Σύνδεση συνδρομητών

Σταυρώνοντας τη θάλασσα

Σάββατο, 22 Μαϊος 2021 07:59
Βυζαντινοί πυρπολούν με το υγρόν πυρ πλοίο του σφετεριστή του βυζαντινού θρόνου, Θωμά του Σλάβου ή Σκλαβηνού. Έργο αγνώστου που εικονογραφεί τις σελίδες του χειρόγραφου Σκυλίτζη, έργου του 12ου αιώνα. Σε αντίθεση με τη ρωσική και την κινεζική αυτοκρατορία, η βυζαντινή υπήρξε εξ αρχής ισχυρή ναυτική δύναμη βασίζοντας την ευημερία της σε αυτή.
Codex Skylitzes Matritensis / Bibliοteca Nacional de Madrid, Vitr. 26-2, Bild-Nr. 77, f 34 v. b.
Βυζαντινοί πυρπολούν με το υγρόν πυρ πλοίο του σφετεριστή του βυζαντινού θρόνου, Θωμά του Σλάβου ή Σκλαβηνού. Έργο αγνώστου που εικονογραφεί τις σελίδες του χειρόγραφου Σκυλίτζη, έργου του 12ου αιώνα. Σε αντίθεση με τη ρωσική και την κινεζική αυτοκρατορία, η βυζαντινή υπήρξε εξ αρχής ισχυρή ναυτική δύναμη βασίζοντας την ευημερία της σε αυτή.

Στέλιος Ράμφος, Η Ελλάδα των Ονείρων. Σπουδή στο συλλογικό μας φαντασιακό, Αρμός, Αθήνα 2020, 560 σελ. 

Υφίσταται μια στενή σχέση μεταξύ της χριστιανικής εσχατολογικής θεώρησης του χρόνου και του ανολοκλήρωτου εκσυγχρονισμού του ελληνικού κράτους, λέει στο νέο βιβλίο του ο Στέλιος Ράμφος. Αυτή η σχέση είχε συνέπεια τη δημιουργία του ανθρωπότυπου του Νεοέλληνα που, πάσχοντας από ένα έλλειμμα ιστορικής συνείδησης, τελεί υπό την κυριαρχία του θυμικού αδυνατώντας να ωριμάσει πολιτικά. Για τον στοχαστή, η Ορθοδοξία συνέβαλλε στην διαμόρφωση ενός τρόπου ζωής μοιρολατρικού με κεντρικά γνωρίσματα την παθητικότητα λόγω ενός εγκλωβισμού στο παρελθόν, λειτουργώντας ως πρόσκομμα στην ανάπτυξη μιας κοσμικής ηθικής, αναγκαίας τόσο για τη δημιουργία κριτικών αλλά κυρίως υπεύθυνων πολιτών, όσο επίσης για την εύρυθμη λειτουργία μιας αξιοκρατικής και δημοκρατικής πολιτείας. Kριτική στις απόψεις του συγγραφέα, με έμφαση σε μια παράμετρο που απουσιάζει από τη θεώρησή του: την παράμετρο της θάλασσας. [ΤΒJ]

                                                                                                           «Are you sure

                                                                                                                                          That we are awake? It seems to me

                                                                                                                                          That yet we sleep, we dream.»

 

                                                                                                   William Shakespeare, A midsummer nights dream

 

Η Ελλάδα των ονείρων αποτελεί την κατάληξη της εικοσαετούς περιπλάνησης του Στέλιου Ράμφου στα μεταλλεία της ελληνορθόδοξης ταυτότητας, που ξεκίνησε με τη διερεύνηση της ατομικότητας στη βυζαντινή και τη νεοελληνική ιστορία συγκριτικά με τη δυτικοευρωπαϊκή, διαμορφωθείσα από την Αναγέννηση και τον Διαφωτισμό, ατομικότητα, στον Καημό του Ενός (2001). Ακολούθησε στο Μυστικό του Ιησού το υπερηχογράφημα της ελληνορθόδοξης ελληνικής ατομικότητας με βάση την έννοια του νοήματος, όπως αυτό αποκαλύπτεται στην Καινή Διαθήκη, και συνεχίστηκε με τη σύγκριση της ιδανικής της μορφής, τον νηπτικό άγιο, με τη νεωτερική δυτική ατομικότητα. Στην Ελλάδα των ονείρων, ο Ράμφος αισθάνεται πλέον έτοιμος να εξορύξει στα βάθη της ελληνορθόδοξης ταυτότητας τα κοιτάσματα του ελληνικού κοινωνικού φαντασιακού με μια ερμηνευτική των ονείρων η οποία δεν είναι ψυχαναλυτική, αλλά ανθρωπολογική και κοινωνιολογική. «Με ενδιαφέρει ν’ αναδείξω την περιπέτεια του ανθρώπου της ελληνορθόδοξης ταυτότητος, η οποία ενώ βιβλικά συνυφαίνεται κατ’ ουσίαν με το ιστορικό γίγνεσθαι, κατέληξε να το απαρνιέται εν ονόματι της συντελειακής απορροφήσεων του παρόντος χρόνου και του κόσμου από μια αιωνιότητα τυποτελετουργικής υφής, οικειοποιούμενη ίσως ασυναίσθητα ανάλογη χειρονομία της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας» (σ. 13).

Η θεωρητική του παραδοχή είναι ότι αν και τα όνειρα συνιστούν πρωτίστως ψυχικό φαινόμενο εμπεριέχουν επίσης πολιτισμικά στοιχεία όπως είναι οι μύθοι. Για τον Ράμφο, στα όνειρα δεν εκφράζονται μόνο ατομικές επιθυμίες και φόβοι, αλλά επίσης εντός και μέσω αυτών η ιστορική εμπειρία. «Υπό αυτό το πρίσμα θεωρώ ανεπαρκές να επιχειρούμε κατανόηση του Βυζαντίου και του Νέου ελληνισμού με κατ’ εξοχήν σημεία αναφοράς τα εξωτερικά ιστορικά δεδομένα, π.χ. την τουρκοκρατία, την συγκρότηση του κρατικού μηχανισμού, την οικονομία, την τεχνική, τα πολεμικά γεγονότα, την παιδεία, την θεολογία, αλλά να παραβλέπουμε ανθρωπολογικές παραμέτρους όπως οι νοοτροπίες και η σχέση τους με το αξιακό σύστημα είτε η ψυχολογία της ταυτότητας» (σ. 445). Ζητούμενο λοιπόν είναι η διαύγαση της διαμόρφωσης της ιστορικής συνείδησης με αναφορά τα όνειρα και την επικρατούσα χριστιανορθόδοξη ταυτότητα. Χάρη στη μελέτη των ονείρων είναι, σύμφωνα με τον Ράμφο, εφικτή η χαρτογράφηση της ελληνικής ταυτότητας διότι αυτά εκφράζουν την σχέση των ατόμων, αλλά επίσης της κοινωνίας, με τον εαυτό τους και την αγωνία αυτοπροσδιορισμού τροφοδοτώντας το κοινωνικό φαντασιακό. «Κατ’ επέκτασιν της ατομικότητος του ονείρου υπάρχει πλέον και η κοινωνικότης του, οπότε πέρα των απωθημένων επιθυμιών, το όνειρο σκηνοθετεί και κοσμοαντιλήψεις, ενισχύοντας υποδορίως την επικοινωνία των ανθρώπων. Μιλούμε για ατομικά βιώματα που φέρουν την σφραγίδα της συλλογικότητος  και χάρι στην μεγάλη τους διάδοση είναι σε θέσιν να μετέχουν ενεργά στην πολιτισμική πραγματικότητα μιας κοινωνίας» (σ. 496-497). Ειδικότερα, ο Ράμφος ενδιαφέρεται για τη λειτουργία των ονείρων στην ατομική και κοινωνική πραγματικότητα ως αφηγήσεις, χρονικά και ονειροκρίτες, υποστηρίζοντας ότι σε συνδυασμό με την επικράτηση μιας συγκεκριμένης χριστιανορθόδοξης ταυτότητας θέτουν τους Έλληνες «εκτός ιστορίας εν ονόματι μιας μεταφυσικής "ιστορικότητας", οπότε η ψυχική τους ένταση αυξάνεται κατακόρυφα» (σ. 14). Στα όνειρα αποκαλύπτεται πληρέστερα το άχθος της ιστορίας και η προβολή των ελπίδων του ελληνισμού, η εκπλήρωση των οποίων μετατίθεται σ’ ένα εξιδανικευμένο μέλλον. «Η φαντασιακή μετάθεση των συλλογικών οραματισμών για τελική λύτρωση στο πεδίο της ψευδοϊστορικότητας κρατεί επί αιώνες την εθνική μας ψυχή σε κρίση ταυτότητας και την νεοελληνική κοινωνία σε αδυναμία να πάρει διά του παρόντος την υπόθεση του μέλλοντος αποφασιστικά στα χέρια της» (σ. 16-17).

Έτσι ο Ράμφος εγκαινιάζει ένα εγχείρημα εθνικής αυτοκατανόησης επιλέγοντας χαρακτηριστικά όνειρα από την ύστερη αρχαιότητα και τη βυζαντινή περίοδο μέχρι τα μέσα του εικοστού αιώνα, κρίνοντας ότι μια ορθολογική προσέγγιση της ελληνικής ταυτότητας είναι ανεπαρκής, επειδή «η όποια ορθολογική κατανόηση του ελληνικού προβλήματος εκ των πραγμάτων θα αστοχή, αφού στην βιοτή μας το συναίσθημα, η στάση όπου κυριαρχεί μια θετική ή αρνητική ψυχική διάθεση, λειτουργεί πάντοτε εις βάρος της ελλόγου κρίσεως» (σ. 11). Ο Ράμφος θεωρεί ότι το συναίσθημα καθορίζει διαχρονικά την ελληνική ταυτότητα επειδή οι συλλογικές αναπαραστάσεις «δεν παραπέμπουν σε εξωτερική συνθήκη, αλλά στις συμβολικές μορφές κάποιας μυθολογίας» (σ. 19), τροφοδοτώντας έντονα συναισθήματα, τα οποία με τη σειρά τους ενδυναμώνουν τις συμβολικές μορφές, έως ότου αυτονομούνται με επιζήμιες συνέπειες. Η επαφή τόσο του ατόμου όσο και της κοινωνίας συνολικά με την πραγματικότητα εξασθενεί, καθώς αυτή «αντικαθίσταται "φυσιολογικά" από σκοτεινές δυνάμεις οι οποίες "ψεκάζουν" τον λαό για να μην εξεγείρεται» (σ. 19).  

Όπως και στα προηγούμενα έργα του ο Ράμφος συλλαμβάνει την ελληνική ταυτότητα στο πλαίσιο σχηματισμού της χριστιανορθόδοξης ταυτότητας όπου η, εν τέλει, ελληνορθόδοξη ταυτότητα κληρονομεί μια δημιουργική δυστοκία. Αυτή οφείλεται στην υποταγή της πρώτης στα «αμετάβλητα στερεότυπα και τελετουργικά της, στραμμένα επί μονίμου βάσεως στο παρελθόν και διαπλάθοντα ταυτότητες που περισώζουν το παλαιό σε άλλες μορφές, λόγου χάριν τον κοινοτικό ομαδισμό σε συντεχνιασμό ή κομματισμό» (σ. 12). Η κυριαρχία της ενατένισης και της προσδοκίας της αιωνιότητας στην ελληνορθόδοξη ταυτότητα επιβαρύνει το παρόν καταστέλλοντας τη δημιουργικότητα του υποκειμένου, αλλά και της κοινωνίας συνολικά. Για τον Ράμφο, η ελληνορθόδοξη ιστορική συνείδηση συγκροτήθηκε με εσχατολογικούς όρους, με συνέπεια τη δημιουργία ενός ανθρωπολογικού τύπου ριζικά διαφορετικού από εκείνον που επικράτησε στη δυτική Ευρώπη. «Ο πιστός αρκείται να συμμορφώνεται συμβατικά προς το στερεοτυπικό πλέον ιδανικό του Εγώ, στο στατικό δε παρόν αυτού του καθρεφτίσματος η ιστορική συνείδηση δεν βρίσκει χώρο στο γίγνεσθαι» (σ. 13). Ο ανθρωπολογικός τύπος του ελληνορθόδοξου δεν βιώνει τη χρονικότητα ως ένα μεστό νοήματος παρόν, αλλά ως ακινησία στον χρόνο της αιωνιότητας. Έτσι, στην καθημερινότητα, «η μαγική διάρκεια του ονείρου δεσμεύει υποδορίως το γίγνεσθαι οικοδομώντας ψυχικά ένα απαρασάλευτο παρόν, η "αιωνιότης" του οποίου αντιστέκεται δραματικά στην χρονικότητα σαν βίωμα πληρότητας και, αν δεν ματαιώνει, διαστρέφει εν τη γενέσει τους τις όποιες δημιουργικές αλλαγές» (σ. 12). Εν ολίγοις, το ελληνορθόδοξο υποκείμενο προκρίνει τη θέαση ενός αναλλοίωτου καθολικού έναντι της παρατήρησης της κοινωνικής πραγματικότητας, τη φαντασίωση και την ονειροπόληση έναντι του πράττειν. «Με το παρελθόν στην θέση του παρόντος, όλα τείνουν προς την εντροπία καταστάσεων υπογεννητικότητας, ρυπάνσεως δημοσίων χώρων της πόλεως, παραλύσεως του κράτους και δοκιμασίας της κοινωνικής συνοχής, συνθηκών δηλαδή οι οποίες αναπαράγουν κρίση μπλοκάροντας την θεσμική λειτουργία σε μηχανικό επίπεδο και διαστρέφοντας πνευματικά τους λόγους υπάρξεώς της» (σ. 464).

Ο Ράμφος έχει δείξει στα προαναφερθέντα έργα του ότι η ανάδυση του ανθρωπολογικού τύπου του ελληνορθοδόξου ανέστειλε περαιτέρω τις διαδικασίες εξατομίκευσης με συνέπεια τη βραδύτερη ωρίμανση των κοινωνικών θεσμών. Εδώ επιχειρεί να δείξει, «με όρους ψυχικής ζωής μεσολαβημένης από ιστορικά συμπαρομαρτούντα, μια καθήλωση του Εγώ σε πρώιμες φάσεις της αναπτύξεως, μια παθητικότη[τα] και ανασφάλεια που δίνει το προβάδισμα στην κλειστή παραδοσιακή ομάδα, προκαλώντας τον παιδικό μηδενισμό ο οποίος μάς δοκιμάζει ως σύνολο και ως άτομα» (σ. 19). Ο Ράμφος φιλοδοξεί να καταδείξει τις επικίνδυνες συνέπειες της σύγχυσης του εσχατολογικού με το ιστορικό στο επίπεδο του πολιτικού πράττειν, βυθομετρώντας τους συμβολισμούς των ονείρων και ακτινογραφώντας τα συναισθήματα που διαμορφώνουν. Κατ’ αυτόν τον τρόπο ελπίζει να «καταλάβουμε καλύτερα την επικράτηση της στασιμότητας επί της αλλαγής στην νεώτερη ιστορία μας, η οποία κινείται κατ’ εξοχήν στην σφαίρα των επιθυμιών και των συναισθημάτων, σφαίρα με αβαθή χρόνο και κανόνα τα απρόοπτα, αφού το αφηρημένο «δέον» κυριεύει μονίμως το παρόν και το στρέφει σε φαντασιακές πραγματικότητες» (σ. 21).

Στο παρόν κείμενο ανασυγκροτείται το ραμφικό εγχείρημα μιας ερμηνευτικής των ονείρων με βάση την υπόθεση ότι πρόκειται για μια πρωτότυπη βεμπεριανή ανάλυση της ελληνορθόδοξης ταυτότητας. Αρχικά επιλέγονται από την ύστερη αρχαιότητα μέχρι την πρώτη περίοδο της βυζαντινής αυτοκρατορίας τα όνειρα της Περπέτουας, της Ισμήνης και του Ισμηνία, για να δειχθεί πώς ο Ράμφος περιγράφει τον σχηματισμό και τα χαρακτηριστικά της χριστιανορθόδοξης στάσης προς τον χρόνο. Ακολούθως εξετάζεται στον θρύλο του μαρμαρωμένου βασιλιά η διαμόρφωση της ελληνορθόδοξης ταυτότητας από τη χριστιανορθόδοξη, με βάση την εσχατολογική χρονική θεώρηση της τελευταίας και τις συνέπειές της, σύμφωνα με τον Ράμφο, στην εθνική αυτοκατανόηση, όπως επίσης στον σχηματισμό του νεοελληνικού υποκειμένου. Στις προφητείες του Αγαθάγγελου συζητούμε πώς περιγράφεται στη ραμφική θεώρηση ως κεντρικό χαρακτηριστικό του νεοελληνικού υποκειμένου και κράτους το έλλειμμα ιστορικής συνείδησης. Η ανασυγκρότηση ολοκληρώνεται με τα όνειρα των κατοίκων της Θερμής, όπου αναλύεται πώς η ελληνορθόδοξη ταυτότητα ως υπεύθυνη, σύμφωνα με τον Ράμφο, για το έλλειμμα ιστορικής συνείδησης, βρίσκεται στον πυρήνα των εθνικών κακοδαιμονιών. Στο τελευταίο μέρος του κειμένου, αφού δειχθούν τα όρια της επίδρασης της εσχατολογικής θεώρησης του χρόνου στην ελληνορθόδοξη ταυτότητα, σκιαγραφείται η δυνατότητα μιας εναλλακτικής ανθρωπιστικής θεώρησης της ελληνικής ταυτότητας υπό το πρίσμα μιας διαφορετικής θεώρησης του χρόνου, στη βάση αρχαιοελληνικών κοινωνικών φαντασιακών σημασιών.

 

perpetua

 

Posterazzi 

Το μαρτύριο της Αγίας Περπέτουας και της Αγίας Φιλικιτάτης στο Ρωμαϊκό Κολοσσαίο, ξυλογραφία από το βιβλίο του John Foxe, Book Of Martyrs, New York, 1832. Στα όνειρα της αγίας Περπέτουας, Ρωμαίας ανήκουσας στην τάξη των ευγενών η οποία μαρτύρησε το 203 μ.Χ., ο Ράμφος διακρίνει τον σχηματισμό της χριστιανικής ταυτότητας που θα αντικαταστήσει την ελληνορωμαϊκή. Η πρώτη αποδεικνύεται καταλληλότερη να καταλαγιάσει τις αντιφάσεις και τις ανασφάλειες μιας ατομικότητας που χαρακτηρίζεται από εσωτερικότητα και την αναζήτηση πνευματικότητας σ’ έναν υλιστικό κόσμο έντονων κοινωνικών ανισοτήτων. Υποδειγματική ενσάρκωση αυτής της νέας ταυτότητας είναι ο μάρτυρας και, ακολούθως, ο άγιος.

 

Ι. Όνειρα της Περπέτουας, της Ισμήνης και του Ισμηνία: Η χριστιανική εσχατολογική στάση προς τον χρόνο και η χριστιανορθόδοξη ταυτότητα

Το πρώτο βήμα της ερμηνευτικής των ονείρων εστιάζει στην ύστερη αρχαιότητα μέχρι την πρώτη περίοδο της βυζαντινής αυτοκρατορίας, δηλαδή από τον 2ο αιώνα μ.Χ. μέχρι τα μέσα του 7ου αιώνα μ.Χ. Ο Ράμφος αναλύει τόσο χριστιανικά όσο και ελληνικά κείμενα, όπου στα πρώτα ανήκουν το ημερολόγιο της Περπέτουας, όνειρα του Γρηγορίου Νύσσης, του Γρηγορίου Ναζιανζηνού, του Ευάγριου Ποντικού, η Χρονογραφία του Ιωάννη Μαλάλα, τα Ανέκδοτα του Προκοπίου και ο βίος της αγίας Θέκλας, ενώ στα δεύτερα, τα Αιθιοπικά, που περιλαμβάνουν τα επινοημένα όνειρα του Ηλιόδωρου. Στα όνειρα της αγίας Περπέτουας, Ρωμαίας ανήκουσας στην τάξη των ευγενών η οποία μαρτύρησε το 203 μ.Χ., ο Ράμφος διακρίνει τον σχηματισμό της χριστιανικής ταυτότητας που θα αντικαταστήσει την ελληνορωμαϊκή. Η πρώτη αποδεικνύεται καταλληλότερη να καταλαγιάσει τις αντιφάσεις και τις ανασφάλειες μιας ατομικότητας που χαρακτηρίζεται από εσωτερικότητα και την αναζήτηση πνευματικότητας σ’ έναν υλιστικό κόσμο έντονων κοινωνικών ανισοτήτων. Υποδειγματική ενσάρκωση αυτής της νέας ταυτότητας είναι ο μάρτυρας και, ακολούθως, ο άγιος, με αμφότερους να υπερβαίνουν την αβέβαιη κοινωνική πραγματικότητα, στρεφόμενοι προς τον εαυτό και συγχρόνως στον Θεό. Χάρη στην πίστη που οδηγεί στο μαρτύριο και στην αυτοθυσία, η χριστιανική ταυτότητα διεκδικεί την υπεροχή της έναντι της ελληνορωμαϊκής, δημιουργώντας ταυτόχρονα μια διαφορετική στάση προς τον χρόνο, καθώς προκρίνει το αιώνιο έναντι του παρόντος. «Μ’ άλλα λόγια το επικείμενο μαρτύριο της Περπέτουας και κάθε πιστού συνέδεε ριζικά τον χριστιανισμό της αρχικής περιόδου με ένα ιδανικό του Εγώ, το οποίο έκανε την ελπίδα του μέλλοντος ισχυρότερη από την αίσθηση του παρόντος, αναβάπτιζε για την χριστιανική συνείδηση το παρόν στο αιώνιο, συνέβαλλε δε, προϊόντος του χρόνου, το αιώνιο να στραφεί εναντίον του παρόντος, η πίστη να ατροφήσει ως άμεσο βίωμα και να λάβει μορφή πεποιθήσεως, με υπέρογκες συνέπειες για την πνευματική ζωή και την ιστορία της ανθρωπότητας» (σ. 44)

Η χριστιανική εσχατολογική στάση προς τον χρόνο, η οποία καθορίζει τη χριστιανορθόδοξη ταυτότητα, δεν κλονίζεται ούτε από τον έρωτα, ο οποίος «έχει έναν μη φυσικό δικό του χρόνο, διαφορετικό από του εικοσιτετραώρου ή των πολλαπλασίων του. Ο ερωτευμένος παίρνει τα είδωλα της ψυχής του για αληθινά και κανένα νερό δεν σβήνει την φωτιά τους. Ο έρωτας τον κάνει άλλο άνθρωπο: Διψάει για το απόλυτο και αιώνιο στον χρόνο όπου ο ίδιος βρίσκεται, ενώ τούτος ο χρόνος ακριβώς γίνεται το δοκιμαστήριο του έρωτα. Αυτό είναι που τον κάνει τυραννικό. Διεκδικεί το όλον, το απόλυτο× δεν ενδιαφέρεται για το επιμέρους και το σχετικό. Νύχτα και μέρα και χρόνος με τις ανάγκες του γι’ αυτόν τον βασιλέα Έρωτα δεν υπάρχει: Ή όλα ή τίποτα!» (σ. 358). Στο δεύτερο βήμα της ερμηνευτικής των ονείρων, το οποίο επικεντρώνεται στην περίοδο ακμής του Βυζαντίου μέχρι την άλωσή του, ο Ράμφος, έχοντας εξετάσει όνειρα του Βασιλείου Α΄ του Μακεδόνος, του Ρωμανού Β΄,  του Άγιου Ανδρέα του Σαλού και επιτάφια όνειρα του Μιχαήλ Ψελλού διαυγάζει τον έρωτα σε μια εποχή συρρίκνωσης της αυτοκρατορίας, στρέφοντας την προσοχή του στο μυθιστόρημα Το κατά Υσμίνην και Υσμινίαν δράμα του Ευσταθίου Μακρεμβολίτου. Γραμμένο το 1180, μετά την άνθηση του βυζαντινού ανθρωπισμού και δυο δεκαετίες πριν από την άλωση της Πόλης, περιγράφει τον έρωτα της Υσμίνης και του Υσμινία, που καρποφορεί αφού δοκιμαστεί σε περιπέτειες. Ο Ράμφος θεωρεί ότι ο εξελληνισμός της αυτοκρατορίας λόγω της συρρίκνωσής της, ένα αίσθημα μειονεξίας προς τη Δύση και μια διαφαινόμενη ατομικότητα αποτελούν παράγοντες που συνεισέφεραν στην επανεμφάνιση λογοτεχνικών ειδών όπως το μυθιστόρημα ή η σάτιρα. Καθώς οι Κομνηνοί επιχειρούν μια διστακτική προσέγγιση με τη Δύση, η ελληνική γλώσσα στην οποία είναι γραμμένα ενδυναμώνει την ελληνική διάσταση της χριστιανορθόδοξης ταυτότητας, αντισταθμίζοντας την αγωνία, τη σύγχυση και τη μελαγχολία των Βυζαντινών. Παρά την πρόσκαιρη άνθιση του μυθιστορήματος, το ορθόδοξο στοιχείο θα επικρατήσει τελικά. Έτσι, «όσο έφευγαν τα χρόνια τόσο το αιώνιο υπνώτιζε τις συνειδήσεις, τόσο πιο επίμονη η ανάγκη καταφυγής στο παραμύθι και στο παρελθόν, ως ανασφαλής αντίδραση στην ιστορική μεταβολή. "Παραμύθι" ονομάζω μια παρηγορητική σκηνοθεσία η οποία ενεργοποιεί την νοσταλγία για να πολεμήσει την κατάθλιψη που προκαλεί ο εγκλεισμός των ανθρώπων σε διατεταγμένα αισθήματα, η ηττημένη επιθυμία τους για διέξοδο σε προσωπικότερά τους συναισθήματα. Αυτή την ήττα συγκαλύπτει η νοσταλγία» (σ. 348).

Το κατά Ράμφον «παραμύθι» δεν αποδυναμώνεται από τη ζωογόνο ισχύ του έρωτα, ενός προσφιλούς θέματος του βυζαντινού μυθιστορήματος. Συγκριτικά με τα ιπποτικά μυθιστορήματα της Δύσης, ο βυζαντινός πρωταγωνιστής δεν διακινδυνεύει τη ζωή του, ωριμάζοντας τοιουτοτρόπως ύστερα από μια σειρά εσωτερικών διεργασιών. Για τον Ράμφο, το γεγονός ότι οι χαρακτήρες του βυζαντινού μυθιστορήματος είναι σχηματικοί και, κυρίως, στατικοί, αντανακλά τη στασιμότητα, αλλά επίσης τη δημιουργική στειρότητα της βυζαντινής κοινωνίας λόγω της επικράτησης μιας χριστιανορθόδοξης ταυτότητας που ανέδειξε τον ανθρωπότυπο του άγιου ως παραδειγματικό, προκρίνοντας τον θείο έρωτα έναντι του κοσμικού. «Όταν θέλεις μόνο αγίους κυνηγάς μια τελειότητα αμετάστατη και όταν θέλεις να κατανικήσεις το ερωτικό παλεύεις εναντίον της πραγματικότητος. Αυτή ακριβώς η αδιαφορία για την ανθρώπινη ωρίμανση αποτυπώνεται χαρακτηριστικά στους ανεξέλικτους χαρακτήρες των βυζαντινών μυθιστορημάτων, εν αντιθέσει προς το εσπέριο ενδιαφέρον για την υποκειμενικότητα, που πάει -το είδαμε- με νίκη επάνω στον θάνατο και η αποδοχή του ερωτικού πάθους το οποίο κοιτάζει μπροστά, ενώ η νοσταλγία έχει την επιθυμία της πίσω» (σ. 349).

Υπ' αυτό το πρίσμα, ο Ράμφος συζητά τα πέντε όνειρα του Κατά Υσμίνην και Υσμινίαν δράματος ως έκφραση μιας διαφορετικής, δυτικότερης εξατομίκευσης. Οι πρωταγωνιστές αγωνίζονται ενάντια στην τύχη με ελπίδα για ένα καλύτερο μέλλον, δίχως να παραδίδονται ούτε στην ανάγκη του παρόντος ούτε στην αναπόληση του παρελθόντος. Ο Ράμφος εικάζει ότι αυτά τα στοιχεία, σε συνδυασμό με τη φαντασία που χαρακτηρίζει το έργο, η οποία είναι στιγματισμένη στη χριστιανορθόδοξη παράδοση, κατέστησαν το έργο δημοφιλές στη Δύση τον 18ο αιώνα. Ωστόσο αυτή η εναλλακτική προς τη χριστιανορθόδοξη ατομικότητα δεν άνθισε έτσι· «στην ανατολική ρωμαϊκή αυτοκρατορία δεν έγινε κανένα αξιοσημείωτο βήμα πέρα της "φυσικής" πνευματικότητας που έφερε μαζί της η κλασική κληρονομιά και που η θρησκεία ενδιαφερόταν να "εξανθρωπίσει" με κατ’ εξοχήν μέσο το μυστηριακό τελετουργικό, διότι αντιστάθμισμα στην ακινησία της προσευχής ήταν και εξακολουθεί να παραμένει ο κύκλος της λατρείας. Αυτός δίνει πάντοτε κύρος συμβόλου στον μύθο, αυτός αφαιρεί από την ζωή του πολιτισμού της αγιότητας την ψυχολογία και την εσωτερικότητα, για να τις αντικαταστήσει με αποπετρωμένα στερεότυπα, ασάλευτες τελειότητες που ματαιώνουν κάθε έγνοια για κίνηση προς το αλλιώς» (σ. 349).

 

 ΙΙ. Αναμένοντας τον μαρμαρωμένο βασιλιά: Από τη χριστιανορθόδοξη στην ελληνορθόδοξη ταυτότητα

Ο στατικός χρόνος του Βυζαντίου εκρήγνυται με την πτώση της αυτοκρατορίας και την άλωση της Πόλης, η οποία προκαλεί τεκτονικές αναταράξεις στην ψυχική ζωή των Ελλήνων. Στο τρίτο βήμα της ερμηνευτικής των ονείρων, ο Ράμφος αναλύει τον θρύλο του μαρμαρωμένου βασιλιά ως σπέρμα της εθνικής ταυτότητας. Πιστεύει ότι μια διαφορετική ερμηνευτική προσέγγιση του θρύλου, ο οποίος λειτούργησε αρχικά παρηγορητικά, εν συνεχεία ελπιδοφόρα και, ακολούθως, εμπνέοντας τη Μεγάλη Ιδέα, με επίγνωση των ιστορικών συνεπειών του, επιτρέπει μια ουσιαστικότερη κατανόηση του αγώνα της ανεξαρτησίας και όσων ακολούθησαν. «Να εκκινήσουμε από το βαρύ ερώτημα εάν κερδίσαμε κάτι, και τι, από την εθνική μας παλιγγενεσία× αν διδαχθήκαμε από τα επιτεύγματα και τα παθήματά μας και αν αυτό υποκρύπτεται στην ενδοχώρα των παραδόσεών μας. Εάν δηλαδή καταλάβαμε πως ο αγώνας για την ανεξαρτησία δεν ήταν οπωσδήποτε και για την ελευθερία. Η παρεξήγησή της ελευθερίας έφερε δεινά× η εμβάθυνσή της θα γονιμοποιήσει την ανεξαρτησία» (σ. 392).

Ο Ράμφος διαβάζει τον θρύλο ως μεσσιανική προσδοκία παλινόρθωσης της αυτοκρατορίας. Το νεοελληνικό υποκείμενο παραμένει δέσμιο στη βυζαντινή χρονικότητα καρτερώντας το πλήρωμα του χρόνου που θα φέρει την εθνική λύτρωση και αναγέννηση. Έτσι το μέλλον βιώνεται αποκλειστικά ως νοσταλγία ενός ενδόξου παρελθόντος που θα επανέλθει. Η ριζική αλλαγή δεν εξαρτάται από το ίδιο, διότι «την συνδέει με το πρόσωπο ενός βασιλέως "χριστού" του Θεού, εγγυητή της εθνικής ακεραιότητας και της κοινωνικής αρμονίας» (σ. 394). Ο Κωνσταντίνος Παλαιολόγος αποφεύγει, όπως οι πρωταγωνιστές των βυζαντινών μυθιστορημάτων, με υπερφυσικό τρόπο τον θάνατο. Κατόπιν παρεμβάσεως του αγγέλου που θα λειτουργήσει ως από μηχανής θεός σταματώντας το χρόνο, θα μαρμαρώσει, προκειμένου να επανέλθει. Έκτοτε, στο νεοελληνικό κοινωνικό φαντασιακό το παρελθόν ανάγεται σε κυρίαρχο χρόνο, εγκλωβίζοντας εντός του την ιστορία και αποξηραίνοντας νοηματικά το μέλλον με κρίσιμες συνέπειες. «Το εθνικό μας πρόβλημα ανάγεται επιγραμματικά σε μια παραλυτική σχέση με το παρόν και την διαχείρισή του, σχέση με οδυνηρές ψυχοπαθολογικές και πολιτισμικές προεκτάσεις» (σ. 521).

Στο ατομικό επίπεδο, «το εγώ που διεκδικεί αχρονικά τον εαυτό του στο παρόν παραμένει ατροφικό και ασφυκτιά ανενέργητο» (σ. 416), αδυνατώντας ν’ αναλάβει την ευθύνη των πράξεών του και της ιστορίας. Στο συλλογικό επίπεδο, αυτό έχει συνέπεια «η νεοελληνική κοινωνία ως σύνολο και στην πλειονότητά τους τα άτομα που την αποτελούν να μην σκέπτονται –άρα να μην εσωτερικεύουν– καταστάσεις και γεγονότα, επιβαρύνοντας ήδη προβληματικές νοοτροπίες και συμπεριφορές όπως η αδιαφορία, η κοντή μνήμη, η διανοητική αναρχία με εκκωφαντική απουσία προβλέψεως, οργανώσεως και προγραμματισμού. Η δύναμη της συνήθειας εξουδετερώνει την πνευματική ενέργεια» (σ. 409). Η χριστιανορθόδοξη εσχατολογική και μεσσιανική θεώρηση του χρόνου ως αναλλοίωτο απείκασμα αιωνιότητας διαμορφώνει πυρηνικά την ελληνορθόδοξη ταυτότητα, έτσι ώστε το άτομο «να διεκδικεί ελευθερίες κυρίως εξωτερικών αναγνωρίσεων και ανέσεων και πολύ λίγο ελευθερία εσωτερική, όπως την περιέγραψε ο Σολωμός, χωρίς η τελευταία τούτη ν’ αποκλείεται απολύτως. Εξ ου και αποφεύγουμε τις παραγωγικές ενέργειες αλληθωρίζοντας μόνιμα προς την καθιστική βολή. Η δημιουργική στάση θέλει τους ανθρώπους αυτοδύναμους και τολμηρούς· στην υπαλληλία διοχετεύουμε παραλλαγές ενστίκτων παθητικότητας που ευκαιρίας δοθείσης εκδηλώνονται τυραννικά» (σ. 399).

Ο μαρμαρωμένος βασιλιάς δεν είναι ένας τραγικός, αλλά, όπως ορθά δείχνει ο Ράμφος, ένας μεσσιανικός ήρωας, που υπόσχεται λύτρωση. Αν ο τραγικός ήρωας εμπνέει στους πολίτες τη φρόνηση κατευθύνοντάς τους προς την αρετή, τότε ο μεσσιανικός οδηγεί τους πιστούς στην προσευχή καθοδηγώντας τους προς την αγιότητα. «Ίσως έτσι να εξηγείται ο πτωχαλαζονικός μας εγωισμός, η αλλεργία στην πειθαρχημένη προσπάθεια, αμεριμνησία για τις συνέπειες των επιλογών και των πράξεών μας. Πίσω από την φυσική ταυτότητα και τον πάτριο ατομισμό τρέχουν συναισθήματα που ενδιαφέρει να γνωρίζουμε για την πληρέστερη εικόνα της ψυχικής ζωής του λαού μας. Η παραδοσιακή τούτη φυσικότητα θέλει "δικό μας άλλο" τον οικείο και όχι τρίτους, αντιμετωπίζει δε εκτός των δεσμών αίματος, τόπου είτε ειδικού συμφέροντος ως "ξένο" και "ανοίκειο", με συμπαρομαρτούντα την αδιαφορία γι’ αυτόν έως εχθρότητα και οπωσδήποτε την δυσπιστία, ψυχολογική προϋπόθεση κάθε διαιρέσεως» (σ. 399). Ο μαρμαρωμένος βασιλιάς δεν εμπνέει την αναστοχαστικότητα, αλλά την ενατένιση· έτσι, στο νεοελληνικό φαντασιακό προκρίνεται το αιώνιο έναντι του νέου, δηλαδή της ριζικής δημιουργίας, υποθηκεύοντας τη δημιουργία ιστορικής συνείδησης. «Αντί αυτής επεβίωσε κυριαρχικά μαζί με τον μαρμαρωμένο βασιλιά το βυζαντινό παρελθόν, ορθώνοντας εμπόδια στο πνεύμα του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, τον οποίο δεξιώθηκε αμφιθυμικά στα παραδοσιακά κοινωνικά πλαίσια χωρίς ειλικρινή διάθεση να προχωρήσει σε δημιουργική σύνθεση. Βυζαντινό παρελθόν και νεοελληνικό παρόν και μέλλον συνυπάρχουν ανταγωνιστικά στις ψυχές και τους θεσμούς μέχρι σήμερα» (σ. 413). Ο μύθος του μαρμαρωμένου βασιλιά ως σημαντικό συστατικό της ελληνορθόδοξης ταυτότητας από τη μια ενέτεινε τη σύγχυση ανεξαρτησίας και ελευθερίας αποδυναμώνοντας τη δημιουργία μιας ισχυρής ατομικότητας, ενώ από την άλλη «ετοιμάζει τον δρόμο για πιο εσωτερικευμένη έκφραση της ανάγκης ελευθερίας» (σ. 417). Δίχως αυτή, δεν είναι εφικτός ένας κοινωνικός βίος με αίσθημα καθήκοντος και ευθύνης, καθώς αυτό προϋποθέτει μια ισχυρή ατομικότητα η οποία δεν ενδίδει στην εγωιστική συμπεριφορά. «Ποια ήταν η επίδραση του Μαρμαρωμένου βασιλιά στο συλλογικό εγώ των Ελλήνων που ζούσαν με τον θρύλο του; Θα την χαρακτήριζα διττή και αντιφατική. Τόνωνε μεν την ψυχική τους διάθεση να αντιπαραχθούν στην υλική δύναμη του σουλτάνου, αλλά στην θέση της εξουσίας του τοποθετούσε τις φθαρμένες εικόνες και ιεραρχίες από το παρελθόν. Ο Μαρμαρωμένος βασιλιάς λειτουργούσε προστατευτικά ως πατρική αυθεντία απέναντι στο παιδικό Εγώ τους τόσο στην περίοδο της τουρκοκρατίας όσο και κατοπινά. Εν τέλει, συνδυάσθηκε με την ελπίδα σωτηρίας διά παλινορθώσεως του παρελθόντος, όχι με δίψα για αλλαγή και προκοπή» (σ. 414-415).

Η χριστιανορθόδοξη εσχατολογική θεώρηση του χρόνου δεν εκφράζεται μόνο στο μύθο του μαρμαρωμένου βασιλιά. Από αυτήν πηγάζει επίσης η αμφιθυμία της Ορθόδοξης Εκκλησίας προς την Ελληνική Επανάσταση. Για τον Ράμφο, η Εκκλησία, στη βάση της μεσσιανικής θεώρησης του χρόνου, προάγει έναν κοινωνικά επιβλαβή δογματισμό ενισχύοντας «την ψυχοπαθολογία ενός διχασμού μεταξύ πραγματικότητος και μυστικοπροφητικών φαντασιώσεων» (σ. 444). Σε αυτόν οφείλεται στις μέρες μας τόσο η κυριαρχία του θυμικού και του ανορθόλογου όσο επίσης της ιδεολογίας στη δημόσια σφαίρα, με αποτέλεσμα τη διάβρωσή της και τη διάλυση, κατά καιρούς, της εθνικής ομόνοιας. «Χωρίς την Εκκλησία βεβαίως και δεν θα υπήρχαμε σήμερα. Όμως αφού επιβιώσαμε από την τουρκοκρατία και οικοδομήσαμε την ανεξάρτητη κρατική μας οντότητα, έπρεπε να προχωρήσουμε στον κοινωνικό μας απογαλακτισμό. Είναι η μεγάλη εθνική μας εκκρεμότης. Αντί να αρπάζεται αγχωδώς η μητέρα Εκκλησία από το παιδί της, πρέπει να επιδιώκει την ωρίμανση και την ανεξαρτησία του, ενώ το παιδί, με την σειρά του, οφείλει ν’ ανοίξει φτερά» (σ. 444). Συνοψίζοντας, προτού περάσουμε στα δυο τελευταία βήματα της μελέτης του Ράμφου: Η ερμηνευτική των ονείρων από την ύστερη ελληνική αρχαιότητα μέχρι την πτώση της Πόλης αποκάλυψε ότι η χριστιανορθόδοξη εσχατολογική και μεσσιανική θεώρηση του χρόνου αποτελεί τον πυρήνα της ελληνορθόδοξης ταυτότητας. Στο επίπεδο του ατόμου αυτή δεν δύναται να εξασφαλίσει τη συγκρότηση μιας ισχυρής ατομικότητας ικανής για δημιουργική πράξη και ανάληψη της ευθύνης, διότι βιώνει το παρόν μέσω του παρελθόντος υπό την κυριαρχία του θυμικού. Στο κοινωνικό επίπεδο διαμορφώνεται μια εξασθενημένη ιστορική συνείδηση, συγχέεται η ανεξαρτησία με την ελευθερία, κυριαρχεί η οικογένεια έναντι του κράτους δικαίου και διαμορφώνεται μια ατροφική δημόσια σφαίρα όπου επικρατεί η φαντασίωση μαζί με το συναίσθημα.

Αλλά με ποιον τρόπο λειτούργησε η χριστιανορθόδοξη εσχατολογική και μεσσιανική θεώρηση του χρόνου στην Ελληνική Επανάσταση καθορίζοντας τελικά τη φύση του νεοελληνικού κράτους και την ελληνορθόδοξη ταυτότητα;

 

ΙΙΙ. Οι προφητείες του Αγαθάγγελου: Το έλλειμμα ιστορικής συνείδησης στην ελληνορθόδοξη ταυτότητα

Για ν’ απαντήσει στο παραπάνω ερώτημα, ο Ράμφος, στο προτελευταίο βήμα της ερμηνευτικής των ονείρων, εξετάζει τον Αγαθάγγελο (1751 ή 1791-96) του αρχιμανδρίτη Θεόκλητου Πολυειδή. Στα δέκα κεφάλαια του έργου περιγράφονται ως προφητεία ιστορικά γεγονότα από την άλωση της Πόλης ως τιμωρία για τις αμαρτίες του έθνους μέχρι τη λύτρωση της Ελλάδας και του κόσμου στο πλαίσιο ενός θεϊκού σχεδίου. «Τι επιδιώκει με τις προφητείες του ο Αγαθάγγελος; Μήπως να υποστηρίξει χρησμολογικά μια εκκοσμίκευση του μέλλοντος εν ονόματι της θείας βουλής, οπότε επιστρατεύει το έσχατο υπέρ ενός τέλους γεμάτου ιστορική ωφέλεια για τον ελληνισμό και την Ορθοδοξία; Γι’ αυτό άραγε θέτει στην υπηρεσία των δικαίων του έθνους μελλοντικά δρώμενα των οποίων την έλευση ορίζει το θείο θέλημα και την γνώση τους εμπιστεύεται ο Θεός σ’ αυτόν προσωπικά, σαν να μην επαρκούν τα ιερά κείμενα και παραδόσιμα προηγούμενα;» (σ. 455). Ο Ράμφος θεωρεί ότι ο σκοπός του Αγαθάγγελου είναι εθνικός και συνάμα θρησκευτικός, καθώς αποβλέπει στην εμψύχωση των υπόδουλων Ελλήνων συνδυάζοντας το υπερβατικό με το κοσμικό εν είδει «εθνικού ευαγγελίου». Η ανάσταση του έθνους θα είναι ταυτόχρονα απελευθέρωση από τον οθωμανικό ζυγό και νίκη της Ορθόδοξης επί της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. «Ο προφητικός αποκαλυπτισμός του Αγαθάγγελου μάς καλεί σε ένα προδιαγεγραμμένο τέλος θείας δίκης, όπου το μέλλον κτίζεται με τα υλικά του παρελθόντος, διεκδικεί μάλιστα την συμμετοχή μας χωρίς να υπολογίζει την πράξη μας» (σ. 458).

Παρουσιάζοντας την εθνική παλιγγενεσία ως εσχατολογικό συμβάν, ο Αγαθάγγελος εμψυχώνει μεν τους Έλληνες, αλλά καλλιεργεί την εμπειρία του ιστορικού χρόνου ως υπερβατικού. «Η εκδοχή της τελετουργικής συντέλειας αντιπαρατίθεται σαν μέγεθος απόλυτο στο ιστορικοκοινωνικό γίγνεσθαι, αδειάζει μάλιστα το Εγώ από την αίσθηση του πραγματικού, για να το παραδώσει εν συνεχεία στο φοβικό παραλήρημα της καταστροφής των πάντων» (σ. 459). Η αυτοκατανόηση του υποκειμένου όσο και του έθνους καθορίζονται από το αποκαλυπτικό πνεύμα, έτσι ώστε η «μνήμη βιώνεται ως ελπίδα κατοχυρωμένη από τον προφητικό έλεγχο του χρόνου» (σ. 461). Η εθνική παλιγγενεσία και το νεοελληνικό υποκείμενο που αναδύεται βρίσκονται εντός ενός αναμαγεμένου από τη θρησκεία κόσμου. Ο Ράμφος παρατηρεί ότι ενώ στην υπόλοιπη ευρωπαϊκή νεωτερικότητα ο κοινωνικός κόσμος βαθμιαία απομαγεύεται εξορθολογιζόμενος, ιδίως στο πεδίο της θρησκείας, με αποτέλεσμα την απελευθέρωση δημιουργικών δυνάμεων και τη δημιουργία ενός αυτόνομου υποκειμένου, «οι Έλληνες αρνούνται να καταλάβουν την πρόοδο διά των γεγονότων της ιστορίας, ενώ κατανοούν την πρόοδο εκ Θεού, στου οποίου την αιωνιότητα ο χρόνος μας αποτελεί ασήμαντη παρένθεση. Μεταφέρουν έτσι το παρόν στο παρελθόν και τις εικόνες του, οπότε βιώνουν την αμεσότητά του ως συγκυριακή συνθήκη, την εν ευρεία εννοία "στιγμή"» (σ. 462-463). Σύμφωνα με τον Ράμφο, ο Αγαθάγγελος  καλλιέργησε τη θρησκευτική πίστη και το συναισθηματισμό μαζί με μια φοβική προσκόλληση σ’ ένα εξιδανικευμένο παρελθόν, υπονομεύοντας την ανάληψη της ευθύνης του παρόντος, όπως επίσης και τη δημιουργικότητα. «Η προφητεία μετατρέπει την ιστορία σε πεδίο όπου μπορούμε μόνο να πιστεύουμε και να ελπίζουμε, όχι και να επιλέγουμε, αφού εκεί αποφασίζει μια αιτιοκρατία σαν φυσική νομοτέλεια. Η πίστη ως ελπίδα υπάρχει εις βάρος της θελήσεως· η ελπίδα απορροφά την θέληση, ενώ η αισιοδοξία ανακυκλώνει την ελπίδα στην ιστορική πρόοδο» (σ. 465).

Ο Αγαθάγγελος συνέβαλλε στο έλλειμμα ιστορικής συνείδησης που εκφράζεται στην κυριαρχία της οικογένειας σε βάρος των πολιτειακών θεσμών και «με προεκτάσεις ανθρωπολογικού συμβολισμού, όπως το εκκρεμές της πατρικής εικόνας από το γονεϊκό οιδιπόδειο στην κάθε είδους ιδιωτική υπονόμευση της εύρυθμης λειτουργίας του δημοσίου έως την μέθη της πολιτικής εξουσίας ή τον ιδεοληπτικό αντικρατισμό» (σ. 475). Ο Ράμφος πιστεύει ότι στο έλλειμμα ιστορικής συνείδησης οφείλεται η επικράτηση της παραδοσιακής αυθεντίας η οποία στηρίζεται στα ήθη, στα έθιμα και στη συνήθεια έναντι της νομικής ορθολογικής κυριαρχίας. «Το κράτος μας διαβρώθηκε από τις εδραιότερες μορφές των παραδοσιακών ηθών (της μερικότητος) που το κατάντησαν πολιτικά μεροληπτικό, πνιγηρά γραφειοκρατικό και κοινωνικά ευνοιοκρατικό» (σ. 477). Σε αυτό το κράτος, και δίχως ιστορική συνείδηση, ο Έλληνας πράττει περισσότερο υπό το καθεστώς της αποδοκιμασίας ή της επιδοκιμασίας των ιεραρχικά ανώτερων και λιγότερο εμφορούμενος από ένα αίσθημα καθήκοντος. «Το κράτος καταντά έτσι για τους πολίτες του τόπος ανοικειότητος, απεργαζόμενο προβληματικές νοοτροπίες οι οποίες εμποδίζουν την μεταφορά επάνω του των ηθικών δεσμών της παραδόσεως και την κριτική τους διασταύρωση με το πραγματικό, στο όνομα επιθυμητικών ονείρων και οραμάτων – εν τέλει μεταφυσικών προσδοκιών» (σ. 478). Αν στο επίκεντρο του προβλήματος του δυσλειτουργικού νεοελληνικού κράτους και της αδιαφορίας ή της εχθρότητας των πολιτών σε αυτό βρίσκεται το πολιτισμικό ζήτημα ενός έθνους και ενός ανθρωπολογικού τύπου που πάσχουν από μια χρονική διαταραχή, με σύμπτωμα την έλλειψη ιστορικής συνείδησης, τότε μπορεί ο επαναπροσδιορισμός της ελληνορθόδοξης ταυτότητας στη βάση μιας μη εσχατολογικής ατομικής και κοινωνικής εμπειρίας του χρόνου να οδηγήσει στον εκσυγχρονισμό του κράτους και στη δημιουργία ενός διαφορετικού νεοελληνικού υποκειμένου;

 

IV. Όνειρα της Θερμής: Η ελληνορθόδοξη ταυτότητα ως πηγή των εθνικών κακοδαιμονιών

Στο τελευταίο βήμα της ερμηνευτικής των ονείρων ο Ράμφος στρέφει το βλέμμα του στα μέσα του εικοστού αιώνα για να διαυγάσει τα όνειρα των κατοίκων της Θερμής στη Λέσβο και τα γεγονότα που ακολούθησαν. Τον Ιούλιο του 1959, το ζεύγος Αγγέλου και Βασιλικής Ράλλη αποφασίζουν να κτίσουν έναν μικρό ναό στο κτήμα τους. Κατά την εκσκαφή έρχεται στο φως ένας σκελετός αγνώστου ταυτότητος ο οποίος στα όνειρα των κατοίκων του χωριού αποκαλύπτεται ως άγιος. «Η ανακάλυψη του τάφου και του σκελετού, που ακολούθησε τα πρώτα όνειρα, συνέβαλε αποφασιστικά ώστε το γεγονός αυτό να κυριεύσει τα πνεύματα και να ελευθερώσει την βαθύτερη επιθυμία των προσφύγων μας να ξαναβρούν το νόημα του μαρτυρικού τους ξεριζωμού αναπλάθοντας την ιστορία και ανακαλύπτοντας την ταυτότητα του σκελετού. Άραγε είναι τυχαίο ότι σημαντικά στοιχεία της ταυτότητός των ήσαν και στοιχεία της ταυτότητος του αγίου; Μήπως η εσωτερική πληροφόρηση των ονειρευομένων συνδεόταν με την μοίρα τους και η ψυχική λαχτάρα να αποκτήσει λυτρωτική διάσταση και σημασία η κακοτυχία της την πρόβαλλε ασυνείδητα στην "ταυτότητα" των τριών αγίων;» (σ. 491-492). Ο Ράμφος ταξινομεί τα όνειρα των κατοίκων της Θερμής, στην πλειονότητά τους προσφύγων της Μικρασιατικής Καταστροφής, ως μια παραδειγματική έκφραση της ελληνορθόδοξης ταυτότητας όπου το παρελθόν προβάλλεται στο παρόν νοηματοδοτώντας το παρηγορητικά, «ώστε να καθρεφτίζεται εντός τους και να ανακυκλώνεται σαν μαρτυρική μοίρα προς ανάσταση σαν καημός! Ένας καημός που διαπερνά ηλεκτρικά απ’ άκρου εις άκρον την νεοελληνική ψυχή και έκφραση» (σ. 493).

Στη μορφή του αγίου, του ανθρωπότυπου που, όπως είδαμε, αντιστοιχεί στη χριστιανορθόδοξη ταυτότητα η οποία δημιουργήθηκε στο Βυζάντιο, ο Ράμφος διακρίνει τον συνδετικό κρίκο παρελθόντος ως απωλεσθέντος παραδείσου και παρόντος ως τόπου αποκατάστασης του πρώτου με δυσάρεστες συνέπειες, επειδή «ο παραδειγματικός χαρακτήρας του αγίου ως ενσάρκου ιδέας της υπαρκτικής πληρότητος, οδηγεί σε παραστατική πρόσληψη των γεγονότων –εδώ των ανασκαφικών ευρημάτων– η οποία διαστρέφει την ανάγκη της κατανοήσεως και υποσιτίζει την ιστορική συνείδηση υπέρ της ιστορικής ασυνειδησίας» (σ. 495). Ο άγιος λειτουργεί ως αγγελιοφόρος της θείας βούλησης παρηγορώντας, όντας συγχρόνως ελπιδοφόρος, αλλά υπονομεύει μια μη τελεολογική γραμμική αντίληψη του χρόνου. Η ιστορία συνιστά εκτύλιξη της θείας πρόνοιας έτσι ώστε να «προκύπτει μια παθογένεια αφιστορισμού του παρόντος η οποία οδηγεί σε απώλεια του ιστορικού μέλλοντος, καθώς η επιβίωση του παρόντος απαιτεί έξοδο σε ονειρικούς παραδείσους» (σ. 501). Στο ραμφικό σχήμα, το ελληνικό παρόν βιώνεται ως ανάμνηση, με αποτέλεσμα η αναπόληση ν’ αποβαίνει σε βάρος της ονειροπόλησης, έτσι ώστε, στο πεδίο του πράττειν, η μίμηση να επικρατεί έναντι της δημιουργίας. «Επικρατεί έτσι διαχρονικά ένας ανιστορικός εσχατολογικός μυστικισμός με κατ’ εξοχήν θύμα τον κοινωνικό εκσυγχρονισμό, την υποχρέωση να διαβούμε επί τέλους το κατώφλι της ιστορικής δημιουργίας» (σ. 506). Η προσδοκία της λύτρωσης, ως αναστήλωσης του ενδόξου παρελθόντος στο πλαίσιο της ορθόδοξης χρονικότητας, εκφράζεται ατομικά και κοινωνικά ως απάθεια, πνευματική στειρότητα και πολιτική ανωριμότητα, διότι το παρόν απονεκρώνεται εντός ενός προκαθορισμένου νοήματος, δρώντας παραλυτικά και προξενώντας θυμικές εκρήξεις. «Οι Έλληνες είμαστε λαός συναισθηματικός επειδή ζούμε μνημονικά. Σκαλίζουμε διαρκώς το παρελθόν και κάποτε φθάνουμε στο σημείο να το κατασκευάζουμε παραμνησιακά. Η μνήμη των περασμένων παράγει συναίσθημα· η συνείδηση των παρόντων παράγει λογική. Αυτά σε ατομικό και σε συλλογικό επίπεδο. Τα εθνικά μας τραύματα είναι μακροχρόνια, βιώματα εγγεγραμμένα βαθιά στην συλλογική μνήμη. Υπ’ αυτή την έννοια το μαρτυρικό παρελθόν επιστρατεύεται ως φύλαξ άγγελος και για το μέλλον» (σ. 512-513).

Σ’ ένα παρόν απονεκρωμένο μεν, αναμαγεμένο δε, όπου κυριαρχεί το συναίσθημα, ο εξορθολογισμός των θεσμών τελεί υπό αναστολή, με τη σκέψη να λειτουργεί ιδεοληπτικά και εργαλειακά, με ιδιοτελές πρόσημο σε ατομικό και σε συντεχνιακό επίπεδο, έτσι ώστε να «κυριαρχούν διχαστικά οι ευνοιοκρατικοί δεσμοί αίματος, καταγωγής και συμφερόντων που καθιστούν υποχείριό τους το κράτος και διαστρέφουν την λειτουργία του ως θεσμικού εγγυητή της κοινωνικής ζωής» (σ. 511). Αφυδατωμένο από δημιουργικότητα, το παρόν «καταντά ανενεργό, ένα είδος αδρανούς υλικού που, αντί να ενθαρρύνει την δημιουργικότητα, δίνει συμβιβαστικά άπλετο χώρο στο όνειρο. Υπό αυτή την έννοια, το συναίσθημα λειτουργεί παραλυτικά, ενώ ο λόγος ενδυναμώνει· μετατρέπει ψυχαναγκαστικά την πραγματικότητα σε τύπο με προκαθορισμένο νόημα» (σ. 516). Η στατικότητα του παρόντος και η δυσκολία εκσυγχρονισμού της ελληνικής κοινωνίας οφείλονται στην «ψυχοπαθολογική εμμονή να ανακυκλώνουμε στο παρόν απωθημένα του παρελθόντος και, ένα μαζί τους, να σταματήσουμε το ιστορικό γίγνεσθαι ως απειλή απωλείας της ταυτότητος και δι’ αυτής του παρόντος μας» (σ. 517). Για τον Ράμφο, η παραπάνω ψυχοπαθολογία συνοδεύει εκ γενετής το ελληνικό κράτος, καθώς αυτό συγκροτήθηκε με δίδυμη πλην όμως αντινομική αναφορά τον γαλλικό Διαφωτισμό, μαζί με τον γερμανικό ρομαντισμό από τη μια και τη βυζαντινή παράδοση από την άλλη. Ωστόσο, δεν εξετάζει τη συνεισφορά του γερμανικού ρομαντισμού στη διαμόρφωση της εθνικής ταυτότητας, και της βαυαρικής, ακολούθως δανογερμανικής, μοναρχίας στη δημιουργία του ελληνικού κράτους, αλλά ούτε εκείνη του φιλελληνισμού. Επιπλέον, με το άλμα από την πτώση του Βυζαντίου στην εθνική ανεξαρτησία, παραμένει αδιερεύνητη η επίδραση του οθωμανικού πολιτισμού στη νεοελληνική ταυτότητα, ως εάν οι τέσσερις αιώνες υπόδουλης ύπαρξης εντός της οθωμανικής αυτοκρατορίας να μην άφησαν ευδιάκριτα ίχνη.

Αλλά οι παραπάνω δεν είναι οι κυριότεροι λόγοι για τους οποίους η προαναφερθείσα αντινομία χάσκει ανεπίλυτη στο ραμφικό σχήμα, με αποτέλεσμα να παραμένει ημιτελές το πρόταγμα της ελληνικής νεωτερικότητας. Ενώ ο Ράμφος πιστεύει ότι «η αλλαγή για την Ελλάδα έγκειται σε ρήξη με τα τυποτελεστικά βυζαντινά πρότυπα και τα αντανακλαστικά της τουρκοκρατίας, σε υπέρβαση της ελλαδικότητας εν ονόματι, όπως τόνιζε ο Καβάφης, του ελληνικού και έξοδο προς το νεωτερικό εθνοσύνολο, με έναν υπεύθυνο δημιουργικό άνθρωπο, κύριο της ταυτότητός του και όχι παθητικό της υποκείμενο» (σ. 513-514), στο έργο του αναλύει την ελληνική ταυτότητα αποκλειστικά με βάση τους Ελλαδίτες και όχι τον ευρύτερο ελληνισμό, στον οποίο όμως ανήκει ο Καβάφης, όπως επίσης ανήκουν ο Κοραής, ο Καποδίστριας, ο Υψηλάντης και τα περισσότερα μέλη της Φιλικής Εταιρείας. Εξετάζοντας την ελληνική ταυτότητα στο πλαίσιο του ελληνικού κράτους και παραβλέποντας τη μακραίωνη ιστορία της ελληνικής διασποράς, ο Ράμφος παραγνωρίζει την κοσμοπολιτική ελληνική εμπειρία που αυτή ενσαρκώνει.[1] Αναχωρώντας και ακολούθως εργαζόμενοι για ένα καλύτερο μέλλον με αισιοδοξία, δίχως να παγιδεύονται στο παρελθόν, οι απόδημοι ρίζωσαν στα πέρατα της οικουμένης, παραμένοντας Έλληνες ως Αμερικανοί, Αυστραλοί ή Γερμανοί. Η εθνική αυτοκατανόηση της ελληνικής διασποράς συντελέστηκε εντός ξένων κρατών και ανάμεσα σε/ως προς άλλες πολιτισμικές ταυτότητες. Οι απόδημοι βίωσαν την ιδιότητα του πολίτη απαλλαγμένοι από τις αδυναμίες του ελληνικού κράτους, όχι απλώς υπακούοντας προθύμως στους εκάστοτε νόμους και συμμορφούμενοι στους κανόνες συμπεριφοράς αλλά συχνά διαπρέποντας. Βίωσαν επίσης την ελληνική τους ταυτότητα με έναν ριζικά διαφορετικό τρόπο απ’ ό,τι οι Ελλαδίτες, λιγότερο μοιρολατρικά και εν πολλοίς με μικρότερη ανασφάλεια. Ο νόστος για την πατρίδα δεν στείρωσε τη δημιουργικότητά τους, όπως η αγάπη για τις ρίζες τους δεν τους εμπόδισε να αγαπήσουν τις νέες πατρίδες.  Οι Έλληνες της διασποράς ανοίχτηκαν στους ωκεανούς του κόσμου αναζητώντας την τύχη τους ως απόγονοι των Αργοναυτών και σταυροκοπήθηκαν στα κύματα. Έτσι, καταμεσής της θάλασσας, διαμορφώθηκε μια μη εσχατολογική αντίληψη του χρόνου που συγχωρούσε την Παναγία και την Αθηνά, γεννώντας μια θαλερή ιστορική συνείδηση.

 

V. Η θάλασσα εντός μας: Σκέψεις για μια ανθρωποκεντρική θεώρηση της ελληνικής ταυτότητας

Η Ελλάδα των ονείρων διαβάστηκε εδώ ως μια βεμπεριανή ανάλυση της ελληνορθόδοξης ταυτότητας, βάσει των χριστιανορθόδοξων ριζών της, και την ιδιαιτερότητα της ορθολογικότητας στον βυζαντινό πολιτισμό, που αποβλέπει στην απάντηση του ερωτήματος γιατί το πρόταγμα της ευρωπαϊκής νεωτερικότητας παρέμεινε ημιτελές στην Ελλάδα. Ο Ράμφος υποστηρίζει ότι υφίσταται μια στενή σχέση μεταξύ της χριστιανικής εσχατολογικής θεώρησης του χρόνου και του ανολοκλήρωτου εκσυγχρονισμού του ελληνικού κράτους. Αυτή η σχέση είχε συνέπεια τη δημιουργία του ανθρωπότυπου του Νεοέλληνα που, πάσχοντας από ένα έλλειμμα ιστορικής συνείδησης, τελεί υπό την κυριαρχία του θυμικού αδυνατώντας να ωριμάσει πολιτικά. Για τον Ράμφο, η Ορθοδοξία συνέβαλλε στην διαμόρφωση ενός τρόπου ζωής μοιρολατρικού με κεντρικά γνωρίσματα την παθητικότητα λόγω ενός εγκλωβισμού στο παρελθόν, λειτουργώντας ως πρόσκομμα στην ανάπτυξη μιας κοσμικής ηθικής, αναγκαίας τόσο για τη δημιουργία κριτικών αλλά κυρίως υπεύθυνων πολιτών, όσο επίσης για την εύρυθμη λειτουργία μιας αξιοκρατικής και δημοκρατικής πολιτείας.

Ωστόσο, στο πρακτικό επίπεδο, η ευφάνταστη και οξυδερκής ανάλυση στο magnum opus του Ράμφου δεν απολήγει σ’ ένα πολιτικό πρόταγμα. Πώς θα επιτευχθεί η ρήξη με τα «τυποτελεστικά πρότυπα» του Βυζαντίου και ποια είναι τα κριτικά στοιχεία του βάσει των οποίων αυτή θα επιτευχθεί; Ως γνωστόν, το Βυζάντιο δεν έχει χειραφετητική παράδοση στην οποία ο Ράμφος μπορεί να στραφεί, έτσι ώστε να τίθεται το ερώτημα από πού εμπνέεται και, εν τέλει, πού ανήκει το κριτικό εγχείρημά του. Είναι ασαφές αν ο Ράμφος αποβλέπει στην ανανέωση της χριστιανορθόδοξης παράδοσης ως προτάγματος εξορθολογισμού της, ευελπιστώντας ότι αυτό θα έχει αντίστοιχες κοινωνικές και πολιτικές συνέπειες με εκείνες της Μεταρρύθμισης τον 16ο αιώνα στην Δύση. Αντίστοιχα σιωπηλός παραμένει ως προς τον φορέα της αλλαγής. Πρόκειται για προοδευτικές δυνάμεις εντός της Ορθόδοξης Εκκλησίας, έναν πολιτικό χώρο ή την κοινωνία των πολιτών που θα επωμιστούν το πρόταγμα ρήξης με τα βυζαντινά πρότυπα;

Στο θεωρητικό επίπεδο, η ανάδειξη από τον Ράμφο της λειτουργίας των χριστιανορθόδοξων κοινωνικών φαντασιακών σημασιών και των επιπτώσεών τους στο ελληνικό κράτος, όπως επίσης στην εθνική ταυτότητα, είναι πρωτότυπη και σημαντική. Αλλά υπήρξε όντως τόσο καθοριστική ώστε να συνιστά, όπως ισχυρίζεται, την καρδιά του ελληνικού ζητήματος; Στη σύγχρονη ιστορία ποιοι πολιτικοί, διανοούμενοι ή ποιητές υπήρξαν ευσεβείς χριστιανορθόδοξοι ή αυτοπροσδιοριζόταν δημόσια ως τέτοιοι; Συγκριτικά με τη Γαλλία όπου, παρά την ιστορική κληρονομιά του Διαφωτισμού και της Γαλλικής Επανάστασης, ένα σημαντικό μέρος της διανόησης, όπως επίσης οι συντηρητικές πολιτικές δυνάμεις, αυτοκαθορίζονταν με βάση την καθολική πίστη στηρίζοντας την ηθική και τη δημόσια παρουσία τους σε αυτή, στην Ελλάδα η ελληνορθοδοξία δεν βρήκε πολιτική έκφραση ούτε κατείχε ιστορικά ισχυρή παρουσία στο χώρο της διανόησης. Στον Βενιζέλο, μεταφραστή του Θουκυδίδη, στους επίσης φιλελεύθερους και ευρωπαϊστές Κανελλόπουλο και Τσάτσο, αλλά επίσης στον Καραμανλή, στον Παπανδρέου και στον Σημίτη η ορθόδοξη πίστη δεν μοιάζει ν’ αποτελεί θεμελιώδες συστατικό της αυτοκατανόησης και της πολιτικής τους πράξης. Τουναντίον, εμπνέονταν πρωτίστως από την αρχαία Ελλάδα, όπως στο χώρο της διανόησης έκαναν οι Συκουτρής, Θεοδωρακόπουλος, Ζολώτας, Καστοριάδης, Αξελός, Παπαϊωάννου και Κονδύλης. Γενικότερα, στο χώρο του πολιτισμού, από την αρχιτεκτονική των Πικιώνη, Δοξιάδη και Κωνσταντινίδη μέχρι το θέατρο των Μινωτή και Κουν, την ποίηση από τον Καβάφη στον Σικελιανό, στην ηλιακή μεταφυσική του Ελύτη μέχρι την Τέταρτη Διάσταση του Ρίτσου, η πηγή έμπνευσης είναι πρωτίστως η αρχαιότητα, όπως και στη συζήτηση για την ελληνικότητα που εγκαινίασε η «γενιά του '30».

Ασφαλώς ο Παπαϊωάννου στοχάστηκε επί της βυζαντινής τέχνης, ο Ελύτης έγραψε το  Θάνατος και Ανάστασις του Κωνσταντίνου Παλαιολόγου, ο Σεφέρης μετέφρασε το Ταξίδι στο Βυζάντιο του Ουίλλιαμ Μπάτλερ Γέητς, στην κινηματογραφία του Αγγελόπουλου όπως και στη ζωγραφική του Μποκόρου διακρίνονται βυζαντινά στοιχεία, αλλά αυτά δεν χαρακτηρίζουν το σύνολο του έργου τους ούτε αποτελούν τον πυρήνα του. Το ρεμπέτικο τραγούδι έχει ρίζες στη βυζαντινή μουσική, αλλά την υπερβαίνει ως νέα κοινωνικοϊστορική δημιουργία, όπως και το δημοτικό τραγούδι που αντλεί συγχρόνως από την αρχαία ελληνική μουσική (φερ’ ειπείν, τα ηπειρώτικα πολυφωνικά χρησιμοποιούν πεντατονικές κλίμακες). Η επιρροή της βυζαντινής μουσικής ανιχνεύεται επίσης στο έργο του Θεοδωράκη και του Χατζιδάκι, δίχως όμως να τα ταξινομούμε γι’ αυτόν το λόγο στην παράδοσή της. Αν λοιπόν οι χριστιανορθόδοξες κοινωνικές φαντασιακές σημασίες δεν κυριάρχησαν στην πολιτική, όπως αποδεικνύεται από την επιλογή εισόδου της Ελλάδας στο ΝΑΤΟ και στην Ευρωπαϊκή Ένωση –οι ενστάσεις προς αυτές διατυπώθηκαν από την Αριστερά–, αλλά ούτε στην πνευματική ζωή, τότε, εφόσον διαμόρφωσαν τελικά μέχρι ενός σημείου την ελληνική ταυτότητα ως ελληνορθόδοξη, αυτό οφείλεται μάλλον στο ότι καθόρισαν τον βίο ενός μέρους των λαϊκών στρωμάτων. Αλλά γιατί δεν καθόρισαν εξίσου τη διανόηση και την πολιτική έτσι ώστε να επικρατήσουν, όπως για παράδειγμα συνέβη στη Ρωσία;

Κληρονόμος του Βυζαντίου, η Ρωσία ανέπτυξε επίσης μια εθνική ταυτότητα στη βάση της χριστιανορθόδοξης εσχατολογικής θεώρησης, με αποτέλεσμα τον εγκλωβισμό της, όπως η Ελλάδα, σ’ ένα ένδοξο παρελθόν, και τη δυσκολία εκσυγχρονισμού της. Το μεσσιανικό στοιχείο διατηρήθηκε σε κοσμική μορφή στο κομμουνιστικό πρόταγμα της Οκτωβριανής Επανάστασης, οδηγώντας στον ολοκληρωτισμό. Μετά την κατάρρευση του καθεστώτος που δημιούργησε εθνικό τραύμα το οποίο γέννησε ένα αίσθημα ταπείνωσης και μειονεξίας ως προς τη Δύση, η νέα ρωσική ταυτότητα καθορίζεται ξανά με βάση την Ορθοδοξία ως πρόταγμα αναστήλωσης της ένδοξης αυτοκρατορίας. Η θρησκεία επιτελεί πλέον μια ιδεολογική λειτουργία νομιμοποίησης του ανελεύθερου καθεστώτος με τους κυβερνώντες να προβάλλουν την ευσέβειά τους προς άγρα ψήφων. Συγχρόνως, το ζήτημα της σχέσης με τη Δύση, και ειδικότερα την Ευρώπη, εξακολουθεί να διχάζει τη ρωσική διανόηση από την εποχή των Ντοστογιέφσκι, Τολστόι και Γκόγκολ. Σε αντίθεση με την Ελλάδα, στη Ρωσία οι χριστιανορθόδοξες κοινωνικές φαντασιακές σημασίες καθόρισαν την πολιτική και την πνευματική ζωή της, αλλά επίσης τον ρωσικό χαρακτήρα που διακρίνεται από μια εσωτερικότητα. Αντιθέτως, ο Έλληνας είναι εξωστρεφής, εύθυμος, ρέπει στο σκώμμα και χαρακτηρίζεται από ανεμελιά. Πώς εξηγείται το έλλειμμα εσωτερικότητας και πνευματικότητας που διακρίνει τον Έλληνα συγκριτικά με τον Ρώσο, παρά την κοινή πίστη και την επίδραση του Βυζαντίου; Γιατί, παρά την κοινή πολιτισμική κληρονομιά, ακόμη και ο έλληνας αριστερός μάθαινε αγγλικά αντί για ρωσικά και προτιμούσε ν’ ακούσει Μπομπ Ντύλαν αντί για Βισότσκι; Γιατί επικράτησαν τελικά στη Ρωσία οι χριστιανορθόδοξες κοινωνικές φαντασιακές σημασίες έτσι ώστε ο εγκλωβισμός του παρόντος στο παρελθόν να γίνει ισχυρότερος απ’ ό,τι στην Ελλάδα;

Ο εγκλωβισμός στο παρελθόν ως προτάγματος αποκατάστασης του μεγαλείου, με συνέπεια μια εξασθενημένη ιστορική συνείδηση και τη δυσκολία εκσυγχρονισμού, δεν αποτελεί πάντα προϊόν μιας μεσσιανικής εσχατολογικής θεώρησης ούτε χαρακτηρίζει μόνο χριστιανορθόδοξες χώρες όπως η Ελλάδα και η Ρωσία. Η κινεζική αντίληψη του χρόνου υπήρξε εξίσου στατική αποξηραίνοντας το παρόν, που κι εδώ βιώνεται ως ελπίδα επιστροφής του ενδόξου αυτοκρατορικού παρελθόντος με συνέπεια μια ατροφική ατομικότητα. Πηγάζει από τη θεώρηση της Κίνας ως ουράνιας αυτοκρατορίας με πεπρωμένο και ιστορική αποστολή την εγγύηση της αρμονίας του κόσμου μέσω της ειρηνικής εξουσίας της. Σύμφωνα με αυτή, η παρακμή και η πτώση της αρχαίας αυτοκρατορίας οφείλονται σε βαρβαρικές δυνάμεις ανίκανες να κατανοήσουν τη μοναδικότητα και το μεγαλείο του κινεζικού πολιτισμού. Αυτή η θεώρηση, ιδίως κατά τον αιώνα της ταπείνωσης με έναρξη το εθνικό τραύμα που άφησαν οι πόλεμοι του οπίου το 1839, μέχρι την επανάσταση του 1949, ανέστειλε τον εκσυγχρονισμό των θεσμών και διαμόρφωσε την κινεζική ταυτότητα στη βάση ενός εθνικού τραύματος.[2] Μετά την επανάσταση των ερυθροφρουρών, ιδίως την περίοδο της Πολιτιστικής Επανάστασης, επιχειρήθηκε η διαγραφή του παρελθόντος και η, όπως στη Ρωσία, αντικατάστασή του από τη μελλοντική πραγμάτωση της κομμουνιστικής ουτοπίας. Ωστόσο, σταδιακά, μετά τη μεταρρύθμιση του Τενγκ Σιαοπίνγκ, και ιδίως μετά την ανάληψη της προεδρίας από τον Σι Τζινπίνγκ, η κινεζική ταυτότητα καθορίζεται ξανά ως πρόταγμα αναστήλωσης της ένδοξης αυτοκρατορίας.[3]

Μπορούμε τώρα να επιχειρήσουμε ν’ απαντήσουμε τα παραπάνω ερωτήματα για τον μερικό μόνο εγκλωβισμό της Ελλάδας στο παρελθόν ως αποτέλεσμα της μη επικράτησης της εσχατολογικής χριστιανορθόδοξης θεώρησης συγκριτικά με τη Ρωσία. Η ειδοποιός διαφορά της Ελλάδας με τη Ρωσία, αλλά και με την Κίνα που ενδιαφέρει εδώ, είναι η επίδραση του ναυτικού στην ιστορία και στην εθνική ταυτότητά τους.[4] Η Κίνα διέθετε τον ισχυρότερο στόλο στον πλανήτη τον 15ο αιώνα με 3.500 πλοία, μερικά εξ αυτών μήκους 120 μέτρων και με πλήρωμα γύρω στα 1.500 άτομα, ο οποίος, με ναύαρχο τον Ζενγκ Χε, έφτασε μέχρι την Αφρική. Όμως ο αυτοκράτορας, το 1430, αποφάσισε να διαλύσει το στόλο, να καταστρέψει τους θαλάσσιους χάρτες και τα ημερολόγια καταστρώματος του ναυάρχου, έτσι ώστε το 1525 να μην έχει απομείνει τίποτε, σηματοδοτώντας την απομόνωση της Κίνας από τον κόσμο, την έναρξη της παρακμής της και τη μακραίωνη υστέρησή της ως προς τη Δύση.  Δεν είναι τυχαίο ότι η επάνοδος της Κίνας στο παγκόσμιο στερέωμα ως υπερδύναμης συνοδεύεται από τη ραγδαία αύξηση της ναυτικής ισχύος της τις τελευταίες δύο δεκαετίες. Αντίστοιχα, οι δυο περίοδοι ισχύος της Ρωσίας αντιστοιχούν σε εκείνες όπου η ναυτική ισχύς της βρίσκεται στο αποκορύφωμά της. Κατά τη διάρκεια της ηγεμονίας του Μεγάλου Πέτρου ναυπηγείται ο βαλτικός στόλος (1700-1721) και αρχίζει ο εκσυγχρονισμός της Ρωσίας με ένα άνοιγμα προς τη Δύση, που συνοδεύεται από την άνθηση των γραμμάτων και των τεχνών. Μετά το θάνατο του Μεγάλου Πέτρου δεν ναυπηγούνται σε τέτοιο βαθμό πλοία και εγκαινιάζεται μια περίοδος εσωστρέφειας της Ρωσίας. Έναν αιώνα αργότερα, συντελείται μια επιστροφή στη θάλασσα. Στις αρχές του 19ου αιώνα το ρωσικό ναυτικό είναι το δεύτερο μεγαλύτερο παγκοσμίως, έπειτα από εκείνο της βρετανικής αυτοκρατορίας. Παράλληλα, η Ρωσία επαναπροσεγγίζει τη Δύση, εκσυγχρονίζεται περαιτέρω και ακμάζει σε όλους τους τομείς. Βρισκόμαστε στον χρυσό αιώνα της ρωσικής λογοτεχνίας, όπου το ερώτημα για τη ρωσική ταυτότητα βρίσκεται στο επίκεντρο των συζητήσεων.

Σε αντίθεση με τη ρωσική και την κινεζική αυτοκρατορία, η βυζαντινή υπήρξε εξ αρχής ισχυρή ναυτική δύναμη βασίζοντας την ευημερία της σε αυτή.[5] Ο βυζαντινός στόλος εξασφάλισε τη νίκη κατά των Βανδάλων το 468 μ.Χ., όπως επίσης κατά των Περσών και των Αβάρων το 626 μ.Χ., με το υγρό πυρ να συνιστά το υπερόπλο του. Ο βυζαντινός στόλος είναι επίσης ο λόγος για την επικράτηση έναντι των πανίσχυρων Αράβων στις δυο πολιορκίες της Κωνσταντινούπολης (674-678 μ.Χ. και 717-718 μ.Χ.) Η παρακμή της βυζαντινής αυτοκρατορίας αρχίζει μετά τον 9ο μ.Χ. αιώνα, αφού πρώτα έχει σταδιακά κυριαρχήσει ο αραβικός στόλος στη Μεσόγειο, παρά την ανάκτηση της Κρήτης επί Νικηφόρου Φωκά το 961 μ.Χ. και την απόπειρα επανελέγχου των θαλασσών από τους Βυζαντινούς. Την αρχή του τέλους της βυζαντινής αυτοκρατορίας σηματοδοτεί η παραχώρηση, το 992 μ.Χ., σημαντικών ναυτικών προνομίων στους Βενετούς από τον Βασίλειο Β’. Στην περίπτωση της Ρωσίας και της Κίνας, οι κυρίαρχες κοινωνικές φαντασιακές σημασίες οι οποίες εγκλώβιζαν το παρόν στο παρελθόν, στο πλαίσιο μιας θεώρησης του χρόνου που προέκρινε την μίμηση, την επανάληψη και το τελετουργικό έναντι της δημιουργίας και του νέου, αμφισβητήθηκαν μεν από μια θεώρηση του χρόνου ως ανάδυσης της ετερότητας λόγω της ναυσιπλοΐας, αλλά δεν κατέρρευσαν. Αντιθέτως, στην περίπτωση του Βυζαντίου, η χριστιανορθόδοξη εσχατολογική θεώρηση του χρόνου συνυπήρξε για μεγάλο διάστημα με μια θεώρηση του χρόνου ως ανάδυσης της ετερότητας, λόγω της ναυσιπλοΐας. Ο κυριότερος λόγος για τη συνύπαρξη, άλλοτε περισσότερο άλλοτε λιγότερο συγκρουσιακή, είναι ότι η βυζαντινή αυτοκρατορία ιδρύθηκε γύρω από τη θάλασσα, περιέχοντας τις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες του αρχαιοελληνικού πολιτισμού ως, έστω ασθενές, αντίβαρο στις χριστιανικές κοινωνικές φαντασιακές σημασίες, οι οποίες ως εκ τούτου δεν επικράτησαν ποτέ ολοκληρωτικά.

Κοινωνίες που βασίζονται στην αγροτική παραγωγή όπως η Ρωσία και η Κίνα καθορίζονται από το χρόνο της γης, ενώ κοινωνίες που βασίζονται στο θαλάσσιο εμπόριο καθορίζονται από το χρόνο της θάλασσας. Ο χρόνος του γεωργού είναι κυκλικός, βασίζεται στην εναλλαγή των εποχών και χαρακτηρίζεται από την επανάληψη, τη μίμηση και το μόχθο, ενώ ο χρόνος του ναυτικού είναι ανοικτός, χαρακτηρίζεται από την ενδεχομενικότητα, τον κίνδυνο και τη συνάντηση με την ετερότητα. Λόγω του απρόβλεπτου της θάλασσας αναπτύσσεται μια ορθολογικότητα που συνεπάγεται την εφεύρεση νέων οργάνων ναυσιπλοΐας και γενικότερα εργαλείων, όπως επίσης μεθόδων εργασίας. Η θάλασσα δημιουργεί έναν ανθρωπότυπο με φαντασία, ευστροφία, προσαρμοστικότητα και περιέργεια για το καινούργιο. Ο αρχαιοελληνικός πολιτισμός ήταν ένας πολιτισμός της θάλασσας δίχως ιερό βιβλίο, αλήθεια εξ αποκαλύψεως και ελπίδα για ένα επέκεινα. Για τους Έλληνες, ο κόσμος δεν διαθέτει εγγενές νόημα, αλλά κυβερνάται από την τύχη και την ανάγκη στην οποία υποτάσσονται ακόμη και οι θεοί. Η ελληνική συνείδηση είναι τραγική. Παρά την επικράτηση του χριστιανισμού, οι παραπάνω κοινωνικές φαντασιακές σημασίες λόγω και της θάλασσας δεν αφανίστηκαν, αλλά επιβίωσαν στο Βυζάντιο ως σπέρμα, καθορίζοντας μετά την Επανάσταση του 1821 την εθνική ταυτότητα. Γι’ αυτόν τον λόγο η Ελλάδα δεν εγκλωβίστηκε ποτέ πλήρως στο παρελθόν ως συνέπεια της χριστιανορθόδοξης εσχατολογικής θεώρησης. Από τη συνεισφορά του πολεμικού ναυτικού στον αγώνα της ανεξαρτησίας μέχρι τον ελληνόκτητο στόλο που αποτελεί το 54,3% του ευρωπαϊκού και το 19,7% του παγκόσμιου, η Ελλάδα εξακολουθεί μέχρι τις μέρες μας να είναι ένας πολιτισμός της θάλασσας.[6]

Ίσως λοιπόν η αυτοκατανόησή μας ως Ελλήνων να εμπλουτιζόταν αν διερευνούσαμε την εθνική ταυτότητα με βάση τις αρχαιοελληνικές κοινωνικές φαντασιακές σημασίες οι οποίες παραμένουν ζωντανές εντός μας. Η φιλοτιμία, η φιλοξενία, η αριστεία, η άμιλλα, η ύβρις και η φρόνηση μπορούν ν’ αποτελέσουν, μαζί με την πρόκριση του ανθρώπου ως μέτρου των πραγμάτων, της αιδούς έναντι της ντροπής, της αρετής έναντι της αμαρτίας και  του έρωτα έναντι της αγάπης, συστατικά ενός ανθρωπιστικού ελληνισμού. Μια επανερμηνεία των παραπάνω κοινωνικών φαντασιακών σημασιών της αρχαιοελληνικής κοσμοθεώρησης στην εικονιστική συνθήκη δεν θα ήταν επωφελής μόνο για την εθνική αυτοκατανόηση, αλλά θα συνέβαλλε επίσης στη διαμόρφωση τόσο μιας ελληνικής όσο και μιας ευρωπαϊκής ταυτότητας με τραγική συνείδηση. Αν στην Ελλάδα είναι εμφανές το επιζήμιο της εσχατολογικής αντίληψης του χρόνου στην ιστορική συνείδηση και στον εγκλωβισμό του παρόντος στο παρελθόν, τότε η υπόλοιπη ευρωπαϊκή και συνολικά η δυτική νεωτερικότητα πάσχει από το αντίθετο πρόβλημα. Το παρόν εγκλωβίζεται εδώ από το μέλλον, καθώς η χριστιανική εσχατολογική αντίληψη του χρόνου εκκοσμικεύτηκε σε ιδεολογία της αέναης ανάπτυξης και την κυριαρχία μιας εργαλειακής ορθολογικότητας, με συνέπειες την καταστροφή του φυσικού περιβάλλοντος, τις οικονομικές και κοινωνικές ανισότητες, αλλά επίσης την αυτονόμηση της τεχνοεπιστήμης. Ειδικότερα, με την ανάδυση της τεχνητής νοημοσύνης και τη βαθμιαία εκχώρηση περισσοτέρων δραστηριοτήτων σε αλγόριθμους, όπως ακόμη με τις διαφαινόμενες δυνατότητες για την αναβάθμιση του ανθρώπου, το ζήτημα του αυτοπεριορισμού και του τι συνιστά την ανθρωπινότητά μας βρίσκεται στο επίκεντρο πολιτικών και ηθικών επιλογών σε εθνικό και υπερεθνικό επίπεδο. Σε αυτό το πλαίσιο, μια τραγική συνείδηση ως προϋπόθεση αυτοπεριορισμού με γνώμονα την εύρεση του μέτρου εμπνευσμένη από την αρχαιοελληνική κοσμοαντίληψη συνιστά θεμελιώδες συστατικό ενός ψηφιακού ανθρωπισμού.[7] Έτσι, το ερώτημα των σύγχρονων Ελλήνων τι σημαίνει να είσαι Έλληνας εκβάλλει στο ερώτημα των αρχαίων τι σημαίνει να είσαι άνθρωπος.

 

 

Βιβλιογραφία

Olivia L.E. Blessing, "China weeps: The Opium Wars and Chinas stolen history", Collections: A Journal for Museum and Archives Professionals, vol. 11, no. 1, 2015.

Louise Levathes, When China Ruled the Seas: The Treasure Fleet of the Dragon Throne, 1405-1433, Oxford University Press, 1997.

Edward J. Phillips, The Founding of Russia's Navy: Peter the Great and the Azov Fleet, 1688-1714, Greenwood Publishing Group, 1995.

Friso M. S. Stevens "China’s long march to national rejuvenation: toward a Neo-Imperial order in East Asia?", Asian Security, 17:1, 46-63, 2021. DOI: 10.1080/14799855.2020.1739651

Σαράντος Ι. Καργάκος, Το Βυζαντινό Ναυτικό. Η επίδραση της θαλάσσιας ισχύος στην ακμή και την πτώση της Βυζαντινής, Αυτοκρατορίας, Ι. Σιδέρης, 2007.

Θεοφάνης Τάσης, Ψηφιακός ανθρωπισμός: Εικονιστικό υποκείμενο και τεχνητή νοημοσύνη, Εκδόσεις Αρμός, 2019

Μηνάς Τσαμόπουλος, «Το πάνω χέρι έχει και το 2021 η ελληνική ναυτιλία», στο https://www.newmoney.gr/roh/palmos-oikonomias/nautilia/to-pano-cheri-ke-to-2021-echi-i-elliniki-naftilia/

 

 

[1] Αξίζει να σημειωθεί ότι από το ραμφικό σχήμα λείπει επίσης μια διερεύνηση της σημασίας για την ελληνική ταυτότητα της εμπειρίας του κυπριακού ελληνισμού.

[2] Βλ. Olivia L.E. Blessing, "China weeps: The Opium Wars and Chinas stolen history", Collections: A Journal for Museum and Archives Professionals, vol. 11, no. 1, 2015.

[3] Βλ. Friso M. S. Stevens "China’s long march to national rejuvenation: toward a Neo-Imperial order in East Asia?", Asian Security, 17:1, 46-63, 2021. DOI: 10.1080/14799855.2020.1739651.

[4] Για την ναυτική ισχύ της Κίνας την περίοδο της δυναστείας τον Μινγκ βλ. Louise Levathes, When China Ruled the Seas: The Treasure Fleet of the Dragon Throne, 1405-1433, Oxford University Press, 1997. Για τη ναυπήγηση του βαλτικού στόλου και τις μεταρρυθμίσεις του Μεγάλου Πέτρου βλ. Edward J. Phillips, The Founding of Russia's Navy: Peter the Great and the Azov Fleet, 1688-1714, Greenwood Publishing Group, 1995.

[5] Σαράντος Ι. Καργάκος, Το Βυζαντινό Ναυτικό. Η επίδραση της θαλάσσιας ισχύος στην ακμή και την πτώση της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, Ι. Σιδέρης, 2007.

[6] https://www.newmoney.gr/roh/palmos-oikonomias/nautilia/to-pano-cheri-ke-to-2021-echi-i-elliniki-naftilia/

[7] Θεοφάνης Τάσης, Ψηφιακός ανθρωπισμός: Εικονιστικό υποκείμενο και τεχνητή νοημοσύνη, Εκδόσεις Αρμός, 2019.

Θεοφάνης Τάσης

Διδάσκει σύγχρονη πρακτική φιλοσοφία στο Alpen-Adria Universität στην Αυστρία, είναι επισκέπτης καθηγητής στο Universität St. Gallen στην Ελβετία και μέλος της Ανθρωπιστικής Ακαδημίας του Βερολίνου. Βιβλία του: Πολιτικές του Βίου: Καστοριάδης: Μια φιλοσοφία της αυτονομίας (2007), Η Ειρωνεία (2012), Φάρμακον (2011), Πολιτικές του Βίου ΙΙ: Η επιμέλεια εαυτού στην εικονιστική κοινωνία (2017), Ψηφιακός ανθρωπισμός (2019).

Προσθήκη σχολίου

Όλα τα πεδία είναι υποχρεωτικά. Ο κώδικας HTML δεν επιτρέπεται.