια διαφορά τους μαζί μας, συμπληρώνει τολμηρά, είναι απλώς μία διαφορετική εκτίμηση των αρετών της τεχνολογίας.
Πιο συγκεκριμένα, ανέκαθεν οι άνθρωποι ζούσαν, στην πλειονότητά τους, υπό συνθήκες σπανιότητας των αγαθών και των πόρων, με αποτέλεσμα η πλειονότητα εξ αυτών να στερείται της βασικής θεωρητικής εκπαίδευσης, άρα να αδυνατεί de facto ν’ ασκήσει αποτελεσματικά την εξουσία. Για να υπάρξει δημοκρατία, όμως, πρέπει πρώτα να έχουμε καθιερώσει τη λήψη βασικής εκπαίδευσης των πολιτών.
Αυτό κατέστη εφικτό με τις εκτεταμένες κοινωνικοοικονομικές μεταβολές που προέκυψαν από τις δύο βιομηχανικές επαναστάσεις. Αυτές σταμάτησαν τη σπάνη των αγαθών και κατέστησαν δυνατή την εκπαίδευση του κοινωνικού συνόλου (όχι μόνο των ελίτ), ανοίγοντας το δρόμο στον εκδημοκρατισμό. Άρα, η προαναφερθείσα διαφορά μεταξύ ημών και των αρχαίων δεν λειτουργεί εντελώς «απαγορευτικά» για την υιοθέτηση του φυσικού δικαίου.
Τη δεύτερη μομφή, αυτή της αντεπιστημονικότητας, ο Στράους την ανασκευάζει υπενθυμίζοντάς μας πως ο Σωκράτης, ο πρώτος πολιτικός φιλόσοφος που επικαλέστηκε το φυσικό δίκαιο, δεν στηρίχθηκε σε μια συγκεκριμένη κοσμολογία αλλά, αντ’ αυτού, εστίασε στο εσωτερικό, στον ηθικό πυρήνα εντός του ανθρώπου.
Κριτικές παρατηρήσεις
Ας μας επιτραπεί εδώ λίγη σύντομη κριτική. Αρχικά, δεν συμμεριζόμαστε τον γνωστό ισχυρισμό του Richard Wolin, ότι τάχα η στραουσιανή εναντίωση στη νεωτερικότητα οφείλεται στην επιρροή του Χάιντεγκερ. Ο Χάιντεγκερ στέκεται στον αντίποδα όλων όσα πρεσβεύει ο φιλόσοφός μας και, παρ’ όλο που αποφεύγει να τον κατονομάσει, η κριτική εναντίον του είναι εμφανής. Το πρόβλημα, κρίνουμε, βρίσκεται κάπου αλλού.
Αντίθετα με όσα λέει ο Στράους, η επιστημονική γνώση της φύσης (π.χ. η εξέλιξη των ειδών στη βιολογία) αποκαλύπτει την έλλειψη εγγενών «σκοπών» και ηθικών ιδιοτήτων εντός της. Αμφότερα όμως ήταν απαραίτητα υπερβατικά «υποστυλώματα» για την αρχαιοελληνική φιλοσοφία. Πώς μπορεί, επομένως, να διατηρηθεί αυτή μετά και παρά την έκλειψή τους;
Το γεγονός ότι ο Σωκράτης δεν εστίασε στην κοσμολογία αλλά στην ανθρωπολογία δεν σημαίνει πως δεν προϋπέθετε την παρουσία εγγενών σκοπών στη φύση, πολύ περισσότερο από τη στιγμή που οι πληροφορίες για τον ίδιο μάς έρχονται από τον Πλάτωνα και τον Ξενοφώντα, δύο διανοητές που στηρίζονταν ακριβώς σε τέτοιες προϋποθέσεις.
Έπειτα, ο Στράους υποβαθμίζει κάπως τις διαφορές των αρχαίων φιλοσόφων με τους σημερινούς, όσον αφορά τη δημοκρατία. Μήπως η πλατωνική αντιπάθεια στη δημοκρατία θα μπορούσε ν’ αποδοθεί αποκλειστικά, όπως το θέλει εκείνος, στην έλλειψη υλικών πόρων για την προσφορά επαρκούς εκπαίδευσης στο λαό;
Δεν ήταν άραγε ο Πλάτων που πίστευε ακράδαντα στην ύπαρξη των «βέλτιστων φύσεων» και θεωρούσε απαράδεκτη την εξίσωση όλων των ανθρώπινων όντων; Δεν ήταν ο Αριστοτέλης εκείνος που έβλεπε μερικούς ανθρώπους ως «φύσει δούλους» και χωρίς περιθώρια βελτίωσής τους;
Τέλος, ο Στράους υπαινίσσεται την αμφιλεγόμενη άποψη ότι τις ρίζες του πολιτικού φιλελευθερισμού μπορεί να τις εντοπίσει κανείς και στην αρχαιότητα. Αλλά αυτό είναι ίσως θέμα μίας επόμενης πραγμάτευσης.
