Τεύχος 179

Γνώρισα τον Στέλιο Ράμφο μια Τετάρτη, στα μέσα Ιουλίου του 2013. Ήμουν στο βιβλιοπωλείο Πολιτεία και μιλούσα, με την πλάτη στραμμένη στη βιτρίνα, με το φίλο Νίκο Καλαποθάκο. Ήταν ένα πολύ ζεστό μεσημέρι με σκόνη και θόρυβο, όταν ένα ιδρωμένο χέρι πέρασε πάνω από τον ώμο μου και χτύπησε φιλικά τον Νίκο στην πλάτη.

Ήξερα, φυσικά, ποιος ήταν. Είχα διαβάσει βιβλία του –οι Πελεκάνοι ερημικοί αποτελούσαν σημείο αναφοράς για μένα– και ο Νίκος μού είχε μιλήσει για τη μαθητεία κοντά του. Ο Σαββόπουλος επίσης μου είχε διηγηθεί μέσες-άκρες την ιστορία του, για τη χαρά της αφήγησης και για να μου δώσει –νεαρός διανοούμενος που ήμουν τότε– ένα θετικό παράδειγμα.

Μίλησε λίγο με τον Νίκο και στράφηκε σε μένα: «Εσύ τι κάνεις;» Άρχισα να ψελλίζω κάτι για την τότε δουλειά μου, οπότε με διέκοψε ανυπόμονα: «Καλά, καλά. Τι πραγματικά κάνεις;» «Έχω γράψει ένα βιβλίο για τον πατέρα στην ύστερη αρχαιότητα», του απάντησα. «Μ’ ενδιαφέρει πολύ. Άφησέ μου ένα αντίτυπο στο βιβλιοπωλείο του Αρμού μέχρι την επόμενη Τετάρτη».

Είχα ήδη ακούσει ιστορίες τρόμου για τις κριτικές του Ράμφου – ορισμένες μού τις επιβεβαίωσε αργότερα κι ο ίδιος, έχοντας μετανιώσει για κάποιες. Έτσι αντιμετώπισα με πολύ σκεπτικισμό το αίτημά του.

Το απόγευμα της επόμενης Τετάρτης, ο Νίκος μού τηλεφώνησε με ένταση: δεν πήγες το βιβλίο στον Αρμό; Το έψαχνε ο Ράμφος! Προσπάθησα να του εξηγήσω ότι, με τις ήττες που μετρούσα καθώς αναζητούσα εκδότη, το λιγότερο που χρειαζόμουν ήταν μια αυστηρή κριτική. Ο Νίκος επέμενε: «Ο Ράμφος είπε ότι θα φύγει για διακοπές την επόμενη εβδομάδα. Να το πας πριν την Τετάρτη!».

Με πήρε Δευτέρα μετά τον Δεκαπενταύγουστο. Ήμουν μόνος στο γραφείο κι είχα βάλει στη διαπασών μουσικάρες, που αναγκάστηκα να σταματήσω για να απαντήσω στο άγνωστο νούμερο.

«Φώτη, διάβασα το βιβλίο σου και θέλω να τα πούμε. Μπορείς την Τετάρτη στις 18.00 στο Désiré;»

Πήγαμε μαζί με τον Νίκο. Ένιωθα κάπως σαν τον κατάδικο που περιμένει τον δικαστή να ανακοινώσει την ποινή. Ο Ράμφος παράγγειλε μια σοκολατίνα, εμείς καφέ. Η κοπέλα που μας σέρβιρε του είπε ότι ετοιμάζεται να δώσει εξετάσεις σε μια θεατρική σχολή, κι αν έχει κάποια συμβουλή. Ο Ράμφος της είπε δυο τρεις κουβέντες για τον Αριστοτέλη.

Καθόμουν στριμωγμένος στην καρέκλα αλλά θα μπορούσα να απλωθώ όσο ήθελα, γιατί η ετυμηγορία του ήταν απολύτως θετική. Μάλιστα, είχε ήδη μιλήσει στον κ. Χατζηιακώβου, τον εκδότη του Αρμού, για να εκδώσει το βιβλίο μου!

Έτσι ξεκίνησε μια σχέση –δεν μπορώ να την ονομάσω φιλία– η οποία κράτησε ώς το τέλος της ζωής του.

Ο Ράμφος ήταν πολύ γενναιόδωρος και ήθελε να βοηθά. Όταν τελείωνα τη μεταδιδακτορική μου έρευνα στο Παρίσι κι ήμουν χωρίς δουλειά, κανόνισε να κάνω μια σειρά διαλέξεων για την ύστερη αρχαιότητα στο Ίδρυμα Θεοχαράκη, όπου δίδασκε και ο ίδιος. Το σημαντικότερο όμως ήταν η διαθεσιμότητά του. Απαντούσε πάντα στο τηλέφωνο και συζητούσε όποιο θέμα κι αν έθετα. Όταν έμενα στην Αθήνα, τρώγαμε συχνά μαζί τα μεσημέρια της Τετάρτης, πίναμε καφέ πριν από τη διάλεξη στο εντευκτήριο του Ιδρύματος μαζί με άλλους φίλους και, όταν τελείωνε, ανηφορίζαμε, με το αυτοκίνητο του αφοσιωμένου Λάμπρου Βλάχου, στην Πεντέλη. Σε αυτή τη διαδρομή κάναμε μερικές από τις πιο ωραίες, τις πιο ζωντανές συζητήσεις.

Πολλοί τον ρωτούσαν για την επικαιρότητα. Ποτέ δεν το έκανα. Από τη μια, το θεωρούσα σπατάλη του χρόνου που είχα μαζί του· από την άλλη, ήξερα τις απόψεις του και δεν συμφωνούσα πάντοτε με την οπτική του. Γνώριζε τις διαφωνίες μου, πέρα όμως από ένα δοο πειράγματα δεν έκανε κανένα άλλο σχόλιο.

Συχνά συζητούσαμε τα διαβάσματα ή την έρευνά μου. Ενδιαφερόταν πολύ για τη δουλειά των άλλων και ήταν εντυπωσιακά ενημερωμένος για τη διεθνή βιβλιογραφία. Πολλές φορές είχε διαβάσει καινούργια βυζαντινολογικά έργα πριν από εμένα και τα σχολίαζε. Οι συζητήσεις μαζί του ήταν το πιο γόνιμο brainstorming για έναν νέο ιστορικό.

Άλλες φορές τον ρωτούσα για τους ανθρώπους που είχε γνωρίσει, φίλους του ή όχι. Για τον Παπαγιώργη είχαμε συζητήσει εξαντλητικά πολλές φορές. Επίσης για τον Γιάννη Τσαρούχη, με τον οποίο ήταν γείτονας στο Παρίσι. Γείτονάς του ήταν κι ο Λακάν. Μιλούσαμε για τον Κονδύλη, τον Καστοριάδη, αλλά και τον Χατζιδάκι, τον Σεφέρη, τον Μόραλη, τον Καραμανλή και τον Ανδρέα, για τη δεκαετία του 1960 και το φοιτητικό κίνημα, για το Παρίσι που γνώρισε. Κάποια σχόλια συμπεριέλαβε στο βιβλίο του Πολιτική από στόμα σε στόμα. Από την πλευρά μου, οι συζητήσεις μας –και οι διαφωνίες μας– για τον Πνευματικό Λειμώνα του Ιωάννη Μόσχου αποτέλεσαν αργότερα την αφετηρία μιας δικής μου μελέτης, την οποία του αφιέρωσα.

Είχε πλατιά γνώση της ελληνικής γραμματείας και της δυτικής φιλοσοφίας, ασυνήθιστη ευελιξία και μεγάλη περιέργεια. Έτσι δεν περιορίστηκε μόνο στα μεγάλα έργα, τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τον Πλωτίνο,  τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο, τον Καβάφη, αλλά συμπεριέλαβε στην έρευνά του και κείμενα αφανή, έξω από τον κανόνα.

Οι Πελεκάνοι Ερημικοί, ένα από τα κορυφαία βιβλία του, εστιάζουν σε κείμενα που, όταν καταπιάστηκε μαζί τους, ήταν παραμελημένα. Οι μοναχοί και οι ευσεβείς φιλομόναχοι τα αγαπούσαν αιώνες τώρα, αλλά η ακαδημαϊκή έρευνα αντιμετώπιζε τα Αποφθέγματα των αναχωρητών της Αιγύπτου κυρίως ως απλοϊκή ηθικοδιδακτική γραμματεία και όχι ως κείμενα που άξιζαν αυτού του είδους τη βαθιά φιλοσοφική ανάγνωση. Ο Ράμφος έσκυψε με σεβασμό κι αγάπη πάνω τους επιχειρώντας κάτι τολμηρό: μέσα από τις επιμέρους διδασκαλίες ασκητών διαφορετικής κοινωνικής και πολιτισμικής προέλευσης ανασυνθέτει μια ενιαία ανθρωπολογία της ερήμου. Σήμερα σε διεθνές επίπεδο δεν υπάρχει αμφιβολία για την αξία των Αποφθεγμάτων, καθώς μεγάλα ερευνητικά προγράμματα εστιάζουν σε αυτά – δυστυχώς όχι εξαιτίας του Ράμφου· όσο γνωστό και αγαπητό είναι στην Ελλάδα το βιβλίο του, άλλο τόσο άγνωστο παραμένει διεθνώς, κι ας είναι από εκείνα που μεταφράστηκαν στα αγγλικά. Έτσι, γνωρίζουμε πλέον πολύ περισσότερα για τη σύνθετη συγκρότηση του corpus των Αποφθεγμάτων, τις επεξεργασίες που υπέστησαν οι συλλογές και τα στοιχεία που αποσιωπήθηκαν ή εξομαλύνθηκαν. Αυτά ο Ράμφος δεν μπορούσε, φυσικά, να τα έχει υπόψη του. Διάβασε τα Αποφθέγματα όπως τα διάβαζαν επί αιώνες οι αναγνώστες τους: ως ένα ενιαίο σώμα ασκητικής σοφίας. Μπορώ πάντως να πω με βεβαιότητα, καθώς ασχολούμαι κι εγώ ερευνητικά με τα Αποφθέγματα, ότι η ανάλυσή του παραμένει κορυφαία διεθνώς.

Στην ασκητική γραμματεία επέστρεψε και αργότερα, με το Αδιανόητο τίποτα. Εδώ έσκυψε πάνω σε μια ανθολογία κειμένων της βυζαντινής περιόδου, η οποία συγκροτήθηκε τον 18ο αιώνα και γνώρισε περιορισμένη διάδοση μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του 1950. Για τον Ράμφο, όμως, αποτελούσε κείμενο καταστατικό και αποκαλυπτικό του νεοελληνικού ψυχισμού. Το ιστορικό άλμα που επιχειρεί είναι μεγάλο για ένα τόσο φιλόδοξο οικοδόμημα, όσο ενδιαφέρουσες κι αν είναι πολλές από τις επιμέρους παρατηρήσεις του.

Στην Ελλάδα των Ονείρων, το έργο που με έναν τρόπο συνοψίζει τις αγωνίες, τα ερωτήματα και τη μέθοδό του στρέφεται πάλι σε ένα τέτοιο περιθωριακό υλικό: ονειρολόγια, αποκαλύψεις, αγιογραφικές φυλλάδες. Εκεί βρήκε αυτό που συχνά απουσιάζει από τα μεγάλα συστηματικά έργα: τον άνθρωπο ανοχύρωτο με τις επιθυμίες και τους φόβους του, τα όνειρα, τις προσδοκίες και τις μικρές χειρονομίες του. Μπορεί κανείς να διαφωνεί με τις επιμέρους αναλύσεις ή τα συμπεράσματα – προσωπικά, ως ιστορικός του Βυζαντίου, έχω πολλές ενστάσεις. Η σύνθεση όμως που επιχειρεί είναι μνημειώδης ως σύλληψη. Ακόμη κι εκεί όπου δεν πείθει, θέτει ερωτήματα από τα οποία η έρευνα έχει να κερδίσει.

Το Βυζάντιο έχει κεντρική θέση στο έργο του, αλλά όχι ως πολιτική οντότητα. Δεν τον απασχολούσε η πολιτική, στρατιωτική και οικονομική ιστορία του. Τον ενδιέφερε πρωτίστως ως ανθρωπολογικό και πολιτισμικό φαινόμενο. Αποτελούσε μια κεντρική πλευρά εκείνου που ονόμαζε «ελληνικό πρόβλημα», δηλαδή τη δυσκολία των σύγχρονων Ελλήνων να συγκροτήσουν εξατομικευμένο εαυτό, να φέρουν τη μακρά παράδοση σε δημιουργική συζήτηση με το σήμερα. Έτσι αντιμετώπιζε το Βυζάντιο ως μέρος της καθημερινότητάς μας και όχι ως κομμάτι ενός νεκρού παρελθόντος. Η σχέση του με τα κείμενα που εξέταζε ήταν βιωματική και υπαρξιακή· δεν επιδίωκε την απόσταση του ερευνητή.

Αυτό το Βυζάντιο τον απασχολούσε συχνά. Ήταν συναρπαστικό, ως τόπος μεγάλων προσωπικοτήτων και δυνατοτήτων, αλλά και μιας γενεσιουργού ματαίωσης. Αυτή την εντόπιζε στον αυταρχισμό του Ιουστινιανού και στην καταδίκη του Ωριγένη, που στη δική του ανάγνωση συνιστούσε κλείσιμο των ανοιχτών οριζόντων· στην τελική επικράτηση των εικονοφίλων, που, όπως έλεγε, παγίωσε την πρόσληψη της πραγματικότητας μέσω συμβόλων· στην κατασκευή του εαυτού διά της επαναληπτικής μίμησης ενός ακλόνητου αγιολογικού προτύπου.

Πίσω από όλες αυτές τις επιμέρους αναγνώσεις βρισκόταν ένα βαθύτερο ερώτημα: η εμπειρία του χρόνου. Για τον Ράμφο, εξατομίκευση σήμαινε τη δυνατότητα να βιώνεις το παρόν ως ανοιχτό χρόνο, να αναλαμβάνεις την ευθύνη του εαυτού σου και να δημιουργείς κάτι που δεν προϋπήρχε. Το πρόβλημα του βυζαντινού πολιτισμού ήταν ότι το παρόν υποχωρούσε διαρκώς μπροστά στο αιώνιο, το μοναδικό μπροστά στο παραδειγματικό, η δημιουργία μπροστά στη μίμηση.

Ο Ράμφος, ωστόσο, δεν ήταν ντετερμινιστής. Δεν θεωρούσε καμία ιστορική εξέλιξη αναπόφευκτη και καμία αποτυχία οριστική. Στο ίδιο το Βυζάντιο έβλεπε δυνατότητες που ανοίχτηκαν και δεν ευοδώθηκαν. Οι Καππαδόκες, ο Λεόντιος ο Βυζάντιος, ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος, οι μεγάλοι ασκητές, μαρτυρούσαν γι’ αυτόν ότι ένας άλλος δρόμος ήταν δυνατός. Κι ακριβώς επειδή αυτές οι δυνατότητες υπήρξαν κάποτε πραγματικές, μπορούσαν να παραμένουν ενεργές και στο παρόν ως πηγές έμπνευσης και οδοδείκτες κι όχι, βέβαια, ως πρότυπα για μίμηση.

Ο Στέλιος Ράμφος ανήκε σε μια γενιά που δεν αρκούνταν στην προσωπική επιτυχία. Είχε την αγωνία του άλλου και κυρίως του τόπου. Οι συχνές δημόσιες παρεμβάσεις από αυτή την αγωνία προέκυπταν.  

Αλλά και οι διαβόητες αλλαγές στις αντιλήψεις του δεν ήταν ανώδυνες ή εύκολες, καθώς τον έφερναν απέναντι σε φίλους, συντρόφους, οπαδούς, συνεργάτες, αλλά και στον ίδιο του τον εαυτό. Στη διαδρομή του συμβάδισε με εξουσίες, αλλά δεν αποτέλεσε μέρος τους. Και, όταν έβλεπε ότι δεν ανταποκρίνονταν στις προσδοκίες του, στρεφόταν εναντίον τους.

Μετά το θάνατο του Χρήστου Γιανναρά, του Διονύση Σαββόπουλου και τώρα, του Ράμφου, νιώθω τον κόσμο ν’ αδειάζει. Σαν να μένουμε πιο μόνοι. Ο κόσμος γίνεται πιο δυσανάγνωστος και δεν έχουμε πια τους δασκάλους μας να ακούσουμε μια γνώμη, να αναμετρηθούμε μαζί της.

Μπροστά σ’ αυτή τη σιωπή, κρατάω τη συμβουλή που πάντα μου έδινε όταν αντιμετώπιζα δύσκολα: κάνε τη δουλειά σου όσο πιο καλά μπορείς και μη σε νοιάζει τι κάνουν οι άλλοι.

O Αντώνης Τραυλαντώνης απαντάει στον Γιάννη Σκαρίμπα

Η πρόσφατη εκδοτική παραγωγή φέρνει ξανά στο προσκήνιο αξιόλογα δείγματα ηθογραφικού κλίματος, ανακινώντας μια παλιά αλλά πάντα επίκαιρη συζήτηση. Με αφορμή αυτή την αναβίωση, στράφηκα στις διευκρινίσεις που είχε διατυπώσει στο παρελθόν ένας από τους κορυφαίους εκπροσώπους του ρεύματος, ο Αντώνης Τραυλαντώνης (1867-1943). Ο λόγος του, σε μιαν άτυπη συνομιλία με τον Γιάννη Σκαρίμπα, διατηρεί νομίζω και σήμερα το ενδιαφέρον του.

Ας δούμε πρώτα ένα σύντομο πορτρέτο του Αντώνη Τραυλαντώνη από τη «συνέντευξή» του στη ραδιοφωνική εκπομπή «Φιλολογικοί περίπατοι στον Μεσοπόλεμο»:

«Γράφω μόνο για τον εαυτό μου. Γράφω μονάχα για να φέρω αντιπερισπασμό στην πραγματικότητα. Η τέχνη εξαγνίζει και δίνει μέσον εξυψώσεως στην ψυχή μας. Το όνειρό μου είναι να φύγω από τα πρακτικά που γράφω συνεχώς, να λυτρωθώ από την υπηρεσία στην εκπαίδευση και να ησυχάσω. Θέλω να αισθανθώ το “Εμός εμοί”, που είπε ο Κάτων πριν αυτοκτονήσει. Ν’ ακολουθήσω την ψυχική μου ανάγκη, να πραγματοποιήσω το προσφιλέστερο νεανικό μου όνειρο. Να κάμω και άλλους κοινωνούς του θαυμασμού και της λατρείας που αισθάνομαι από τα παιδικά μου χρόνια στον αρχαίο κόσμο. Να μπάσω και άλλους στην ευτυχία που έχω αισθανθεί στη ζωή μου ζώντας στον κόσμο αυτό. Θέλω να δώσω μια σειρά διηγήματα με υποθέσεις αρχαίες ελληνικές και ρωμαϊκές. Έχω πεισθεί ότι ούτε οι μεταφράσεις ούτε οι αυτούσιες παραστάσεις των αρχαίων δραματικών έργων μπόρεσαν να ανοίξουν και στους νέους Έλληνες τη θύρα αυτού του κόσμου του πλασμένου από  φως και μειδίαμα, γαλήνη και αρμονία».

Για την ηθογραφία     

Οι θέσεις του Τραυλαντώνη για την ηθογραφία, καταγράφονται στη συνέχεια: «Από τα μέσα έως το τέλος του περασμένου αιώνα (τα χρονικά όρια δεν είναι τόσο καθαρά ορισμένα), παρουσιάστηκαν με αξιώσεις ηθογραφίας, και στη διηγηματογραφία και στο θέατρο ακόμα, έργα που δεν ήταν παρά εθιμογραφικά, αποτελούσαν δηλαδή τμήμα της λαογραφίας. Και ναι μεν η λαογραφία είναι αγρός γόνιμος για τη λογοτεχνία, αλλά ο αγρός μόνος του δεν κάνει τη σπορά.

Σε συμπέρασμα μπορούμε, κάπως συμβατικά βέβαια (όπως όλοι οι κανόνες είναι λίγο ή πολύ συμβατικοί), να διαιρέσουμε την ηθογραφία ανάλογα με το περιεχόμενό της σε τρία είδη, την ψυχογραφία, τη μέση ηθογραφία και την εθιμογραφία.

Προσθέτω αμέσως ότι σπάνια είναι τα έργα που γράφηκαν από το συγγραφέα τους με σκοπό σχηματισμένο από πριν να ανήκουν, και ανήκουν αποκλειστικά, σ’ ένα από τα τρία αυτά είδη, αλλά μπορεί κανείς να τα κατατάξει κατά την επικράτηση του ενός εκ των τριών.

Αυτά (και είναι ίσως πάρα πολλά) για την ουσία, το περιεχόμενο και τις μορφές της ηθογραφίας. Για να καθορίσουμε τώρα τη θέση της ηθογραφίας στη λογοτεχνία, πρέπει ν» απαντήσουμε σε δυο ερωτήματα.

1.    Η ηθογραφία μόνη της μπορεί ν’ αποτελέσει αυτοτελές είδος λογοτεχνικό;

Στο πρώτο ερώτημα απαντώ με επιφυλάξεις. Της ηθογραφίας, στη δραματική της μορφή, έχουμε από την αρχαιότητα ακόμα, έργα που θεωρήθηκαν πάντα αυτοτελή λογοτεχνήματα. Είναι οι μίμοι. Δεν έχουν σωθεί πολλοί, αλλά φαίνεται ότι υπήρχαν πολύ περισσότεροι και μάλιστα ότι θαυμάζονταν. Αρκεί να θυμηθεί κανείς αυτό που λένε για τον Πλάτωνα, ότι είχε πάντα στο προσκέφαλό του τους μίμους του Σώφρονος. Και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι τα προοίμια, και μερικά άλλα κομμάτια πολλών διαλόγων του, αποτελούν σωστούς ηθογραφικούς μίμους, σε πεζό λόγο βέβαια.

Αλλά και από εκείνους τους μιμιάμβους που έφθασαν έως εμάς κανένας δεν μπορεί να αρνηθεί ότι μερικοί, όπως “Αι Αδωνιάζουσαι”, “Ο Λαμπρίσκος”, “Αι Φιλιάζουσαι”[1] και αρκετοί άλλοι είναι λογοτεχνήματα αυτοτελή, όχι βέβαια πρώτης τάξεως, γιατί δεν μας γεννούν την ψυχική κίνηση που μας προκαλεί ένα δράμα ή μια κωμωδία ή και ένα διήγημα, άρτια όμως γιατί προκαλούν ακέραια την αισθητική απόλαυση που είναι ο σκοπός της τέχνης.

Και για τα τρία έχω αμφιβολίες αν μπορούν να περάσουν για λογοτεχνήματα, όσο βαθιές κι αν είναι οι ψυχολογικές τους παρατηρήσεις, όση ενάργεια και αν τους δίνουν οι καλά διαλεγμένες λεπτομέρειες. Η ατομική ηθογραφία στη μεικτή της μορφή παίρνει στην ιστορία των γραμμάτων άλλο όνομα, λέγεται βιογραφία. Αυτή, όταν ο ιστορικός είναι πραγματικός λογοτέχνης αποβαίνει βέβαια είδος λογοτεχνικό.

Το ίδιο θα είχα να πω και για την ομαδική ηθογραφία στη ρητορική της μορφή, αν και δεν έχουμε αυθύπαρκτα έργα της, γιατί όσα έχουν γραφεί για τους χαρακτηρισμούς ανθρωπίνων ομάδων είναι τμήματα έργων ιστορικών ή κοινωνιολογικών.

Η συστηματική εθιμογραφία αποκλείεται βέβαια από τον κύκλο της λογοτεχνίας.

2.    Είναι η ηθογραφία στοιχείο σπουδαίο στην τέλεια, την αναμφισβήτητη λογοτεχνία, (δράμα, διήγημα, μυθιστόρημα, έπος);

Απαντώ αδίστακτα και κατηγορηματικά ναι.

Ναι· η ηθογραφία είναι τόσο απαραίτητο και σπουδαίο στοιχείο του τελειωμένου λογοτεχνήματος, ώστε κατέχει σχεδόν την ίδια θέση με τη σύνθεση (την πλοκή και τη λύση).

Από μια πλευρά μάλιστα, η τεχνική σύνθεση φαίνεται σαν αποτέλεσμα της ηθογραφίας, γιατί τα πρόσωπα ενεργούν και πάσχουν σύμφωνα με το χαρακτήρα τους και έτσι αυτά δημιουργούν την πλοκή.

Ύστερα από αυτά, μου φαίνεται ότι η ορθοφροσύνη και η δικαιοσύνη απαιτούν η σταυροφορία κατά της ηθογραφίας να μην είναι ούτε τόσο ολοκληρωτική ούτε τόσο εξοντωτική».

Γεύση ηθογραφίας

Στη συζήτηση του περιοδικού Νεοελληνικά Σημειώματα (1937) πήραν επίσης μέρος ο Άγγελος Τερζάκης και ο Γιώργος Κοτζιούλας. Αλλά μια γοητευτική περιγραφή της ηθογραφίας κάνει, αργότερα, ο Νίκος Γαβριήλ Πεντζίκης – μέσω του Παλαμά. Πεντζικική περιγραφή:

«Η λαχτάρα για την απλή χαριτωμένη, γεμάτη  δροσιά και χυμούς ζωή της ηθογραφίας, μ’ έκανε να θυμηθώ την παρακάτω παράγραφο από το αφήγημα του Παλαμά “Θάνατος Παλληκαριού”, περνώντας ανεπαίσθητα μ’ αυτόν τον τρόπο από τις στάχτες στη θάλασσα:

Το παράθυρο αντίκρυζε τον ήμερο γιαλό ν’ αλλάζει χίλια χρώματα, σα χίλια όνειρα σε κάθε χρυσοφίλημα του ήλιου απ’ το πρωί ώς το βράδυ· αντίκρυζε το πέλαγος ροδογάλανο την αυγή, το μεσημέρι ασημοχρυσωμένο, μαυροπράσινο σε λιγάκι, μενεξεδένιο μια στιγμή στο βασίλεμα· και κάποτε τρεμούλιαζε μ’ όλα μαζί τα χρώματα, σαν κόσμος ολόκληρος με κάθε λογής έγνοιες και πάθη» (Μακεδονικά Γράμματα, 2/1949).

«Φοβάμαι ότι το μέλλον της ανθρωπότητας είναι μια σκιά η οποία κυκλοφορεί στην ομίχλη». Με αυτή τη φράση είχε ολοκληρώσει ο Κωνσταντίνος Τσουκαλάς την εισήγησή του στο συνέδριο «Μισός Αιώνας Δημοκρατίας», το οποίο έλαβε χώρα στο Πάντειο Πανεπιστήμιο, 16 με 19 Οκτωβρίου 2024. Η φράση αυτή είναι ίσως ενδεικτική ολόκληρου του σκεπτικού του Τσουκαλά, από τον καιρό που ήταν φοιτητής στη Γαλλία, μέχρι και τις τελευταίες δημόσιες παρεμβάσεις του.

Ήταν πάντοτε ανήσυχος· ανήσυχος για τη «μακρά» οπτική των πραγμάτων, τις κοινωνίες και όχι τα άτομα, τους πρωταρχικούς ορισμούς και τη σημασία τους, όχι τις νεοφυείς ορολογίες που εμφανίζονται κατά καιρούς στη διεθνή βιβλιογραφία. Έντονη ήταν η δυσανασχέτηση που είχε εκφράσει για υπάρχοντες ορισμούς με προθέματα: μετανεωτερικότητα, νεοφιλελευθερισμός, ύστερος καπιταλισμός. «Δε δηλώνουν παρά την αμηχανία εξήγησης των φαινομένων που μας ταλανίζουν», είχε δηλώσει εμφατικά στο πάνελ του ίδιου συνεδρίου. Πάντοτε τον ενδιέφεραν οι όροι: η ονοματοδοσία που επιλέγουμε για τα πράγματα και οι άμεσες διαλεκτικές συνέπειες επιλογής και κατασκευής ενός ορισμού. Κι αυτό ήταν ιδιαιτέρως δηλωτικό της πνευματικής του ιδιοσυγκρασίας, καθότι ο ορισμός και η ταξινόμηση συνιστούν ακρογωνιαίο λίθο κάθε σοβαρής και επισταμένης σκέψης που θέλει να λέγεται και επιστημονική.

Με την εκδημία του χαρακτηρίστηκε στη δημόσια σφαίρα ως «homo universalis», όχι αδίκως. Η πολυμάθειά του, εμφανής, αναδεικνυόταν από μια ξέχειλη ορμή να μεταπηδά σε επιστημονικές ή άλλες θεματικές με ένα ακούραστα κριτικό βλέμμα. Η κριτική οξυδέρκειά του στόχευε σε ερωτήματα και αμφισβητήσεις, όχι απλώς για να πετάξει «αιρετικά» πυροτεχνήματα θεωρητικής αποστασίας, αλλά για να προβληματιστεί και ο ίδιος για δικές του εσωτερικευμένες πεποιθήσεις και αγκυλώσεις. Γαλουχημένος από την αριστερή κριτική θεωρία, ο Τσουκαλάς δεν είχε παρ’ όλα αυτά καμία αναστολή να συνυπάρξει και να συνομιλήσει με ανθρώπους από ολόκληρο το πολιτικό/ιδεολογικό φάσμα, πλην βεβαίως όσων ήταν με το μέρος των άκρων, του φανατισμού και της μισαλλοδοξίας. Για λίγο, πάντως, ασχολήθηκε ενεργά με την πολιτική: υπήρξε βουλευτής Επικρατείας του ΣΥΡΙΖΑ για 7 μήνες το 2015, από όπου και αποχώρησε διακριτικά, καθιστώντας κατανοητή τη διαφωνία του με τις τότε πολιτικές επιλογές, χωρίς πάντως να θελήσει να μπει σε τροχιά ευθείας ρήξης και σύγκρουσης με τον κόσμο της Αριστεράς και το κλίμα της τότε εποχής.

Η κοφτερή ματιά του αναδείχθηκε από το πρώτο κιόλας συγγραφικό του έργο, την Ελληνική Τραγωδία, που κυκλοφόρησε το 1969 στην ελληνική, την αγγλική και τη γαλλική γλώσσα, γνωρίζοντας ευρεία απήχηση. Εκεί, ο Τσουκαλάς «είδε» πρώτος την περίοδο βαθιάς πολιτικής αναταραχής και αστάθειας που έμελλε να ακολουθήσει στην Ελλάδα, από τη δικτατορία των συνταγματαρχών μέχρι το πέρασμα στη Μεταπολίτευση. Για τη Μεταπολίτευση, άποψή του ήταν πως η Ελλάδα τη βίωσε ετεροχρονισμένα. Η Μεταπολίτευση δεν σηματοδοτούσε άλλωστε για τον Τσουκαλά παρά τα «αναπτυξιακά οικονομιστικά ιδεολογήματα», που είχαν φτάσει εντέλει και στη χώρα μας ως ένας «διαφαινόμενος ιστορικός συμβιβασμός», με τον οποίο η απόσταση μεταξύ σοσιαλδημοκρατίας και συντηρητικής Δεξιάς είχε εν πολλοίς εκμηδενιστεί. Τότε εδραιώθηκε για τον ίδιο ένα νέο καθολικό παράδειγμα ιστορικού συμβιβασμού, το οποίο η Ελλάδα ακολούθησε χωρίς πολιτικές ή κοινωνικές αντιστάσεις. Τα εξουσιαστικά σχήματα έμμεσης ή άμεσης υποταγής άλλωστε τον συγκινούσαν πάντα συγγραφικά και ερευνητικά, ιδιαίτερα το σχήμα Κράτος - Κοινωνία - Εξουσία, το οποίο διατρέχει μεγάλο μέρος της βιβλιογραφίας του.

Η δική του απάντηση απέναντι στην «ηγεμονία της εξουσίας» ήταν η αποστροφή προς την ιδιώτευση και οτιδήποτε το «ατομικό». Τον ενοχλούσε κάθε εκδοχή «συνδρόμου του λαθρεπιβάτη», τόσο στα οικονομικά όσο και στα κοινωνικά τεκταινόμενα. Στην ομιλία του στην Ακαδημία Αθηνών, κατά τη Δημόσια Συνεδρία Υποδοχής του ως τακτικού μέλους της, στις 21 Οκτωβρίου 2025, ο Τσουκαλάς έθεσε το υπαρξιακό δίλημμα που αντίκριζε: «βρισκόμαστε ανάμεσα στο όλοι μας και το κανείς». Το «ατομικό», όποια μορφή κι αν έπαιρνε (κέρδος, εισόδημα, ευημερία) ήταν επιζήμιο για το «συλλογικό»· ένα τεχνητό ανάχωμα στην κοινωνική δικαιοσύνη, το βασικό προκείμενο που θα έπρεπε για εκείνον όλες οι κοινωνίες να διεκδικούν ενωμένες.

Δεν είναι τυχαίο, επίσης, ότι από τους τελευταίους προβληματισμούς του για την επικαιρότητα κυρίαρχο αναδεικνυόταν το ζήτημα του περιβάλλοντος και της κλιματικής κρίσης. Διέβλεπε μια «αδιαίρετη απειλή» να έρχεται σε σύγκρουση με τη «διαιρέσιμη και διαιρετέα αντιμετώπιση του προβλήματος» στις περιβαλλοντικές πολιτικές, φωτογραφίζοντας επί της ουσίας μια παγκοσμιοποίηση, που πάντως είχε αποτύχει να ενώσει και να προωθήσει έναν γνήσιο οικουμενισμό συλλογικού συμφέροντος.

Πολλοί θα διαφωνήσουν με πολλά απ’ όσα έχει πει κι έχει γράψει ο Κωνσταντίνος Τσουκαλάς. Όπως φαίνεται, ο ίδιος δεν κατέβαλλε ιδιαίτερη φροντίδα προκειμένου οι απόψεις του να έχουν καθολική αποδοχή. Το ωραίο ωστόσο, κι ένα από τα γνωρίσματα που τον καθιστούν γνήσιο διανοούμενο –χαρακτηρισμός που ολοένα και σπανίζει στις μέρες μας– είναι πως ο Τσουκαλάς μάλλον θα χαιρόταν τις όποιες διαφωνίες. Θα ήλπιζε σε γένεση νέων ιδεών μέσα από τις τριβές, οι οποίες θα έκαναν καλό, όχι σε εργαλειοποιημένες ιδεολογίες και πολιτικές στοχεύσεις, αλλά στην ίδια την εξέλιξη της Κοινωνικής Επιστήμης, της οποίας υπήρξε ακούραστα αρωγός μέχρι το τέλος του βίου του.

Homerus, Ilias, ed. Martin L. West, Bibliotheca Teubneriana, 2 τόμοι, 1998–2000, 837 σελ.

Homerus, Odyssea, ed. Martin L. West, Bibliotheca Teubneriana, De Gruyter, 2017, 571 σελ.

Η Ιλιάδα και η Οδύσσεια δεν γεννήθηκαν όπως τις γνωρίζουμε σήμερα. Πίσω από τα δύο έπη ανιχνεύονται αιώνες προφορικής παράδοσης, ιστορικών εμπειριών, μυθικών αφηγήσεων και πολιτισμικών ανταλλαγών, που μετασχηματίστηκαν ώσπου να αποκτήσουν τη μορφή που έφτασε ώς εμάς. Τα διαδοχικά στρώματα αυτής της μακράς διαδικασίας ανιχνεύονται όχι μόνο στον μυκηναϊκό κόσμο και στην Τροία της Ύστερης Εποχής του Χαλκού αλλά και στις παραδόσεις της Ανατολής και στην ινδοευρωπαϊκή ποιητική κληρονομιά,. Πώς, μέσα από διαφορετικές παραδόσεις και εκδοχές, διαμορφώθηκαν τελικά η μήνις του Αχιλλέα και ο νόστος του Οδυσσέα; [ΤΒJ]

Ι. Ιλιάδα

Η Ιλιάδα, το παλαιότερο σωζόμενο λογοτεχνικό δημιούργημα της ελληνικής και, κατ’ επέκταση, της δυτικής λογοτεχνίας, είναι ένα έργο συναρπαστικό όχι μόνο για την απαράμιλλη ποιητική του δύναμη αλλά και για την εξαιρετική πολυπλοκότητα της διαμόρφωσής του. Η γένεσή του δεν μπορεί να αναχθεί σε μία μεμονωμένη ποιητική πράξη ούτε να περιοριστεί στη στιγμή κατά την οποία ένας δημιουργός έδωσε στο έπος τη μνημειακή μορφή που γνωρίζουμε. Πρόκειται, αντίθετα, για το τελικό στάδιο μιας μακραίωνης διαδικασίας, οι απαρχές της οποίας ανάγονται πολύ πριν από τη σύνθεση της ομηρικής Ιλιάδας: στις αναμνήσεις από την Ύστερη Εποχή του Χαλκού, στις πολιτικές και στρατιωτικές συγκρούσεις του μυκηναϊκού και ανατολικού κόσμου, στις προφορικές παραδόσεις για επιδρομές, πολιορκίες και βασιλικές έριδες, στην κληρονομημένη ινδοευρωπαϊκή ποιητική, αλλά και στις πολύμορφες πολιτισμικές ανταλλαγές της ανατολικής Μεσογείου. Μέσα από συνεχείς μετασχηματισμούς, επιλογές, συνδυασμούς και ανασημασιοδοτήσεις, ένα ευρύ σώμα μυθικών, ιστορικών και ποιητικών παραδόσεων περιορίστηκε τελικά σε έναν εξαιρετικά συνεκτικό δραματικό πυρήνα: την μῆνιν του Αχιλλέα.

Πρώτο στάδιο: οι απαρχές του μύθου της Τροίας

Το πρώτο στάδιο αφορά τον πιθανό ιστορικό πυρήνα του τρωικού μύθου. Ο Joachim Latacz (Troia und Homer: der Weg zur Lösung eines alten Rätsels) και ο Richard Janko («Helen of Troy―or of Lacedaemon? The Trojan War and Royal Succession in the Aegean Bronze Age») συγκλίνουν στην άποψη ότι η παράδοση του Τρωικού Πολέμου δεν αποτελεί μυθοπλαστική κατασκευή χωρίς ιστορικό υπόβαθρο. Δεν υποστηρίζουν, βεβαίως, ότι η Ιλιάδα μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως ιστορικό χρονικό της Ύστερης Εποχής του Χαλκού· θεωρούν όμως πιθανό ότι η ελληνική επική παράδοση διέσωσε ονόματα, τοπωνύμια, πολιτικές εντάσεις και αναμνήσεις στρατιωτικών επιχειρήσεων στη δυτική Μικρά Ασία, τις οποίες η προφορική ποίηση μετέπλασε επί αιώνες. Κατά τον Latacz, η σύγκλιση αρχαιολογικών δεδομένων, χεττιτικών εγγράφων και ομηρικής φιλολογίας καθιστά πιθανή τη σύνδεση της Τροίας VI/VII στο Ισαρλίκ της δυτικής Μικράς Ασίας με τη Wilusa των χεττιτικών πηγών. Οι ανασκαφές του Manfred Korfmann ενίσχυσαν την εικόνα μιας σημαντικής πόλης της Ύστερης Εποχής του Χαλκού, με οχυρωμένη ακρόπολη και εκτεταμένη κάτω πόλη. Κεντρική για αυτή την επιχειρηματολογία είναι η γλωσσική αντιστοιχία Wilusa–Wilios/(Ϝ)Ἴλιος, όπως και η πιθανή σύνδεση Ahhiyawa–Αχαιοί· ακόμη και οι ομηρικοί Δαναοί ενδέχεται, σύμφωνα με την ίδια συλλογιστική, να αντιστοιχούν στο αιγυπτιακό εθνωνύμιο Danaya.

Τα χεττιτικά διπλωματικά αρχεία παρουσιάζουν την Ahhiyawa ως πραγματική πολιτική δύναμη κατά τον 14ο και 13ο αι. π.Χ., της οποίας ο βασιλιάς μπορούσε να αντιμετωπίζεται ως σημαντικός διεθνής παράγοντας από τον Μεγάλο Βασιλέα των Χετταίων. Wilusa/(Ϝ)Ἴλιος, Millawanda/Μίλητος, Lazpa/Λέσβος και η δράση του Piyamaradu εγγράφονται σε ένα συνεχώς ασταθές πολιτικό περιβάλλον. Ο Latacz δεν ανασυνθέτει, συνεπώς, έναν μοναδικό «Τρωικό πόλεμο» που να ταυτίζεται με την ομηρική εκστρατεία, αλλά ένα ή περισσότερα επεισόδια σύγκρουσης μεταξύ μυκηναϊκών δυνάμεων των Ahhiyawa (Αχαιών) και της Wilusa (Ιλίου) στο πλαίσιο του ευρύτερου χεττιτο-αιγαιακού ανταγωνισμού.

Ο Janko εξειδικεύει το ιστορικό μοντέλο επιχειρώντας να εξηγήσει γιατί η ελληνική παράδοση απέδωσε την αιτία του πολέμου σε μια γυναίκα. Αξιοποιώντας την έρευνα της Margalit Finkelberg («Royal Succession in Heroic Greec») για τα πρότυπα βασιλικής διαδοχής, υποθέτει ότι πίσω από την Ελένη ενδέχεται να λανθάνει μια δυναστική κρίση. Σε αρκετές ελληνικές παραδόσεις, η βασιλεία δεν μεταβιβάζεται απρόσκοπτα από πατέρα σε γιο αλλά ένας εξωτερικός διεκδικητής αποκτά το βασίλειο μέσω γάμου με τη βασιλοπούλα. Το «αιγαιακό» αυτό μοντέλο αντιπαραβάλλεται προς την περισσότερο πατρογραμμική ανατολική διαδοχή. Ιδιαίτερη σημασία αποκτά έτσι ο Alaksandu της Wilusa, το όνομα του οποίου αντιστοιχεί στον ελληνικό Αλέξανδρο, δηλαδή το άλλο όνομα του Πάρη. Ο Janko δεν ταυτίζει απλουστευτικά τον ιστορικό Alaksandu με τον μυθικό Πάρη, αλλά θεωρεί ότι το όνομα και η ιδιόμορφη δυναστική του θέση μπορεί να επέζησαν μεταμορφωμένα στην παράδοση. Η ρήτρα της συνθήκης Alaksandu–Muwatalli II, η οποία προβλέπει χεττιτική υποστήριξη στον διάδοχο που θα επέλεγε ο Alaksandu ακόμη και εάν αμφισβητούνταν η νομιμότητά του, επιτρέπει την υπόθεση ότι η δυναστεία αντιμετώπιζε προβλήματα νομιμοποίησης. Η μυθική βιογραφία του Πάρη –έκθεση, ανατροφή ως ποιμένα, επιστροφή, αγωνιστική επικράτηση και αναγνώριση ως γιου του Πριάμου– θα μπορούσε έτσι να αποτελεί αφηγηματική αναδιαμόρφωση μιας παλαιότερης παράδοσης για έναν αρχικά εξωτερικό διεκδικητή του θρόνου της Wilusa/Ιλίου.

Υπ’ αυτή την οπτική, και η Ελένη αποκτά διαφορετική σημασία: μπορεί να είναι η μυθοποιημένη μορφή μιας βασιλοπούλας μέσω της οποίας θεμελιωνόταν αξίωση επί του θρόνου. Η παράδοση ενός πολέμου «για μια γυναίκα» θα διατηρούσε επομένως παραμορφωμένη ανάμνηση μιας σύγκρουσης για γάμο, διαδοχή και δυναστικά δικαιώματα. Η συνδυαστική θεώρηση της επιχειρηματολογίας των Latacz και Janko οδηγεί σε ένα πολυστρωματικό μοντέλο: πραγματικές εντάσεις ανάμεσα στη Wilusa και την Ahhiyawa, πιθανές στρατιωτικές συγκρούσεις, ο Alaksandu/Aλέξανδρος και μια δυναστική κρίση εισήλθαν στην προφορική μνήμη μετά την κατάρρευση των ανακτορικών πολιτικών συστημάτων. Έτσι, η ιστορία μεταμορφώθηκε σε ηρωική ποίηση: οι διακρατικές αντιπαραθέσεις έγιναν πανελλήνια εκστρατεία· η δυναστική διαφορά, αρπαγή της Ελένης· οι τοπικές συγκρούσεις, δεκαετής πολιορκία· και οι ιστορικές μνήμες, ένας ολόκληρος δραματικός κόσμος: αυτός του Αγαμέμνονα, του Αχιλλέα, του Έκτορα, του Πριάμου, του Πάρη και της Ελένης. Ο τρωικός μύθος δεν είναι λοιπόν ούτε ιστορία με την κυριολεκτική σημασία του όρου ούτε ελεύθερη επινόηση αλλά «επική μνήμη» στην οποία ιστορικό τραύμα, πολιτική πραγματικότητα και μυθική φαντασία συγχωνεύτηκαν σε ένα αδιάσπαστο σύνολο.

Δεύτερο στάδιο: μυκηναϊκή επική ποίηση

Για την ύπαρξη μυκηναϊκού έπους δεν διαθέτουμε άμεσες γραπτές μαρτυρίες. Οι πινακίδες της Γραμμικής Β είναι διοικητικά και όχι λογοτεχνικά κείμενα: απογραφές, καταστάσεις προσωπικού, γης, προσφορών, όπλων, υφασμάτων και αγαθών. Ακριβώς όμως αυτή η σιωπή της γραφής δεν αποκλείει μια προφορική ποιητική παράδοση. Σε συνδυασμό με την αρχαιολογία και την εικονογραφία, τα μυκηναϊκά αρχεία αποκαλύπτουν το κοινωνικό υπόβαθρο από το οποίο θα μπορούσε να αναδυθεί η ηρωική ποίηση: βασιλείς, ένοπλες συγκρούσεις, ναυτικές επιχειρήσεις, οχυρωμένες πόλεις, ανταγωνιστικές ανακτορικές ελίτ, αιχμαλωσία, πολεμική καταστροφή και έντονη ιεραρχική οργάνωση. Η Γραμμική Β δεν παρουσιάζει μια ενιαία «μυκηναϊκή αυτοκρατορία» υπό κάποιον ιστορικό Αγαμέμνονα, αλλά αυτοτελή βασίλεια –Πύλο, Κνωσό, Θήβα, Μυκήνες, Τίρυνθα– με επικεφαλής τον άνακτα (wa-na-ka). Η πραγματικότητα αυτή προσφέρει το κατάλληλο κοινωνικό πλαίσιο για παραδόσεις σχετικά με συμμαχίες, συγκρούσεις και ανταγωνισμό μεταξύ ηγεμονικών οίκων.

Η πολεμική διάσταση είναι εξίσου σαφής. Οι τελευταίες πινακίδες της Πύλου καταγράφουν έκτακτα μέτρα λίγο πριν από την καταστροφή του ανακτόρου: οι πινακίδες o-ka αφορούν παράκτιες φρουρές, άλλες κινητοποίηση κωπηλατών, ενώ η PY Jn 829 καταγράφει συγκέντρωση χαλκού, πιθανώς ακόμη και από ιερά, για την κατασκευή όπλων. Η εικόνα μιας κοινωνίας που φοβάται θαλάσσια επίθεση συνδέεται οργανικά με τον κόσμο της μεταγενέστερης επικής παράδοσης, όπου η θαλάσσια επιδρομή, η λεηλασία πόλεων και η αρπαγή γυναικών και λαφύρων αποτελούν τυπικές ηρωικές δραστηριότητες. Η εικονογραφία συμπληρώνει αυτό που τα διοικητικά κείμενα δεν αφηγούνται: το Ρυτό της Πολιορκίας από τον Ταφικό Κύκλο Α των Μυκηνών παρουσιάζει την πολιορκία μιας οχυρωμένης πόλης, ενώ ο Κρατήρας των Πολεμιστών απεικονίζει οργανωμένες ομάδες οπλισμένων ανδρών σε πορεία και μάχη. Μια μικρογραφική τοιχογραφία από την αίθουσα 5 στη Δυτική Οικία στο Ακρωτήρι της Θήρας, η οποία πρέπει να χρονολογείται περίπου στο 1550 π.Χ., απεικονίζει πολεμιστές οπλισμένους με μεγάλες ολόσωμες ασπίδες, δόρατα και οδοντόφρακτα κράνη, ενώ πλοία προσαράζουν σε κάποια ακτή. Οι πολεμιστές φαίνεται να επιτίθενται σε κάποια πόλη, ή να την πολιορκούν. Τόσο το Ρυτό της Πολιορκίας όσο και η τοιχογραφία από τη Δυτική Οικία δείχνουν πως μια αφήγηση πολιορκίας αποτελούσε ήδη μέρος του αιγαιακού πολιτισμού πολύ πριν από την παραδοσιακή χρονολογία του Τρωικού Πολέμου. Ένας σφραγιδόλιθος από αχάτη που βρέθηκε πρόσφατα στον τάφο του Γρύπα Πολεμιστή στην Πύλο (περ. 1500 π.Χ.) απεικονίζει δύο πολεμιστές να μάχονται πάνω από το σώμα ενός πεθαμένου συντρόφου με έναν εκπληκτικά ρεαλιστικό τρόπο που θυμίζει τις αναρίθμητες σκηνές μονομαχίας από την Ιλιάδα. Σίγουρα, η ύπαρξη μιας καλά εδραιωμένης προφορικής παράδοσης επικής ποίησης επιβεβαιώνεται για την Ύστερη Εποχή του Χαλκού από την τοιχογραφία ενός καθισμένου επάνω σε ένα βουνό βάρδου που κρατά λύρα και από το στόμα του οποίου φαίνεται να πετούν «φτερωτά λόγια»· η τοιχογραφία κοσμούσε έναν από τους τοίχους του κεντρικού μεγάρου στο Ανάκτορο του Νέστορα στην Πύλο (προ του 1200 π.Χ.). Η τοιχογραφία του Ακρωτηρίου, το Ρυτό της Πολιορκίας από τις Μυκήνες και ο σφραγιδόλιθος από αχάτη από τον τάφο του Γρύπα Πολεμιστή στην Πύλο φαίνεται να τοποθετούν αυτή την παράδοση ακόμη πιο πίσω. Θέτουν το ενδεχόμενο τα βασικά χαρακτηριστικά του κύκλου ποιημάτων στον οποίο ανήκει η Ιλιάδα να πρέπει να ανάγονται πολύ πριν από το τέλος της Εποχής του Χαλκού (1750-1050 π.Χ.).

Η επική προϊστορία δεν εξαντλείται, ωστόσο, στον πόλεμο. Πλούσιοι λακκοειδείς και θολωτοί τάφοι, πολύτιμα όπλα, εισαγόμενα αντικείμενα και μνημειακή αρχιτεκτονική αποκαλύπτουν έντονο αριστοκρατικό ανταγωνισμό, μέσα σε κοινωνίες όπου η γενεαλογία, η φήμη, η επίδειξη πλούτου και η πολεμική αρετή είχαν αποφασιστική σημασία. Αν και δεν μπορούμε να αποδείξουμε ότι ήδη υπήρχαν τραγούδια για τον Αχιλλέα ή την Τροία, πολύ περισσότερο ότι υπήρχε μια μυκηναϊκή Ιλιάδα, μπορούμε όμως να υποθέσουμε με μεγαλύτερη ασφάλεια όχι μόνο ότι η προφορική ποίηση μπορούσε να πραγματεύεται επιδρομές εναντίον πόλεων, θαλάσσιες εκστρατείες, βασιλικούς ανταγωνισμούς, διαμάχες διαδοχής και κλέος πολεμιστών, αλλά και ότι η Τροία ίσως περιλαμβανόταν στη θεματολογία της μυκηναϊκής επικής ποίησης. Δύο γλωσσικά κατάλοιπα συνηγορούν υπέρ προ-ομηρικής, πιθανώς μυκηναϊκής, τρωικής επικής παράδοσης. Ο Latacz παρατηρεί ότι ο λογότυπος Ἰλίου προπάροιθεν είναι μετρικά προβληματικός εξαιτίας της μεταγενέστερης μονοσύλλαβης γενικής -ου· μπορούμε όμως να τον αποκαταστήσουμε ως Ἰλίοο προπάροιθεν, όπου το μεταβατικό -οο, ανάμεσα στο μυκηναϊκό -οιο και στο -ου, εξομαλύνει το μέτρο και χρονολογεί τον λογότυπο πριν από τη συναίρεση, δηλαδή προ του 1050 π.Χ. Ο M. L. West επισημαίνει τον αιολικό λογότυπο προτὶ Ἴλιον ἱρήν: οι τύποι προτί και ἱρή μαρτυρούν προϊωνικό στρώμα τραγουδιών για το Ίλιο. Τα στοιχεία δεν αποδεικνύουν ιστορικό πόλεμο, αλλά τεκμηριώνουν μακρά προφορική συνέχεια. Ο Όμηρος δεν αποτελεί, επομένως, μεταγραφή μυκηναϊκών γεγονότων· αποτελεί τον ύστερο ποιητικό κληρονόμο ενός ηρωικού πολιτισμού του οποίου οι θεσμοί, οι εικόνες και οι συγκρούσεις ήταν ήδη πρόσφορες για μετασχηματισμό σε τραγούδι.

Τρίτο στάδιο: η σταδιακή διαμόρφωση και εξέλιξη της ιλιαδικής παράδοσης

Η διαμόρφωση της ιλιαδικής παράδοσης δεν μπορεί να ερμηνευθεί μόνο ως εσωτερική εξέλιξη της πρώιμης ελληνικής ποίησης ούτε, αντίστροφα, ως αποτέλεσμα δανεισμού από μία, συγκεκριμένη ανατολική «πηγή». Η πρώιμη ελληνική επική ποίηση αναπτύχθηκε μέσα σε ένα πυκνό δίκτυο αλληλεπιδράσεων μεταξύ του ελληνικού κόσμου και διαφόρων ανατολικών λαών. Η έρευνα οργανώνεται έτσι γύρω από τέσσερα μοντέλα –ανατολική επίδραση, εσωτερική ελληνική ανάπτυξη και μεσογειακή κοινή– με την ινδοευρωπαϊκή κληρονομιά να λειτουργεί ως αναγκαίο βαθύτερο υπόβαθρο.

1. Εγγύς Ανατολή

Η θεωρία μιας καθοριστικής ανατολικής επίδρασης συνδέθηκε με τους Cyrus H. Gordon, Walter Burkert και M. L. West. Ο Gordon (Homer and Bible: The Origin and Character of East Mediterranean Literature και αργότερα με το Before the Bible: The Common Background of Greek and Hebrew Civilizations) υποστήριξε ότι ελληνική και εβραϊκή λογοτεχνία πρέπει να τοποθετούνται σε κοινό ανατολικο-μεσογειακό περιβάλλον. Οι συγκρίσεις του εκτείνονταν στη σχέση θεών και ανθρώπων, στην τιμή, τη φιλοξενία, τους όρκους, τον θρήνο, τις γενεαλογίες και τον πόλεμο, ενώ οι συνδέσεις με τον κόσμο της Ουγκαρίτ διεύρυναν αποφασιστικά το συγκριτικό πεδίο. Ο Burkert (The Orientalizing Revolution) εστίασε στον ιστορικό μηχανισμό που επέτρεπε και διευκόλυνε αυτές τις πολιτιστικές ανταλλαγές, υπογραμμίζοντας τη σημασία Φοινίκων τεχνιτών, ειδικών, φορέων τελετουργικής γνώσης και της ίδιας της γραφής κατά τον 8ο και τον 7ο αι. π.Χ. Ο West (The East Face of Helicon: West Asiatic elements in Greek Poetry and Myth) τεκμηρίωσε ένα ευρύ φάσμα συσχετισμών ανάμεσα στην πρώιμη ελληνική ποίηση και τις μεσοποταμιακές, χεττιτικές, χουρριτικές, ουγκαριτικές, φοινικικές και εβραϊκές παραδόσεις.

Σε αυτό το πλαίσιο, εμβληματική είναι η σύγκριση της Ιλιάδας με το έπος Γκιλγαμές: ο Αχιλλέας δεν είναι Γκιλγαμές και ο Πάτροκλος δεν είναι Ενκιντού, αλλά ο θάνατος του αγαπημένου συντρόφου προκαλεί και στα δύο έπη ριζικό μετασχηματισμό της ηρωικής αυτοσυνειδησίας και αντιπαράθεση με τη θνητότητα. Ο Bruno Currie (Homer’s Allusive Art) καθιστά τη σχέση αυτή περισσότερο σύνθετη, καθώς οι διακειμενικές προβολές ή η παραδοσιακή τυπολογία δεν προϋποθέτουν απλή αντιγραφή· ένα ξένο αφηγηματικό σχήμα μπορεί να «ενταχθεί» πλήρως μέσα στην ελληνική προφορική ποιητική. Αντίστοιχα, ο κύκλος του Βάαλ (σύνολο κειμένων της Ουγκαρίτ σχετικά με τον θεό Βάαλ) προσφέρει συγκρίσιμες δομές θεϊκής κυριαρχίας, συμβουλίων και συγκρούσεων, χωρίς ο Δίας να ανάγεται στον Βάαλ. Και η εβραϊκή Βίβλος παρουσιάζει ανάλογα σχήματα –λοιμό, θεϊκή οργή, ικεσία, θυσία, όρκο, θρήνο, γενεαλογία και πόλεμο– χωρίς να απαιτείται άμεση εξάρτηση του Ομήρου από βιβλικά κείμενα. Πρόκειται μάλλον για κοινό αφηγηματικό ρεπερτόριο του ανατολικού Μεσογειακού χώρου.

2. Καμία επίδραση: εσωτερική ελληνική ανάπτυξη

Σύμφωνα με την αντίθετη προσέγγιση, οι παραλληλισμοί και οι αναλογίες δεν αποδεικνύουν επίδραση. Θεϊκή οργή, θάνατος φίλου, καταστροφή πόλεων ή πολεμική τιμή είναι δυνατόν να εμφανιστούν ανεξάρτητα σε διαφορετικούς πολιτισμούς. Η μῆνις του Αχιλλέα οργανώνεται μέσω ενός κατεξοχήν ελληνικού ηρωικού λεξιλογίου: τιμή, γέρας, κλέος, αἰδώς. Το εξάμετρο, η λογοτυπική ομηρική διάλεκτος, οι τυπικές σκηνές και η επιτελεστική τεχνική είναι στοιχεία βαθιά ριζωμένα στην ελληνική προφορική παράδοση. Η διατήρηση αναμνήσεων χάλκινων όπλων, αρμάτων, ανακτορικών ελίτ και οχυρωμένων πόλεων μπορεί επίσης να ερμηνευθεί ως αποτέλεσμα ελληνικής συνέχειας από τον μυκηναϊκό προς τον μετα-μυκηναϊκό κόσμο. Το μοντέλο αυτό λειτουργεί ως αναγκαίο αντίβαρο στις ακραία γενετικές θεωρίες: η Ιλιάδα δεν είναι μεσοποταμιακό έπος μεταφρασμένο στα ελληνικά ούτε συρραφή ανατολικών μοτίβων· ακόμη και όπου υφίσταται εξωτερική επίδραση, αυτή έχει υποστεί βαθύ μετασχηματισμό μέσα στην ελληνική ποιητική παράδοση.

3. Μεσογειακή κοινή: ένα πιο σύνθετο μοντέλο

Πιο σύνθετο είναι το μοντέλο μιας ανατολικο-μεσογειακής κοινής, που υπερβαίνει την απόλυτη διχοτόμηση μεταξύ δανείου και ανεξάρτητης δημιουργίας. Ο Guy Darshan (Stories of Origins in the Bible and Ancient Mediterranean Literature) δεν εξετάζει απλώς επιμέρους μοτίβα αλλά ολόκληρα είδη –γενεαλογίες, αφηγήσεις καταγωγής, μεταναστεύσεις, κατακτήσεις και ιδρύσεις– και αντιμετωπίζει ελληνικές, βιβλικές, φοινικικές και ανατολικές παραδόσεις ως μέρη ενός ευρύτερου λογοτεχνικού συστήματος. Παρόμοια, η Carolina López-Ruiz (When the Gods Were Born: Greek Cosmogonies and the Near East) αναδεικνύει τη φοινικική και λεβαντίνικη μεσολάβηση και προτείνει πιθανές οδούς μετάδοσης μέσω εμπόρων, ναυτικών, μισθοφόρων, τεχνιτών, μεταναστών και δίγλωσσων κοινοτήτων. Ο Christopher Metcalf (στον συλλογικό τόμο Gods and Mortals in Early Greek and Near Eastern Mythology) μετατοπίζει τη σύγκριση από απομονωμένες ομοιότητες προς συστήματα θεϊκής οργής, ύμνου, συνελεύσεων και σχέσεων θνητών και θεών.

Η σημασία της Ανατολίας είναι σε αυτό το μοντέλο καίρια, αφού η ίδια η Τροία αποτελεί τόπο επαφής ελληνικών και μη ελληνικών παραδόσεων. Η αρχή της Ιλιάδας –λοιμός, αιχμάλωτη γυναίκα, άρνηση απελευθέρωσης, θεϊκή τιμωρία, συνέλευση, αποζημίωση, κοινωνική κρίση– είναι απολύτως ελληνική ως ποιητική πραγμάτωση αλλά συγχρόνως εντάσσεται σε ευρύτερα ανατολικά αφηγηματικά σχήματα. Δεν χρειάζεται να φανταστούμε τον Όμηρο να διαβάζει σφηνοειδείς πινακίδες· μοτίβα όπως ο ήρωας που θρηνεί και ο νεκρός σύντροφος μπορούσαν να κυκλοφορούν προφορικά επί γενεές. Με τον τρόπο αυτό μπορούν να συνδυαστούν η προοπτική της επαφής με την Ανατολή –η Ελλάδα δεν ήταν απομονωμένη– και η ορθότητα της εσωτερικής ερμηνείας – η Ιλιάδα είναι βαθιά ελληνική.

4. Ινδοευρωπαϊκά μυθικά και ποιητικά στοιχεία

Παράλληλα με τις μεσογειακές αλληλεπιδράσεις πρέπει να αναγνωριστεί το βαθύτερο ινδοευρωπαϊκό υπόστρωμα. Το βιβλίο Indo-European Poetry and Myth του M. L. West συγκεντρώνει συγκριτικό υλικό από ελληνικές, βεδικές, ιρανικές, κελτικές, γερμανικές και ιταλικές παραδόσεις, δείχνοντας ότι η ελληνική επική ποίηση κληρονόμησε ποιητική γλώσσα, θεϊκούς τύπους και ηρωικά σχήματα τα οποία όμως επεξεργάστηκε δημιουργικά και δεν διατήρησε ως αμετάβλητα «απολιθώματα».

A. Θέματα και μοτίβα

Κεντρικό στοιχείο είναι η ιδεολογία του ηρωικού κλέους. Η επιλογή του Αχιλλέα μεταξύ μακροχρόνιου αλλά άδοξου βίου και σύντομης ζωής με αιώνια φήμη εγγράφεται στην ευρύτερη ινδοευρωπαϊκή παράδοση. Η έρευνα έχει συνδέσει την ομηρική έκφραση κλέος ἄφθιτον με το βεδικό śrávas ákṣitam: και στις δύο περιπτώσεις η ποίηση εγγυάται τη μεταθανάτια επιβίωση του ήρωα. Εξίσου διαδεδομένο είναι το σχήμα του προσβεβλημένου κορυφαίου πολεμιστή που θυμώνει, αποσύρεται και αφήνει την κοινότητα εκτεθειμένη· ο Αχιλλέας ανήκει στον τύπο του επικίνδυνου πολεμιστή: απαραίτητου για την επιβίωση της ομάδας, αλλά συγχρόνως απειλητικού για τη συνοχή της.

Άλογα, άρματα, βοοειδή, λάφυρα και ανταλλαγή δώρων αντανακλούν επίσης μια μακρά πολεμική και αριστοκρατική ιδεολογία. Στο θεϊκό επίπεδο, ο Δίας συνδέεται με τον ινδοευρωπαϊκό ουράνιο πατέρα, συγκρίσιμο με τον βεδικό Dyaus και τον λατινικό Jupiter, ενώ ο Calvert Watkins (How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics) ανέδειξε το ευρύτερο σχήμα του θεού ή ήρωα που νικά έναν φιδόμορφο αντίπαλο (π.χ. Τυφώνα). Η Αυγή, οι θεϊκοί δίδυμοι και ακόμη η μορφή της αρπαγμένης ή ακτινοβόλου γυναίκας προσφέρουν πρόσθετες συγκριτικές δυνατότητες για μορφές όπως η Ελένη. Η ινδοευρωπαϊκή θεωρία του Dumézil για τις τρεις λειτουργίες –κυριαρχία/ιερότητα, πόλεμος, παραγωγή– παρουσιάζει ενδιαφέρουσα αντιστοιχία με τη σχέση Αγαμέμνονα (κυριαρχία) - Αχιλλέα (πόλεμος) ενώ περιλαμβάνει και το θέμα της διανομής αγαθών (παραγωγή). Τέλος, η καύση, ο θρήνος, ο τύμβος και οι επιτάφιοι αγώνες του Πατρόκλου στη ραψωδία Ψ της Ιλιάδας εντάσσονται σε ένα ευρύτερο σύστημα μετατροπής του νεκρού πολεμιστή από σώμα σε κοινωνική μνήμη και κλέος.

B. Ποιητικές και αφηγηματικές τεχνικές

Η ινδοευρωπαϊκή διάσταση αφορά και την ποιητική τεχνική. Η προφορική-λογοτυπική θεωρία των Milman Parry (The Making of the Iliad) και Albert Lord (The Singer of Tales) εξηγεί τον βασικό μηχανισμό σύνθεσης της ομηρικής ποίησης, ενώ ο Watkins έδειξε ότι ορισμένες ποιητικές εκφράσεις και σημασιολογικά σύνολα μπορούν να έχουν πολύ βαθύτερη ιστορία. Επαναλήψεις, κυκλικές δομές, τυπικές σκηνές οπλισμού, θυσίας, γεύματος, ικεσίας, θρήνου και μονομαχίας είναι χαρακτηριστικές για την προφορική σύνθεση αλλά συγχρόνως έχουν βαρύ πολιτισμικό φορτίο.

Παρόμοια λειτουργούν οι κατάλογοι –ιδίως ο Νεῶν Κατάλογος της ραψωδίας Β της Ιλιάδας–, οι γενεαλογίες και οι κατάλογοι νεκρών, που μετατρέπουν τη μάχη σε κοινωνική και γεωγραφική μνήμη. Οι εκτεταμένες παρομοιώσεις με λιοντάρια, αετούς, φωτιά, θύελλες, δέντρα και ποταμούς συνδέουν την ηρωική βία με κοσμικά και φυσικά σύμβολα. Οι εγκιβωτισμένοι μύθοι για Μελέαγρο, Ηρακλή, Νιόβη και Βελλεροφόντη εντάσσουν το παρόν των ηρώων σε ένα επαναλαμβανόμενο μυθικό παρελθόν. Η Ιλιάδα συνδυάζει έτσι διαρκώς ανθρώπινη και κοσμική κλίμακα. Η τελική ποιητική σύνθεση προκύπτει επομένως από την ελληνική προφορική τεχνική, από μυκηναϊκές μνήμες, ανατολικο-μεσογειακές οσμώσεις και την ινδοευρωπαϊκή ποιητική γραμματική.

Τέταρτο στάδιο: θεματική εστίαση και η μῆνις του Αχιλλέα

Η Ιλιάδα προκύπτει μέσω μιας διαδικασίας «θεματικής στένωσης». Δεν αφηγείται ολόκληρο τον Τρωικό πόλεμο: παραλείπει την κρίση του Πάρη, την Αυλίδα, την πρώτη απόβαση, τον θάνατο του Αχιλλέα, τον Δούρειο Ίππο και την άλωση της Τροίας. Επιλέγει ένα μικρό διάστημα του δέκατου έτους και το οργανώνει γύρω από την οργή (μῆνιν) του Αχιλλέα. Η οργή του Αχιλλέα προκαλεί τον λοιμό και τη ρήξη με τον Αγαμέμνονα, την αποχή του ήρωα, τις ήττες των Αχαιών, την πρεσβεία της ραψωδίας Ι, την επέμβαση και τον θάνατο του Πατρόκλου, την επιστροφή του Αχιλλέα, τον θάνατο του Έκτορα και τελικά την ικεσία του Πριάμου. Το μέρος υποκαθιστά έτσι το όλον: ο θάνατος του Έκτορα προεικονίζει την πτώση της Τροίας και ο επικείμενος θάνατος του Αχιλλέα είναι πανταχού παρών χωρίς να περιλαμβάνεται στην πλοκή.

Για την προϊστορία αυτού του σχήματος καθοριστική είναι η θεωρία του Ι. Θ. Κακριδή για τη *Μελεαγρίδα. Στη ραψωδία Ι της Ιλιάδας ο Φοίνικας αφηγείται πώς ο Μελέαγρος, οργισμένος εξαιτίας της απώλειας του τιμητικού βραβείου του (του δέρματος του κάπρου που είχε σκοτώσει), αποσύρθηκε από τη μάχη κατά τη διάρκεια της πολιορκίας της πόλης του Καλυδώνας από τους Κουρήτες, απέρριψε δώρα και παρακλήσεις και επέστρεψε μόνον όταν τον έπεισε η σύζυγός του Κλεοπάτρα, χωρίς να λάβει τις προσφορές που προηγουμένως του είχαν γίνει. Η αναλογία προς τον Αχιλλέα είναι δομική: κορυφαίος πολεμιστής, προσβολή και θυμός, αποχή, καταστροφή της κοινότητας, αποτυχημένες δημόσιες παρακλήσεις. Για τη Νεοανάλυση, ο μύθος δεν αποτελεί απλώς ρητορικό παράδειγμα του Φοίνικα αλλά πιθανό προ-ομηρικό πρότυπο ενός απολεσθέντος έπους. Η Ιλιάδα, ωστόσο, διαφοροποιείται δημιουργικά από το πρότυπο: τον Αχιλλέα δεν πείθουν ούτε ο Φοίνικας ούτε ο Οδυσσέας, ο Αίας, τα δώρα του Αγαμέμνονα ή η Βρισηίδα. Επιστρέφει εξαιτίας του θανάτου του Πατρόκλου. Εδώ έγκειται η τραγική εντατικοποίηση της παραδοσιακής ιστορίας του οργισμένου πολεμιστή που απέχει από τη μάχη. Η δικαιολογημένη αρχικά οργή για την προσβολή της τιμής μετατρέπεται σε αιτία καταστροφής των ίδιων των φίλων του ήρωα. Ο μύθος του Μελέαγρου μπορεί συνεπώς να εξηγήσει έναν παραδοσιακό ελληνικό αφηγηματικό τύπο, όχι όμως τη συνολική δομή του έπους.

Η Mary Bachvarova (From Hittite to Homer: The Anatolian Background of Ancient Greek Epic) έστρεψε την προσοχή της στο ανατολικό και χουρρο-χεττιτικό υπόβαθρο μέσω του Άσματος της Απελευθέρωσης. Το κείμενο αφορά την καταστροφή της Ebla ύστερα από άρνηση απελευθέρωσης αιχμαλώτων και περιλαμβάνει συνέλευση, διαφωνία, θεϊκή οργή και επαπειλούμενη καταστροφή. Η σύγκριση με τη ραψωδία Α της Ιλιάδας είναι εύγλωττη: ο Χρύσης ζητάει την απελευθέρωση της Χρυσηίδας, ο Αγαμέμνονας αρνείται, ο Απόλλωνας στέλνει λοιμό, οι Αχαιοί συγκαλούν συνέλευση και η σύγκρουση για αποζημίωση οδηγεί στην αρπαγή της Βρισηίδας και στη μῆνιν. Η Bachvarova προτείνει όχι απευθείας δανεισμό αλλά προφορική, πολύγλωσση μετάδοση μέσω Ανατολίας, Κύπρου, Κιλικίας και Τρωάδας, υποστηρίζοντας ότι το θέμα της οργής του Αχιλλέα πέρασε από διαδοχικά στάδια. Ο συνδυασμός των θεωριών του Κακριδή και της Bachvarova επιτρέπει να διακριθούν δύο στρώματα: το ελληνικό του οργισμένου ήρωα που αποσύρεται και το ευρύτερο ανατολικό σύμπλεγμα αιχμαλώτων, συνέλευσης, θεϊκής τιμωρίας και απειλούμενης καταστροφής. Η θεματική στένωση συνένωσε και μνημείωσε το μυθικό υλικό γύρω από την μῆνιν του Αχιλλέα.

Πέμπτο στάδιο: αλλαγή κατεύθυνσης και το θέμα της εκδίκησης

Το επόμενο αποφασιστικό στάδιο είναι η μεταβολή της κατεύθυνσης της πλοκής: η Ιλιάδα αρχίζει ως έπος οργής αλλά εξελίσσεται σε έπος εκδίκησης. Ένα απλούστερο αφηγηματικό σχήμα θα μπορούσε να ολοκληρώνεται όπως η ιστορία του Μελέαγρου: προσβολή, αποχώρηση, δυστυχία των συμπολεμιστών, πειθώ και επιστροφή του ήρωα. Η Ιλιάδα ανατρέπει αυτή την προσδοκία. Ο Πάτροκλος δεν πείθει τον Αχιλλέα να επιστρέψει· λαμβάνει άδεια να πολεμήσει ο ίδιος με τα όπλα του, σκοτώνεται από τον Έκτορα και μετατρέπει την μῆνιν σε εκδικητικό πένθος. Η επιστροφή του Αχιλλέα δεν αποκαθιστά την κοινωνική τάξη αλλά απελευθερώνει μια νέα, πολύ εντονότερη μορφή βίας.

Ο Ernst Howald (Der Dichter der Ilias) υπέθεσε την ύπαρξη μιας προγενέστερης μορφής της Ιλιάδας στην οποία, μετά από την αποτυχημένη πρεσβεία στον Αχιλλέα, ο Πάτροκλος λειτουργούσε ως μεσολαβητής, αντίστοιχος προς την Κλεοπάτρα (σύζυγο του Μελέαγρου), και έπειθε τον Αχιλλέα να επιστρέψει, με αποτέλεσμα τη σωτηρία των Αχαιών και τον θάνατο του Έκτορα. Ίχνη μιας τέτοιας λειτουργίας του Πατρόκλου μπορούν να εντοπιστούν στην Ιλιάδα: είναι παρών στη ραψωδία Ι, στέλνεται από τον Αχιλλέα στον Νέστορα στη ραψωδία Λ και εμφανίζεται στην Π ως ο μόνος που μπορεί να επηρεάσει συναισθηματικά τον φίλο του. Η αναμενόμενη πειθώ όμως μετατρέπεται σε υποκατάσταση: ο Πάτροκλος βγαίνει στη μάχη ως «δεύτερος Αχιλλέας» και ο θάνατός του μετασχηματίζει την παλαιότερη λειτουργία του μεσολαβητή σε λειτουργική ντουμπλέτα.

Σε αυτό ακριβώς το σημείο αποκτά σημασία το αμάρτυρο έπος *Mεμνονίδα, η προ-ομηρική εκδοχή της ιστορίας που γνωρίζουμε από την Αιθιοπίδα του Αρκτίνου από τη Μίλητο. Μετά τον θάνατο του Έκτορα, ο Μέμνονας, γιος της Ηούς και σύμμαχος των Τρώων, φτάνει στην Τροία για να πολεμήσει τους Αχαιούς. Σκοτώνει τον Αντίλοχο, αγαπημένο νέο σύντροφο του Αχιλλέα, και ο Αχιλλέας επιστρέφει για να εκδικηθεί σκοτώνοντας τον Μέμνονα. Σύμφωνα με την ανασύνθεση της *Μεμνονίδας από τον Wolfgang Schadewaldt (Von Homers Welt und Werk. Aufsätze und Auslegungen zur Homerischen Frage), το ποίημα ίσως εκτεινόταν σε τέσσερα βιβλία, τα οποία περιλάμβαναν συνολικά είκοσι επεισόδια (Α: άφιξη του Μέμνονα στην Τροία, θεϊκή πανοπλία, προειδοποίηση της Θέτιδας προς τον Αχιλλέα, θάνατος του Αντίλοχου από τον Μέμνονα, μάχη για το σώμα του· Β: μονομαχία Αχιλλέα και Μέμνονα, ψυχοστασία, θάνατος του Μέμνονα από τον Αχιλλέα, παραλαβή του σώματός του από τη μητέρα του, Ηώ· Γ:  θάνατος του Αχιλλέα από τον Πάρη με τη βοήθεια του Απόλλωνα και μάχη για το σώμα του· Δ: ταφή και  θρήνος για τον Αχιλλέα, μεταφορά του στη Λευκή Νήσο, επιτάφια άθλα προς τιμήν του).

Ο Wolfgang Kullmann (Die Quellen der Ilias και αργότερα «Ilias und Aithiopis»), υποστήριξε ότι αυτό το προϋπάρχον σχήμα εκδίκησης επέδρασε καθοριστικά στη διαμόρφωση της Ιλιάδας. Η βασική αντιστοιχία είναι Αντίλοχος–Πάτροκλος και Μέμνονας–Έκτορας: ο αγαπημένος νεότερος σύντροφος σκοτώνεται από έναν εξέχοντα αντίπαλο και ο Αχιλλέας εκδικείται σκοτώνοντας τον φονιά του φίλου του. Επιπλέον, ο θάνατος του Πατρόκλου περιβάλλεται από στοιχεία που θυμίζουν την αιθιοπική παράδοση για τον ίδιο τον Αχιλλέα: συμμετοχή του Απόλλωνα, μάχη για το σώμα του νεκρού ήρωα, θρήνος της Θέτιδας και των Νηρηίδων, εκτεταμένες ταφικές τιμές και επικήδειοι αγώνες. Ο Πάτροκλος, μολονότι δεν είναι ανεξάρτητος βασιλιάς, αποκτά έτσι δυσανάλογα μεγάλη επική βαρύτητα, επειδή ενσωματώνει λειτουργίες τόσο του Αντίλοχου όσο και του μελλοντικά νεκρού Αχιλλέα.

Η νεοαναλυτική ανάγνωση του Kullmann δεν περιορίζεται σε γενικές ομοιότητες αλλά προϋποθέτει έναν σταθερό προ-ομηρικό σκελετό μυθικών γεγονότων, γνωστό σε ποιητές και κοινό. Στην Ιλιάδα ο Αντίλοχος μετατρέπεται από τον νεκρό σύντροφο της παλαιότερης ιστορίας στον αγγελιαφόρο που ανακοινώνει στον Αχιλλέα τον θάνατο του Πατρόκλου: η παλαιά λειτουργία του μεταβιβάζεται στον Πάτροκλο, ενώ ο ίδιος μετατρέπεται σε θεματικό χνάρι που μας βοηθάει να ιχνηλατήσουμε την προηγούμενη ποιητική παράδοση. Αντίστοιχα ο Έκτορας παύει να είναι απλώς ο κορυφαίος αντίπαλος που θα σκοτωνόταν μετά την επιστροφή του Αχιλλέα και γίνεται ο φονιάς του αγαπημένου φίλου, λειτουργώντας όπως ο Μέμνονας στη *Μεμνονίδα. Γι’ αυτό και η μεταχείριση του σώματός του υπερβαίνει τα όρια της συνηθισμένης ηρωικής βίας.

Το σπουδαιότερο, ωστόσο, είναι ότι η Ιλιάδα δεν τελειώνει ούτε με την μῆνιν ούτε με την εκδίκηση. Η θανάτωση του Έκτορα δεν ανασταίνει τον Πάτροκλο και δεν απελευθερώνει τον Αχιλλέα από τη γνώση του δικού του θανάτου. Η εκδίκηση αποδεικνύεται αφηγηματικά και ηθικά ανεπαρκής. Η ικεσία του Πριάμου στη ραψωδία Ω του έπους συνιστά μια τελική υπέρβαση του εκδικητικού σχήματος: ο Αχιλλέας δεν ανακτά την ανθρώπινη υπόστασή του σκοτώνοντας τον Έκτορα αλλά παραδίδοντας το σώμα του στον πατέρα του. Η διαμόρφωση του έπους μπορεί έτσι να νοηθεί ως ακολουθία δημιουργικών διαφοροποιήσεων: ο Τρωικός Πόλεμος περιορίζεται στην μῆνιν· η μῆνις προσλαμβάνει το παραδοσιακό σχήμα του μύθου του Μελέαγρου· η *Μεμνονίδα μετατρέπει την πειθώ σε πένθος και την επιστροφή σε εκδίκηση· και η Ιλιάδα υπερβαίνει την εκδίκηση μέσω του ελέου και της αναγνώρισης της κοινής μοίρας των θνητών. Έτσι, ο Πάτροκλος, από το ανάλογο της «Κλεοπάτρας» της *Μελεαγρίδας, γίνεται ο «Αντίλοχος» της *Μεμνονίδας. Η μεταμόρφωση αυτή καθιστά την Ιλιάδα κάτι πολύ περισσότερο από ένα έπος για την προσβεβλημένη τιμή ενός ήρωα: την ανυψώνει σε δραματική διερεύνηση του τιμήματος που πληρώνει ο ήρωας για την οργή του, της αποτυχίας κάθε υλικής αποζημίωσης, και, τελικά, της ανεπάρκειας ακόμη και μιας ολοκληρωμένης εκδίκησης.

ΙΙ. Οδύσσεια

Όπως συμβαίνει και με την Ιλιάδα, έτσι και η διαμόρφωση της Οδύσσειας δεν μπορεί να θεωρηθεί ως αποτέλεσμα στιγμιαίας ποιητικής σύλληψης. Και αυτό το ομηρικό έπος προϋποθέτει ένα σύνθετο υπόβαθρο προγενέστερων μυθικών και επικών παραδόσεων οι οποίες κληρονομήθηκαν, αναδιαμορφώθηκαν και εντάχθηκαν σε μια νέα, ενιαία ποιητική αρχιτεκτονική. Ιδιαίτερα σημαντική είναι και σε αυτή την περίπτωση η συμβολή της Νεοανάλυσης, η οποία επιχειρεί να ανασυνθέσει τις παλαιότερες πηγές της Οδύσσειας συγκρίνοντάς τη με τα χαμένα κύκλια έπη, κυρίως τους Νόστους. Ο Kullmann (Realität, Imagination und Theorie. Κleine Schriften zu Epos und Tragödie in der Antike) παρουσιάζει ακριβώς αυτό το πρόβλημα, τονίζοντας ότι πίσω από την Οδύσσεια πρέπει να αναζητήσουμε μια ευρύτερη επική παράδοση, χωρίς όμως να θεωρούμε κάθε ομοιότητα απόδειξη άμεσης εξάρτησης.

Η διαμόρφωση του έπους μπορεί, επομένως, να παρουσιαστεί ως μια σειρά διαδοχικών φάσεων: από την αρχαιότερη παράδοση του Οδυσσέα, στη συγκρότηση της τρωικής και μετατρωικής επικής παράδοσης, στη διαμόρφωση των παραδόσεων των νόστων και, τέλος, στη δημιουργική σύνθεση της Οδύσσειας, στην οποία το παραδοσιακό υλικό μετατρέπεται σε ένα νέο είδος έπους.

Πρώτο στάδιο: η προ-επική παράδοση και η διαμόρφωση του Οδυσσέα ως ήρωα

Όπως έχει υποστηρίξει ο Δημήτρης Μαρωνίτης (Αναζήτηση και νόστος του Οδυσσέα: η διαλεκτική της Οδύσσειας), η πρώτη φάση ανάγεται σε μια παλαιότερη, προ-επική παράδοση γύρω από τον Οδυσσέα. Ο ήρωας δεν δημιουργείται εξαρχής ως ο πολυμήχανος πρωταγωνιστής της Οδύσσειας. Η παράδοση τον γνωρίζει ήδη ως ιδιαίτερη ηρωική μορφή, η οποία σταδιακά αποκτά σταθερότερη θέση μέσα στον τρωικό μυθολογικό κύκλο. Από αυτή την παλαιότερη παράδοση ο Οδυσσέας διατηρεί κυρίως την ιδιότητα του πολύτροπου και ευφυούς ήρωα, αλλά η τελική μορφή του είναι αποτέλεσμα μεταγενέστερων επεξεργασιών. Ο Οδυσσέας, από την παμπάλαια προ-επική του φύση, κρατά μόνο ορισμένα χαρακτηριστικά και εξελίσσεται σταδιακά σε επική μορφή, όταν εντάσσεται στον κόσμο του Τρωικού Πολέμου. Σε αυτή τη φάση, επομένως, διαμορφώνεται ο βασικός πυρήνας του ήρωα: η ευφυΐα, η πολυτροπία, η ικανότητα εξαπάτησης και η προσαρμοστικότητα. Ωστόσο, δεν έχει ακόμη αποκτήσει τη σύνθετη ψυχολογική και ποιητολογική λειτουργία που θα αποκτήσει στην Οδύσσεια. Η εξέλιξη του ήρωα συνδέεται με την ίδια την εξέλιξη της οδυσσειακής επικής παράδοσης.

Δεύτερο στάδιο: ο Οδυσσέας της τρωικής επικής παράδοσης και της Ιλιάδας

Η δεύτερη φάση αφορά την ένταξη του Οδυσσέα στον τρωικό επικό κόσμο. Εδώ, καθοριστικό ρόλο παίζει η Ιλιάδα. Ο ιλιαδικός Οδυσσέας είναι διαφορετικός από τον οδυσσειακό. Ανήκει ολοκληρωτικά στην ηρωική κοινότητα και λειτουργεί σύμφωνα με τον πολεμικό κώδικα της τιμής και του κλέους. Στην Ιλιάδα εμφανίζεται ως ικανός σύμβουλος και πολεμιστής, ο οποίος κινείται μέσα στο σύστημα αξιών που διέπει τους άλλους ήρωες. Ο ιλιαδικός Οδυσσέας, μολονότι διαφέρει από τον Αγαμέμνονα, παραμένει ενταγμένος στον ηρωικό κόσμο της Ιλιάδας.

Η Οδύσσεια θα χρειαστεί να απομακρύνει τον ήρωά της από αυτό το πρότυπο. Η αντίθεση γίνεται εμφανής στην Κυκλώπεια. Ο Οδυσσέας αρχικά σκέφτεται να σκοτώσει τον Πολύφημο, όπως θα έκανε ένας ιλιαδικός ήρωας. Αντιλαμβάνεται όμως ότι μια τέτοια ενέργεια θα καταδίκαζε τον ίδιο και τους συντρόφους του, επειδή δεν θα μπορούσαν να μετακινήσουν τον βράχο της σπηλιάς. Έτσι, η Οδύσσεια προβάλλει έναν νέο τύπο ηρωικής δράσης: η πολεμική αλκή υποχωρεί μπροστά στην πολύτροπη νόηση. Στη διαδικασία αυτή η Οδύσσεια δεν απορρίπτει απλώς την Ιλιάδα. Τη χρησιμοποιεί ως σημείο αναφοράς και αντιπαράθεσης. Ο νέος Οδυσσέας πρέπει να είναι διαφορετικός ακριβώς επειδή διαφορετικό είναι και το νέο έπος.

Τρίτο στάδιο: η επικοποίηση παραμυθικού υλικού

Σύμφωνα με τον Uvo Hölscher (Die Odyssee. Epos zwischen Märchen und Roman) πίσω από τη σωζόμενη Οδύσσεια βρίσκεται μια «απλή ιστορία», δηλαδή ένα παραμυθικό σχήμα επιστροφής: ο ήρωας απουσιάζει επί μακρόν, επιστρέφει αγνώριστος όταν η θέση του στο σπίτι κινδυνεύει, αναγνωρίζεται και αποκαθιστά τη συζυγική και βασιλική του ταυτότητα. Αυτή η «απλή ιστορία» δεν είναι ένα χαμένο λογοτεχνικό πρωτο-έπος που μπορούμε να χρονολογήσουμε, αλλά ένα αφηγηματικό σχήμα, το οποίο ανασυνθέτουμε από τις μεταγενέστερες πραγματοποιήσεις του. Στο παλαιό αυτό παραμυθικό υπόστρωμα ανήκει κατ’ ουσίαν ο Οδυσσέας ως περιπλανώμενος ήρωας της περιπέτειας, καθώς προϋπάρχει της πλήρους ένταξής του στον ηρωικό κόσμο του τρωικού έπους.

Οι Απόλογοι προκύπτουν από την επικοποίηση αυτού του παλαιότερου παραμυθικού υλικού, η οποία δεν πραγματοποιείται αποκλειστικά με υλικό ειδικά οδυσσειακό. Ο Hölscher θεωρεί ότι ο ποιητής χρησιμοποίησε και μια παλαιότερη επική παράδοση (π.χ. Πλαγκτές, ρητή μνεία ενός άσματος για την Αργώ: πᾶσι μέλουσα): εδώ η Οδύσσεια φαίνεται σχεδόν να παραπέμπει σε προ-οδυσσειακό αργοναυτικό έπος, από το οποίο μεταφέρει στοιχεία στις περιπέτειες του Οδυσσέα. Αυτό δεν σημαίνει ότι όλα τα επεισόδια είναι αργοναυτικής προέλευσης. Η αφηγηματική ύλη από την οποία συγκροτούνται οι Απόλογοι —παραμυθικό αφενός και προ-ομηρικό αργοναυτικό αφετέρου— ανήκει σε παλαιότερο και γενετικά διαφορετικό στρώμα από την τρωική παράδοση των ηρωικών νόστων. Η αποφασιστική καινοτομία της Οδύσσειας συνίσταται ακριβώς στο ότι εντάσσει αυτό το ετερογενές, «αντι-κύκλιο» υλικό στον νόστο ενός ήρωα του Τρωικού Πολέμου και το μετασχηματίζει σε ηρωικό έπος.

Tέταρτο στάδιο: η συγκρότηση της παράδοσης των νόστων

Η τέταρτη φάση είναι αποφασιστική για τη γένεση της Οδύσσειας: πρόκειται για τη διαμόρφωση μιας ευρύτερης μετα-τρωικής επικής παράδοσης σχετικά με την επιστροφή των Αχαιών, μέσα στην οποία οι σημαντικότεροι ήρωες του Τρωικού Πολέμου απέκτησαν σταδιακά τον δικό τους νόστο, με ιδιαίτερη γεωγραφία, περιπέτειες, θεϊκές παρεμβάσεις και αφηγηματικό τέλος. Η παράδοση αυτή, η οποία προϋπήρχε σε προφορικές και πιθανότατα ποικίλες επικές μορφές, αποκρυσταλλώθηκε στο κύκλιο έπος των Νόστων. Από νεοαναλυτική σκοπιά, επομένως, η σχέση της Οδύσσειας με τους Νόστους δεν πρέπει να νοηθεί απλουστευτικά ως γραμμική εξάρτηση ενός νεότερου ποιήματος από ένα ήδη διαμορφωμένο γραπτό πρότυπο· πολύ πιθανότερο είναι ότι και τα δύο έργα αντλούν, σε διαφορετικό βαθμό και με διαφορετικούς τρόπους, από ένα ευρύτερο προ-ομηρικό απόθεμα επικών παραδόσεων σχετικών με τις επιστροφές των Αχαιών. Η Silvia Schischwani (Mündliche Quellen der Odyssee) υποστήριξε ότι το κύκλιο έπος των Νόστων αποτελεί σε μεγάλο βαθμό γραπτή αποκρυστάλλωση προγενέστερης προφορικής επικής παράδοσης, γνωστής και στον ποιητή της Οδύσσειας. Η θέση αυτή διαφοροποιείται από την προσέγγιση του Georg Danek (Epos und Zitat. Die Quellen der Odyssee), ο οποίος αποδίδει μεγαλύτερο βάρος στις επινοήσεις του ποιητή της Οδύσσειας και θεωρεί ότι ορισμένα μοτίβα των νόστων ενδέχεται να έχουν διαμορφωθεί πρωτογενώς μέσα στην ίδια την Οδύσσεια. Κατά συνέπεια, η ύπαρξη παραλληλισμών ανάμεσα στην Οδύσσεια και στο υλικό των Νόστων δεν συνεπάγεται αυτομάτως άμεση λογοτεχνική εξάρτηση· το κρίσιμο ζήτημα είναι σε κάθε περίπτωση να διαπιστωθεί αν πίσω από τις ομοιότητες μπορεί να ανασυσταθεί μια παλαιότερη και σχετικά σταθερή επική παράδοση. Μία άλλη δυνατότητα, η οποία κινείται μεταξύ των απόψεων της Schischwani και του Danek, είναι ότι οι δύο παραδόσεις διαμορφώθηκαν παράλληλα, με αμοιβαίες επιδράσεις.

Η Οδύσσεια διαμορφώνει την αφήγησή της μέσα σε ένα ευρύ και πολυμορφικό σύστημα επικών παραδόσεων, ιδίως εκείνων που αφορούν τους νόστους των Αχαιών. Η σχέση της με αυτό το υλικό δεν είναι απλώς σχέση εξάρτησης από σταθερές αφηγήσεις, αλλά δημιουργικής επιλογής, μετασχηματισμού και, σε ορισμένες περιπτώσεις, σκόπιμης αποσιώπησης. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί ο διχασμός των Αχαιών μετά την άλωση της Τροίας και η θεϊκά προκαλούμενη καταστροφή κατά την επιστροφή τους. Η οργή της Αθηνάς, η διάσπαση του ελληνικού στρατεύματος και η θαλάσσια συμφορά συγκροτούν ένα ενιαίο μυθολογικό πλέγμα, το οποίο η Οδύσσεια φαίνεται να προϋποθέτει ως ήδη γνωστό, χωρίς να εξηγεί αναλυτικά την αιτία της θεϊκής οργής. Η βεβήλωση της Κασσάνδρας από τον Λοκρό Αίαντα και η συνακόλουθη συλλογική ενοχή των Αχαιών λειτουργούν έτσι ως υπόρρητο παραδοσιακό υπόβαθρο της ομηρικής αφήγησης.

Ανάλογη λειτουργία έχει ο νόστος του Μενέλαου και η περιπλάνησή του στην Αίγυπτο. Η Οδύσσεια αναφέρεται επανειλημμένα στο επεισόδιο, αλλά με αξιοσημείωτη συντομία, γεγονός που μπορεί να ερμηνευθεί ως ένδειξη ότι το ακροατήριο γνώριζε ήδη μια ευρύτερη αφήγηση των περιπλανήσεών του. Η ιστορία του Μενέλαου λειτουργεί συγχρόνως ως παράλληλος νόστος προς εκείνον του Οδυσσέα, επιτρέποντας στο ποίημα να προβάλει συγκριτικά τη μοναδικότητα της οδυσσειακής επιστροφής.

Ιδιαίτερα αποκαλυπτική είναι η τύχη του Λοκρού Αίαντα. Σε μια παράδοση ο ήρωας χάνεται στη μεγάλη θαλασσοταραχή, ενώ η Οδύσσεια παρουσιάζει μια δραματικότερη εκδοχή: ο Αίας επιβιώνει αρχικά, αλλά η αλαζονική πεποίθησή του ότι μπορεί να σωθεί παρά τη θέληση των θεών προκαλεί την τελική επέμβαση του Ποσειδώνα και τον θάνατό του. Άλλες παραδόσεις συνέδεαν τη συμφορά των Αχαιών με την εκδίκηση του Ναύπλιου για τον Παλαμήδη. Η απουσία, όμως, του Παλαμήδη από τα ομηρικά έπη φαίνεται να αποτελεί χαρακτηριστική περίπτωση επιλεκτικής αποσιώπησης υλικού που θα επιβάρυνε ηθικά την εικόνα του Οδυσσέα.

Κεντρικής σημασίας είναι η επιστροφή του Αγαμέμνονα. Η δολοφονία του από τον Αίγισθο και την Κλυταιμνήστρα και η εκδίκηση του Ορέστη αποτελούν σταθερό αντιπαράδειγμα προς τον νόστο του Οδυσσέα. Ο Αγαμέμνονας ενσαρκώνει την αποτυχημένη επιστροφή, ενώ ο Ορέστης προβάλλεται ως υπόδειγμα δράσης για τον Τηλέμαχο. Παράλληλα, ορισμένες γεωγραφικές και πολιτικές ασυνέπειες υποδηλώνουν ότι η Οδύσσεια έχει ενσωματώσει διαφορετικές παραδόσεις για την έδρα και την εξουσία του Αγαμέμνονα, χωρίς να τις έχει εξομαλύνει πλήρως.

Το ίδιο φαινόμενο εμφανίζεται στη Νέκυια, όπου οι ιστορίες μυθικών γυναικών παρουσιάζονται επιλεκτικά και από ιδιαίτερη οπτική γωνία. Η κατανόηση αυτών των επεισοδίων προϋποθέτει συχνά γνώση πληρέστερων παραδόσεων. Συνολικά, η Οδύσσεια αναδεικνύεται ως έργο που συγκροτεί τη δική του ποιητική ταυτότητα μέσα από συνεχή διάλογο με ένα πλούσιο απόθεμα παράλληλων, ανταγωνιστικών και εναλλακτικών επικών αφηγήσεων.

Η σχετική σταθερότητα μιας τέτοιας παράδοσης για τους νόστους των άλλων ηρώων γίνεται ιδιαίτερα αισθητή στο τέλος της Οδύσσειας. Στη δεύτερη Νέκυια, το είδωλο του Αγαμέμνονα στον Κάτω Κόσμο εγκωμιάζει την ολβιότητα της μοίρας του Οδυσσέα χρησιμοποιώντας την Πηνελόπη ως μέτρο της δόξας του. Η αναφορά αυτή παίρνει τη μορφή αντίθεσης ανάμεσα στην Πηνελόπη και την Κλυταιμνήστρα και αποκτά σαφώς ποιητολογική λειτουργία. Η πρώτη εξασφαλίζει κλέος, καθώς το έπος της Οδύσσειας στο οποίο εμφανίζεται χαρακτηρίζεται χαρίεσσα ἀοιδή, ενώ η δεύτερη συνδέεται με τη στυγερή ἀοιδή, μια επική παράδοση (αυτή των Νόστων) αρνητικά σημασιοδοτημένη. Η ορολογία αυτή υπερβαίνει την ηθική αντιπαράθεση δύο συζύγων και μεταφέρει τη σύγκριση στο επίπεδο ανταγωνιστικών ποιητικών παραδόσεων, εφόσον ο φόνος του Αγαμέμνονα από τη γυναίκα του παρουσιάζεται στο τελευταίο, εκτενές επεισόδιο των Νόστων (που ήταν γνωστό και με τον τίτλο Ατρειδών κάθοδος). Έτσι, η ίδια η Οδύσσεια φαίνεται να παραπέμπει στους Νόστους μέσα από μια ανανοηματοδότηση της έννοιας της επιστροφής που δεν περιορίζεται στον εξωτερικό νόστο (την επανάκαμψη του ήρωα στην πατρίδα του) αλλά εκτείνεται και στον εσωτερικό (την αποκατάστασή του στον θρόνο και την ευτυχισμένη επανένωση με την οικογένειά του). Με αυτό τον τρόπο, ο ευτυχισμένος εσωτερικός νόστος του Οδυσσέα αντιπαρατίθεται στον αποτυχημένο εσωτερικό νόστο του Αγαμέμνονα.

Ο Danek έχει επιχειρήσει να ανιχνεύσει μέσα στην Οδύσσεια ίχνη εναλλακτικών παραδόσεων που αφορούν τόσο ευρύτερα αφηγηματικά σύνολα όσο και επιμέρους επεισόδια: την Τηλεμάχεια, ορισμένες περιπλανήσεις του Οδυσσέα, το ναυάγιο πριν από την άφιξή του στην Ιθάκη, το τέχνασμα της ύφανσης, τον χρόνο του γάμου της Πηνελόπης, μια πιθανή προηγούμενη συνεννόηση των δύο συζύγων, τη μορφή του Θεοκλύμενου, τη μνηστηροφονία και, τέλος, παραδόσεις που συνδέονται με τη Θεσπρωτία. Ως «εναλλακτικές Οδύσσειες» δεν πρέπει να εννοηθούν κατ’ ανάγκην ολοκληρωμένα και παγιωμένα ποιήματα παράλληλα προς τη σωζόμενη Οδύσσεια, αλλά διαφορετικές προφορικές εκδοχές του νόστου του ήρωα, οι οποίες μπορούσαν να μεταβάλλουν τη σειρά, τη γεωγραφία, τους πρωταγωνιστές ή την έκβαση συγκεκριμένων επεισοδίων. Η υπόθεση αυτή είναι μεθοδολογικά γόνιμη, συγχρόνως όμως αποκαλύπτει τα όρια μιας αυστηρής νεοαναλυτικής προσέγγισης: εφόσον οι υποτιθέμενες παραλλαγές δεν μαρτυρούνται από ανεξάρτητες γραπτές πηγές, η σχέση τους με το σωζόμενο έπος δεν μπορεί να αποδειχθεί με την ίδια σχετική ασφάλεια που επιτρέπει, λ.χ., η σύγκριση της Οδύσσειας με περιλήψεις και αποσπάσματα του Επικού Κύκλου. Η έλλειψη εξωτερικής τεκμηρίωσης, ωστόσο, δεν συνεπάγεται ανυπαρξία των παραδόσεων αυτών· αντιθέτως, είναι συμβατή με τη λειτουργία ενός προφορικού επικού συστήματος, στο οποίο πολλαπλές εκδοχές μπορούσαν να συνυπάρχουν, να ανταγωνίζονται και να ανασυντίθενται χωρίς να αποκτούν ποτέ σταθερή γραπτή μορφή.

Ιδιαίτερη σημασία αποκτούν από αυτή την άποψη οι πλαστές διηγήσεις του Οδυσσέα, επειδή φαίνεται να διασώζουν, σε μετασχηματισμένη μορφή, στοιχεία μιας εναλλακτικής βιογραφίας και ενός διαφορετικού νόστου του ήρωα. Οι αφηγήσεις αυτές δεν αποτελούν απλώς προϊόντα της στιγμιαίας επινοητικότητας του πρωταγωνιστή, αλλά μπορούν να νοηθούν ως το μεγαλύτερο εσωτερικό επικό «παράθεμα» της Οδύσσειας σε ανταγωνιστικές προφορικές παραδόσεις για τη μετα-τρωική μοίρα του Οδυσσέα. Η «κύκλια» φύση τους έγκειται ακριβώς στο ότι αξιοποιούν αφηγηματικό υλικό συγγενές προς εκείνο του Επικού Κύκλου: πραγματική και αναγνωρίσιμη γεωγραφία, σχετικά γραμμική εξέλιξη της περιπλάνησης, απουσία ή περιορισμό των υπερφυσικών όντων του παραμυθικού κόσμου και ενσωμάτωση τοπικών παραδόσεων για τον νόστο του Οδυσσέα. Έτσι, μέσα στη σωζόμενη Οδύσσεια φαίνεται να λανθάνει μια άλλη Οδύσσεια, περισσότερο προσανατολισμένη στον κόσμο των μετα-τρωικών νόστων και λιγότερο στο θαυμαστό σύμπαν των Απολόγων. Η τελική οδυσσειακή παράδοση δεν εξαλείφει πλήρως αυτό το υλικό, αλλά το υποτάσσει στη δική της ποιητική: το μετατρέπει σε πλαστή αυτοβιογραφία, το διασπείρει σε διαφορετικά σημεία του έπους και, με αυτή την επαναλειτουργία, διατηρεί τα ίχνη ανταγωνιστικών εκδοχών ενώ ταυτόχρονα προβάλλει τη δική της αφηγηματική υπεροχή.

Η σχέση, λοιπόν, της Οδύσσειας με τους Νόστους πρέπει να τοποθετηθεί μέσα σε αυτό το πλαίσιο. Η Οδύσσεια δεν είναι απλώς η ιστορία ενός μοναδικού νόστου, αλλά ένα ποίημα που διαμορφώνεται σε συνεχή διάλογο με τους νόστους των άλλων Αχαιών. Ο διχασμός του στρατού μετά την άλωση, η οργή της Αθηνάς και η καταστροφή στη θάλασσα, ο θάνατος του Λοκρού Αίαντα, οι περιπλανήσεις του Μενέλαου, η δολοφονία του Αγαμέμνονα και η εκδίκηση του Ορέστη λειτουργούν ως εναλλακτικά παραδείγματα επιστροφής, απέναντι στα οποία ο νόστος του Οδυσσέα αποκτά την ιδιαίτερη μορφή και σημασία του. Σε ορισμένες περιπτώσεις, η Οδύσσεια φαίνεται να προϋποθέτει παλαιότερο υλικό που περιλήφθηκε στους κύκλιους Νόστους· σε άλλες αναδιαμορφώνει ανεξάρτητα κοινά παραδοσιακά μοτίβα· αλλού πάλι αποσιωπά εκδοχές που δεν εξυπηρετούν την ηθική και ποιητική κατασκευή του ήρωά της. Το αποφασιστικό στοιχείο δεν είναι, συνεπώς, η αναζήτηση ενός συγκεκριμένου γραπτού «προτύπου» των Νόστων πίσω από κάθε οδυσσειακό επεισόδιο, αλλά η αναγνώριση ενός ήδη ανεπτυγμένου παραδοσιακού συστήματος νόστων, μέσα στο οποίο ο ποιητής της Οδύσσειας εργάζεται επιλεκτικά και δημιουργικά. Υπ’ αυτή την έννοια, οι Νόστοι δεν αποτελούν απλώς ένα μεταγενέστερο κύκλιο παράλληλο της Οδύσσειας, αλλά την ορατή αποκρυστάλλωση ενός πολύ ευρύτερου επικού υποστρώματος, χωρίς το οποίο δύσκολα μπορεί να κατανοηθεί τόσο η αφηγηματική συγκρότηση όσο και η ποιητολογική αυτοσυνειδησία της Οδύσσειας.

Πέμπτο στάδιο: η ομηρική σύνθεση και η μεταμόρφωση του νόστου

Το αποφασιστικό στάδιο υπήρξε η δημιουργική σύνθεση του υλικού από τον ποιητή ή την ποιητική παράδοση της Οδύσσειας. Εδώ δεν έχουμε απλή συρραφή παραδόσεων. Το παραδοσιακό υλικό οργανώνεται γύρω από μια νέα αντίληψη του ήρωα και του νόστου, ο οποίος αποκτά πλέον διπλή σημασία. Ο Οδυσσέας επιστρέφει στην Ιθάκη, αλλά ταυτόχρονα επιστρέφει στον παλιό του εαυτό: στον βασιλιά, τον σύζυγο και τον πατέρα. Η εξωτερική περιπλάνηση αντιστοιχεί σε μια εσωτερική πορεία αυτο-ανακάλυψης.

Η ίδια δημιουργική επεξεργασία αφορά και τη μορφή της αφήγησης. Η Οδύσσεια δεν αφηγείται τα γεγονότα γραμμικά. Ξεκινά με τον Οδυσσέα στην Ωγυγία, μεταφέρει τη δράση στη Σχερία και στη συνέχεια επιτρέπει στον ίδιο τον ήρωα να αφηγηθεί αναδρομικά τις περιπέτειές του. Ο Οδυσσέας γίνεται έτσι εσωτερικός αοιδός του ίδιου του έπους. Η τεχνική αυτή επιτρέπει στον ποιητή να μετατρέψει τις παλαιότερες αυτόνομες περιπέτειες σε ενιαία βιογραφική και ψυχολογική πορεία.

Η Οδύσσεια δεν διαμορφώνει μόνο μια νέα ιστορία αλλά και μια νέα αντίληψη για το ίδιο το έπος. Ο Οδυσσέας γίνεται σύμβολο του ποιήματος του οποίου είναι πρωταγωνιστής. Αυτό φαίνεται χαρακτηριστικά στο επεισόδιο των Σειρήνων, οι οποίες καλούν τον ήρωα να ακούσει τα κατορθώματα των Αχαιών στην Τροία, δηλαδή ουσιαστικά να επιστρέψει στον κόσμο της Ιλιάδας. Καθώς η πρόσκληση των Σειρήνων χρησιμοποιεί μάλιστα ιλιαδικές στερεότυπες εκφράσεις, η επιλογή αυτή αποκτά ποιητολογικό χαρακτήρα: ο Οδυσσέας καλείται συμβολικά να εγκαταλείψει την Οδύσσεια και να επιστρέψει στην Ιλιάδα. Η άρνησή του να το κάνει δεν είναι τίποτα λιγότερο από τη διατράνωση της υπεροχής του έπους που εμβληματικά φέρει το όνομά του.

Από την παλαιά παράδοση του πολύτροπου Οδυσσέα, μέσα από το τρωικό έπος και την Ιλιάδα, περνάμε στις επιμέρους ιστορίες των περιπλανήσεων και στις μετατρωικές παραδόσεις των νόστων. Η ποιητική παράδοση της Οδύσσειας παραλαμβάνει αυτό το σύνθετο υλικό και το μετασχηματίζει σε ένα νέο έπος. Δεν πρόκειται, επομένως, για απλή επινόηση των επιμέρους μύθων, αλλά κυρίως για την οργάνωσή τους γύρω από μια νέα μορφή ήρωα και μια νέα έννοια του νόστου. Η Οδύσσεια είναι, με αυτή την έννοια, προϊόν μιας μακράς διαδικασίας επικής ηρωογονίας. Ο παραδοσιακός ήρωας μετασχηματίζεται σε ήρωα της νόησης, της αντοχής, της επιστροφής και της αυτογνωσίας. Το παραδοσιακό κλέος διευρύνεται ώστε να περιλάβει τον νόστο σε μια νέα εκδοχή, ενώ η παλαιότερη επική ύλη αποκτά εσωτερική συνοχή. Γι’ αυτό η ομηρική Οδύσσεια δεν είναι απλώς το αποτέλεσμα συσσώρευσης ποικίλων ιστοριών, αλλά το αποτέλεσμα μιας βαθιάς ποιητικής ανασύνθεσης: της μετατροπής μιας ευρύτερης μυθολογικής και επικής παράδοσης σε ένα νέο είδος έπους, με κέντρο έναν νέο τύπο ήρωα.

Προσεκτική ανάγνωση της Αλληλογραφίας Σεφέρη-Θεοτοκά (επιμέλεια Γ. Π. Σαββίδη) εγείρει ερωτήματα σχετικά με τη λογική ακολουθία των επιστολών 62 (Πρωτοχρονιά 1950) και 63 (26 Φεβρουαρίου 1950).

Το τεκμήριο 63, εκτενής επιστολή του Σεφέρη (από την Άγκυρα) προς τον Θεοτοκά (στην Αθήνα), αρχίζει έτσι:

Αγαπητέ μου Γιώργο,

Σ’ ευχαριστώ για το καλό σου γράμμα. Ο χαμός του Άγγελου με χτύπησε βαριά. Ήμασταν πάρα πολύ αδέρφια. Αργότερα, κάποτε, θα ξαναμιλήσουμε γι’ αυτόν, και για τα παράξενα νιάτα μας.[1]

Η επιστολή του Σεφέρη φαίνεται να προϋποθέτει συλλυπητήρια επιστολή («το καλό σου γράμμα») του Θεοτοκά με αναφορά στον απροσδόκητο θάνατο του Άγγελου Σεφεριάδη (1905-1950), στις 19 Ιανουαρίου 1950 στο Μοντερέι της Καλιφόρνιας, όπου ζούσε και εργαζόταν. Ωστόσο το προηγούμενο τεκμήριο της Αλληλογραφίας δεν είναι γράμμα αλλά φωτογραφία του ζεύγους Θεοτοκά με ευχές (στην πίσω όψη) για την Πρωτοχρονιά του 1950.

Είναι πιθανό η συλλυπητήρια επιστολή ή το τηλεγράφημα που ο Θεοτοκάς θα είχε ταχυδρομήσει στον φίλο του στην Άγκυρα να είχε εκπέσει από τον αρχειακό φάκελο της αλληλογραφίας Σεφέρη-Θεοτοκά, και για τον λόγο αυτό να απουσιάζει από την έκδοση του Σαββίδη.[2] Πρόσφατη έρευνά μου στο Αρχείο Σεφέρη έδειξε πως πράγματι σώζεται συλλυπητήρια επιστολή του Θεοτοκά στον Σεφέρη, με ημερομηνία 7 Φεβρουαρίου 1950. Μετά τον θάνατο του Άγγελου, ο Σεφέρης ξεχώρισε και φύλαξε σε ειδικό φάκελο του Αρχείου του γράμματα, τηλεγραφήματα, αποκόμματα από τον Τύπο και άλλα τεκμήρια σχετικά με τον θάνατο του αγαπημένου του αδερφού. Ανάμεσα σε αυτά και το συλλυπητήριο γράμμα του Θεοτοκά, που θα πρέπει τώρα να προστεθεί ανάμεσα στα τεκμήρια 62 και 63 της έκδοσης Σαββίδη για να αποκατασταθεί η ανακολουθία: 

       7 Φεβρουαρίου 1950[3]

Ἀγαπητὲ φίλε,

Δέξου, σὲ παρακαλῶ, τὰ θερμά μου συλλυπητήρια γιὰ τὸ θάνατο τοῦ καημένου τοῦ Ἄγγελου ποὺ ὑπῆρξε, καθὼς θὰ θυμᾶσαι, νεανικός μου φίλος κ[αὶ] στὸν ὁποῖο χρωστῶ τὴ γνωριμία μου καὶ τὸ σύνδεσμο μὲ τὴν οἰκογένεια Σεφεριάδη. Κάμαμε πολλὴ παρέα τὸν καιρὸ τῆς Φοιτητικῆς Συντροφιᾶς, στὴν ταράτσα τῆς Αἴγλης κ[αὶ] σὲ ἄλλα μέρη, γράφαμε μανιφέστα γιὰ τὴν ἀναγέννηση τῆς Ἑλλάδας κ[αὶ]  ἄλλα τέτοια. Ὕστερα ξαναβρεθήκαμε στὸ Λονδίνο, στὰ 1929, κι εἶταν ὁ πρῶτος ἄνθρωπος ποὺ τοῦ ἔδωσα νὰ διαβάσει κ[αὶ]  νὰ σχολιάσει τὸ πρῶτο μου βιβλίο, τὸ «Ἐλεύθερο Πνεῦμα». Ἀξίωσε νὰ μνημονέψω κ[αὶ] τὸν Κόντογλου ποὺ τὸν εἶχα παραλείψει. Τοῦ ἔκαμα τὸ ρουσφέτι.[4] Εἶταν παράξενος ἄνθρωπος, μὲ πολλὲς ψυχικὲς κ[αὶ] πνευματικὲς ἀρετὲς κ[αὶ] μὲ κάποια ἔλλειψη στὴ θέληση. Σὰν πέρασε ἡ πρώτη νιότη, κλείστηκε στὸν ἑαυτό του σὲ σημεῖο ποὺ οἱ παλιοί του φίλοι δὲν ξέρανε πιὰ πῶς νὰ τοῦ φερθοῦν. Ἴσως ὅλα αὐτὰ νὰ εἶχαν αἰτίες σχετικὲς μὲ τὴν ὑγεία του· δὲν κατάλαβα ποτὲ ἀκριβῶς. Τὰ γράφω ἐδῶ μὲ συμπάθεια κ[αὶ] μὲ νοσταλγία τοῦ παλαιοῦ καιροῦ.

Μὲ φιλικοὺς χαιρετισμοὺς

Γιῶργος Θεοτοκᾶς

Λονδίνο, καλοκαίρι 1929

Στο μεταγενέστερο κείμενό του «Ο Σεφέρης όπως τον γνώρισα» (1964), ο Θεοτοκάς θα αναφερθεί ξανά στη συνάντηση με τα νεότερα αδέρφια Σεφεριάδη, τον Άγγελο και την Ιωάννα, στο Λονδίνο το 1929. Εκεί όμως θα μιλήσει περισσότερο για την Ιωάννα και τη σημασία που απέδιδε στην κρίση της: «Την άνοιξη του 1929 […] βρεθήκαμε οι τρεις στο Λονδίνο και τους έβαλα να διαβάσουν το χειρόγραφο του πρώτου μου βιβλίου, που ήταν το Ελεύθερο Πνεύμα. Έδινα ιδιαίτερη σημασία στη γνώμη της Ιωάννας κι ήμουν ανυπόμονος να την ακούσω».[5] Η Ιωάννα εκφράστηκε θερμά για το Ελεύθερο Πνεύμα σε γράμμα της προς τον Θεοτοκά από το Παρίσι, όπου ταξίδεψε αμέσως μετά τη συνάντηση εκείνη στο Λονδίνο.[6] Ο Άγγελος πάλι ανέπτυξε τις απόψεις του για το βιβλίο στον Θεοτοκά προφορικά, όσο οι δυο τους ήταν ακόμα στην Αγγλία. Τούτο φανερώνει επιστολή του Άγγελου γραμμένη τον Δεκέμβριο του 1929 και φυλαγμένη στο Αρχείο Θεοτοκά:

Ἀγ[απητέ] φίλε Γιῶργο,

Ἔμαθα μὲ μεγάλη εὐχαρίστηση, πὼς τὸ βιβλίο σου –ποὺ μούδωκε εἶναι μερικὲς μέρες ὁ Ἀλέκος–[7] δὲν πέρασε ἀδιαφόρετα στὸ σημερνὸ ἀποτελμάτωμα τῆς Ἑλλάδας. Στὸ Ρήζεντ μπροστὰ σὲ δύο ποτήρια οὐΐσκυ σὰ σοῦ εἶπα Δημοσίεψέ το[,] τώξερα πὼς δὲν τοῦ ἔλειπαν τὰ προτερήματα τῆς [ἁγνῆς][8] Ἑλλ[ηνικῆς] σκέψης καὶ πὼς στὸ θλιβερὸ αὐτὸ φαρμακεῖο γεμᾶτο ἀπὸ συνταγὲς καὶ μοῦχλα θάτανε μιὰ λουρίδα φῶς.

Ὡστόσο ships are but boards, sailors but men, ἡ ἐποχή μας ἀχάριστη καὶ θλιβερὴ ἡ δική μας ἀποστολή, μέσα σὲ ὅλους αὐτοὺς τοὺς ἄχρηστους –ποὺ εἶμαι βέβαιος θὰ τοὺς μαζέψη μιὰ μέρα ἡ ἀτέλειωτη νεροφυριὰ τῆς ζωῆς–, δὲν πρέπει ἕνα λεπτὸ νὰ ξεχνοῦμε τί γυρεύουμε κι’ ἕνα δοκίμιο εἶναι μι’ ἀρχή.

Μὲ πολλὴ φιλία, yours,

Ἄγγ[ελος] Σεφεριάδης[9]

Η αγγλική φράση ships are but boards, sailors but men είναι στίχος από τον Έμπορο της Βενετίας (Πράξη 1η, Σκ. 3): «Όμως τα καράβια είναι σανίδια, κι οι ναυτικοί άνθρωποι», λέει ο Σάυλοκ και υπονοεί πως τα πλοία του έμπορου Αντόνιο είναι εκτεθειμένα στα στοιχεία της φύσης και ευάλωτα.[10] Τα χρόνια εκείνα ο Άγγελος μελετά τον Σαίξπηρ εντατικά και βάζει μπροστά τη μετάφραση του Άμλετ, εγχείρημα που δεν θα εγκαταλείψει ώς το τέλος της ζωής του.[11] «Μου φαίνεται πως ο Άγγελος γνώριζε περισσότερο τα σαιξπηρικά αγγλικά από τα κοινά», θυμόταν αργότερα η Ιωάννα.[12] Τα σαθρά θεμέλια της «αχάριστης και θλιβερής» εποχής και η Ελλάδα, το «θλιβερό αυτό φαρμακείο γεμάτο από συνταγές και μούχλα», απηχούν το αίσθημα που ο Θεοτοκάς εκφράζει στο Ελεύθερο Πνεύμα: «Είμαστε σαν ένας άρρωστος που τον έχουν σκεπάσει οι γιατροί με συνταγές, που στερείται όμως τις φυσικές προϋποθέσεις της ανάπτυξης».[13]

Φοιτητές ακόμα στη Νομική Σχολή, οι Άγγελος Σεφεριάδης και Γιώργος Θεοτοκάς έγραφαν «μανιφέστα για την αναγέννηση της Ελλάδας», όπως μνημονεύεται στη συλλυπητήρια επιστολή που δημοσιεύεται εδώ. Όπως ξέρουμε, τα φοιτητικά χρόνια του Θεοτοκά και η δράση του στη «Φοιτητική Συντροφιά» (1925-1926) αποτέλεσαν πραγματολογικό υλικό επάνω στο οποίο στηρίχτηκε η Αργώ, το περίφημο μυθιστόρημά του που πρωτοδημοσιεύτηκε στα 1933 (τόμος Αʹ) και 1936 (τόμος Βʹ). Μνήμη ίσως από τους Κιβδηλοποιούς του Ζιντ και τον λογοτεχνικό σύλλογο εκεί,[14] ο φοιτητικός σύλλογος στο μυθιστόρημα του Θεοτοκά έχει το όνομα του μυθικού καραβιού: «Το σωματείο αυτό λεγότανε συμβολικά, ρωμαντικά, ίσως κάπως παιδικά, Αργώ … Σαν ιδρύθηκε η Αργώ, οι άλλοι φοιτητές ονόμασαν κοροϊδευτικά τα μέλη της Αργοναύτες».[15]

Το ιστορικό υπόβαθρο του βιβλίου ενθάρρυνε ευθύς εξαρχής συσχετισμούς ανάμεσα σε μυθιστορηματικά και πραγματικά πρόσωπα, όπως παραδέχτηκε ο ίδιος ο Θεοτοκάς στο Ημερολόγιο της «Αργώς»: «Για τον Παύλο Σκινά άκουσα τρία ονόματα Ελλήνων πολιτευομένων, διαμαρτυρήθηκα και τις τρεις φορές μα κανείς δε με πίστεψε. Το ίδιο για τον Λάμπρο Χρηστίδη άκουσα τρία ονόματα λογίων, πάλι διαμαρτυρήθηκα και πάλι κανείς δε με πίστεψε».[16] Στους ισχυρισμούς εκείνους ο Θεοτοκάς αντέτεινε πως τα πρόσωπα του έργου του είναι «μείγματα απροσδόκητα», συνδυασμοί πολλών ανθρώπων: «Πήρα από δω ένα κομμάτι ανθρώπου, από κει άλλα κομμάτια, απ’ αλλού μια σιλουέτα, ένα ύφος, έναν αέρα, ένα βλέμμα, ένα τικ, έναν τρόπο ομιλίας ή ολόκληρες φράσεις […] τα ανακάτωσα, τα συγχώνευσα σε μια ενιαία πάστα».[17] Μπορούμε άραγε να ανιχνεύσουμε τέτοια «κομμάτια» της φυσιογνωμίας του Άγγελου Σεφεριάδη σε κάποιον χαρακτήρα από τη μυθοπλασία της Αργώς;

«Η “Αργώ” αρμένιζε πάντοτε»

Το πρώτο κιόλας κεφάλαιο της Αργώς μας μεταφέρει σε περιβάλλον πανεπιστημιακό: παρακολουθούμε την παράδοση του καθηγητή της Νομικής Θεόφιλου Νοταρά. Εκεί, σε ένα από τα τελευταία θρανία, κάθεται ο ίδιος ο γιος του καθηγητή, ο Αλέξης, φοιτητής και αυτός. Παρατηρεί ο αφηγητής: «Δεν του άρεζε να κάθεται μπροστά […] για να μην τον λένε πως θέλει να φαίνεται επειδή είναι γιος του Θεοφίλου Νοταρά».[18]

Η περιγραφή της παράδοσης που δίνει ο Θεοτοκάς δεν θα απέχει πολύ από την πραγματικότητα των παραδόσεων του καθηγητή διεθνούς δικαίου Στέλιου Σεφεριάδη, που ο γιος του Άγγελος και ο Θεοτοκάς πιθανότατα θα παρακολουθούσαν.[19] Τον καθηγητή Σεφεριάδη μνημονεύει ρητά ο Θεοτοκάς σε μεταγενέστερο κείμενό του για τον Σεφέρη, σχολιάζοντας τις ασύμβατες ιδιοσυγκρασίες: «Αισθανόμουν ότι υπήρχε μόνιμα, ανάμεσα στον πατέρα και τους δυο γιους του, μια, καθώς λένε, “τεταμένη ατμόσφαιρα” […] Ο πατέρας ήταν εκδηλωτικός, με μια τάση προς τη φασαρία. Οι δυο γιοι, κλειστοί, στραμμένοι προς τα μέσα, έκρυβαν τα αισθήματά τους».[20] Και στην Αργώ ο Θεόφιλος Νοταράς είναι, κατά την ιδιοσυγκρασία, αποστασιοποιημένος από τους γιους του, οι οποίοι ωστόσο καλούνται να ακολουθήσουν την οικογενειακή παράδοση και να σπουδάσουν τη νομική επιστήμη: «Καταλάβαινε [ενν. η Λουκία Νοταρά] πόσο μεγάλη απόσταση χώριζε τον πατέρα από τα παιδιά και περίμενε κάθε μέρα, από στιγμή σε στιγμή, να ξεσπάσει η μοιραία ασυμφωνία χαρακτήρων».[21] 

Περισσότερο εσωστρεφής από τα αδέρφια του, ο Αλέξης Νοταράς ενσαρκώνει τον τύπο του ρομαντικού ποιητή που «δεν είναι ικανός να ξανοιχτεί σε κανένα, η μοναξιά είναι η μοίρα του». Η σχέση ανάμεσα στον Αλέξη και στο ερωτικό του ίνδαλμα, τη Μόρφω, χαρακτηρίζεται από «απόλυτη αδυναμία συνεννόησης».[22] Η εσωστρέφεια και η ασθενική όψη του Αλέξη αντιπαραβάλλονται προς τη ζωντάνια του στενότερου φίλου του, του Μανόλη Σκυριανού: «Δίπλα στο γερό και ροδοκόκκινο Μανόλη έμοιαζε [ενν. ο Αλέξης] πολύ αναιμικός, ζαρωμένος, μισός άνθρωπος».[23] Πρόεδρος της «Αργώς», ο Σκυριανός θυμίζει περισσότερο από τους άλλους φοιτητές του μυθιστορήματος τον ίδιο τον Θεοτοκά: είναι ο «φρόνιμος μεταρρυθμιστής», σύμφωνα με την Αγγέλα Καστρινάκη, «ο νέος που εκπροσωπεί τις συγγραφικές απόψεις όσον αφορά τα κοινωνικά θέματα».[24]

Αν η ρωμαλέα προσωπικότητα του Σκυριανού ανακαλεί τον Θεοτοκά, ο μελαγχολικός και κλειστός Αλέξης, ο γιός του καθηγητή Θεόφιλου Νοταρά,  μοιάζει στον Άγγελο Σεφεριάδη, τον γιο τού καθηγητή Στέλιου Σεφεριάδη. Αλέξης και Άγγελος, έχουν και οι δύο ροπή προς τη λογοτεχνία από νεαρή ηλικία, αλλά και μια ρομαντική, πεισιθανάτια διάθεση: «Θέλω να γράψουνε στο μνήμα μου πάνω. Εδώ κείτεται ο Α. Σ. που στο θάνατό του κατόρθωσε να συγκεντρώσει τη ζωή του ολόκληρη γιατί εδώ από κάτω μόνο το σώμα του κείτεται η ψυχή του αλλού γυρνά», έγραφε ο Άγγελος σε ηλικία μόλις δεκαέξι ετών.[25] Δύο χρόνια αργότερα, στα 1923, σημείωνε στο ίδιο τεφτέρι: «Οι αγάπες π’ αγαπώ είναι οι αγάπες οι θολές που περνάνε σα μακρινά φαντάσματα και που τραβάνε σα σε κηδεία μαυροντυμένες […] με τα πρόσωπα ωχρά σα πεθαμένες».[26] Τη φράση θα προσυπέγραφε και ο μυθιστορηματικός Αλέξης Νοταράς, που δεν μπόρεσε τελικά να αντεπεξέλθει, όταν, στο δεύτερο μέρος της Αργώς, ο ιδεατός έρωτάς του για τη Μόρφω άρχισε να παίρνει σάρκα και οστά. 

Ο ανταγωνισμός τέλος με αφορμή τη Μόρφω ανάμεσα στους διαμετρικά αντίθετους Αλέξη και Μανόλη αποτυπώνει ίσως πραγματικό ερωτικό τρίγωνο που σχηματίστηκε κάποτε ανάμεσα στον Θεοτοκά, τον Άγγελο Σεφεριάδη και κάποιαν άγνωστη κοπέλα. Την ιστορία αφηγήθηκε σύντομα ο Θεοτοκάς στον Σεφέρη σε επιστολή του τον Μάιο του 1932:

Πρώτος υπεύθυνος ο αδελφός σου Άγγελος, που με σύστησε κάποτε (Δεκέμβριος 1925) σε μιαν άβγαλτη μπεμπέκα, λέγοντάς μου πως είναι το πιο γλυκό κορίτσι του κόσμου και πως είναι πολύ ερωτευμένος μαζί της […] Του Άγγελου του πέρασε σε τρεις εβδομάδες. Εμένα βαστά ακόμα (Μάιος 1932).[27]

Δεν μπορούμε βέβαια να εξακριβώσουμε αν πραγματικά ο ευαίσθητος Άγγελος έχασε τόσο εύκολα το ενδιαφέρον του για «το πιο γλυκό κορίτσι του κόσμου», με το οποίο ήταν «πολύ ερωτευμένος», ούτε και αν η ιστορία εκείνη αποτέλεσε «κομμάτι» που ο Θεοτοκάς τελικά αξιοποίησε για να πλάσει το ερωτικό τρίγωνο της Αργώς. Γνωρίζουμε ωστόσο ότι, το καλοκαίρι του 1933, ο Άγγελος, που βρισκόταν τότε στο Παρίσι για μεταπτυχιακές σπουδές, απάντησε πολύ ψυχρά και με ύφος σκοτεινό σε γράμμα που του είχε στείλει ο Θεοτοκάς και που, όσο γνωρίζω, δεν σώζεται. Η απάντηση του Άγγελου σε τίποτα δεν θυμίζει την εγκαρδιότητα με την οποία του απευθυνόταν άλλοτε: «Δεν σου έγραψα, αγ[απητέ] Γιώργο Θεοτοκά, για να με καταλάβης (θάταν και μεγάλη μια τέτοια απαίτηση εκ μέρους σου). Κι’ ούτε είναι αρκετός ο λόγος για να με βράσης καθώς λες. Δικαιολογημένα ωστόσο θα μπορούσανε να σέχουν, όχι μόνο βρασμένο, αλλά και κάτι πιο πολύ οι άλλοι αφού δεν μένει η ελπίδα πως δεν σε κατάλαβαν. Basta».[28] Αυτό είναι και το τελευταίο γράμμα του Άγγελου που εντοπίζεται στο Αρχείο Θεοτοκά.

Μολονότι, όπως παραδέχεται ο Θεοτοκάς στη συλλυπητήρια επιστολή του, οι δυο τους φαίνεται πως τελικά απομακρύνθηκαν, ο Άγγελος δεν αποποιήθηκε την ιδιότητα του «Αργοναύτη», του μέλους τώρα της μεσοπολεμικής νέας γενιάς που πίστεψε στο όραμα της εθνικής αναγέννησης, όπως το εξέφρασε κυρίως ο Βενιζέλος.[29] Σε κείμενο με τον τίτλο «Μνημόσυνο», γραμμένο ένα χρόνο μετά τον θάνατο του Βενιζέλου, ο Άγγελος χρησιμοποίησε και αυτός το σύμβολο της Αργώς για να μιλήσει για τους νέους της γενιάς του, τους «Αργοναύτες», που έκαναν δικό τους το όραμα του Βενιζέλου:

Αρματώσαμε την παλιά ξεχασμένη Αργώ και ξεκινήσαμε […] η Αργώ αρμένιζε πάντοτε. Σαν ξεμπαρκάραμε νιώσαμε στα πόδια μας παλιούς άδηλους τάφους. Οι θάλασσες και τα βουνά σμίγανε. Η ωραία Ελένη μας άνοιγε τον κάτασπρο πετρωτό της κόρφο. Καθήσαμε τότες στην ακρογιαλιά και κλάψαμε. Κοιτάξαμε ντροπαλά τα ροζιασμένα μας δάχτυλα κι’ είπαμε πως πλερώθηκε η ζωή μας. … Κι’ η Ελλάδα ξεφτούσε τη νύχτα το υφάδι της μέρας. Κι’ η κάθε μέρα ξεφτούσε μέσα μας το υφάδι του ονείρου. Γυρίσαμε οι γελασμένοι και ντροπιασμένοι Αργοναύτες.[30]

***

Το δημοσίευμα αυτό συμπληρώνει, με μιαν άγνωστη έως τώρα επιστολή, την Αλληλογραφία Σεφέρη-Θεοτοκά, φωτίζει την προσωπικότητα του ευαίσθητου και τραγικού Άγγελου Σεφεριάδη και προτείνει, με όλες τις δυνατές επιφυλάξεις, ερμηνεία σχετικά με ορισμένες πολύπτυχες μορφές της Αργώς. 

Ο Γιώργος Θεοτοκάς και ο Γιάννης Οικονομίδης στο Ζάππειο, 1925. 

Αμερικανική Σχολή Κλασικών Σπουδών στην Αθήνα, Τμήμα Αρχείων, Αρχείο Γ. Θεοτοκά, φάκ. 100.

Υπάρχουν πολιτικοί χώροι μικροί εκλογικά που, με την απόσταση του χρόνου, αποδεικνύονται ασύμμετρα περισσότερο επιδραστικοί στην πολιτική σκέψη και δράση απ’ ό,τι τα καταγεγραμμένα ποσοστά τους. Μεταπολιτευτικά, το ΚΚΕ εσωτερικού είναι ίσως το πιο προφανές παράδειγμα. Ένα άλλο, διαφορετικής ιδεολογικής προέλευσης, είναι τα αμιγώς φιλελεύθερα κόμματα, και κατεξοχήν οι Φιλελεύθεροι και η Δράση στα οποία ηγήθηκε και πρωτοστάτησε ο εκλιπών, στις 15 Αυγούστου 2026, Στέφανος Μάνος.

Η πολιτική έχει δύο αλληλένδετες λειτουργίες. Η πρώτη αφορά τις ιδέες, τη συνολική, συστηματική θεώρηση για το πώς λειτουργούν τα ανθρώπινα, ποια είναι η αποστολή και τα όρια του κράτους, ποιο είναι το περιεχόμενο και οι προϋποθέσεις του οράματος μιας συλλογικής ευημερίας. Είναι πρωτίστως η δουλειά του πολιτικού φιλοσόφου, του κοινωνικού στοχαστή, του πολλαπλασιαστή των ιδεών στη δημόσια σφαίρα.

Η δεύτερη είναι η καθαυτή πολιτική πράξη: η κατάκτηση και η άσκηση της εξουσίας, στόχος που στη φιλελεύθερη δημοκρατία περνά μέσα από τη συγκρότηση κοινωνικών και εκλογικών πλειοψηφιών. Υπ’ αυτή την έννοια, η πολιτική είναι υπόθεση των μεγάλων αριθμών, των συμβιβασμών, των συνθέσεων και των συμμαχιών ανάμεσα σε ανθρώπους που δεν συμφωνούν σε όλα, συμφωνούν όμως σε εκείνα που κρίνουν σημαντικότερα. Διαφορετικά, οι ιδέες παραμένουν καλές προθέσεις, χωρίς πρακτική εφαρμογή.

Η δουλειά του πολιτικού είναι να συμβιβάζεται, γνωρίζοντας τι μπορεί να συμβιβάσει και τι όχι, ποιο είναι το όριο πέρα από το οποίο η εξουσία γίνεται αυτοσκοπός που δεν υπηρετεί πια κανένα όραμα για το κοινό καλό. 

Ο Στέφανος Μάνος περιγράφηκε συχνά ως πείσμων, «αγύριστο κεφάλι». Κι όμως, μεγάλο μέρος του σημαντικού έργου που κατέλιπε, το παρήγαγε ως μέλος μονοκομματικών κυβερνήσεων της Νέας Δημοκρατίας, μιας πολυσυλλεκτικής παράταξης που ποτέ δεν υιοθέτησε τις απόψεις του στο σύνολό τους. Ο Μάνος πολιτεύτηκε για χρόνια με τη Νέα Δημοκρατία, συνεργάστηκε ξανά μαζί της αφού είχε ιδρύσει τους Φιλελευθέρους και αργότερα αποδέχθηκε να εκλεγεί ως ανεξάρτητος στο ψηφοδέλτιο Επικρατείας του ΠΑΣΟΚ. Δεν είναι αυτή η πορεία ενός αγύριστου κεφαλιού που προτιμά να έχει δίκιο από το να παραγάγει, έστω και μερικώς –αναγκαστικά μερικώς– έργο.

Γιατί λοιπόν οι Φιλελεύθεροι; Και γιατί αργότερα η Δράση; Μια πιθανή απάντηση βρίσκεται στις συνθήκες μέσα στις οποίες γινόταν τότε η μάχη των ιδεών. Τη Μεταπολίτευση, η συγκρότηση ενός διακριτού πολιτικού ρεύματος και η συστηματική καλλιέργεια πολιτικών προτάσεων περνούσαν πολύ περισσότερο μέσα από τους κομματικούς οργανισμούς. Άλλωστε, ο ίδιος ο Στέφανος Μάνος και ο Ανδρέας Ανδριανόπουλος έκαναν για χρόνια ένα σημαντικό μέρος αυτής της δουλειάς μέσα στη Νέα Δημοκρατία, συμβάλλοντας καθοριστικά στην εισαγωγή φιλελεύθερων ιδεών και προτάσεων στον ελληνικό δημόσιο διάλογο.

Σήμερα, αυτή η λειτουργία μπορεί να υπηρετηθεί και έξω από τα κόμματα, αποφεύγοντας τόσο εκείνους τους συμβιβασμούς που απαιτεί η διεκδίκηση της εξουσίας, όσο και τη διαλυτική διάχυση των στοχεύσεων. Μια δεξαμενή σκέψης μπορεί να εισαγάγει στη δημόσια συζήτηση κάτι το πρωτάκουστο, ή να επιχειρηματολογήσει υπέρ μιας αντιδημοφιλούς πολιτικής χωρίς να υπολογίζει πιθανές επιπτώσεις στην κάλπη. Μπορεί να απευθύνεται πέρα από κομματικά σύνορα και να μετακινεί τα όρια της δημόσιας συζήτησης. 

Όμως μια δεξαμενή σκέψης ανεξάρτητη από κομματικούς οργανισμούς είναι μια σχετικά νέα υπόθεση. Το ζήσαμε άλλωστε και στο Κέντρο Φιλελεύθερων Μελετών (ΚΕΦΙΜ) όσοι με τον ένα ή τον άλλο τρόπο συμμετείχαμε σ’ αυτό με τη μορφή που απέκτησε μετά το 2011. Για αρκετό καιρό, μια από τις συχνότερες ερωτήσεις που ακούγαμε ήταν ποιο εντέλει κόμμα βρίσκεται πίσω από μας. Δεν ήταν ακόμη κατανοητό ότι ένας φορέας μπορούσε να έχει σαφή ιδεολογικό προσανατολισμό και να επιδιώκει να επηρεάζει τον δημόσιο διάλογο χωρίς να αποτελεί προέκταση κάποιου κόμματος.

Τούτων δοθέντων, ποια είναι τέλος πάντων τα κριτήρια της επιτυχίας ενός πολιτικού προσώπου; Είναι ασφαλώς η εκλογική νίκη και η επιτυχής εφαρμογή πολιτικών που άφησαν θετικό αποτύπωμα στη χώρα και την κοινωνία. Υπάρχει όμως ακόμη μια μορφή επιτυχίας, δυσκολότερη να αποτυπωθεί σε ποσοστά: η ικανότητα να μετακινήσεις τα όρια του πολιτικά νοητού. Γιατί εντέλει, και στους δύο της πυλώνες, η πολιτική είναι κάτι περισσότερο από «τέχνη του εφικτού»· είναι κυρίως η τέχνη της διεύρυνσης του εφικτού.

Ο Στέφανος Μάνος παρήγαγε σημαντικό έργο τόσο στο πεδίο της πρακτικής πολιτικής όσο και στο πεδίο των ιδεών. Όμως η κρίση «είχε δίκιο, αλλά η κοινωνία δεν ήταν έτοιμη» τον αδικεί: το κυβερνητικό του έργο και τα μετέπειτα ρίσκα που ανέλαβε δείχνουν ότι δεν είναι αυτό το κριτήριο με το οποίο ο ίδιος θα ήθελε να αποτιμηθεί πολιτικά. Γιατί εντέλει το δίκιο από μόνο του δεν είναι κριτήριο αποτίμησης μιας πολιτικής στάσης και δράσης.

Κι αυτό ίσως είναι το πιο χρήσιμο μάθημα από τη διαδρομή του Στέφανου Μάνου. Όχι ότι είχε πάντοτε δίκιο – κανείς δεν έχει. Αλλά ότι δεν θεώρησε ποτέ πως αρκεί να έχει δίκιο. Πήρε στα σοβαρά τόσο τις ιδέες, όσο και την ευθύνη να επιδιώξει να τις μετατρέψει σε πραγματικότητα, μέσα στους αναπόφευκτους περιορισμούς της πολιτικής πράξης και της εποχής του. Δέχθηκε συμβιβασμούς, ανέλαβε ρίσκα και πλήρωσε πολιτικό κόστος, χωρίς να παραιτηθεί από την προσπάθεια να μετακινήσει τα όρια του εφικτού. Γιατί η ιδεολογική καθαρότητα μπορεί εύκολα να γίνει άλλοθι αδράνειας: να μας επιτρέπει να παρακολουθούμε τον κόσμο να καίγεται, με την παρήγορη βεβαιότητα ότι, τουλάχιστον, εμείς έχουμε δίκιο.

Mark Mazower, On Antisemitism: A Word in History, Allen Lane, 2025, 333 σελ.

Mark Mazower, Περί αντισημιτισμού. Μια λέξη στην ιστορία, μετάφραση από τα αγγλικά: Κωστής Πανσέληνος, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2025, 328 σελ.

Πού τελειώνει η κριτική στο Ισραήλ και πού αρχίζει ο αντισημιτισμός; Μπορεί ένας ορισμός να χαράξει με ακρίβεια αυτή τη διαχωριστική γραμμή; Στο πρόσφατο βιβλίο του Περί αντισημιτισμού, ο καθηγητής Μαρκ Μαζάουερ υποστηρίζει ότι η έννοια του αντισημιτισμού έχει μεταβληθεί ριζικά και ότι, τις τελευταίες δεκαετίες, χρησιμοποιείται όλο και περισσότερο για να θωρακίζει το Ισραήλ απέναντι στην κριτική. Αυτός ο τελευταίος μετασχηματισμός, λέει, επιτεύχθηκε κυρίως μέσω ενός νέου ορισμού του αντισημιτισμού, ο οποίος σκόπιμα συγχέει τον αντισιωνισμό με τον αντισημιτισμό. Ωστόσο, αν δει κανείς τον επίμαχο ορισμό της IHRA, τη χρήση και τις καταχρήσεις του, μπορεί να συμπεράνει ότι αντισημιτισμός και αντισιωνισμός είναι διαφορετικά φαινόμενα – αλλά όχι πάντοτε ξένα μεταξύ τους.Υπερασπιζόμενος ο Μαζάουερ τον σύγχρονο αντισιωνισμό της Αριστεράς, αρνείται να δει τις περιπτώσεις όπου αυτός αναπαράγει αναγνωρίσιμα μοτίβα του παλαιού αντισημιτισμού. Και αυτές είναι κάθε άλλο παρά περιθωριακές. [ΤΒJ]

Απρίλιος 2024. Κατασκήνωση Αλληλεγγύης στη Γάζα, στο Πανεπιστήμιο Κολούμπια, σε ένδειξη διαμαρτυρίας για τη βίαιη απάντηση του Ισραήλ μετά την επίθεση της 7ης Οκτωβρίου της Χαμάς κατά αμάχων που είχε αποτέλεσμα 1.300 νεκρούς και εκατοντάδες απαχθέντες ομήρους. Οι κινητοποιήσεις εκείνες από πολλούς θεωρήθηκαν αντισημιτικές. Στα μάτια του Μαρκ Μαζάουερ έμοιαζαν με «μια μορφή παιδείας, άτακτη αλλά αξιοθαύμαστη».

Abbad Diraneyya

Πώς σχετίζονται ο αντισημιτισμός και ο αντισιωνισμός; Για ορισμένους, όπως ο Μαρκ Μαζάουερ, η σχέση τους είναι συγκυριακή και τυχαία: «τα δύο συνυπάρχουν κάποιες φορές». Για άλλους, ο αντισιωνισμός είναι απλώς «μια μορφή αντισημιτισμού» ή «μια μετάλλαξη του αντισημιτισμού»[1].

Στο βιβλίο του Περί αντισημιτισμού: Μια λέξη στην ιστορία, ο Μαζάουερ υποστηρίζει ότι ο όρος «αντισημιτισμός» μετασχηματίστηκε από την ονομασία ενός πολιτικού προγράμματος (όταν καθιερώθηκε τη δεκαετία του 1880) στην ονομασία ενός είδους ρατσισμού (μετά το 1945) και, στη συνέχεια, σε ένα όπλο για την υπεράσπιση του εβραϊκού κράτους απέναντι στην κριτική και για να «συνθλίψει την ελευθερία του λόγου σε ολόκληρο τον κόσμο» (από τη δεκαετία του 2000 και εξής). Αυτός ο τελευταίος μετασχηματισμός επιτεύχθηκε κυρίως μέσω ενός νέου ορισμού του αντισημιτισμού, ο οποίος σκόπιμα συγχέει τον αντισιωνισμό με τον αντισημιτισμό. Ίσως, καταλήγει, ο όρος «αντισημιτισμός» να πάψει τελικά να έχει οποιαδήποτε συνεκτική σημασία.

Για να κατανοήσει κανείς το εγχείρημα του Μαζάουερ είναι χρήσιμο να ξεκινήσει από ένα άρθρο του στους New York Times το 2018, στο οποίο υποστήριζε ότι ο αρχιραββίνος της Βρετανίας, Εφραίμ Μίρβις, έλεγε υπερβολές σχετικά με το πρόβλημα του αντισημιτισμού των Εργατικών, επειδή μπέρδευε τον αντισιωνισμό με τον αντισημιτισμό, και ότι ο ορισμός του αντισημιτισμού τον οποίο υιοθέτησε η IHRA (Διεθνής Συμμαχία Μνήμης του Ολοκαυτώματος), που «ομαδοποιεί την άρνηση του Ολοκαυτώματος με την εχθρότητα απέναντι στο Ισραήλ», ενίσχυε αυτή τη σύγχυση. Η ηγεσία των Εργατικών ήταν προφανώς αντισιωνιστική, όμως ο αρχιραββίνος την κατηγόρησε για αντισημιτισμό επειδή «απλώς ταυτίζει» τα δύο (τον αντισιωνισμό με τον αντισημιτισμό)[2].

Στην πραγματικότητα, λίγες εβδομάδες μετά τη δημοσίευση του άρθρου του Μαζάουερ, το Εργατικό Κόμμα παραπέμφθηκε στην Επιτροπή Ισότητας και Ανθρώπινων Δικαιωμάτων του Ηνωμένου Βασιλείου (Equality and Human Rights Commission – EHRC). Η έρευνα κατέληξε ότι το κόμμα είχε παραβιάσει τον Νόμο περί Ισότητας, διαπράττοντας παράνομες πράξεις παρενόχλησης και διακρίσεων εις βάρος Εβραίων, και ότι καθ’ όλη τη διάρκεια της ηγεσίας του Τζέρεμι Κόρμπιν απέτυχε να αντιμετωπίσει αποτελεσματικά την αντισημιτική συμπεριφορά μελών και στελεχών του.

Όσο για τη σύνδεση της άρνησης του Ολοκαυτώματος με την εχθρότητα προς το Ισραήλ, αυτή αποτελούσε χαρακτηριστικό στοιχείο του αντισιωνιστικού λόγου ήδη από χρόνια πριν. Χαρακτηριστικά παραδείγματα ήταν ο διαγωνισμός γελοιογραφίας με θέμα το Ολοκαύτωμα που διοργάνωσε το 2006 η ιρανική εφημερίδα Χαμασαχρί, καθώς και η διεθνής διάσκεψη για το Ολοκαύτωμα που διοργάνωσε την ίδια χρονιά η κυβέρνηση του Ιράν. Τη διάσκεψη εγκαινίασε ο υπουργός Εξωτερικών Μανουτσέρ Μοτακί, δηλώνοντας ότι «αν τεθεί υπό αμφισβήτηση η επίσημη εκδοχή του Ολοκαυτώματος, τότε θα τεθούν υπό αμφισβήτηση η ταυτότητα και η φύση του Ισραήλ».

Απ’ όσο γνωρίζω, ο Μαζάουερ δεν έχει σχολιάσει δημόσια τα πορίσματα της EHRC. Στο Περί αντισημιτισμού επιμένει ακόμη περισσότερο στον ισχυρισμό ότι ο ορισμός της IHRA καλλιέργησε τη σύγχυση ανάμεσα στον αντισημιτισμό και τον αντισιωνισμό, υποστηρίζοντας τώρα ότι «άνοιξε το δρόμο» ώστε οι φοιτητικές διαμαρτυρίες στο Πανεπιστήμιο Κολούμπια κατά του πολέμου στη Γάζα να παρουσιαστούν ως αντισημιτικές, ενώ στον ίδιο έμοιαζαν με «μια μορφή εκπαίδευσης, άτακτη αλλά αξιοθαύμαστη». Από τη μία πλευρά, γράφει, έβλεπε νέους φοιτητές –στην πλειονότητά τους γυναίκες– να διαμαρτύρονται εναντίον της «κρατικά οργανωμένης μαζικής βίας» στη Γάζα, και από την άλλη Εβραίους δισεκατομμυριούχους να συντονίζονται «για να ζητήσουν αστυνομική καταστολή».

Έτσι, ο κατηγορούμενος έχει αλλάξει: από το Εργατικό Κόμμα υπό τον Κόρμπιν στους αντισιωνιστές φοιτητές του Κολούμπια που διαδήλωσαν κατά του πολέμου στη Γάζα. Η υπερασπιστική γραμμή του Μαζάουερ, όμως, παραμένει ουσιαστικά η ίδια. Τα δύο πρώτα τρίτα τού Περί αντισημιτισμούλειτουργούν, στην πραγματικότητα, ως προοίμιο. Θα επικεντρωθώ στο τελευταίο τρίτο του βιβλίου, όπου αναπτύσσεται η επιχειρηματολογία του.

Ο ορισμός της IHRA

Η IHRA (Διεθνής Συμμαχία Μνήμης του Ολοκαυτώματος) ιδρύθηκε το 1998 με σκοπό την αντιμετώπιση ζητημάτων που σχετίζονται με το Ολοκαύτωμα και τη γενοκτονία των Ρομά. Σήμερα αριθμεί 35 κράτη-μέλη, μεταξύ των οποίων όλα τα κράτη-μέλη της Ευρωπαϊκής Ένωσης, με μοναδική εξαίρεση τη Μάλτα. Το 2016 έδωσε την επίσημη έγκρισή της σε έναν «λειτουργικό ορισμό» (working definition) του αντισημιτισμού, ο οποίος είχε διαμορφωθεί λίγα χρόνια νωρίτερα, εν μέρει επειδή θεωρήθηκε ότι ορισμένες εκφράσεις αντισιωνισμού θα έπρεπε να θεωρούνται αντισημιτικές – κάτι που τα τότε κριτήρια εποπτείας της Ευρωπαϊκής Ένωσης δεν αναγνώριζαν.

Παραδείγματος χάριν, αν ένας Εβραίος δεχόταν επίθεση στο δρόμο μιας ευρωπαϊκής πόλης ως αντίποινα για κάποια ενέργεια της ισραηλινής κυβέρνησης, η πράξη αυτή ασφαλώς θα ήταν εγκληματική και απολύτως καταδικαστέα. Ωστόσο, δεν θα χαρακτηριζόταν αντισημιτική, εκτός αν ο δράστης παρακινούνταν από ένα συγκεκριμένο είδος στερεοτύπου για τους Εβραίους – ότι είναι «δόλιοι», «διεφθαρμένοι», «συνωμότες» κ.ο.κ. Έτσι, ο ορισμός της IHRA συνδύασε μια γενική περιγραφή του αντισημιτισμού ως «μιας συγκεκριμένης αντίληψης για τους Εβραίους, η οποία μπορεί να εκφραστεί ως μίσος εναντίον των Εβραίων», με έντεκα παραδείγματα τρόπων με τους οποίους εκδηλώνεται ο αντισημιτισμός, εκ των οποίων τα πέντε αφορούν τη σχέση ανάμεσα στον αντισημιτισμό και τον αντισιωνισμό.

Περιλαμβάνοντας σημαντικές επιφυλάξεις και διευκρινίσεις, αυτά τα πέντε παραδείγματα είναι τα εξής: [πρώτη επιφύλαξη] «Η κριτική προς το Ισραήλ, εφόσον είναι ανάλογη με εκείνη που ασκείται σε οποιαδήποτε άλλη χώρα, δεν μπορεί να θεωρηθεί αντισημιτική». Ωστόσο, τα ακόλουθα «θα μπορούσαν, [δεύτερη επιφύλαξη] λαμβανομένου υπόψη του συνολικού πλαισίου», να χαρακτηριστούν αντισημιτικά: η «άρνηση του δικαιώματος του εβραϊκού λαού στην αυτοδιάθεση»· η «απαίτηση από [το Ισραήλ] συμπεριφοράς που δεν αναμένεται ούτε απαιτείται από κανένα άλλο δημοκρατικό κράτος»· η «χρήση συμβόλων και εικόνων που συνδέονται με τον κλασικό αντισημιτισμό για το χαρακτηρισμό του Ισραήλ ή των Ισραηλινών»· η «σύγκριση της σύγχρονης πολιτικής του Ισραήλ με εκείνη των Ναζί»· ή η «συλλογική απόδοση ευθύνης στους Εβραίους για τις ενέργειες του κράτους του Ισραήλ»[3].

Από το 2016, ο ορισμός της IHRA έχει υιοθετηθεί ευρέως από κυβερνήσεις, μη κυβερνητικές οργανώσεις και πανεπιστήμια. Παράλληλα, όμως, έχει δεχθεί τόσο έντονες επιθέσεις, ώστε συχνά μοιάζει να λειτουργεί ως υποκατάστατο του ίδιου του σιωνισμού[4]. Στο Πανεπιστήμιο Κολούμπια, ένας συνάδελφος του Μαζάουερ στο Τμήμα Ιστορίας ανακοίνωσε το περασμένο καλοκαίρι ότι δεν θα διδάξει μάθημα που ήταν προγραμματισμένο για το φθινοπωρινό εξάμηνο, «ειδικά υπό το φως της υιοθέτησης του ορισμού της IHRA από το Κολούμπια». Μια άλλη συνάδελφός του, από το Τμήμα Αγγλικής Φιλολογίας, υποστήριξε ότι η απόφαση του Πανεπιστημίου σήμαινε πως θα κινδύνευε να υποστεί επίσημες κυρώσεις ακόμη και αν απλώς ανέφερε στην τάξη ένα βιβλίο της Χάννα Άρεντ. Ένας αμερικανός καθηγητής θρησκευτικών σπουδών έχει μάλιστα ισχυριστεί ότι ο ορισμός συνέβαλε στην άνοδο του Βίκτορ Όρμπαν και του Ντόναλντ Τραμπ[5].

Ο ορισμός της IHRA θα μπορούσε να είχε διατυπωθεί καλύτερα. Όπως όμως παρατηρεί ο βρετανός κοινωνιολόγος Μάθιου Μπόλτον, όταν κατά τα άλλα μετριοπαθείς ακαδημαϊκοί τον επικρίνουν, «μεταφερόμαστε σε έναν κόσμο απόλυτων αντιθέσεων, άσπρου και μαύρου», όπου «το περίπλοκο ζήτημα της σχέσης του αντισημιτισμού με το Ισραήλ παρουσιάζεται αποκλειστικά ως αποτέλεσμα χειραγώγησης από κακόβουλους δρώντες», ενώ «οι συντάκτες και οι υποστηρικτές του ορισμού απεικονίζονται είτε ως αδέξιοι ανόητοι είτε ως κυνικοί πολιτικοί καιροσκόποι – ή και τα δύο μαζί»[6]. Στην αφήγηση του Μαζάουερ, οι συντάκτες του ορισμού είναι αδέξιοι ανόητοι, ενώ οι υποστηρικτές του κυνικοί πολιτικοί καιροσκόποι.

Από τη μία πλευρά, λέει ο Μαζάουερ, ο ορισμός «συσκοτίζει περισσότερο απ’ όσο διασαφηνίζει», εξαιτίας της «συγχυτικής φύσης του και της κατάφωρης εννοιολογικής του ανεπάρκειας». Είναι «απροσδιόριστος, επαναληπτικός και ελλιπής», «κακοδιατυπωμένος και στην πραγματικότητα δεν αποτελεί καν ορισμό». Ο ορισμός αρχίζει ως εξής: «Ο αντισημιτισμός είναι μια ορισμένη αντίληψη για τους Εβραίους, η οποία μπορεί να εκφραστεί ως μίσος προς τους Εβραίους». Όμως, σύμφωνα με τον Μαζάουερ, «η λέξη “ορισμένη” δεν χρειάζεται· η “αντίληψη” είναι ένας ασαφής όρος· το “μπορεί να” είναι παράδοξο, αφού ένας ορισμός συνήθως μας λέει τι είναι κάτι· και το μίσος δεν είναι η μόνη έκφραση του αντισημιτισμού». Το Oxford English Dictionary (OED), υποστηρίζει, λέει περισσότερα με λιγότερες λέξεις και τα λέει με μεγαλύτερη σαφήνεια. (Ο ορισμός του OED για τον όρο «antisemitism» είναι: «Προκατάληψη, εχθρότητα ή διάκριση κατά των Εβραίων»).

Από την άλλη πλευρά, ο ορισμός της IHRA είναι «εξαιρετικά ισχυρός» και «οι δυνητικές του συνέπειες [...] είναι βαθιές». «Διαμορφώθηκε ώστε να εξυπηρετεί τα συμφέροντα του εβραϊκού έθνους-κράτους» και προωθήθηκε από εβραϊκές ομάδες άσκησης επιρροής «με ετήσια έσοδα δεκάδων εκατομμυρίων δολαρίων η καθεμία», οι οποίες διεξήγαγαν «μια εκστρατεία στην οποία επιδόθηκαν με σθένος για να επιβάλουν τη διεθνή συμμόρφωση» πείθοντας τις περισσότερες φιλελεύθερες δημοκρατίες του κόσμου να τον υιοθετήσουν, «ακολουθώντας η μία την άλλη σαν τα λεμίνγκ [πολικά τρωκτικά]». Έκτοτε χρησιμοποιείται «για να συντρίβει τη διαφωνία και να πλήττει τις πολιτικές ελευθερίες», ενώ είναι εύκολο να φανταστεί κανείς παρόμοιους ορισμούς να χρησιμοποιούνται για να απαγορεύεται η κριτική προς κυβερνήσεις σε ολόκληρο τον κόσμο. «Και τότε τι θα απέμενε από την ελευθερία του λόγου;»

Ορισμοί και Ουσία

Ας κάνουμε ένα βήμα πίσω και ας εξετάσουμε ορισμένα ερωτήματα σχετικά με τους ορισμούς γενικά: τι είναι, ποια μορφή λαμβάνουν και πώς τους χρησιμοποιούμε. Ο Μαζάουερ θέτει πράγματι το ερώτημα τι είναι ένας ορισμός. Βασιζόμενος σε μια λογική πραγματεία του δέκατου έκτου αιώνα, το The Rule of Reason, υποστηρίζει ότι ένας ορισμός εξηγεί, με σαφή και μονοσήμαντη γλώσσα, την ουσία ή «τα ουσιώδη στοιχεία» ή «την ίδια τη φύση του πράγματος». Η δριμεία επίθεσή του στον ορισμό της IHRA και η προτίμησή του για τον ορισμό του OED στηρίζονται σε αυτή την παραδοχή, η οποία είναι διπλά εσφαλμένη, επειδή άλλο είναι να ορίζεις μια λέξη και άλλο να ορίζεις ένα φαινόμενο ή ένα «πράγμα», και επειδή τα περισσότερα από τα «πράγματα» που ορίζουμε δεν έχουν ουσία.

Όσον αφορά τις λέξεις και τα «πράγματα», ένας ορισμός του αντισημιτισμού δεν είναι ορισμός μιας λέξης. Επομένως, αν συγκρίνουμε τον ορισμό του αντισημιτισμού της IHRA με τον ορισμό του OED για τη λέξη «antisemitism», ξεκινάμε από λανθασμένη βάση. Οι ιστορικοί και οι κοινωνιολόγοι που επιδιώκουν να κατανοήσουν τη φύση του φασισμού, του λαϊκισμού ή του αντισημιτισμού δεν αναζητούν τις απαντήσεις στο OED. Αντιθέτως, οι λεξικογράφοι συμβουλεύονται το έργο των ιστορικών και κοινωνιολόγων, ώστε να μπορούν να καταγράφουν με ακρίβεια τις σταδιακές μεταβολές της σημασίας που προκύπτουν καθώς οι κοινωνικές αλλαγές αντανακλώνται στη χρήση των λέξεων.

Είναι προφανές ότι, αν η λέξη «κλοπή» σημαίνει την πράξη ενός κλέφτη, τότε η κλοπή είναι η πράξη ενός κλέφτη, και αντιστρόφως: οι δύο ορισμοί είναι ίδιοι. Έτσι, μπορεί να φαίνεται ότι δεν υπάρχει λόγος να διακρίνουμε ανάμεσα στον ορισμό των λέξεων και στον ορισμό των «πραγμάτων». Η διάκριση αυτή, όμως, έχει μεγάλη σημασία. Για παράδειγμα, το λήμμα του OED για τη λέξη «theft» αναφέρει: «Η πράξη ενός κλέφτη· η κακουργηματική αφαίρεση της κινητής περιουσίας άλλου προσώπου». Αντίθετα, ο ορισμός της κλοπής στον Νόμο περί Κλοπής του 1968 είναι ο εξής: «Ένα πρόσωπο είναι ένοχο κλοπής αν ιδιοποιηθεί ανέντιμα περιουσία που ανήκει σε άλλον, με την πρόθεση να τη στερήσει μόνιμα από αυτόν».

Είναι αλήθεια ότι ο ορισμός του OED είναι σαφής και συνοπτικός, ενώ ο νομικός ορισμός προσφέρεται εύκολα για την ίδια μεταχείριση που επιφυλάσσει ο Μαζάουερ στον ορισμό της IHRA περί αντισημιτισμού. Το «ανέντιμα» είναι ασαφές και επιδέχεται αμφισβήτηση. Οι προθέσεις μπορεί να είναι απροσδιόριστες, ασταθείς και ασαφείς. Και γιατί «μόνιμα»; Σημαίνει «για πάντα»; Δεν αρκεί ένας αιώνας; Είναι όμως προφανές ότι αυτό δεν αποτελεί σοβαρό επιχείρημα. Οι νομικοί ορισμοί χρειάζεται πάντοτε να διευκρινίζονται ή να ερμηνεύονται, και αυτό συμβαίνει στο πλαίσιο της ίδιας της νομικής διαδικασίας. Εξάλλου, ενώ ο ορισμός του OED περιγράφει άριστα τη χρήση της λέξης «κλοπή», δεν θα μπορούσε να λειτουργήσει μέσα στο νόμο, ολόκληρος ο σκοπός του οποίου είναι να ορίσει τις περιστάσεις υπό τις οποίες η ιδιοποίηση περιουσίας συνιστά κακουργηματική κλοπή. Άλλο πράγμα είναι να περιγράφεις τη χρήση μιας λέξης και άλλο να θεσπίζεις έναν νομικό κανόνα. Αν μας ζητηθεί να πούμε ποιος ορισμός είναι καλύτερος, η απάντησή μας θα πρέπει να είναι: «Καλύτερος για ποιον σκοπό;»

Σε ό,τι αφορά τις ουσίες, ο λόγιος του δέκατου έκτου αιώνα στον οποίο βασίζεται ο Μαζάουερ επαναδιατυπώνει την αριστοτελική έννοια του ορισμού που είχε διαμορφωθεί έχοντας κατά νου τα είδη των ζώων και των φυτών. Όμως πολλά πράγματα δεν έχουν ουσία ή «ίδια φύση», την οποία θα μπορούσε να αποτυπώσει ένας ορισμός όπως, π.χ., ο γάμος, πολιτικά συστήματα όπως η δημοκρατία και ιδεολογίες όπως ο εθνικισμός, που όλα μεταβάλλονται ριζικά μέσα στο χρόνο. Στην πραγματικότητα, το ίδιο ισχύει ακόμη και για τα ίδια τα βιολογικά είδη, τα οποία οι βιολόγοι σήμερα αντιλαμβάνονται γενικά ως πληθυσμούς. Σε καμία από αυτές τις περιπτώσεις δεν χρειάζεται να υπάρχει ένα σταθερό σύνολο χαρακτηριστικών, «τα ουσιώδη», που μόνον εκείνα τα πράγματα στα οποία παραπέμπει η συγκεκριμένη ονομασία τα διαθέτουν όλα.

Ο Μαζάουερ πιστεύει ότι ο αντισημιτισμός μπορεί να οριστεί –με άλλα λόγια, ότι η ουσία του μπορεί να αποδοθεί με σαφή και μονοσήμαντη γλώσσα– αρκεί να μη συγχέεται με τον αντισιωνισμό. Άλλοι ιστορικοί υιοθετούν μια εν μέρει διαφορετική άποψη. Για παράδειγμα, ο Ντέιβιντ Φέλντμαν και ο Μαρκ Βολοβίτσι συμφωνούν ότι οι ορισμοί αποσκοπούν στο να αποτυπώνουν την ουσία, αλλά, όσον αφορά τον αντισημιτισμό, «δεν υπάρχει ουσία που να μπορεί να οριστεί». Έτσι, αντί να επιχειρούμε να ορίσουμε κάτι που δεν μπορεί να οριστεί, λένε, θα έπρεπε να διερευνήσουμε τους τρόπους με τους οποίους οι ορισμοί του αντισημιτισμού «σχεδιάζονται και χρησιμοποιούνται για να προωθήσουν συγκεκριμένους σκοπούς»[7].

Ο Ντέιβιντ Ένγκελ προχωρεί την ιδέα λίγο παραπέρα. Ο αντισημιτισμός, επιμένει, δεν είναι ένα «διαχρονικό “πνεύμα” που διαθέτει “ουσία”». Η λέξη επινοήθηκε για να περιγράψει ένα σαφώς προσδιορισμένο σύνολο πολιτικών δραστηριοτήτων κατά τη δεκαετία του 1880, αλλά η χρήση της επεκτάθηκε «πολύ πέρα από τα αρχικά της σημαινόμενα» και «τα όριά της είναι αυθαίρετα». Επί αιώνες, μη Εβραίοι συμπεριφέρονταν με ανεπιθύμητους τρόπους προς τους Εβραίους ή έτρεφαν εχθρότητα απέναντί τους. Όμως οι ιστορικοί που αντιμετωπίζουν αυτά τα ετερογενή γεγονότα ως εκδηλώσεις ενός ενιαίου φαινομένου το κάνουν μόνο εξαιτίας μιας γλωσσικής σύμβασης, η οποία διατηρήθηκε για πολιτικούς και όχι για επιστημονικούς λόγους. Θα ήταν προτιμότερο, καταλήγει, οι ιστορικοί να εγκαταλείψουν την έννοια του αντισημιτισμού και να αναζητήσουν «νέα ερμηνευτικά πλαίσια»[8].

Αν και οι ιστορικοί αυτοί υιοθετούν εν μέρει διαφορετικές θέσεις, τους ενώνει μια κοινή σκέψη: ότι αν ένας ορισμός του αντισημιτισμού δεν αποτυπώνει την ουσία του, τότε στην πραγματικότητα αποτελεί πολιτικό όπλο και οφείλουμε να τον μελετούμε και να τον αξιολογούμε υπ’ αυτό το πρίσμα. Αυτό είναι λάθος.

Η σημαντικότερη συζήτηση για τους ορισμούς στη φιλοσοφία του εικοστού αιώνα βρίσκεται στις Φιλοσοφικές Έρευνες του Βιτγκενστάιν. Ο Βιτγκενστάιν επισημαίνει ότι, σε πολλές περιπτώσεις, τα πράγματα που αποκαλούμε με το ίδιο όνομα δεν μοιράζονται μια κοινή ουσία. Αντίθετα, αυτό που τα συνδέει είναι αλληλεπικαλυπτόμενες ομοιότητες. Το δικό του παράδειγμα είναι η ποικιλία των παιχνιδιών: επιτραπέζια παιχνίδια, παιχνίδια με χαρτιά, παιχνίδια με μπάλα, Ολυμπιακοί Αγώνες και ούτω καθεξής. «Αν τα εξετάσετε», λέει, «δεν θα δείτε κάτι που να είναι κοινό σε όλα, αλλά θα βρείτε ομοιότητες, σχέσεις, και μάλιστα μια ολόκληρη σειρά απ’ αυτές».

Δεν μπορώ να σκεφτώ καλύτερη έκφραση για να χαρακτηρίσω αυτές τις ομοιότητες από τον όρο «οικογενειακές ομοιότητες»· γιατί οι διάφορες ομοιότητες μεταξύ των μελών μιας οικογένειας –σωματική διάπλαση, χαρακτηριστικά του προσώπου, χρώμα των ματιών, τρόπος βαδίσματος, ιδιοσυγκρασία κ.ο.κ.– αλληλεπικαλύπτονται και διασταυρώνονται με τον ίδιο τρόπο. – Και θα πω: «τα παιχνίδια σχηματίζουν μια οικογένεια».

Αυτό ακούγεται απλό, και κατά μία έννοια είναι. Όμως οι συνέπειές του είναι βαθιές. Τα παιχνίδια δεν έχουν ουσία. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι η χρήση της λέξης «παιχνίδι» είναι ανεξήγητη ή πολιτικά υποκινούμενη, ότι στην πραγματικότητα δεν γνωρίζουμε τι εννοούμε όταν λέμε «παιχνίδι» ή (όπως το διατυπώνει ο Νίτσε) ότι η λέξη είναι απλώς μια «τσέπη» «στην οποία άλλοτε μπαίνει αυτό, άλλοτε εκείνο, και άλλοτε πολλά πράγματα μαζί».

Ο ορισμός του OED για τη λέξη «game» είναι: «Μια δραστηριότητα που προσφέρει διασκέδαση ή ψυχαγωγία», και λειτουργεί απολύτως ικανοποιητικά. Είναι λάθος να φανταζόμαστε ότι αυτός ο ορισμός αποτυπώνει την ουσία οποιουδήποτε πράγματος. Απλώς περιγράφει, σε γενικές γραμμές, τον τρόπο με τον οποίο χρησιμοποιείται η λέξη «παιχνίδι». Όμως το «σε γενικές γραμμές» δεν σημαίνει ότι είναι ελαττωματικός. Αν η έκταση μιας λέξης είναι ασαφής, τότε και ένας ακριβής ορισμός της πρέπει επίσης να είναι ασαφής. Ο «φαλακρός» σημαίνει ότι κάποιος δεν έχει πολλά μαλλιά· η «δημοκρατία» σημαίνει διακυβέρνηση από το λαό· και ούτω καθεξής. Ο Βιτγκενστάιν γράφει:

Θα μπορούσε κανείς να πει ότι η έννοια «παιχνίδι» είναι μια έννοια με ασαφή όρια. – «Αλλά είναι άραγε μια έννοια με ασαφή όρια πράγματι έννοια;» – Είναι άραγε μια θολή εικόνα ενός ανθρώπου; Είναι πάντοτε πλεονέκτημα να αντικαθιστά κανείς μια θολή εικόνα με μια καθαρή; Δεν είναι μήπως συχνά ακριβώς η θολή εικόνα εκείνη που χρειαζόμαστε;

Όπως συμβαίνει με τα παιχνίδια, τον γάμο και τη δημοκρατία, έτσι δεν θα πρέπει να αναμένουμε ότι ένας ορισμός του αντισημιτισμού θα προσδιορίζει την ουσία του. Η ένσταση του Μαζάουερ –ότι ο ορισμός της IHRA λέει πως ο αντισημιτισμός μπορεί να εκφραστεί ως μίσος προς τους Εβραίους, ενώ «ένας ορισμός υποτίθεται ότι μας λέει τι είναι κάτι» (η έμφαση δική του)– βασίζεται σε παρανόηση. Στην πραγματικότητα, μια γενική διατύπωση αυτού του είδους, η οποία συνοδεύεται από μια τέτοια επιφύλαξη και ακολουθείται από μια σειρά παραδειγμάτων, είναι πιθανότατα η μόνη μορφή που θα μπορούσε να λάβει ένας ικανοποιητικός ορισμός του αντισημιτισμού —του κοινωνικού φαινομένου και όχι της λέξης.

Και πάλι, πολλές έννοιες έχουν ρευστά όρια, και ο ορισμός μιας μορφής ρατσισμού δεν μπορεί να είναι απολύτως ακριβής, επειδή τα κοινωνικά φαινόμενα έχουν ασαφή όρια. Επομένως, η ερμηνεία του ορισμού της IHRA θα εξαρτάται αναπόφευκτα από την κρίση, και η εφαρμογή του είναι βέβαιο ότι θα αμφισβητηθεί σε ορισμένες περιπτώσεις. Υπάρχουν ιδιαίτεροι λόγοι για τους οποίους οι ορισμοί που χρησιμοποιούνται στο ποινικό δίκαιο πρέπει να είναι επαρκώς ακριβείς, ώστε να προειδοποιούν δίκαια τους πολίτες για το τι δεν τους επιτρέπεται να κάνουν και να μειώνουν τον κίνδυνο αυθαίρετης εφαρμογής του νόμου. Αλλά ακόμη και στο δίκαιο, ένας ορισμός δεν είναι αλγόριθμος, και δεν μπορούμε να περιμένουμε ότι θα μπορεί να εφαρμοστεί χωρίς εμπειρία, ευαισθησία και κρίση.

Όμως, αν ο ορισμός του αντισημιτισμού της IHRA δεν αποτυπώνει την ουσία του και δεν είναι απολύτως ακριβής, δεν έπεται ότι αποτελεί απλώς ένα πολιτικό εργαλείο, επειδή οι ορισμοί μπορούν να εξυπηρετούν πολλούς διαφορετικούς σκοπούς. Για παράδειγμα, ένας ορισμός της συναίνεσης μπορεί να έχει σχεδιαστεί για να προσδιορίζει πότε έχει τελεστεί ένα ποινικό αδίκημα, για να διδάσκει στους φοιτητές πώς να διαμορφώνουν τη σεξουαλική τους συμπεριφορά, για να διασφαλίζει ότι ένας ασθενής επέλεξε μια θεραπευτική αγωγή γνωρίζοντας τους κινδύνους ή για να εντάσσει έναν συμμετέχοντα σε μια κλινική δοκιμή.

(Ο ορισμός της συναίνεσης στη σελίδα Student Hub ενός πανεπιστημίου περιλαμβάνει επτά σημεία που εξηγούν τι είναι η συναίνεση («ισχύει καθ’ όλη τη διάρκεια της συνάντησης», «εξακολουθεί να απαιτείται μεταξύ ανθρώπων που βρίσκονται σε σταθερές σχέσεις ή σε γάμο» κ.λπ.) και επτά που εξηγούν τι δεν είναι («να αγνοείς ή να προσποιείσαι ότι δεν άκουσες κάποιον να λέει “όχι”», «ο τρόπος με τον οποίο είναι ντυμένος κάποιος ή ο τρόπος με τον οποίο φλερτάρει» κ.λπ.).

Συναφώς, ορισμένοι ορισμοί είναι περιγραφικοί, ενώ άλλοι κανονιστικοί. Για παράδειγμα, ο ορισμός μιας λέξης είναι περιγραφικός: χαρτογραφεί μια κοινωνική δραστηριότητα, δηλαδή τη χρήση μιας λέξης. Αντίθετα, ο ορισμός της κλοπής στον Νόμο περί Κλοπής του 1968 είναι κανονιστικός: θεσπίζει ένα νομικό πρότυπο. Μπορούμε πάντοτε να αξιολογήσουμε έναν ορισμό ως καλό ή κακό σε σχέση με το σκοπό που υπηρετεί, και συχνά ως έγκυρο ή μη έγκυρο. Ο ορθός τρόπος, όμως, για να προβούμε σε αυτές τις αξιολογήσεις διαφέρει, ανάλογα με τη χρήση για την οποία προορίζεται ο εκάστοτε ορισμός.

Νομικές γνωμοδοτήσεις

Ας στραφούμε τώρα ειδικότερα στον ορισμό της IHRA. Θα ξεκινήσω από τις αντιρρήσεις του Μαζάουερ στη φράση: «Ο αντισημιτισμός είναι μια ορισμένη αντίληψη για τους Εβραίους, η οποία μπορεί να εκφραστεί ως μίσος προς τους Εβραίους». Όπως είδαμε, αντιτείνει ότι «η λέξη “ορισμένη” δεν χρειάζεται· η “αντίληψη” είναι ένας ασαφής όρος· το “μπορεί να” είναι παράξενο, αφού ένας ορισμός γενικά μας λέει τι είναι κάτι· και το μίσος δεν είναι η μόνη έκφραση του αντισημιτισμού».

Ο Μαζάουερ φαίνεται να έχει αντλήσει αυτές τις αντιρρήσεις, καθώς και τη σύγκριση με το Oxford English Dictionary, από δύο νομικές γνωμοδοτήσεις σχετικά με τον ορισμό της IHRA, τις οποίες παρήγγειλαν αντισιωνιστικές οργανώσεις στον Χιου Τόμλινσον KC (το 2017) και στον Τζέφρι Ρόμπερτσον KC (το 2018)[9]. Αξίζει να τις εξετάσουμε όπως διατυπώθηκαν αρχικά.

Η «αντίληψη» είναι ένας ασαφής όρος

Τόσο ο Τόμλινσον όσο και ο Ρόμπερτσον αντιτίθενται στη χρήση της λέξης perception (αντίληψη), αλλά για διαφορετικούς λόγους. Ο Τόμλινσον τη χαρακτηρίζει «αόριστη και ασαφή», ενώ ο Ρόμπερτσον διερωτάται: «ποια αντίληψη, και στα μάτια ποίου – της εβραϊκής κοινότητας, των σιωνιστών ή των αντισιωνιστών, ή πρόκειται για αναφορά (όπως θα έπρεπε) στην αντικειμενική εντύπωση του έλλογου παρατηρητή;»

Καμία από τις δύο παρατηρήσεις δεν είναι πειστική. Όσον αφορά την πρώτη, η λέξη αντίληψη, όπως και οι λέξεις «στάση» ή «άποψη», εκφράζει την ιδέα ότι μια μορφή ρατσισμού δεν είναι απλώς ένας τύπος συμπεριφοράς, αλλά πρέπει να γίνεται κατανοητή με γνωσιακούς ή αντιληπτικούς όρους. Η ευρέως αναφερόμενη έκθεση του Runnymede Trust για την ισλαμοφοβία, η οποία παρουσιάστηκε από τον υπουργό Εσωτερικών του Ηνωμένου Βασιλείου το 1997, ορίζει το αντικείμενό της με παρόμοιο τρόπο, ως μια «αντίληψη» (view) για το Ισλάμ. Αυτός είναι ο καθιερωμένος τρόπος με τον οποίο αντιμετωπίζεται ο ρατσισμός στην ψυχολογία, τη φιλοσοφία και το δίκαιο.

Όσον αφορά τη δεύτερη παρατήρηση, ο Ρόμπερτσον συγχέει το ερώτημα του τι είναι ο αντισημιτισμός με το ερώτημα ποιο θα πρέπει να είναι το κριτήριο βάσει του οποίου ο λόγος ή η συμπεριφορά αξιολογούνται ως αντισημιτικά. Το κριτήριο, όπως ορθά υποστηρίζει, πρέπει να είναι η αντίληψη ή η κρίση του (μυθικού) «έλλογου παρατηρητή» (reasonable bystander)· με άλλα λόγια, ο λόγος ή η συμπεριφορά δεν πρέπει να χαρακτηρίζονται αντισημιτικά χωρίς βάσιμο λόγο. Όμως η αντισημιτική «αντίληψη» ή «άποψη» που μπορεί να εκφράζει ένας λόγος ή μια συμπεριφορά δεν είναι, ασφαλώς, εκείνη του «έλλογου παρατηρητή», αλλά του ίδιου του αντισημίτη.

Η χρήση του «μπορεί» ("Μay Be") είναι παράξενη, καθώς ένας ορισμός συνήθως μας λέει τι είναι κάτι

Ο Τόμλινσον υποστηρίζει ότι η χρήση της λέξης may (μπορεί να) δημιουργεί «σύγχυση» και ότι «το ελάχιστο που απαιτείται» για να αποσαφηνιστεί ο ορισμός είναι να αντικατασταθεί το «μπορεί να εκφραστεί» από το «εκφράζεται». Όμως η αντικατάσταση του «μπορεί να εκφραστεί» από το «εκφράζεται» καθιστά τον ορισμό υπερβολικά στενό, αφού δεν εκφράζεται κάθε μορφή αντισημιτισμού μέσω του μίσους. Επομένως, ο ορισμός «δεν λειτουργεί». Ο Ρόμπερτσον υποστηρίζει ότι η χρήση της λέξης «μπορεί» «προσδίδει ασάφεια και έλλειψη ακρίβειας».

Και πάλι, καμία από τις δύο αντιρρήσεις δεν είναι πειστική. Το «μπορεί» είναι, φυσικά, μια απολύτως οικεία λέξη. Η πραγματική ένσταση είναι ότι το να περιγράφει κανείς τους τρόπους με τους οποίους μπορεί να εκδηλωθεί ο αντισημιτισμός είναι ασαφές και αφήνει το ζήτημα ανοικτό. Στην πραγματικότητα, όμως, οι ανοικτοί ορισμοί αποτελούν καθιερωμένη πρακτική, όχι μόνο στις κοινωνικές επιστήμες αλλά και στο δίκαιο. Για παράδειγμα, δεν υπάρχει ακριβής νομικός ορισμός της δυσφήμησης. Αντί γι’ αυτό, τα νομικά εγχειρίδια εξηγούν συνήθως ότι μια δήλωση για κάποιο πρόσωπο είναι δυσφημιστική, εφόσον τείνει να το μειώσει στην εκτίμηση των ορθώς σκεπτόμενων μελών της κοινωνίας, και στη συνέχεια παραθέτουν έναν κατάλογο επεξηγηματικών παραδειγμάτων, χωρίς να ισχυρίζονται ότι είναι εξαντλητικός — όπως, για παράδειγμα, δηλώσεις που αποδίδουν σε κάποιον εγκληματική συμπεριφορά, ανεντιμότητα, επαγγελματική ανεπάρκεια και ούτω καθεξής.

Το «μίσος» δεν είναι η μόνη έκφραση του αντισημιτισμού

Ο Ρόμπερτσον επεκτείνει την κριτική του σχετικά με τη χρήση του «μπορεί»: «προφανώς [ο αντισημιτισμός] μπορεί να εκφραστεί ως «μίσος προς τους Εβραίους», αλλά με ποιους άλλους τρόπους μπορεί να εκφραστεί ο αντισημιτισμός και, αν μπορεί να υπάρχουν και άλλοι ορισμοί, γιατί δεν προσδιορίζονται;»

Η παρατήρηση σχετικά με άλλους ορισμούς είναι αινιγματική. Αναμφίβολα, ο αντισημιτισμός μπορεί να οριστεί με διάφορους τρόπους, αλλά το γεγονός ότι ο ορισμός της IHRA χρησιμοποιεί τη λέξη «μπορεί»δεν σημαίνει ότι θα έπρεπε να συνδυάζει ή να περιλαμβάνει περισσότερους από έναν ορισμούς. Όσον αφορά το ερώτημα του Ρόμπερτσον «με ποιους άλλους τρόπους;», τα παραδείγματα που συνοδεύουν τον ορισμό της IHRA περιλαμβάνουν μια ποικιλία τρόπων με τους οποίους μπορεί να εκδηλωθεί ο αντισημιτισμός –θεωρίες συνωμοσίας, εγκληματικές επιθέσεις κατά προσώπων ή περιουσίας, διακρίσεις και ούτω καθεξής– οι οποίοι, όπως αναφέρει ο αρχικός ορισμός, μπορεί να εμπεριέχουν μίσος ή και να μην εμπεριέχουν.

Σε σύγκριση με την εκδοχή του OED, ο ορισμός της IHRA είναι κακοδιατυπωμένος και στην πραγματικότητα δεν αποτελεί καν ορισμό

Ο Ρόμπερτσον συνιστά στα πανεπιστήμια και στους τοπικούς φορείς που χρειάζονται έναν ορισμό του αντισημιτισμού ότι «θα ήταν φρόνιμο να χρησιμοποιήσουν το Oxford English Dictionary (OED). Για τους λόγους που εξηγήθηκαν παραπάνω, αυτή η σύσταση δεν είναι περισσότερο εύλογη από το να συμβούλευε κανείς τα πανεπιστήμια να χρησιμοποιήσουν τον ορισμό της συναίνεσης στο OED: «Η συμφωνία ενός αριθμού ανθρώπων σε ένα σχέδιο, μια πολιτική, μια πορεία δράσης κ.λπ.».

Τα παραδείγματα της IHRA

Το επιχείρημα ότι ο ορισμός της IHRA δεν αποτυπώνει την ουσία του αντισημιτισμού, καθώς και οι αντιρρήσεις που διατυπώνονται ως προς τη διατύπωσή του, δεν είναι πειστικά. Ωστόσο, δεν μπορούμε να αποφανθούμε αν είναι καλός, αν δεν γνωρίζουμε για ποιον σκοπό προορίζεται να είναι καλός. Ευτυχώς, η IHRA εξηγεί με σαφήνεια τον σκοπό του ορισμού. Στόχος του είναι «να εκπαιδεύσει και να ευαισθητοποιήσει τις διοικήσεις, τους πολιτικούς, τους δικαστές, την αστυνομία, τους εκπαιδευτικούς, τα μέσα ενημέρωσης και την κοινωνία των πολιτών», και όχι να ορίσει μια κατηγορία απαγορευμένης συμπεριφοράς ή να περιγράψει τη χρήση μιας λέξης. Όμως, όπως και ένας λεξικογραφικός ορισμός, είναι περιγραφικός και όχι κανονιστικός: περιγράφει ένα κοινωνικό φαινόμενο, δηλαδή έναν τύπο κοινωνικών γεγονότων. Επομένως, το πρώτο ερώτημα που πρέπει να θέσουμε είναι αν περιγράφει με ακρίβεια τον αντισημιτισμό· με άλλα λόγια, αν είναι αληθής.

Ο ορισμός αρχίζει με τη φράση στην οποία επιτίθενται ο Μαζάουερ, ο Τόμλινσον και ο Ρόμπερτσον. Το αμφιλεγόμενο όμως μέρος είναι η σειρά των παραδειγμάτων που συνδέουν τον αντισημιτισμό με τον αντισιωνισμό. Και όμως, στην πραγματικότητα δεν χρειάζεται να ψάξει κανείς πολύ για να βρει παραδείγματα αντισημιτισμού αυτού του είδους. Ας πάρουμε, για παράδειγμα, τη «σύγκριση της ισραηλινής πολιτικής με τη ναζιστική πολιτική» ή τη σύγκριση των Ισραηλινών με τους ναζί.

Ο ορισμός της IHRA αναγνωρίζει ότι αυτό δεν είναι κατ’ ανάγκην αντισημιτικό. Για παράδειγμα, σε επιστολή του 1948, την οποία υπέγραψαν εξέχοντες Εβραίοι διανοούμενοι, μεταξύ των οποίων ο Άλμπερτ Αϊνστάιν και η Χάνα Άρεντ, το κόμμα Χερούτ του Μεναχέμ Μπέγκιν περιγράφεται ως «στενά συγγενές, ως προς την οργάνωση, τις μεθόδους, την πολιτική φιλοσοφία και την κοινωνική του απήχηση, με τα ναζιστικά και τα φασιστικά κόμματα». Η διατύπωση αυτή είναι σοκαριστική, όπως ακριβώς προοριζόταν να είναι, αλλά δεν είναι ούτε αντισημιτική ούτε αντισιωνιστική. Ωστόσο, σε πολλές περιπτώσεις η σύγκριση αυτή είναι αντισημιτική, και αυτή υπήρξε η τάση από το 1967 και έπειτα: αρχικά στη σοβιετική και την αραβική αντισιωνιστική γραμματεία και, στη συνέχεια, ολοένα και περισσότερο, στην Αριστερά.

Ακολουθεί, για παράδειγμα, ένα απόσπασμα από το Καταστατικό της Χαμάς:

Στη ναζιστική μεταχείρισή τους, οι Εβραίοι δεν έκαναν καμία εξαίρεση για γυναίκες ή παιδιά. Η πολιτική τους να σπέρνουν το φόβο απευθύνεται σε όλους. [...] Το σιωνιστικό σχέδιο είναι απεριόριστο. Μετά την Παλαιστίνη, οι Σιωνιστές φιλοδοξούν να επεκταθούν από τον Νείλο έως τον Ευφράτη. Όταν θα έχουν χωνέψει την περιοχή που κατέλαβαν, θα επιδιώξουν περαιτέρω επέκταση, και ούτω καθεξής. Το σχέδιό τους αποτυπώνεται στα Πρωτόκολλα των Σοφών της Σιών.

Επιπλέον, η ανάλυση αυτής της σύγκρισης στον σύγχρονο γερμανικό δημόσιο λόγο περιλαμβάνει το ακόλουθο ηλεκτρονικό μήνυμα που έλαβε η ισραηλινή πρεσβεία στο Βερολίνο το 2012: «Το κράτος του Ισραήλ είναι ένα κράτος-δολοφόνος. Ποια είναι η διαφορά ανάμεσα σε αυτό το κράτος και στο γερμανικό καθεστώς τρόμου του 1933-45; Δεν πρέπει να σας εκπλήσσει το ότι οι Εβραίοι είναι μισητοί»[10]. Παρόμοιες διατυπώσεις παρατίθενται και στην έκθεση της EHRC για το Εργατικό Κόμμα, όπως, για παράδειγμα: «Πώς να μη νιώθουμε συμπόνια για τους Παλαιστινίους, όταν έχουν απέναντί τους αυτούς τους δολοφόνους, τους μπάσταρδους Zionest [sic]. Τα ΝΑΖΙ αφεντικά τους τους εκπαίδευσαν καλά.»

Παρά τις διαφορές ανάμεσα στα τρία αυτά κείμενα –το Καταστατικό της Χαμάς αποτελεί διακήρυξη μιας γενοκτονικής ιδεολογίας, ενώ τα άλλα δύο είναι απλώς μεμονωμένες εκδηλώσεις προκατάληψης–, και τα τρία είναι αντισημιτικά. Όμως ο αντισημιτικός αντισιωνισμός μπορεί να είναι αθώος και καλοπροαίρετος. Όπως αναφέρει ο ορισμός της IHRA, μπορεί να εκφράζεται ως μίσος, αλλά δεν είναι αναγκαίο να εκφράζεται κατ’ αυτόν τον τρόπο.

Για παράδειγμα, η Έρευνα Νεολαίας του Yale του 2025 διαπίστωσε ότι το 21% των ερωτηθέντων ηλικίας 18 έως 22 ετών συμφωνούσε ότι το μποϊκοτάζ εβραϊκών επιχειρήσεων στις Ηνωμένες Πολιτείες αποτελεί ενδεδειγμένη απάντηση στον τρόπο με τον οποίο το Ισραήλ διεξήγαγε τον πόλεμο στη Γάζα. Εκ πρώτης όψεως, αυτή φαίνεται να είναι μια αντισημιτική άποψη. Θα ήταν όμως λάθος να συναγάγει κανείς ότι οι νέοι που την υποστήριξαν παρακινούνταν από εχθρότητα προς τους Εβραίους ή ότι θα υποστήριζαν μια αντισημιτική πολιτική, αν κατανοούσαν ότι επρόκειτο για αντισημιτισμό.

Οι περιπτώσεις αυτές σχετίζονται με τα τρία τελευταία παραδείγματα του ορισμού της IHRA: «τη χρήση συμβόλων και εικόνων που συνδέονται με τον κλασικό αντισημιτισμό για τον χαρακτηρισμό του Ισραήλ ή των Ισραηλινών», «τη σύγκριση της σύγχρονης ισραηλινής πολιτικής με εκείνη των ναζί» και «τη συλλογική απόδοση ευθύνης στους Εβραίους για τις ενέργειες του κράτους του Ισραήλ». Επιβεβαιώνουν, επομένως, ότι ο ορισμός είναι ορθός ως προς αυτά τα παραδείγματα και καταδεικνύουν την ανάγκη να αναγνωριστεί ότι τέτοιες μορφές αντισημιτικού αντισιωνισμού υπάρχουν[11].

Θα μπορούσε να προβληθεί η ένσταση ότι, ακόμη κι αν υπάρχουν, η συμπερίληψή τους σε έναν ορισμό τούς προσδίδει δυσανάλογη βαρύτητα. Η απάντηση σε αυτή την ένσταση είναι ότι τα παραδείγματα που συνοδεύουν έναν ορισμό πρέπει πράγματι να έχουν επαρκή σημασία ώστε να δικαιολογούν την προβολή που τους προσφέρει η ένταξή τους σε αυτόν· αν όμως βρίσκονται σε αντιστοιχία μέσ’ στο πρόγραμμα της Χαμάς ή την άποψη του είκοσι τοις εκατό των νέων Αμερικανών, τότε είναι αρκετά σημαντικά ώστε να περιληφθούν.

Η «αποτρεπτική» επίδραση

Ας υποθέσουμε ότι δεχόμαστε πως ο ορισμός της IHRA είναι έγκυρος, με την έννοια ότι χαρτογραφεί με ακρίβεια τον αντισημιτισμό στη σημερινή εποχή, και ότι αποτελεί χρήσιμο εργαλείο για την εκπαίδευση, την εποπτεία και την καθοδήγηση της έρευνας ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο. Από αυτό, όμως, δεν προκύπτει ότι είναι κατάλληλος για να ορίζει μια κατηγορία απαγορευμένης συμπεριφοράς. Πράγματι, θα ήταν σοβαρό σφάλμα να χρησιμοποιηθεί κατ’ αυτόν τον τρόπο, επειδή ο αντισημιτικός λόγος δεν απαγορεύεται από το νόμο ούτε στις Ηνωμένες Πολιτείες ούτε στο Ηνωμένο Βασίλειο και δεν θα έπρεπε να απαγορεύεται από τους πανεπιστημιακούς κανονισμούς. (Η άρνηση του Ολοκαυτώματος αποτελεί ποινικό αδίκημα σε ορισμένες ευρωπαϊκές χώρες).

Ο ανεξάρτητος επιθεωρητής της νομοθεσίας περί τρομοκρατίας στο Ηνωμένο Βασίλειο υποστήριξε πρόσφατα ότι το αδίκημα της υποκίνησης φυλετικού μίσους –συμπεριλαμβανομένου του μίσους που βασίζεται στην εθνικότητα– αποτελεί, όπως το έθεσε, «ένα ζωτικής σημασίας προπαρασκευαστικό αδίκημα για την αντιμετώπιση μέρους του δημόσιου μίσους που έχουμε δει στους δρόμους μας, πριν αυτό οδηγήσει σε βία ή ακόμη και σε τρομοκρατική βία». Εξέφρασε επίσης την άποψη ότι ο νόμος δεν εφαρμόζεται όπως θα έπρεπε[12]. Συμφωνώ και στα δύο σημεία. Όμως άλλο πράγμα είναι η υποκίνηση μίσους και άλλο η έκφραση αντισημιτικών απόψεων, όσο εσφαλμένες ή προσβλητικές κι αν είναι αυτές. Πώς θα μπορούσε να συζητηθεί μέσα στην τάξη το ερώτημα αν το μποϊκοτάζ εβραϊκών επιχειρήσεων είναι ο σωστός τρόπος διαμαρτυρίας για τον τρόπο με τον οποίο το Ισραήλ διεξήγαγε τον πόλεμο στη Γάζα, αν οι φοιτητές κινδύνευαν να παραβιάσουν τους πανεπιστημιακούς κανονισμούς επειδή υποστήριζαν –ή επειδή το υποστήριξαν με υπερβολικό πάθος– ότι είναι;

Ωστόσο, και οι δύο πλευρές της διαμάχης γύρω από τον ορισμό της IHRA είχαν την τάση να συγχέουν την ιδέα ότι ο ορισμός χαρτογραφεί κοινωνικά γεγονότα με την ιδέα ότι θεσπίζει ένα νομικό πρότυπο συμπεριφοράς. Αυτή η σύγχυση έχει οδηγήσει τόσο στην κακή χρήση του ορισμού όσο και στην εσφαλμένη κατηγορία ότι αυτός περιορίζει την ελευθερία του λόγου: από τη μία πλευρά ο Γκάβιν Γουίλιαμσον και από την άλλη ο Τζέφρι Ρόμπερτσον.

Όσον αφορά την κακή χρήση του ορισμού, κατά καιρούς έχουν ματαιωθεί εκδηλώσεις ή δεν έχουν πραγματοποιηθεί με το σκεπτικό ότι, υπό το πρίσμα του ορισμού της IHRA, θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν αντισημιτικές. Ανάμεσα σε αυτές συγκαταλέγεται και μια ευρέως γνωστή περίπτωση στο Πανεπιστήμιο του Κεντρικού Λάνκασαϊρ τον Φεβρουάριο του 2017. Ωστόσο, αυτού του είδους η κακή χρήση έγινε υπερβολική κυρίως στο Πανεπιστήμιο Κολούμπια, όπου η καθηγήτρια Συγκριτικής Λογοτεχνίας Μαριάν Χιρς δήλωσε ότι φοβόταν πως θα αντιμετώπιζε επίσημες κυρώσεις αν ανέφερε στην τάξη το βιβλίο της Χάννα Άρεντ Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ, ενώ ο Ρασίντ Χαλίντι ακύρωσε ένα μάθημα για την ιστορία της Παλαιστίνης με το επιχείρημα ότι ο ορισμός της IHRA λέει πως «κάθε κριτική στο Ισραήλ, ή ακόμη και κάθε περιγραφή της ισραηλινής πολιτικής, μετατρέπεται σε κριτική κατά των Εβραίων». Στην πραγματικότητα, η ετήσια αντισιωνιστική διοργάνωση Israel Apartheid Weekεξακολουθεί να πραγματοποιείται κανονικά στις πανεπιστημιουπόλεις πανεπιστημίων που έχουν υιοθετήσει τον ορισμό της IHRA· και η υιοθέτηση του ορισμού δεν έχει καταστήσει τις βρετανικές αστυνομικές δυνάμεις λιγότερο ανεκτικές απέναντι στα αντισημιτικά συνθήματα που εμφανίζονται στις διαδηλώσεις δίπλα σε συνθήματα όπως «Ελευθερία στην Παλαιστίνη» (Freedom for Palestine) και «Κατάπαυση του Πυρός Τώρα».

Ακόμη σοβαρότερο είναι ότι ορισμένοι κυβερνητικοί αξιωματούχοι επιχείρησαν να υποχρεώσουν τα πανεπιστήμια να υιοθετήσουν τον ορισμό της IHRA. Για παράδειγμα, τον Οκτώβριο του 2020, ο βρετανός υπουργός Παιδείας Γκάβιν Γουίλιαμσον απείλησε με κυρώσεις τα πανεπιστήμια που δεν θα υιοθετούσαν τον ορισμό, συμπεριλαμβανομένης της «αναστολής της χρηματοδότησής τους», ενώ, τον Μάρτιο του 2024, ο κυβερνήτης του Τέξας Γκρεγκ Άμποτ υπέγραψε εκτελεστικό διάταγμα με το οποίο έδινε εντολή στα δημόσια πανεπιστήμια να ενσωματώσουν τον ορισμό στις πολιτικές τους για την ελευθερία του λόγου. Όμως η υιοθέτηση του ορισμού δεν αποτελεί τρόπο αντιμετώπισης του εκφοβισμού και της παρενόχλησης, και η επιβολή του δεν έχει περισσότερο νόημα από την επιβολή του ορισμού της δημοκρατίας του Αριστοτέλη ή του ορισμού του κράτους από τον Μαξ Βέμπερ.

Έτσι, αφενός, ο ορισμός της IHRA έχει χρησιμοποιηθεί καταχρηστικά και έχουν γίνει εσφαλμένες προσπάθειες να επιβληθεί στα πανεπιστήμια — σαν να επρόκειτο για έναν κανόνα προς επιβολή και όχι για μια περιγραφή ενός κοινωνικού φαινομένου. Αφετέρου, έχει διατυπωθεί συχνά ο ισχυρισμός ότι, ακόμη και αν ο ορισμός της IHRA δεν χρησιμοποιείται για να απαγορεύσει την έκφραση αντισημιτικών στάσεων και ιδεών, μπορεί παρ’ όλα αυτά να έχει μια «εκφοβιστική επίδραση» (chilling effect) στην ελευθερία του λόγου[13]. Και αυτός όμως ο ισχυρισμός βασίζεται στη σύγχυση ανάμεσα σε έναν ορισμό που χαρτογραφεί κοινωνικά γεγονότα και σε έναν ορισμό που θεσπίζει ένα νομικό πρότυπο συμπεριφοράς, όπως ο ορισμός της κλοπής στον νόμο περί κλοπής, στον οποίο έγινε προηγουμένως αναφορά.

Η ιδέα είναι ότι ο νόμιμος λόγος μπορεί να αποθαρρυνθεί –δηλαδή να ανασταλεί– από νόμους, πολιτικές ή κανονισμούς που είναι ασαφείς ή η συμμόρφωση προς τους οποίους είναι υπερβολικά δαπανηρή, ή όταν η υπεράσπιση απέναντι σε μια αγωγή είναι υπερβολικά ακριβή. Για παράδειγμα, ένας δημοσιογράφος μπορεί να διστάσει να δημοσιεύσει υλικό πραγματικού δημόσιου ενδιαφέροντος εξαιτίας του κινδύνου να εναχθεί για δυσφήμηση και του εξοντωτικά υψηλού κόστους των δικαστικών εξόδων. Όμως ένας από τους σκοπούς της εκπαίδευσης των φοιτητών σχετικά με τον αντισημιτισμό γενικά και τον αντισημιτικό αντισιωνισμό ειδικότερα είναι ακριβώς να «αποθαρρύνει» ή να αναστέλλει τον αντισημιτικό λόγο, ακόμη και όταν αυτός προστατεύεται από τον νόμο – όχι με την απειλή κυρώσεων, αλλά με τον τρόπο που λειτουργεί κάθε ηθική εκπαίδευση: εξηγώντας τη βλάβη που ο λόγος αυτός προκαλεί και συνδέοντάς τον με κοινές αξίες. Θα μπορούσε μάλιστα να πει κανείς ότι ακριβώς ο προστατευόμενος αντισημιτικός λόγος αποτελεί τον στόχο αυτής της προσπάθειας, αφού ο λόγος του μίσους και η υποκίνηση σε βία ανήκουν στην αρμοδιότητα του νόμου.

(Οι ανώτεροι βρετανοί νομικοί που επέκριναν την προσπάθεια του Γκάβιν Γουίλιαμσον να επιβάλει τον ορισμό της IHRA στα βρετανικά πανεπιστήμια, με το επιχείρημα ότι είναι «εσωτερικά ασυνεπής» και ότι η υιοθέτησή του θα «οδηγούσε στον περιορισμό του διαλόγου», υιοθετούσαν τη σωστή στάση για λάθος λόγους[14]. Η αντίρρηση στην απαίτηση να υιοθετήσει ένας θεσμός τον ορισμό είναι η ίδια που θα υπήρχε αν η απαίτηση απευθυνόταν σε ένα άτομο. Ο ορισμός δεν είναι ασυνεπής και δεν περιορίζει ούτε την ακαδημαϊκή ελευθερία ούτε την ελευθερία του λόγου· ούτε το κάνει η απόφαση υιοθέτησής του. Αυτό που το κάνει είναι ο εξαναγκασμός για την υιοθέτησή του.)

Συνοψίζοντας, ο κίνδυνος αποθάρρυνσης του λόγου αποτελεί σημαντικό παράγοντα για τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να διατυπώνονται οι νόμοι και οι κανονισμοί και να εφαρμόζεται το νομικό σύστημα, δεν αφορά όμως την περιγραφή κοινωνικών γεγονότων. Και αν η αναγνώριση του γεγονότος ότι ο αντισημιτικός αντισιωνισμός αποτελεί υπαρκτή πραγματικότητα μπορεί να αποθαρρύνει ή να αναστείλει τον νόμιμο λόγο, αυτό δεν αποτελεί λόγο να αποκρύψουμε ή να αρνηθούμε την ύπαρξή του.

Επομένως, η αναλογία ανάμεσα στη δυνητικά «αποτρεπτική» επίδραση ενός νομικού κανόνα ή του κόστους μιας δικαστικής διαδικασίας, αφενός, και του ορισμού της IHRA, αφετέρου, είναι εσφαλμένη. Όπως είδαμε, όμως, πολιτικοί τόσο στο Ηνωμένο Βασίλειο όσο και στις Ηνωμένες Πολιτείες έχουν κάνει κατάχρηση του ορισμού. Εξίσου σοβαρό είναι το ότι τον απλό ισχυρισμό περί αντισημιτισμού, ανεξάρτητα από τον τρόπο με τον οποίο αυτός ορίζεται, τον έχουν κατάφωρα καταχραστεί και αρκετοί ισραηλινοί πολιτικοί, ιδίως ο πρωθυπουργός, ο οποίος έχει επανειλημμένα χαρακτηρίσει μη ευπρόσδεκτες πολιτικές αποφάσεις ξένων κυβερνήσεων ως αντισημιτικές ή ως αποφάσεις που τροφοδοτούν τον αντισημιτισμό – σε τέτοιο βαθμό, μάλιστα, ώστε πολλοί Ισραηλινοί της Αριστεράς να έχουν αναπτύξει αλλεργία απέναντι στη λέξη.

Βεβαίως, κάθε λέξη η χρήση της οποίας είναι πολιτικά αμφιλεγόμενη μετατρέπεται σε όπλο. Πρόσφατα παραδείγματα είναι οι λέξεις «πόλεμος» (σε αντιδιαστολή προς την «ειδική στρατιωτική επιχείρηση»), «γυναίκα» και, βεβαίως, «γενοκτονία», η οποία ορίζεται με ακρίβεια στη Σύμβαση για τη Γενοκτονία, αλλά έχει μετατραπεί σε shibboleth, σε σύνθημα και σε αντισημιτικό εργαλείο όταν χρησιμοποιείται σε σχέση με το Ισραήλ και τον σιωνισμό – ανεξάρτητα από το αν ο ισχυρισμός ότι το Ισραήλ παραβίασε τη Σύμβαση θα πρέπει τελικά να γίνει δεκτός. Για παράδειγμα, σε μια πρόσφατη ανάρτηση στο Instagram, μια φιλοπαλαιστινιακή φοιτητική ομάδα στο Λονδίνο αποκαλεί την [εφημερίδα] Jewish Chronicle«Genocidal Chronicle» («Χρονικό της Γενοκτονίας») και την Ένωση Εβραίων Φοιτητών, «Ένωση Φοιτητών της Γενοκτονίας». Η εργαλειοποίηση είναι αναπόφευκτη, αυτό όμως δεν σημαίνει ότι δεν πρέπει να μας απασχολεί ή να την καταγγέλλουμε.

Οι διαδηλώσεις στα πανεπιστήμια

Αυτό μας πηγαίνει στις διαμαρτυρίες στις πανεπιστημιουπόλεις κατά τη διάρκεια του πολέμου στη Γάζα. Ο Μαζάουερ περιγράφει τις διαμαρτυρίες στο Πανεπιστήμιο Κολούμπια ως μια αξιοθαύμαστη, έστω και άτακτη, μορφή εκπαίδευσης. Ο Σάιμον Σάμα, επίσης μέλος του Τμήματος Ιστορίας του Κολούμπια, αυτό το χαρακτήρισε ψέμα. Προσωπικά, προτιμώ να το θεωρώ μια ακαδημαϊκή μορφή Πολυαννισμού. Στην πραγματικότητα, ήταν ακριβώς η έλλειψη εκπαίδευσης –όχι μόνο σχετικά με την ιστορία της σύγκρουσης, αλλά και σχετικά με την ιστορία του ίδιου του αντισιωνισμού– που επέτρεψε στις διαμαρτυρίες να εκτραπούν κατά στιγμές σε εκδηλώσεις μίσους. Όμως η ιστορία του αραβικού και του ισλαμιστικού αντισιωνιστικού λόγου, καθώς και ο τρόπος με τον οποίο ο αριστερός αντισιωνισμός προέκυψε από τις σοβιετικές αντισημιτικές εκστρατείες των δεκαετιών του 1960 και του 1970, μόλις που καταγράφονται στο βιβλίο του Μαζάουερ[15].

Μια ακόμη σημαντική εξέλιξη, την οποία οι φοιτητές πρέπει να γνωρίζουν, είναι ότι ο αντισιωνισμός αποσυνδέεται σταδιακά από το φιλοπαλαιστινιακό κίνημα και μετατρέπεται σε ένα κίνημα μίσους με δική του αυτονομία. Σε μια διαδήλωση στο Λονδίνο, κάποιος κρατάει ένα πλακάτ που γράφει: «Οι Δυτικοί σιωνιστές που κινούν τα νήματα δίνουν εντολές στις σατανικές μαριονέτες τους στο Τελ Αβίβ να κάνουν τη βρόμικη δουλειά τους». Μέσα σε λίγες μόνο ημέρες εμφανίζονται στο Χ οι ακόλουθες αναρτήσεις: «Ο σιωνισμός είναι καρκίνος. Οι σιωνιστές είναι σατανιστές. / Με αηδιάζουν. Είναι τόσο ΚΑΚΟΙ. / Οι σιωνιστές είναι κυριολεκτικά οι πιο μοχθηροί άνθρωποι που έχουν περπατήσει ποτέ πάνω στη γη. / Κοιτάξτε τα μάτια τους. Ο σιωνισμός σε μετατρέπει σε δαίμονα»[16]. Ο ορισμός της IHRA περιγράφει αυτού του είδους το υλικό ως «ψευδείς, απανθρωποποιητικούς, δαιμονοποιητικούς ή στερεοτυπικούς ισχυρισμούς για τους Εβραίους ως τέτοιους ή για τη δύναμη των Εβραίων ως συλλογικότητας». Δεν προσφέρει απολύτως τίποτα στην υπόθεση της παλαιστινιακής απελευθέρωσης και σχεδιάζει ένα στόχο στην πλάτη των Εβραίων. Η παρατήρηση του Μαζάουερ ότι ο αντισημιτισμός και ο αντισιωνισμός «συνυπάρχουν κάποιες φορές» αποδίδει αυτή την πραγματικότητα περίπου τόσο εύστοχα όσο αποδίδει και τη σχέση των Μάκβεθ μεταξύ τους.

Όμως το θεμελιώδες ζήτημα πάνω στο οποίο οι αριστεροί αντισιωνιστές οφείλουν να προβληματιστούν διατυπώθηκε από τον ισραηλινό δικηγόρο ανθρωπίνων δικαιωμάτων Μίχαελ Σφαρντ. (Έχω ιδιαίτερα κατά νου τους φοιτητές και τους ακτιβιστές στο Κολούμπια που εξέφρασαν την υποστήριξή τους προς τη Χαμάς χρησιμοποιώντας το σύνθημα του Μάλκολμ Χ, «Με κάθε αναγκαίο μέσο».) Ο Σφαρντ, ο οποίος έχει αφιερώσει ολόκληρη την επαγγελματική του ζωή στην υπεράσπιση των Παλαιστινίων και των δικαιωμάτων τους, έγραψε τα ακόλουθα, ολοκληρώνοντας μια δριμεία κριτική στην αντίδραση του Ισραήλ στις επιθέσεις της 7ης Οκτωβρίου, μόλις δύο εβδομάδες αργότερα:

Όχι μακριά από εμάς, στον δικό τους δρόμο προς τη μαύρη τρύπα, αιωρούνται εκείνοι που αυτοαποκαλούνται μέλη της «προοδευτικής Αριστεράς». Δυσκολεύονται να καταδικάσουν απερίφραστα –και χωρίς να καταφεύγουν στο «πλαίσιο»– ένα σατανικό όργιο καταστροφής ισραηλινών πολιτικών κοινοτήτων κοντά στη Γάζα, μαζί με τους κατοίκους τους. Κάποιοι μάλιστα ψελλίζουν ότι η αποαποικιοποίηση είναι μια άσχημη διαδικασία· έτσι συνέβη, π.χ., στην Αλγερία και την Κένυα.

Τα διαβάζω αυτά και πεθαίνω από ντροπή. Ίσως να μην το καταλάβατε, αλλά ο αγώνας για τον τερματισμό της κατοχής και την επίτευξη της ανεξαρτησίας του παλαιστινιακού λαού αποτελεί μέρος του οικουμενικού αγώνα για την υπεράσπιση των ανθρώπινων δικαιωμάτων όλων των ανθρώπων, όχι το αντίστροφο. Η ιδέα της ιερότητας της ανθρώπινης ζωής, η ευγενής ιδέα ότι κάθε άνθρωπος διαθέτει θεμελιώδη δικαιώματα τα οποία δεν πρέπει να παραβιάζονται δεν είναι εργαλείο για την επίτευξη της παλαιστινιακής ανεξαρτησίας αλλά το αντίθετο[17].

Η σχέση ανάμεσα στον αντισημιτισμό και τον αντισιωνισμό αποτελεί ένα από τα σημαντικότερα πολιτικά ζητήματα στις πανεπιστημιουπόλεις σήμερα και οι φοιτητές χρειάζονται τα πνευματικά εργαλεία για να τη σκεφτούν αντικειμενικά, καθοδηγούμενοι –ας ελπίσουμε– από την ευγενή ιδέα ότι κάθε άνθρωπος, και στις δύο πλευρές της σύγκρουσης, διαθέτει θεμελιώδη δικαιώματα που δεν πρέπει να παραβιάζονται. Αυτό δεν είναι αυτονόητο. Σε δημοσκόπηση των Harvard CAPS/Harris που πραγματοποιήθηκε στις 19 Οκτωβρίου 2023, το 62% των ερωτηθέντων ηλικίας 18 έως 24 ετών εξέφρασε την άποψη ότι «οι [επιθέσεις της 7ης Οκτωβρίου] κατά των Εβραίων είχαν γενοκτονικό χαρακτήρα», ενώ το 51% δήλωσε ότι ήταν «δικαιολογημένες λόγω των παλαιστινιακών παραπόνων»[18]. Αν οι απαντήσεις τους ήταν ειλικρινείς, αυτό σημαίνει ότι τουλάχιστον το 13% πίστευε εκείνη τη στιγμή ότι η γενοκτονία των Εβραίων ήταν δικαιολογημένη.

O Ζαν Αμερί. Ο Αυστριακός Εβραίος συγγραφέας ο οποίος επέζησε του Άουσβιτς και αργότερα αυτοκτόνησε εξέφραζε τη βαθιά του λύπη για το γεγονός ότι, όπως υποστήριζε, ο αριστερός αντισιωνισμός έσπρωχνε τους Εβραίους στην αγκαλιά των «αντιδραστικών». Πίστευε όμως επίσης ότι ο αντισημιτισμός ενυπάρχει στον αντισιωνισμό «όπως η καταιγίδα μέσα στο σύννεφο» και ότι «αν το Ισραήλ καταρρεύσει, χτυπημένο από τόσο πολύ μίσος, δεν θα κληροδοτήσει στους κατοίκους του τίποτε άλλο παρά το μαχαίρι των αντιπάλων τους, η κοινωνικοποίηση των οποίων τους έχει ήδη προετοιμάσει για τη δολοφονία των Εβραίων».

GedenkstätteBuchenwald

Το βιβλίο Περί αντισημιτισμού ανήκει σε εκείνη την κατηγορία που περιγράφει ο Μάθιου Μπόλτον, όπου «το δύσκολο ζήτημα της σχέσης του αντισημιτισμού με το Ισραήλ παρουσιάζεται αποκλειστικά ως αποτέλεσμα χειραγώγησης από κακόβουλους δρώντες» και, επομένως, δεν θα βοηθήσει καθόλου αυτούς τους φοιτητές να αλλάξουν γνώμη. Ίσως να είμαι ιδεαλιστής, αλλά πιστεύω ότι τα δοκίμια του Ζαν Αμερί από τις δεκαετίες του 1960 και του 1970 μπορούν ακόμη να μιλήσουν στους αντισιωνιστές φοιτητές σήμερα, επειδή ο Αμερί έγραφε από τη σκοπιά της Αριστεράς για την Αριστερά, ακριβώς την εποχή κατά την οποία διαμορφωνόταν η αντισιωνιστική ιδεολογία που έχει πυροδοτήσει τις κινητοποιήσεις στα πανεπιστήμια μετά τον Οκτώβριο του 2023.

Ο Αμερί ήταν κατηγορηματικός ως προς τον καταπιεστικό χαρακτήρα της ισραηλινής κατοχής στη Δυτική Όχθη και τη Γάζα και εξέφραζε τη βαθιά του λύπη για το γεγονός ότι ο αριστερός αντισιωνισμός έσπρωχνε τους Εβραίους στην αγκαλιά των «αντιδραστικών». Πίστευε όμως επίσης ότι ο αντισημιτισμός ενυπάρχει στον αντισιωνισμό «όπως η καταιγίδα μέσα στο σύννεφο» και ότι «αν το Ισραήλ καταρρεύσει, χτυπημένο από τόσο πολύ μίσος, δεν θα κληροδοτήσει στους κατοίκους του τίποτε άλλο παρά το μαχαίρι των αντιπάλων τους, η κοινωνικοποίηση των οποίων τους έχει ήδη προετοιμάσει για τη δολοφονία των Εβραίων». Προσθέτει ακόμη ότι είναι πεπεισμένος, αν και δεν μπορεί να το αποδείξει, πως οι αριστεροί αντισιωνιστές «έχουν πλήρη επίγνωση όλων αυτών, αλλά τα απωθούν»[19].

Πολλοί στην Αριστερά σήμερα δεν τα απωθούν. Θα υπέθετα, όμως, ότι οι περισσότεροι αντισιωνιστές φοιτητές δεν έχουν καν επίγνωση όλων αυτών, επειδή ο πόλεμος στη Γάζα επισκίασε γι’ αυτούς ολοκληρωτικά την 7η Οκτωβρίου. Ίσως τα δοκίμια του Αμερί να αγγίξουν κάποια χορδή μέσα σε ορισμένους από αυτούς. Δυστυχώς, δεν είναι πιθανό ότι ένα διαδικτυακό εκπαιδευτικό σεμινάριο θα κατορθώσει να τους εκπαιδεύσει και να τους ευαισθητοποιήσει απέναντι στον αντισημιτικό αντισιωνισμό, όποιος κι αν είναι ο ορισμός του αντισημιτισμού που θα περιλαμβάνει.

μετάφραση: Νατάσσα Πασχάλη

LEZANTES

O Ζαν Αμερί. Ο Αυστριακός Εβραίος συγγραφέας ο οποίος επέζησε του Άουσβιτς και αργότερα αυτοκτόνησε εξέφραζε τη βαθιά του λύπη για το γεγονός ότι, όπως υποστήριζε, ο αριστερός αντισιωνισμός έσπρωχνε τους Εβραίους στην αγκαλιά των «αντιδραστικών». Πίστευε όμως επίσης ότι ο αντισημιτισμός ενυπάρχει στον αντισιωνισμό «όπως η καταιγίδα μέσα στο σύννεφο» και ότι «αν το Ισραήλ καταρρεύσει, χτυπημένο από τόσο πολύ μίσος, δεν θα κληροδοτήσει στους κατοίκους του τίποτε άλλο παρά το μαχαίρι των αντιπάλων τους, η κοινωνικοποίηση των οποίων τους έχει ήδη προετοιμάσει για τη δολοφονία των Εβραίων».

GedenkstätteBuchenwald

Κυκλοφόρησε το τεύχος 179 του Books’ Journal, Σεπτέμβριος 2026. Τα πλήρη περιεχόμενα:

Editorial

ANDREAS UMLAND - Γίνονται οι Γερμανοί ξανά φασίστες;

Διάλογος

ΕΛΙΣΑΒΕΤ ΑΡΣΕΝΙΟΥ – Μια ανταπόκριση για το μέλλον της φιλολογίας

ΝΑΣΟΣ ΒΑΓΕΝΑΣ – Για την αναζωογόνηση της φιλολογίας

ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΧΡΙΣΤΟΠΟΥΛΟΣ – Η αξία της κριτικής

Διήγημα

ΕΜΗ ΒΑΪΚΟΥΣΗ – Σιβηρία των αισθημάτων

Εις μνήμην

ΓΙΩΡΓΟΣ ΑΡΧΟΝΤΑΣ – Στέφανος Μάνος: Αρκεί να έχει κανείς δίκιο;

ΣΟΦΙΑ ΚΑΛΑΜΑΝΤΗ – Κωνσταντίνος Τσουκαλάς: «Ανάμεσα στο όλοι μας και το κανείς»

Παρεμβάσεις

ΦΙΟΝΑ ΑΝΤΩΝΕΛΑΚΗ – Προσθήκη στην Aλληλογραφία Σεφέρη-Θεοτοκά

ΠΑΝΟΣ ΚΑΖΑΚΟΣ – Σκέψεις για το πελατειακό σύστημα

ΠΕΡΙΚΛΗΣ Φ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΙΔΗΣ – Οι μύθοι για τον πληθωρισμό

ΜΙΧΑΗΛΑ ΚΑΡΑΜΠΙΝΗ-ΙΑΤΡΟΥ – Στα βήματα του άρρωστου Καβάφη, στην Αθήνα, το 1932

Όμηρος

ΣΤΑΜΑΤΙΑ ΑΓΡΕΛΛΗ – Επικαιροποιώντας την Οδύσσεια (Οδύσσεια. Έγχρωμη ταινία δράσης-φαντασίας, προσαρμογή του έπους του Ομήρου, σε σενάριο, σκηνοθεσία και παραγωγή του Christopher Nolan. Πρωταγωνιστούν: Matt Damon, Tom Holland, Anne Hathaway, Robert Pattinson, Lupita Nyong’o, Samantha Morton, Zendaya, Charlize Theron. Διεύθυνση φωτογραφίας: Hoyte van Hoytema, Μοντάζ: Jennifer Lame, Μουσική: Ludwig Göransson, Διεύθυνση παραγωγής: Emma Thomas, Christopher Nolan, Παραγωγή: Universal Pictures. Syncopy, Πρώτη προβολή: 17 Ιουλίου 2026, Διάρκεια: 173΄)

XΡΗΣΤΟΣ Κ. ΤΣΑΓΓΑΛΗΣ – Η διαμόρφωση των ομηρικών επών (Homerus, Ilias, ed. Martin L. West, Bibliotheca Teubneriana, 2 τόμοι, 1998-2000, 837 σελ. -  Homerus, Odyssea, ed. Martin L. West, Bibliotheca Teubneriana, De Gruyter, 2017, 571 σελ.)

ΓΙΩΡΓΟΣ ΒΑΡΘΑΛΙΤΗΣ – Οι μεταφράσεις των ομηρικών επών από τον Δ. Ν. Μαρωνίτη (Ομήρου Ιλιάς, μετάφραση - προλεγόμενα - επιλεγόμενα: Δ. Ν. Μαρωνίτης, Άγρα, Αθήνα 2016, 613 σελ. - Ομήρου Οδύσσεια, μετάφραση: Δ. Ν. Μαρωνίτης, Ίδρυμα Τριανταφυλλίδη, Αθήνα 2009, 348 σελ.)

Στέλιος Ράμφος

ΦΩΤΗΣ ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ – Ένα άνοιγμα στο χρόνο

ΝΙΚΟΛΑΟΣ ΑΣΠΡΟΥΛΗΣ – Ο στοχαστής τού αλλιώς υπάρχειν

ΘΑΝΑΣΗΣ ΚΟΥΡΑΒΕΛΟΣ – H τελευταία (ανα)στροφή του Στέλιου Ράμφου

Κριτικές

ΦΙΛΙΠΠΟΣ ΣΑΒΒΙΔΗΣ – Οι χαμένες ευκαιρίες του Κυπριακού (Αλέξης Ηρακλείδης, Το Κυπριακό Πρόβλημα: 50+1 ερωτήσεις και απαντήσεις, Θεμέλιο 2025, 182 σελ.)

ΜΑΤΙΝΑ-ΙΩΑΝΝΑ ΚΥΡΙΑΖΟΠΟΥΛΟΥ – Θάνατος στην Πολωνία (Zyta Rudzka, Γελάει καλύτερα όποιος έχει δόντια, μετάφραση από τα πολωνικά: Αναστασία Χατζηγιαννίδη, Loggia, Αθήνα 2026, 247 σελ.)

JOHN HYMAN – Πότε ο αντισιωνισμός γίνεται αντισημιτισμός (Mark Mazower, On Antisemitism: A Word in History, Allen Lane, 2025, 333 σελ.- Mark Mazower, Περί αντισημιτισμού. Μια λέξη στην ιστορία, μετάφραση από τα αγγλικά: Κωστής Πανσέληνος, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2025, 328 σελ.)

ΚΩΣΤΑΣ ΚΟΥΡΚΟΥΛΟΣ – «Μόνος φρονείν» (Κώστας Πετρουλάς, Η φυλακή των αθώων. Μυθιστόρημα, Σμίλη, Αθήνα 2025, 784 σελ.)

ΧΑΡΑΛΑΜΠΟΣ ΓΝΑΡΔΕΛΛΗΣ – Μπορίς Παστερνάκ: η βιογραφία της εποχής του (Μπορίς Παστερνάκ, Αυτοβιογραφία, μετάφραση από τα ρωσικά: Αλεξάνδρα Ιωαννίδου, Πατάκη, Αθήνα 2026, 152 σελ.)

ΞΕΝΟΦΩΝ Α. ΜΠΡΟΥΝΤΖΑΚΗΣ – Το κάλεσμα πριν από την πολιτική (Ανδρέας Πανταζόπουλος, Το κάλεσμα του Ντοστογιέφσκι. Το ένα και η πίστη, η ομορφιά και η ταυτότητα, Επίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2026, 192 σελ.)

ΒΑΓΓΕΛΗΣ ΚΟΥΜΠΟΥΛΗΣ – Η Ελλάδα απέναντι στην Τουρκία (Άγγελος Συρίγος, Ελλάδα και Τουρκία: 50 ερωτήματα και απαντήσεις, Πατάκη, Αθήνα 2026, 408 σελ.)

ΜΑΡΙΑ ΚΑΠΚΙΔΗ – Σε έναν κόσμο που καίγεται (Κρίστοφερ Κινγκ, Άμα είναι να καεί. Νουβέλα, μετάφραση από τα αγγλικά: Μαργαρίτα Ζαχαριάδου, Δώμα, Αθήνα 2026, 96 σελ.)

ΓΙΩΡΓΟΣ ΝΑΘΑΝΑΗΛ – Παλαιοπωλείο αναμνήσεων (Julian Barnes, Αναχωρήσεις. Μυθιστόρημα, μετάφραση από τα αγγλικά: Κατερίνα Σχινά, Μεταίχμιο, Αθήνα 2026, 240 σελ.)

ΧΡΥΣΟΥΛΑ ΓΟΥΝΑΡΗ – Η προδοσία των εικόνων (Βιντσέντζο Λατρόνικο, Η Τελειότητα, μετάφραση από τα ιταλικά: Δήμητρα Δότση, Loggia, Αθήνα 2025, 144 σελ.)

ΝΙΚΟΣ ΒΛΑΧΑΚΗΣ – Ο Ντίνου Φλαμάντ και η ρουμανική ποίηση (Dinu Flămând, Η βροχή στη μνήμη του σύννεφου. Ποιήματα 1971-2026, εισαγωγή: Βίκτωρ Ιβάνοβιτς, μετάφραση από τα ρουμανικά: Δημήτρης Κανελλόπουλος, Οροπέδιο, Αθήνα 2026, 364 σελ.)

ΘΑΝΑΣΗΣ ΑΓΑΘΟΣ – Το «καλτ» σινεμά του 1980 (Ορσαλία-Ελένη Κασσαβέτη, Ταχύτητα και αγάπη. Ο Νέος Εμπορικός Κινηματογράφος της δεκαετίας του 1980, Ασίνη, Αθήνα 2025, 314 σελ.)

Ποίηση

ΙΟΥΛΙΑ ΛΥΜΠΕΡΟΠΟΥΛΟΥ – Δύο ποιήματα (Η ποίηση που χάθηκε, Λαμπτήρας)

Στήλες

ΛΑΚΗΣ ΔΟΛΓΕΡΑΣ: ΤΟ ΜΙΚΡΟ ΚΑΙ ΤΟ ΜΕΓΑΛΟ – Ο ζωγράφος Τζόζεφ Αλεξάντερ Έιμς και το μοντέλο του, ο Πάπας Πίος IX («Αμερικανικαί αναμνήσεις» υπό Γ[εωργίου] Δ. Κ[ανάλε], εφημερίς Εβδομάς, φύλλα 33 έως 43, 5 Οκτωβρίου 1891 έως 14 Δεκεμβρίου 1891)

ΣΑΚΗΣ ΚΟΥΡΟΥΖΙΔΗΣ: ΑΡΧΕΙΟ ΣΥΝΕΝΤΕΥΞΕΩΝ – Γιάννης Βλαχογιάννης: Δεν βαριέστε! Χαμένες ελπίδες...

ΝΙΚΟΣ ΨΑΡΡΟΣ: ΠΝΕΥΜΑ ΚΑΙ ΥΛΗ – Οι τρεις πλάνες του υλισμού

BΑΓΓΕΛΗΣ ΧΑΤΖΗΒΑΣΙΛΕΙΟΥ: BREVIS IN LONGO – Άγχος και αθωότητα (Μάρκος Μέσκος, Ποιήματα Ι: 1958-1986, Ποιήματα ΙΙ: 1995-2018, επιμέλεια σειράς: Ιωάννα Καραμαλή, Μετρονόμος, Αθήνα 2026, 2 τόμοι, 334+443 σελ.)

ΘΑΝΟΣ Χ. ΚΑΨΑΛΗΣ: ΕΙΚΟΝΕΣ ΖΩΗΣ – Ο αετός του Ουάσινγκτον

ΓΙΩΡΓΟΣ ΖΕΒΕΛΑΚΗΣ: ΣΥΜΠΤΩΣΕΙΣ – Είναι η ηθογραφία λογοτεχνία; O Αντώνης Τραυλαντώνης απαντάει στον Γιάννη Σκαρίμπα

Οι περιφερειακές εκλογές του Σεπτεμβρίου 2026 στη Σαξονία-Άνχαλτ θα φαίνονταν, λαμβάνοντας υπόψη τον μικρό πληθυσμό των 2,12 εκατομμυρίων κατοίκων αυτού του ανατολικογερμανικού κρατιδίου, ως ένα ασήμαντο ευρωπαϊκό γεγονός. Ωστόσο, οι εκλογές αυτές αντιπροσωπεύουν μια ιστορική στροφή στην πολιτική εξέλιξη της Ομοσπονδιακής Δημοκρατίας της Γερμανίας, της μεγαλύτερης χώρας και οικονομίας της Ευρώπης, από το 1949, όταν ιδρύθηκε η ΟΔΓ. Για πρώτη φορά, ένα ακροδεξιό κόμμα, η λεγόμενη Εναλλακτική για τη Γερμανία (Alternative für Deutschland, AfD), που ιδρύθηκε το 2013, πέτυχε, με ποσοστό 43,8%, μια νίκη τέτοιας κλίμακας σε περιφερειακές εκλογές.

Η AfD κέρδισε 39 από τις 83 έδρες στο περιφερειακό Κοινοβούλιο της Σαξονίας-Άνχαλτ και, ως εκ τούτου, πλησίασε την απόλυτη πλειοψηφία των εδρών. Οι διαπραγματεύσεις για τον σχηματισμό κυβέρνησης συνασπισμού και οι κύκλοι ψηφοφοριών στο Κοινοβούλιο κατά τις επόμενες εβδομάδες θα δείξουν αν η AfD θα καταφέρει να αναλάβει και την εκτελεστική εξουσία της Σαξονίας-Άνχαλτ. Μια περιφερειακή κυβέρνηση υπό την κυριαρχία της AfD –αν τελικά συγκροτηθεί– θα αποτελούσε μια ακόμη πιο καθοριστική νέα τάση στη γερμανική πολιτική.

Ως εθνικιστικό, ευρωσκεπτικιστικό και αντιμεταναστευτικό κίνημα, καθώς και ως πολιτιστικά μονιστικό, πολιτικά μη φιλελεύθερο, αλλά οικονομικά φιλελεύθερο κόμμα, η AfD βρίσκεται στην ακροδεξιά πτέρυγα του κατά τα άλλα φιλελεύθερου, φιλοευρωπαϊκού κομματικού φάσματος της Γερμανίας, το οποίο αποτελείται από χριστιανοδημοκράτες, σοσιαλδημοκράτες, φιλελεύθερους και πράσινους δημοκράτες. Ορισμένες από τις περιφερειακές οργανώσεις της AfD, συμπεριλαμβανομένης αυτής της Σαξονίας-Άνχαλτ, έχουν χαρακτηριστεί από την Ομοσπονδιακή Υπηρεσία Προστασίας του Συντάγματος «εξτρεμιστικές», αντίθετες δηλαδή προς τη συνταγματικά κατοχυρωμένη φιλελεύθερη-δημοκρατική τάξη της Γερμανίας. Λόγω της αμφίρροπης στάσης της AfD απέναντι στο φασιστικό παρελθόν της Γερμανίας, ακόμη και πολλά άλλα ευρωπαϊκά ακροδεξιά κόμματα, όπως ο Εθνικός Συναγερμός της Γαλλίας, αρνούνται να συνεργαστούν με τους Γερμανούς εθνικιστές σε ευρωπαϊκό επίπεδο. Αντίθετα, τόσο ο Ίλον Μασκ όσο και ο Ντόναλντ Τραμπ έχουν χαιρετίσει δημόσια την εκλογική επιτυχία της AfD.

Αν και η AfD περιλαμβάνει μια φασιστική συνιστώσα, ούτε η άνοδος της οργάνωσης στο σύνολό της ούτε το αυξανόμενο εκλογικό της σώμα κατά τη διάρκεια των τελευταίων 10 ετών υποδηλώνουν επικείμενη επιστροφή στον γερμανικό ναζισμό. Αντίθετα, η AfD λειτουργεί από πολλές απόψεις ως κόμμα διαμαρτυρίας που καταφέρνει να απορροφήσει την κοινωνική απογοήτευση, την πολιτική απογοήτευση και τον πολιτισμικό πεσιμισμό. Αυτό αφορά ιδιαίτερα την Ανατολική Γερμανία, η οποία αποτελούσε μέρος του σοβιετικού μπλοκ κατά την περίοδο 1945-1990 και σήμερα περιλαμβάνει (χωρίς το Βερολίνο) 12,4 εκατομμύρια από τους 83,5 εκατομμύρια κατοίκους της Γερμανίας. Στο έδαφος της πρώην κομμουνιστικής, λεγόμενης Λαϊκής Δημοκρατίας της Γερμανίας (ΛΔΓ), η AfD είναι πολύ πιο δημοφιλής απ’ ό,τι στο έδαφος της Δυτικής Γερμανίας, η οποία αποτελεί πολιτική δημοκρατία από το 1949.

Συχνά, η έλλειψη δημοκρατικής εμπειρίας των Ανατολικογερμανών και οι αναταραχές των ετών της κοινωνικοοικονομικής μετάβασης της δεκαετίας του 1990 χρησιμοποιούνται για να εξηγηθεί η διαφορετική εκλογική συμπεριφορά τους. Αυτά τα τραύματα, καθώς και η εκροή νέων και γυναικών από την Ανατολική Γερμανία, η χαμηλή παρουσία των χριστιανικών εκκλησιών σε αυτήν και η ταχέως γηράσκουσα κοινωνία της, αποτελούν τις συνήθεις εξηγήσεις για την προτίμηση των «Ossis» (Ανατολικών) τόσο προς τα ακροαριστερά όσο και προς τα ακροδεξιά αντισυστημικά κόμματα. Στην ίδια την Ανατολική Γερμανία, υπάρχει επίσης η ευρέως διαδεδομένη πεποίθηση ότι, υποτίθεται, οι «Wessis» δεν έδειξαν και δεν δείχνουν επαρκή σεβασμό προς τους «Ossis».

Αυτό που ίσως αποτελεί τον ισχυρότερο καθοριστικό παράγοντα της χαμηλής υποστήριξης της φιλελεύθερης δημοκρατίας στην Ανατολική Γερμανία είναι το γεγονός ότι, υπό τη σοβιετική κατοχή, η περιοχή αυτή δεν είχε συμμετάσχει στη διαδικασία απελευθέρωσης και πλουραλισμού της κοινωνίας της Δυτικής Γερμανίας που ακολούθησε τις φοιτητικές εξεγέρσεις του 1968 σε ολόκληρη τη Δύση. Από τη δεκαετία του 1970, οι δυτικές κοινωνίες διαμορφώνονται όλο και περισσότερο από τον ατομικισμό, τον πλουραλισμό, τον φεμινισμό, τον οικολογισμό, τον μετα-αποικιοκρατισμό, τον κοσμοπολιτισμό και παρόμοιες αντι-συντηρητικές ιδέες. Ωστόσο, οι Ανατολικογερμανοί στη ΛΔΓ προστατεύονταν από αυτές τις τάσεις από το Σιδηρούν Παραπέτασμα μέχρι το 1989. Έτσι, διατήρησαν, σε μεγαλύτερο βαθμό από τους Δυτικογερμανούς, απομεινάρια της παραδοσιακά ιεραρχικής, μη φιλελεύθερης και εθνοκεντρικής γερμανικής πολιτικής κουλτούρας, η οποία χρονολογείται από την αμέσως μεταπολεμική και ακόμη και την προπολεμική περίοδο.

Το σημαντικότερο χάσμα μεταξύ των πολιτισμικών εξελίξεων της Δυτικής και της Ανατολικής Γερμανίας αφορά το βάθος της σκέψης σχετικά με την ιστορική και πολιτική σημασία της φασιστικής περιόδου 1933-1945 για τους μεταπολεμικούς Γερμανούς. Στη Δυτική Γερμανία, τα μαζικά εγκλήματα των Ναζί και η γερμανική ευθύνη γι’ αυτά, η ιστορική αποτυχία του γερμανικού αντιφασισμού και οι επιπτώσεις τους για το σήμερα έχουν αποτελέσει αντικείμενο συζήτησης, έρευνας και προβληματισμού στο πλαίσιο μιας καθολικής, πολυετούς συζήτησης. Αυτή η εθνική συζήτηση έχει γίνει γνωστή με τον όρο Vergangenheitsbewältigung, ο οποίος μπορεί να μεταφραστεί ως «αντιμετώπιση του παρελθόντος», (αυτο)κριτική αναστροφή με αυτό ώστε να επιλυθούν οι εκκρεμείς λογαριασμοί κατά μέτωπο, χωρίς εξωραϊσμούς, συγκαλύψεις και βολικές αποσιωπήσεις.

Βεβαίως, οι εκπαιδευτικές πολιτικές, οι κριτικές προσεγγίσεις και ο δημόσιος διάλογος για τις ρίζες, τη φύση και τις συνέπειες των γερμανικών εγκλημάτων υπό το ναζισμό επεκτάθηκαν στο έδαφος της πρώην ΛΔΓ ως αποτέλεσμα της επανένωσης της Γερμανίας το 1990. Ωστόσο, η καθυστερημένη και εν μέρει επιβεβλημένη συμμετοχή των Ανατολικογερμανών στο Vergangenheitsbewältigung έχει οδηγήσει σε πολύ μικρότερο σκεπτικισμό απέναντι στον ακροδεξιό εξτρεμισμό σε σύγκριση με την κοινωνία της Δυτικής Γερμανίας. Επίσης, είχε αποτέλεσμα υψηλότερο βαθμό αντιαμερικανισμού στην Ανατολική Γερμανία σε σχέση με τη Δυτική.

Σήμερα, αυτό εκφράζεται, μεταξύ άλλων, μέσω της μεγαλύτερης υποστήριξης προς το αντιδυτικό καθεστώς του Βλαντίμιρ Πούτιν και της ανοχής απέναντι στις σχέσεις της AfD με τη Μόσχα. Ενώ όλα τα κεντρώα γερμανικά κόμματα έχουν ταχθεί υπέρ της Ουκρανίας, τόσο η Ακροδεξιά όσο και η Ακροαριστερά της Γερμανίας έχουν υιοθετήσει μια περισσότερο ή λιγότερο φιλο-πουτινική στάση και αντιτίθενται τόσο στις κυρώσεις κατά της Ρωσίας όσο και στη στρατιωτική βοήθεια προς το Κίεβο. Μέχρι στιγμής, το αναλογικό, κοινοβουλευτικό και πολυκομματικό πολιτικό σύστημα της Γερμανίας περιορίζει την επιρροή της AfD, καθώς αυτό παραμένει μια αναπτυσσόμενη, αλλά απομονωμένη και στιγματισμένη πολιτική δύναμη. Εκτός αν οι Γερμανοί εθνικιστές γίνουν πιο μετριοπαθείς –όπως, για παράδειγμα, έγινε πρόσφατα η ριζοσπαστική δεξιά της Σουηδίας και της Ιταλίας– και, ως εκ τούτου, πιθανοί εταίροι συνασπισμού, η άμεση επιρροή του AfD στην εσωτερική και εξωτερική πολιτική της Γερμανίας θα παραμείνει περιορισμένη.