Ιστορία

Επανεξετάζοντας το κοινό παρελθόν της Ανατολικής Μεσογείου

Conversation in the Library / Συζήτηση στη Βιβλιοθήκη / Kütüphanede Μuhabbet, Ίδρυμα Hafiz Ahmed Agha & Ahmed Fethi Paşa, εκδ. Tüten & Terebinthos, Κωνσταντινούπολη - Ρόδος 2025, 2 τόμοι, α΄ τόμος 640 σελ., β΄ τόμος 484 σελ.

Πριν από περισσότερους από δύο αιώνες, στην οθωμανική Ρόδο ιδρύθηκε βιβλιοθήκη χειρογράφων. Σήμερα, επιλογή από χειρόγραφα εκείνης της βιβλιοθήκης δημοσιεύονται σε μια έκδοση. Δεν είναι απλώς πηγές για επιστημονική ανάλυση. Είναι αντικείμενα που έχουν επιβιώσει από πολέμους, πολιτικούς μετασχηματισμούς και τις μεταβαλλόμενες τύχες των κοινοτήτων σε όλη την περιοχή. Η διατήρησή τους αποτελεί από μόνη της απόδειξη της αντοχής της πολιτιστικής μνήμης.

Στη σύγχρονη Ανατολική Μεσόγειο, η ιστορία συχνά γράφεται ως μια ακολουθία διαιρέσεων. Έθνη αναδύονται, σύνορα σκληραίνουν και η συλλογική μνήμη αναδιοργανώνεται γύρω από τις αποφασιστικές ρήξεις του εικοστού αιώνα –πολέμους, ανταλλαγές πληθυσμών– και τις πολιτικές αφηγήσεις που τις ακολούθησαν. Έλληνες, Τούρκοι, Άραβες, Αρμένιοι, Εβραίοι και άλλοι εμφανίζονται σε αυτές τις αφηγήσεις κυρίως ως ξεχωριστοί λαοί που κινούνται σε παράλληλες, συχνά ανταγωνιστικές τροχιές. Αυτό που εξαφανίζεται στη διαδικασία είναι η μακρά, πολύ μακρότερη ιστορία συνύπαρξης που προηγήθηκε της εποχής της σύγκρουσης των εθνών.

Το δίτομο συλλογικό έργο Conversation in the Library σκοπεύει να ανακτήσει αυτό το χαμένο έδαφος. Καλύπτοντας περισσότερες από χίλιες εκατό σελίδες και συγκεντρώνοντας ένα ευρύ φάσμα λογίων συγγραφέων από δεκαπέντε κράτη, το έργο είναι λιγότερο μια συμβατική ακαδημαϊκή συλλογή και περισσότερο μια προσεκτικά οργανωμένη πνευματική σύναξη. Σχεδιασμένοι από τον Τάρικ Τούτεν, υπό την αιγίδα του Ιδρύματος Χαφίζ Αχμέτ Αγά και Αχμέτ Φετχί, του οποίου είναι κληρονόμος –ενός ιδρύματος με ρίζες στην Κωνσταντινούπολη και τη Ρόδο– και συνδεδεμένοι με μια ιστορική βιβλιοθήκη χειρογράφων που ιδρύθηκε το 1793, οι τόμοι προσκαλούν τους αναγνώστες σε ένα χώρο όπου χειρόγραφα, γλώσσες και επιστημονικές φωνές συναντώνται πέρα ​​από ιστορικά και πολιτικά όρια.

Ο τίτλος αποτυπώνει το πνεύμα του έργου με ακρίβεια. Μια βιβλιοθήκη, άλλωστε, δεν είναι απλώς ένα αποθετήριο βιβλίων, αλλά ένας τόπος συζήτησης: μεταξύ κειμένων και αναγνωστών, μεταξύ γλωσσών και παραδόσεων, και μεταξύ παρελθόντος και παρόντος. Σε αυτούς τους τόμους, η βιβλιοθήκη γίνεται μια μεταφορά για τον ευρύτερο κόσμο της Ανατολικής Μεσογείου – μια περιοχή όπου οι πολιτισμοί διασταυρώνονται, επικαλύπτονται και επηρεάζουν ο ένας τον άλλο με τρόπους που τα σύγχρονα εθνικά πλαίσια αγωνίζονται να συγκρατήσουν.

Μια βιβλιοθήκη στην οθωμανική Ρόδο

Στο επίκεντρο του έργου βρίσκεται η βιβλιοθήκη χειρογράφων που ιδρύθηκε στη Ρόδο στα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα από τον Χαφίζ Αχμέτ Αγά. Όπως πολλές οθωμανικές βιβλιοθήκες που ιδρύθηκαν μέσω φιλανθρωπικών κληροδοτημάτων (βακούφια), σχεδιάστηκε όχι απλώς ως συλλογή αλλά ως δημόσιος οργανισμός αφιερωμένος στη διακίνηση της γνώσης. Τέτοιες βιβλιοθήκες ήταν συχνά πολύγλωσσες ως εκ της φύσεώς τους, αντανακλώντας το κοσμοπολίτικο πνευματικό περιβάλλον του κόσμου της οθωμανικής αυτοκρατορίας, όπου αραβικά, περσικά, οθωμανικά τουρκικά και ελληνικά κείμενα μπορούσαν να συνυπάρχουν στα ίδια ράφια.

Η ιστορία της βιβλιοθήκης είναι η ίδια εμβληματική της ευρύτερης ιστορίας που επιδιώκει να φωτίσει το βιβλίο. Η Ρόδος, που βρίσκεται στο σταυροδρόμι του Αιγαίου και της Μέσης Ανατολής, υπήρξε από καιρό σημείο συνάντησης πολιτισμών – βυζαντινών, οθωμανικών, ιταλικών, ελληνικών και τουρκικών μεταξύ τους. Στο πέρασμα των αιώνων, οι κοινότητες στην περιοχή ανέπτυξαν μορφές συνύπαρξης που σπάνια ήταν απαλλαγμένες από εντάσεις, παρ’ όλα αυτά όμως παρήγαγαν πλούσιες πολιτιστικές ανταλλαγές.

Οι συντάκτες και οι συνεργάτες του έργου Συζήτηση στη Βιβλιοθήκη προσεγγίζουν αυτό το παρελθόν όχι ως ένα νοσταλγικό ιδανικό αλλά ως μια ιστορική πραγματικότητα άξια προσεκτικής εξερεύνησης. Τα δοκίμιά τους εξετάζουν χειρόγραφα, πνευματικά δίκτυα και πολιτιστικές πρακτικές που άκμασαν σε περιβάλλοντα όπου η γλωσσική και θρησκευτική ποικιλομορφία ήταν ο κανόνας. Η ίδια η βιβλιοθήκη γίνεται σημείο εισόδου σε αυτόν τον κόσμο: μια υλική υπενθύμιση ότι η γνώση κυκλοφορούσε πέρα ​​από όρια που η σύγχρονη ιστοριογραφία έχει συχνά ενισχύσει.

Οι τόμοι συγκεντρώνουν ένα εντυπωσιακό σύνολο μελετητών από ευρύ φάσμα επιστημονικών κλάδων – ιστορία, φιλολογία, μελέτες χειρογράφων, ιστορία της τέχνης και πολιτισμικές σπουδές. Ωστόσο, αυτό που ενώνει τις συνεισφορές τους δεν είναι απλώς το θέμα, αλλά μια κοινή μεθοδολογική παρόρμηση: η επιθυμία να ξεπεράσουν τις εθνικές αφηγήσεις που κυριαρχούν στην ιστοριογραφία της περιοχής από τον εικοστό αιώνα.

Στις συμβατικές εθνικές ιστορίες, το οθωμανικό παρελθόν τείνει να εμφανίζεται είτε ως προοίμιο των σύγχρονων κρατών είτε ως περίοδος που ορίζεται από τη σύγκρουση μεταξύ αναδυόμενων εθνικών ταυτοτήτων. Τέτοια πλαίσια, αν και πολιτικά ισχυρά, συχνά επισκιάζουν τις καθημερινές πραγματικότητες της συνύπαρξης που χαρακτήριζαν μεγάλο μέρος του μεσογειακού κόσμου των αρχών του νεότερου αιώνα και του δέκατου ένατου αιώνα.

Τα δοκίμια στους τόμους της Συζήτησης στη Βιβλιοθήκη υιοθετούν μια διαφορετική προσέγγιση. Αντί να ξεκινούν με το έθνος, ξεκινούν με το χειρόγραφο, το αρχείο, τη βιβλιοθήκη ή το πνευματικό δίκτυο. Από αυτά τα σημεία εκκίνησης, αναδύεται μια διαφορετική εικόνα – μια εικόνα στην οποία οι μελετητές, οι γραμματείς, οι μεταφραστές και οι αναγνώστες διέσχιζαν τα γλωσσικά και πολιτισμικά όρια με σχετική ευκολία.

Τα ίδια τα χειρόγραφα μαρτυρούν αυτή τη ρευστότητα. Σημειώσεις στο περιθώριο γραμμένες σε πολλές γλώσσες, μεταφράσεις που ταξιδεύουν από το ένα αλφάβητο στο άλλο και κειμενικές παραδόσεις που μοιράζονται μεταξύ θρησκευτικών κοινοτήτων αποκαλύπτουν έναν κόσμο πνευματικής ανταλλαγής που αντιστέκεται στην καθαρή κατηγοριοποίηση. Υπ’ αυτή την έννοια, τα χειρόγραφα που φυλάσσονται στη βιβλιοθήκη της Ρόδου λειτουργούν όχι μόνο ως ιστορικά αντικείμενα αλλά και ως μάρτυρες ενός πιο διασυνδεδεμένου παρελθόντος.

Ένα από τα δυνατά σημεία της συλλογής έγκειται στην άρνησή της να περιοριστεί σε μια ενιαία επιστημονική προοπτική. Οι ιστορικοί εξερευνούν τα θεσμικά και κοινωνικά πλαίσια της χειρόγραφης κουλτούρας. Οι φιλόλογοι αναλύουν κείμενα και γλωσσικούς μετασχηματισμούς. Οι ιστορικοί τέχνης εξετάζουν τις οπτικές και υλικές πτυχές των βιβλίων. Και οι μελετητές της πνευματικής ιστορίας εντοπίζουν την κυκλοφορία ιδεών σε όλες τις περιοχές.

Αυτή η ποικιλομορφία προσεγγίσεων ενισχύει την κεντρική μεταφορά του έργου: τη βιβλιοθήκη ως τόπο συζήτησης. Τα δοκίμια δεν επιχειρούν να παραγάγουν μια ενοποιημένη αφήγηση. Αντίθετα, δημιουργούν μια σειρά διαλόγων – μεταξύ επιστημονικών κλάδων, μεταξύ ιστορικών περιόδων και μεταξύ διαφορετικών ακαδημαϊκών παραδόσεων.

Το αποτέλεσμα είναι ένα έργο που προσκαλεί τους αναγνώστες να σκεφτούν την Ανατολική Μεσόγειο όχι ως ένα σύνολο απομονωμένων εθνικών ιστοριών αλλά ως έναν κοινό πολιτιστικό χώρο. Από αυτή την άποψη, οι τόμοι βρίσκουν απήχηση σε ένα αυξανόμενο σύνολο ακαδημαϊκών που επιδιώκουν να επαναπροσδιορίσουν την περιοχή μέσα από το πρίσμα συνδεδεμένων ιστοριών.

Ωστόσο, η Συζήτηση στη Βιβλιοθήκη διαφέρει από πολλές ακαδημαϊκές συλλογές ως προς τον τόνο και τη φιλοδοξία του. Ενώ τα δοκίμια βασίζονται σταθερά στην επιστημονική έρευνα, το έργο στο σύνολό του φέρει έναν ευρύτερο πολιτιστικό και ηθικό σκοπό.

Η αφιέρωση του πρώτου τόμου υποδηλώνει την προσωπική διάσταση που αποτελεί τη βάση του έργου. Τιμά τη Σεμσινούρ Χανίμ, μια γυναίκα που γεννήθηκε σε μια ορθόδοξη χριστιανική οικογένεια στη Χίο πριν από την Ελληνική Επανάσταση, η οποία αργότερα έζησε στην Κωνσταντινούπολη ως μουσουλμάνα. Η ζωή της, όπως και πολλών ατόμων στην οθωμανική Μεσόγειο, διέσχισε τα θρησκευτικά και πολιτιστικά όρια με τρόπους που οι σύγχρονες ταυτότητες συχνά καθιστούν αόρατες.

Αυτή η αφιέρωση είναι κάτι περισσότερο από μια βιογραφική λεπτομέρεια. Αντανακλά ένα ευρύτερο θέμα που διατρέχει τους τόμους: την αναγνώριση ότι η ιστορία της περιοχής δεν μπορεί να περιοριστεί σε μοναδικές ταυτότητες ή αφηγήσεις. Ζωές όπως της Σεμσινούρ μάς υπενθυμίζουν ότι η Ανατολική Μεσόγειος υπήρξε από καιρό ένας χώρος μετασχηματισμού, προσαρμογής και συνύπαρξης.

Πολιτιστική μνήμη

Η ίδια η βιβλιοθήκη γίνεται σύμβολο αυτής της κοινής κληρονομιάς. Ιδρυμένη εντός του οθωμανικού κόσμου αλλά διατηρημένη από γενιά σε γενιά που είδε την άνοδο των σύγχρονων εθνών-κρατών, ενσαρκώνει τη συνέχεια της πολιτιστικής μνήμης πέρα ​​από πολιτικές ρήξεις.

Παρουσιάζοντας τη βιβλιοθήκη και τα χειρόγραφά της σε ένα ευρύτερο επιστημονικό και δημόσιο κοινό, η Συζήτησης στη Βιβλιοθήκη επιτελεί μια πράξη πολιτιστικής διατήρησης. Αλλά κάνει και κάτι πιο φιλόδοξο: προτείνει ότι η κοινή πνευματική κληρονομιά της περιοχής θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως βάση για ανανεωμένο διάλογο στο παρόν.

Ο χρόνος του έργου προσδίδει ιδιαίτερη απήχηση. Τις τελευταίες δεκαετίες, οι πολιτικές εντάσεις στην Ανατολική Μεσόγειο –από τις διαμάχες για τα σύνορα και τους πόρους έως τις ανταγωνιστικές ιστορικές αφηγήσεις– έχουν συχνά ενισχύσει τις διαιρέσεις μεταξύ γειτονικών κοινωνιών. Η Συζήτηση στη Βιβλιοθήκη αντιστέκεται σιωπηλά σε αυτή τη δυναμική. Εστιάζοντας σε χειρόγραφα, βιβλιοθήκες και πνευματικά δίκτυα που προηγούνται της εθνικής εποχής, οι τόμοι μετατοπίζουν την προσοχή μακριά από τις συγκρούσεις που κυριαρχούν στον σύγχρονο πολιτικό λόγο. Υπενθυμίζουν στους αναγνώστες ότι η ιστορία της περιοχής είναι πολύ παλαιότερη και πιο περίπλοκη από τις διαμάχες που τη διαμορφώνουν σήμερα.

Αυτό δεν σημαίνει ότι η έρευνα από μόνη της μπορεί να επιλύσει τις πολιτικές εντάσεις. Αλλά ανακτώντας ένα παρελθόν στο οποίο η πολιτιστική ανταλλαγή και η συνύπαρξη ήταν συνηθισμένες πτυχές της ζωής, το έργο προσφέρει ένα αντίστιγμα στις αφηγήσεις που απεικονίζουν τους λαούς της περιοχής ως μόνιμα διχασμένους.

Υπ’ αυτή την έννοια, οι τόμοι λειτουργούν ως ένα είδος πνευματικής διπλωματίας. Το μήνυμά τους δεν είναι πολιτικό, ωστόσο έχει σαφείς επιπτώσεις: η κατανόηση του κοινού παρελθόντος της Ανατολικής Μεσογείου μπορεί να ανοίξει χώρο για να φανταστούμε ένα πιο συνεργατικό μέλλον.

Τοποθετώντας τη βιβλιοθήκη στο επίκεντρο της συζήτησης, οι συντάκτες προσκαλούν τους αναγνώστες να φανταστούν την ακαδημαϊκή δραστηριότητα ως μια κοινή προσπάθεια. Ακαδημαϊκοί από διαφορετικές χώρες και κλάδους συγκεντρώνονται –μεταφορικά μιλώντας – γύρω από τα ίδια ράφια βιβλίων. Η μελέτη αυτών των χειρογράφων γίνεται μια κοινή επιχείρηση που υπερβαίνει τα εθνικά σύνορα.

Για τους αναγνώστες που είναι συνηθισμένοι στις έντονες διαιρέσεις των σύγχρονων πολιτικών αφηγήσεων, η Συζήτηση στη Βιβλιοθήκη προσφέρει μια αναζωογονητική προοπτική. Μας υπενθυμίζει ότι η Ανατολική Μεσόγειος ήταν κάποτε –και από πολλές απόψεις παραμένει– ένας χώρος βαθιάς πολιτιστικής όσμωσης.

Τα χειρόγραφα που φυλάσσονται στη βιβλιοθήκη της Ρόδου μιλούν για μελετητές που διάβαζαν γλώσσες, για κοινότητες που αντάλλασσαν ιδέες και για πνευματικές παραδόσεις που εξελίχθηκαν μέσω της επαφής και όχι της απομόνωσης. Αυτές οι ιστορίες δεν σβήνουν τις συγκρούσεις που έχουν διαμορφώσει την περιοχή. Αλλά τις περιπλέκουν, αποκαλύπτοντας ένα παρελθόν στο οποίο η συνύπαρξη ήταν τόσο πραγματική όσο και η αντιπαλότητα.

Φέρνοντας κοντά μελετητές από όλη την περιοχή και πέρα ​​απ’ αυτή, το έργο καταδεικνύει επίσης ότι τέτοιες συζητήσεις παραμένουν δυνατές σήμερα. Η βιβλιοθήκη, που κάποτε ιδρύθηκε ως χώρος κυκλοφορίας γνώσης, γίνεται, σε αυτούς τους τόμους, μια πλατφόρμα για έναν ευρύτερο διάλογο σχετικά με την ιστορία, τον πολιτισμό και τη μνήμη.

Τελικά, η Συζήτηση στη Βιβλιοθήκη είναι κάτι περισσότερο από μια επιστημονική δημοσίευση. Είναι μια πνευματική χειρονομία – μια χειρονομία που επιδιώκει να ανακτήσει την κοινή πολιτιστική κληρονομιά της Ανατολικής Μεσογείου σε μια στιγμή που αυτή η κληρονομιά συχνά επισκιάζεται από την πολιτική διχόνοια.

Οι συντάκτες και οι συνεργάτες δεν προτείνουν ένα ουτοπικό όραμα αρμονίας. Αντίθετα, προσφέρουν κάτι πιο διακριτικό και ίσως πιο πειστικό: μια υπενθύμιση ότι η ιστορία της περιοχής δεν μπορεί να κατανοηθεί πλήρως εντός των ορίων των σύγχρονων εθνικών αφηγήσεων.

Επιστρέφοντας σε χειρόγραφα, βιβλιοθήκες και τις βιωματικές εμπειρίες προηγούμενων γενεών, οι τόμοι ανοίγουν ένα παράθυρο σε έναν κόσμο όπου η πολιτιστική ανταλλαγή ήταν ο κανόνας και όχι η εξαίρεση. Με αυτόν τον τρόπο, προσκαλούν τους αναγνώστες να φανταστούν την Ανατολική Μεσόγειο όχι μόνο ως τοπίο συνόρων αλλά και ως κοινό πνευματικό και πολιτιστικό χώρο. Σε μια εποχή που το παρελθόν επικαλείται συχνά για να δικαιολογήσει τη διαίρεση, αυτή η πράξη ιστορικής ανάκαμψης φέρει ένα ήσυχο αλλά ισχυρό μήνυμα. Η βιβλιοθήκη, άλλωστε, παραμένει ανοιχτή – και η συζήτηση συνεχίζεται. 

Χειρόγραφο Κοράνι επιγραμμένο από τον Μακσούντ ατ-Ταμπρίζι το 963/1555. Αναγνωστήριο της βιβλιοθήκης Χαφίζ Αχμέτ Αγά στη Ρόδο.

T. Tuten

Ivan Katchanovski, The Maidan Massacre in Ukraine: The Mass Killing that Changed the World. Palgrave Macmillan, 2024, xix + 266 σελ.

Στις 20 Φεβρουαρίου 2014, έπειτα από πολυήμερες διαδηλώσεις στο κέντρο του Κιέβου, σημειώθηκαν σφοδρές συγκρούσεις διαδηλωτών με την αστυνομία. Από τις συγκρούσεις, αλλά και από πυροβολισμούς που τυφλά κατευθύνθηκαν προς το πλήθος των διαδηλωτών, σκοτώθηκαν περίπου 130 άνθρωποι. Η σφαγή του Μαϊντάν, όπως αποκλήθηκε εκείνο το επεισόδιο, ήταν το ποτήρι που ξεχείλισε. Η Βουλή απέπεμψε τον εχθρό της ευρωπαϊκής πορείας της Ουκρανίας, ρωσόφιλο έως τότε πρόεδρο, Βίκτορ Γιανουκόβιτς, από την ηγεσία ενώ ο ίδιος είχε λίγο νωρίτερα καταφύγει στη Ρωσία. Πολλά χρόνια μετά, ο Ιβάν Κατσανόφσκι, καθηγητής πολιτικών επιστημών στο Πανεπιστήμιο της Οτάβα του Καναδά, επιδιώκει την αναθεώρηση όσων συνέβησαν εκείνη την ημέρα, με στόχο να αλλάξει το νόημα της σφαγής του Μαϊντάν και, συνολικότερα, της ουκρανικής «Επανάστασης της αξιοπρέπειας». Η μέθοδός του έχει κενά, γνωστικές και επιστημονικής ακροβασίες. [TBJ]

Το βιβλίο του Ιβάν Κατσανόφσκι, The Maidan Massacre in Ukraine (Η σφαγή του Μαϊντάν στην Ουκρανία), προσφέρει μια από τις πιο αμφιλεγόμενες επανερμηνείες των πυροβολισμών στο Κίεβο τον Φεβρουάριο του 2014. Ο κεντρικός του ισχυρισμός είναι ότι οι θανατηφόροι πυροβολισμοί εναντίον διαδηλωτών δεν ήταν καταρχήν έργο του μηχανισμού κρατικής ασφάλειας του Γιανουκόβιτς, αλλά ότι ενεπλάκησαν σκοπευτές που δρούσαν από τοποθεσίες οι οποίες είχαν συνδεθεί με τη δραστηριότητα του κινήματος διαμαρτυρίας, συμπεριλαμβανομένου του ξενοδοχείου Ουκράινα. Το βιβλίο, επομένως, δεν αφορά μόνο την αναστοιχειοθέτηση ενός βίαιου γεγονότος, αλλά αποτελεί και μια αναθεωρητική προσπάθεια να αλλάξει το νόημα της σφαγής του Μαϊντάν.

Εμπειρική πυκνότητα

Μια αμφιλεγόμενη θέση δεν αποτελεί, από μόνη της, επιστημονική αδυναμία. Οι κυρίαρχες αφηγήσεις πρέπει να δοκιμάζονται. Τα δύσκολα αποδεικτικά στοιχεία πρέπει να εξετάζονται. Οι δυσάρεστες ερωτήσεις δεν πρέπει να αποφεύγονται.

Το πρόβλημα με αυτό το βιβλίο είναι διαφορετικό: το συμπέρασμα είναι ισχυρότερο από τη μέθοδο που το υποστηρίζει. Το βασικό αποδεικτικό υλικό του βιβλίου εμπίπτει σε πεδία στα οποία ο συγγραφέας δεν έχει επιδείξει αναγνωρισμένη εμπειρογνωμοσύνη. Ο Κατσανόφσκι συγκεντρώνει μεγάλη ποσότητα βίντεο, μαρτυριών, δικαστικού υλικού, εγκληματολογικών στοιχείων και αναφορών των μέσων ενημέρωσης. Ωστόσο, η συσσώρευση δεν αποτελεί μέθοδο. Ένας σωρός από δεδομένα δεν καθίσταται απόδειξη απλώς και μόνο επειδή είναι μεγάλος.

Η εμπειρική πυκνότητα του βιβλίου μπορεί να εντυπωσιάσει έναν μη ειδικό αναγνώστη. Γίνονται αναφορές σε οπτικό υλικό, σε καταθέσεις μαρτύρων, σε υλικό έρευνας, σε δικαστικές πηγές, σε ιατρικές εκθέσεις και σε εκθέσεις βαλλιστικής έρευνας, καθώς και σε δημοσιευμένες πηγές από τα μέσα ενημέρωσης. Αλλά το ουσιαστικό ερώτημα δεν έχει σχέση με το πόσο υλικό παρατίθεται. Το ερώτημα είναι πώς επιλέγεται, πώς ελέγχεται, πώς ταξινομείται και πώς ερμηνεύεται αυτό το υλικό. Εδώ, το βιβλίο παραμένει αδύναμο. Δεν παρέχει ένα διαφανές πρωτόκολλο αποδεικτικών στοιχείων: τι κάνει ένα βίντεο αξιόπιστο και τι ένα άλλο περιθωριακό· τι κάνει έναν μάρτυρα κρίσιμο και έναν άλλο αναξιόπιστο· πώς σταθμίζονται τα αντιφατικά στοιχεία· και πώς αντιμετωπίζονται οι πολιτικά ελεγχόμενες πηγές.

Αυτή η αδυναμία είναι ιδιαίτερα εμφανής στη χρήση οπτικού υλικού. Οπτικό υλικό χρησιμοποιείται επανειλημμένα για να συναχθούν συμπεράσματα για την κατεύθυνση των πυρών, για τις πιθανές θέσεις αυτών που πυροβολούσαν και για τις κινήσεις που ακολούθησαν. Μια τέτοια δουλειά απαιτεί προσεκτική πιστοποίηση, συγχρονισμό και κριτική των πηγών. Ένα βίντεο δεν είναι άμεσο παράθυρο στην αλήθεια· είναι μερικό, υποκειμενικό και συχνά το νόημά του δίνεται εκ των υστέρων από παράγοντες με συγκεκριμένα συμφέροντα. Μεγάλο μέρος του οπτικού υλικού που χρησιμοποιείται για την υποστήριξη του επιχειρήματος του Κατσανόφσκι έχει πολιτικά αμφισβητήσιμη ιστορία, γεγονός που απαιτεί πολύ πιο αυστηρή κριτική των πηγών από αυτήν που προσφέρει το βιβλίο. Όταν το οπτικό υλικό προέρχεται από πολιτικά εμπλεκόμενα περιβάλλοντα, μπορεί να περιέχει χρήσιμες πληροφορίες, αλλά μόνο αν η προέλευσή του εξεταστεί ανοιχτά. Χωρίς αυτή την τοποθέτηση στο πλαίσιο, η χρήση του ως αποδεικτικού στοιχείου δείχνει υποκειμενική ανάγνωση και όχι προσεκτική επιστημονική έρευνα.

Το ίδιο πρόβλημα εμφανίζεται και στην αντιμετώπιση του ξενοδοχείου Ουκράινα. Στο βιβλίο του Κατσανόφσκι, το ξενοδοχείο δεν είναι μια ασήμαντη λεπτομέρεια. Είναι ένας βασικός πυλώνας. Εάν η παρουσία, η ταυτότητα και οι πολιτικές δεσμεύσεις των φερόμενων ως σκοπευτών σε αυτό το κτίριο δεν μπορούν να αποδειχθούν, η ευρύτερη ερμηνεία χάνει τα θεμέλιά της. Η τοποθεσία δεν αποδεικνύει την ταυτότητα, η πρόσβαση δεν αποδεικνύει την πολιτική προτίμηση και η συλλογιστική δεν μπορεί να αντικαταστήσει την απόδειξη. Το βιβλίο δεν παρέχει επαληθευμένη ταυτοποίηση των εν λόγω σκοπευτών με όνομα ή αξιόπιστη φυσική περιγραφή, ούτε παρέχει σαφή οπτικά στοιχεία που να δείχνουν ότι δρούσαν από το ξενοδοχείο Ουκράινα. Οι πιθανές θέσεις προέλευσης των πυροβολισμών δεν είναι αποδεικτικό ισοδύναμο με τους ταυτοποιημένους δράστες.

Το πρόβλημα είναι η υπερβολικά εύκολη εξαγωγή συμπερασμάτων. Ένας ήχος σε ένα βίντεο μετατρέπεται σε πιθανή κατεύθυνση πυρός· μια πιθανή κατεύθυνση, σε πιθανή τοποθεσία· μια τοποθεσία, σε κτίριο· ένα κτίριο γίνεται πολιτική προτίμηση· και η συγκεκριμένη πολιτική κατηγοριοποίηση μεταμορφώνεται σε ευθύνη. Κάθε βήμα ενέχει αβεβαιότητα. Ωστόσο, το σωρευτικό επιχείρημα παρουσιάζεται σαν να ήταν η αλυσίδα αδιάσπαστη. Αυτό που παρουσιάζεται ως απόδειξη είναι συχνά συμπέρασμα· αυτό που παρουσιάζεται ως μέθοδος είναι συχνά συσσώρευση υλικού. Το αποτέλεσμα δεν αποδεικνύει εξειδίκευση, η χρήση υλικού που μοιάζει εξειδικευμένο δεν έχει την πειθαρχία που απαιτεί η μελέτη τέτοιου υλικού.

Μεθοδολογικές αστοχίες και πλάνες

Το βιβλίο βασίζεται σε μεγάλο βαθμό σε ειδικά πεδία στα οποία ο συγγραφέας δεν έχει επιδείξει αναγνωρισμένη εμβάθυνση ούτε πολύ περισσότερο εξειδίκευση: εγκληματολογία, βαλλιστική, ποινική-ανακριτική διαδικασία και αναπαράσταση σκηνής εγκλήματος. Δεν πρόκειται για ένα ασήμαντο ζήτημα ακαδημαϊκού υπόβαθρου. Αφορά τον πυρήνα της αξιοπιστίας του βιβλίου του. Οι μελετητές μπορούν προφανώς να εισέλθουν σε νέα πεδία, αλλά ταυτόχρονα πρέπει να αποδείξουν ότι πληρούν τις προδιαγραφές αυτών των πεδίων. Ένας πολιτικός επιστήμονας μπορεί να αναλύει την πολιτική βία, αλλά δεν μπορεί να δανειστεί την ορολογία της εγκληματολογίας και της βαλλιστικής αναμένοντας απλώς να προκύψει η αξιοπιστία που απορρέει από την εξειδίκευση. Η εξειδίκευση δεν μεταφέρεται μέσω της εγγύτητας: ένας οδοντίατρος δεν μπορεί να εκτελέσει εγχείρηση εγκεφάλου επειδή τόσο η οδοντιατρική όσο και η νευροχειρουργική είναι ιατρικές ειδικότητες.

Γι' αυτό έχει σημασία η επιστημονική αστάθεια του βιβλίου. Άλλοτε η ανάλυση εμφανίζεται ως πολιτική επιστήμη, άλλοτε ως αναπαράσταση σκηνής εγκλήματος, άλλοτε ως νομική ανάλυση και άλλοτε ως σύγχρονη ιστορία. Η διεπιστημονικότητα μπορεί να είναι παραγωγική, όταν όμως αποδέχεται και πληροί τις προδιαγραφές και τις πειθαρχίες κάθε πεδίου στο οποίο εισέρχεται. Εδώ η κίνηση μεταξύ των πεδίων συχνά μοιάζει λιγότερο με ενσωμάτωση και περισσότερο με υπεκφυγή. Το πλαίσιο της πολιτικής επιστήμης καθίσταται αντικείμενο επίκλησης, αλλά δεν χρησιμοποιείται συστηματικά. Οι εγκληματολογικές αξιώσεις προωθούνται χωρίς επαρκή τεχνική επικύρωση. Το ιστορικό πλαίσιο εφαρμόζεται επιλεκτικά. Το βιβλίο δανείζεται επιστημολογικό κύρος από διάφορα πεδία χωρίς να λογοδοτεί επαρκώς σε κανένα από αυτά.

Η αντιμετώπιση της κρατικής ευθύνης είναι επίσης προβληματική. Η απουσία άμεσης γραπτής διαταγής από τον Βίκτορ Γιανουκόβιτς ή ανώτερους αξιωματούχους για τη δολοφονία διαδηλωτών δεν μπορεί να θεωρηθεί απαλλακτικό στοιχείο. Η σύγχρονη κρατική βία σπανίως εμφανίζεται στα αρχεία ως κάποια σαφώς και ρητά υπογεγραμμένη διαταγή. Η καταστολή λειτουργεί συχνά μέσω εξουσιοδοτημένων αρχών, έμμεσων σημάτων, άτυπων ιεραρχιών και κλιμακούμενου εξαναγκασμού. Οι πυροβολισμοί έλαβαν χώρα έπειτα από μήνες βίας εναντίον διαδηλωτών: μήνες ξυλοδαρμών, εκφοβισμών, απαγωγών, βασανιστηρίων και θανάτων που είχαν προηγηθεί. Αν απομονώνουμε την 20ή Φεβρουαρίου από αυτό το ευρύτερο ιστορικό πλαίσιο σημαίνει ότι παραμορφώνουμε το ιστορικό πεδίο.

Το επιχείρημα του Κατσανόφσκι έχει επίσης πρόβλημα αποδοχής. Παρά την προβολή του στη δημόσια συζήτηση, δεν έχει εξελιχθεί σε παραγωγική ερευνητική κατεύθυνση στις Ουκρανικές Σπουδές, τις Ανατολικοευρωπαϊκές Σπουδές ή τη μελέτη του Μαϊντάν. Η προβολή δεν είναι το ίδιο με την επιστημονική αποδοχή. Μια μονογραφία που ισχυρίζεται ότι μετασχηματίζει την κατανόηση ενός από τα κεντρικά γεγονότα της σύγχρονης ουκρανικής ιστορίας πρέπει να δοκιμαστεί στους επιστημονικούς χώρους όπου μελετώνται το γεγονός αυτό και τα αποδεικτικά στοιχεία του: σύγχρονη ουκρανική ιστορία, πολιτική βία, εγκληματολογία και νομική ανάλυση. Η προβολή της δεν έχει μετασχηματιστεί σε αναγνωρισμένο έργο το οποίο διευρύνει την έρευνα σε όλα αυτά πεδία. Η κυκλοφορία δεν αποτελεί επικύρωση και η επανάληψη δεν είναι αποδοχή.

Το βιβλίο τείνει περαιτέρω προς την αιτιώδη υπερβολή. Συνδέοντας τους πυροβολισμούς στο Μαϊντάν με την πτώση του Γιανουκόβιτς, την προσάρτηση της Κριμαίας από τη Ρωσία, τον πόλεμο στο Ντονμπάς και την πλήρη εισβολή στην Ουκρανία το 2022 συμπιέζει μια πολύπλοκη ιστορική διαδικασία σε μια απλουστευμένη αλυσίδα. Αυτό διογκώνει την επεξηγηματική δύναμη του βιβλίου υποβαθμίζοντας ταυτόχρονα τη ρωσική δραστηριότητα, τη μακροπρόθεσμη ρωσική πίεση κατά της ουκρανικής κυριαρχίας και τις συγκεκριμένες αποφάσεις του ρωσικού κράτους. Δεν απλοποιεί απλώς την ιστορία. Διακινδυνεύει να κάνει τη ρωσική επιθετικότητα να φαίνεται αμυντική, συγκαλύπτοντας την ωμότητά της.

Ο μεγαλύτερος κίνδυνος είναι ότι η αδύναμη επιστημονική έρευνα, μόλις δημοσιευτεί, αποκτά δύναμη και απήχηση πέρα από την ίδια. Το πρόβλημα δεν είναι μόνο ότι το επιχείρημα είναι αδύναμο· είναι ότι η δημοσίευση δίνει στα αδύναμα επιχειρήματα αδικαιολόγητη δύναμη. Εισέρχεται σε βιβλιογραφίες, εμφανίζεται σε υποσημειώσεις και αναφέρεται από αναγνώστες που δεν εξετάζουν τα θεμέλιά της. Δίνει στους πολιτικά ενδιαφερόμενους φορείς μια βολική φράση: «υπάρχει μια ακαδημαϊκή μελέτη που το αποδεικνύει». Από εκείνο το σημείο και μετά, άλλοι μελετητές πρέπει να αφιερώσουν χρόνο για να διορθώσουν αυτό που δεν έπρεπε να είχε λάβει τέτοια δύναμη εξαρχής. Τα κακά επιχειρήματα συχνά επιβιώνουν της επιστημονικής τους ήττας.

Το ζήτημα, λοιπόν, δεν είναι αν ο Κατσανόφσκι μπορεί να θέσει δυσάρεστες ερωτήσεις. Μπορεί. Το ζήτημα είναι αν έχει δημιουργήσει την εμπειρογνωμοσύνη που απαιτείται για να τις απαντήσει. Το βιβλίο δεν δείχνει ότι το έχει κάνει. Οι πυροβολισμοί στο Μαϊντάν απαιτούν σοβαρή, διεπιστημονική και μεθοδολογικά διαφανή έρευνα. Απαιτούν τη συνεργασία εγκληματολογικής εμπειρογνωμοσύνης, νομικής ακρίβειας, ιστορικού πλαισίου και πολιτικής ανάλυσης. Δεν ωφελούνται από μια αντιπαράθεση που παρουσιάζεται ως ακρίβεια. Το Μαϊντάν αξίζει σοβαρή επιστημονική έρευνα, όχι σωρούς δεδομένων που εκλαμβάνονται ως γνώση.

μετάφραση: Βασίλης Μπογιατζής

* Η κριτική αυτή βασίζεται σε ένα εκτενέστερο δοκίμιο που δημοσιεύτηκε στο IKRS: https://ikrs.org/controversy-is-not-method-ivan-katchanovsky-and-the-politics-of-the-maidan-shootings/.

Σπυρίδων Γ. Πλουμίδης, Περί «της Μεγάλης εκείνης της πατρίδος Ιδέας». Η εθνική ιδεολογία των Ελλήνων τον 19ο αιώνα, Μίνωας, Αθήνα 2025, 240 σελ.

Μια από τις πλέον ολοκληρωμένες και μεθοδολογικά συγκροτημένες συμβολές στη μελέτη της ελληνικής εθνικής ιδεολογίας. Το έργο δεν περιορίζεται σε μια ανασύνθεση γνωστών ιστορικών εξελίξεων, αλλά επιδιώκει τη συστηματική ερμηνεία της ιδεολογικής συγκρότησης του ελληνικού κράτους κατά τον «μακρό» 19ο αιώνα, εντάσσοντας την ελληνική εμπειρία στη διεθνή συζήτηση περί εθνικισμού.

Η Μεγάλη Ιδέα δεν συνιστά απλώς ένα πολιτικό πρόγραμμα εξωτερικής επέκτασης, αλλά τον κεντρικό άξονα της εθνικής ιδεολογίας των Ελλήνων κατά τον 19ο αιώνα. Με αυτή την έννοια, η Μεγάλη Ιδέα δεν είναι μια επιμέρους πτυχή της πολιτικής ιστορίας, αλλά το ερμηνευτικό κλειδί για την κατανόηση του ελληνικού κράτους, της κοινωνίας του και των διεθνών του επιλογών έως το 1922. Με αυτή την καταστατική παραδοχή, ο καθηγητής Σπυρίδων Γ. Πλουμίδης αναδεικνύει εύστοχα ότι το όραμα της Μεγάλης Ελλάδας δεν υπήρξε απλώς μια μεγαλοϊδεατική ρητορική, αλλά μια βαθιά εσωτερικευμένη ιδεολογία που διαπότισε τον δημόσιο λόγο, την εκπαίδευση, την πολιτική και τη συλλογική φαντασία.

Η μεθοδολογική τοποθέτηση του έργου εντάσσεται σαφώς στο ρεύμα της νεωτερικής ερμηνείας του εθνικισμού. Ο συγγραφέας συνομιλεί συστηματικά με κορυφαίους θεωρητικούς, όπως ο Ernest Gellner, ο Eric J. Hobsbawm και ο Benedict Anderson, υιοθετώντας την άποψη ότι ο εθνικισμός αποτελεί κατεξοχήν προϊόν της νεωτερικότητας, μια «κοσμική θρησκεία» που αναδύεται μετά τη Γαλλική Επανάσταση και εξαπλώνεται στην Ευρώπη κατά τον 19ο αιώνα. Ωστόσο, ο Πλουμίδης δεν υιοθετεί άκριτα τον μοντερνισμό, αλλά επισημαίνει τις αντιρρήσεις των παραδοσιοκρατικών σχολών, αναγνωρίζοντας ότι η συζήτηση περί της προνεωτερικής ύπαρξης εθνικών ταυτοτήτων παραμένει ανοιχτή και γόνιμη.

Ρήγας και Φιλική Εταιρεία

Η ιστορική αφήγηση ξεκινά από τον ύστερο 18ο αιώνα και τη διαμόρφωση του ελληνικού εθνικού κινήματος στο πλαίσιο του Νεοελληνικού Διαφωτισμού. Κεντρική θέση κατέχει η μορφή του Ρήγα Βελεστινλή, τον οποίο ο συγγραφέας παρουσιάζει όχι ως απλό προάγγελο της εθνικής ιδεολογίας, αλλά ως τον πρώτο που διατύπωσε ένα συνεκτικό πολιτικό πρόγραμμα εθνικής και ταυτόχρονα βαλκανικής απελευθέρωσης. Η ανάγνωση αυτή έχει ιδιαίτερη σημασία, καθώς απομακρύνει τον Ρήγα από μια μονοδιάστατη εθνική ερμηνεία και τον εντάσσει σε ένα ευρύτερο επαναστατικό και διαφωτιστικό πλαίσιο.

Το όραμα του Ρήγα για μια πολυεθνική δημοκρατία, που θα περιλάμβανε τους λαούς της Βαλκανικής υπό ένα κοινό πολιτικό καθεστώς, αποκαλύπτει την αρχική συνύπαρξη εθνικιστικών και υπερεθνικών στοιχείων στον ελληνικό πολιτικό στοχασμό. Η επισήμανση αυτή αποτελεί ένα από τα σημαντικά πλεονεκτήματα του έργου, καθώς αναδεικνύει την πολυπλοκότητα της ιδεολογικής συγκρότησης του ελληνικού εθνικισμού, ο οποίος δεν υπήρξε εξαρχής αποκλειστικός ή μονοδιάστατος.

Η μετάβαση από τη θεωρία στην πράξη πραγματοποιείται με την ίδρυση της Φιλικής Εταιρείας το 1814, η οποία παρουσιάζεται ως ο κατεξοχήν φορέας διάδοσης και υλοποίησης της εθνικής ιδέας. Ο Πλουμίδης αναλύει διεξοδικά τη δομή, τη λειτουργία και τη σύνθεση της Εταιρείας, επισημαίνοντας ότι αυτή αποτέλεσε προϊόν της εμπορικής και μορφωμένης μεσαίας τάξης της ελληνικής διασποράς. Η διαπίστωση αυτή εντάσσεται στη γενικότερη θεωρητική θέση ότι ο εθνικισμός γεννήθηκε ως ιδεολογία της αστικής τάξης και στη συνέχεια διαχύθηκε στα ευρύτερα λαϊκά στρώματα.

Ωστόσο, η Φιλική Εταιρεία δεν υπήρξε απλώς ένας οργανωτικός μηχανισμός. Ο συγγραφέας την προσεγγίζει ως έναν ιδεολογικό χώρο, όπου συνυφάνθηκαν διαφορετικά ρεύματα σκέψης: ο ιακωβινισμός, ο ρομαντισμός, ο τεκτονισμός και ο θρησκευτικός συμβολισμός. Η σύνθεση αυτή προσέδωσε στο εθνικό κίνημα έναν ιδιαίτερο χαρακτήρα, που συνδύαζε την επαναστατική δράση με τη μυστικιστική και συμβολική φόρτιση.

Ιδιαίτερη σημασία αποδίδεται στη θρησκευτική διάσταση της εθνικής ιδεολογίας. Ο Πλουμίδης επισημαίνει ότι η Ορθοδοξία αποτέλεσε βασικό στοιχείο της εθνικής ταυτότητας και λειτούργησε ως ισχυρός συνεκτικός παράγοντας. Η χρήση θρησκευτικών συμβόλων, η έντονη παρουσία του σταυροφορικού λόγου και η σύνδεση της εθνικής απελευθέρωσης με τη χριστιανική πίστη προσέδωσαν στο εθνικό κίνημα έναν βαθύ συναισθηματικό χαρακτήρα. Η εθνική ιδέα δεν παρουσιάζεται απλώς ως πολιτικό αίτημα, αλλά ως ηθική και σχεδόν μεταφυσική επιταγή.

Η ανάλυση της Φιλικής Εταιρείας αποκαλύπτει επίσης τις αντιφάσεις του ελληνικού εθνικισμού. Από τη μία πλευρά, το όραμα παραμένει πολυεθνικό και οικουμενικό, εμπνευσμένο από το παράδειγμα του Ρήγα. Από την άλλη, η πρακτική της Εταιρείας οδηγεί σταδιακά σε έναν πιο στενό και αποκλειστικό εθνικισμό, που εστιάζει στην απελευθέρωση των ελληνικών πληθυσμών και στη συγκρότηση ενός εθνικού κράτους.

Η ένταση αυτή μεταξύ οικουμενικότητας και εθνικής αποκλειστικότητας αποτελεί ένα από τα κεντρικά ερμηνευτικά σχήματα του Πλουμίδη. Ο συγγραφέας δείχνει ότι ο ελληνικός εθνικισμός δεν υπήρξε ποτέ πλήρως συνεκτικός ή ομοιογενής, αλλά διαμορφώθηκε μέσα από αντιφάσεις, συγκρούσεις και προσαρμογές στις ιστορικές συνθήκες.

Η Επανάσταση του 1821 παρουσιάζεται ως το καθοριστικό σημείο καμπής, όπου η εθνική ιδέα αποκτά μαζικό χαρακτήρα και μετατρέπεται σε πολιτική πραγματικότητα. Ωστόσο, ο Πλουμίδης αποφεύγει να παρουσιάσει την Επανάσταση ως αναπόφευκτο αποτέλεσμα μιας γραμμικής εξέλιξης. Αντιθέτως, τονίζει τον ρόλο των συγκυριών, των διεθνών εξελίξεων και των εσωτερικών αντιθέσεων, αναδεικνύοντας την ιστορική πολυπλοκότητα του γεγονότος.

Η ίδρυση του ελληνικού κράτους το 1830 σηματοδοτεί την έναρξη μιας νέας φάσης, κατά την οποία ο εθνικισμός αποκτά θεσμική μορφή και μετατρέπεται σε κυρίαρχη ιδεολογία. Η Μεγάλη Ιδέα αναδύεται σε αυτό το πλαίσιο ως το συνεκτικό στοιχείο που συνδέει το παρελθόν με το παρόν και το μέλλον, προσφέροντας ένα αφήγημα συνέχειας και προοπτικής.

Το πρώτο μέρος της μελέτης του Πλουμίδη καταλήγει, έτσι, στη διαπίστωση ότι η ελληνική εθνική ιδεολογία δεν ήταν ένα στατικό ή μονοσήμαντο φαινόμενο, αλλά ένα δυναμικό σύστημα ιδεών που εξελίχθηκε μέσα στο χρόνο. Η Μεγάλη Ιδέα εμφανίζεται ως το αποτέλεσμα μιας μακράς ιστορικής διεργασίας, στην οποία συνέβαλαν διαφορετικοί παράγοντες: ο Διαφωτισμός, η Επανάσταση, η θρησκεία, οι κοινωνικές δομές και οι διεθνείς εξελίξεις.

Η διατύπωση της Μεγάλης Ιδέας από τον Ιωάννη Κωλέττη το 1844 αποτελεί, στη συλλογιστική του  Πλουμίδη, το κατεξοχήν σημείο καμπής, κατά το οποίο η εθνική ιδεολογία αποκτά ρητή, πολιτικά θεσμοποιημένη μορφή. Δεν πρόκειται απλώς για μια ρητορική στιγμή εντός της Εθνοσυνέλευσης, αλλά για τη συγκρότηση ενός συνεκτικού ιδεολογικού πλαισίου που επρόκειτο να καθορίσει τη φυσιογνωμία του ελληνικού κράτους για δεκαετίες. Η Μεγάλη Ιδέα, ως έννοια, λειτουργεί εδώ όχι μόνο ως πολιτικό πρόγραμμα, αλλά ως ορίζοντας προσδοκιών, ως ένα συμβολικό κεφάλαιο που προσδίδει νόημα στη συλλογική ύπαρξη.

Ο ελληνικός εθνικισμός

Ο Πλουμίδης αναλύει με ιδιαίτερη οξύτητα τη διττή φύση αυτού του ιδεολογικού σχήματος. Από τη μία πλευρά, η Μεγάλη Ιδέα αντλεί από το βυζαντινό παρελθόν, προβάλλοντας την Κωνσταντινούπολη ως το κατεξοχήν σύμβολο ιστορικής συνέχειας και πολιτισμικής ακτινοβολίας. Από την άλλη, ενσωματώνει στοιχεία του ευρωπαϊκού φιλελευθερισμού και της νεωτερικής πολιτικής σκέψης, επιδιώκοντας να εναρμονίσει το εθνικό όραμα με τις αρχές της λαϊκής κυριαρχίας και της πολιτικής ελευθερίας. Το αποτέλεσμα είναι ένα ιδεολογικό υβρίδιο, στο οποίο η αναφορά στο παρελθόν δεν λειτουργεί ως απλή αναβίωση, αλλά ως εργαλείο νομιμοποίησης ενός σύγχρονου πολιτικού σχεδίου.

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η ανάλυση της έννοιας της «εκπολιτιστικής αποστολής», της λεγόμενης l’action civilisatrice, που ο Πλουμίδης εντοπίζει στον λόγο της ελληνικής εθνικής ιδεολογίας. Η ιδέα ότι οι Έλληνες, ως φορείς ενός ανώτερου πολιτισμού, έχουν την ιστορική ευθύνη να διαχύσουν τα πολιτισμικά τους πρότυπα στους λαούς της Ανατολής, συνδέεται άμεσα με τα ευρωπαϊκά αποικιακά αφηγήματα του 19ου αιώνα. Η ενσωμάτωση αυτού του σχήματος στον ελληνικό εθνικισμό αποκαλύπτει όχι μόνο τη σχέση του με τον ευρωπαϊκό λόγο, αλλά και τη φιλοδοξία του να τοποθετηθεί ισότιμα εντός αυτού.

Η διερεύνηση των «μηχανισμών» της εθνικής ιδεολογίας, στο τρίτο κεφάλαιο του βιβλίου, συνιστά μία από τις πιο γόνιμες συμβολές του έργου. Ο Πλουμίδης δεν περιορίζεται στην περιγραφή των ιδεών, αλλά εξετάζει τους τρόπους με τους οποίους αυτές μετατρέπονται σε πολιτική πράξη και κοινωνική πραγματικότητα. Η έννοια του «Ιανού» του φιλελευθερισμού και του εθνικισμού λειτουργεί εδώ ως κεντρικό ερμηνευτικό εργαλείο: ο ελληνικός εθνικισμός εμφανίζεται με δύο πρόσωπα, το ένα στραμμένο προς τις αξίες της ελευθερίας και της αυτοδιάθεσης, το άλλο προς πρακτικές αποκλεισμού, επιθετικότητας και ανταγωνισμού.

Η ανάλυση αυτή επιτρέπει στον συγγραφέα να αναδείξει τις εσωτερικές αντιφάσεις της ελληνικής εθνικής ιδεολογίας. Η επιδίωξη της εθνικής ολοκλήρωσης συνεπάγεται συχνά τη σύγκρουση με άλλους εθνικισμούς, ιδίως στα Βαλκάνια, όπου η γεωπολιτική πραγματικότητα δεν επιτρέπει εύκολες λύσεις. Η περίπτωση του Επτανησιακού ζητήματος ή της ελληνοβουλγαρικής αντιπαράθεσης στη Μακεδονία δείχνει ότι η Μεγάλη Ιδέα δεν ήταν ένα απλό όραμα, αλλά ένα πεδίο ανταγωνισμών και συγκρούσεων.

Η έννοια της «Τουρκομάχου Ελλάδας», που αναλύεται επίσης στο ίδιο κεφάλαιο, αποκαλύπτει τον τρόπο με τον οποίο ο εθνικός λόγος συγκροτεί την ταυτότητά του μέσα από την αντιπαράθεση με τον «Άλλο». Η Οθωμανική Αυτοκρατορία δεν αποτελεί απλώς έναν πολιτικό αντίπαλο, αλλά έναν συμβολικό εχθρό, η ύπαρξη του οποίου ενισχύει τη συνοχή της εθνικής κοινότητας. Με αυτόν τον τρόπο, η εθνική ιδεολογία αποκτά έναν έντονα συγκρουσιακό χαρακτήρα που ενισχύει τη δυναμική της αλλά ταυτόχρονα περιορίζει τις δυνατότητες συνεννόησης.

Ιδιαίτερα εύστοχη είναι και η ανάλυση των φοβικών μηχανισμών που συνοδεύουν την ανάπτυξη του ελληνικού εθνικισμού, όπως η σλαβοφοβία και η αλβανοφοβία. Ο Πλουμίδης δείχνει ότι οι φόβοι αυτοί δεν αποτελούν απλώς αντιδράσεις σε εξωτερικές απειλές, αλλά ενσωματώνονται στον ίδιο τον πυρήνα της εθνικής ιδεολογίας, διαμορφώνοντας τον τρόπο με τον οποίο το έθνος αντιλαμβάνεται τον εαυτό του και τους άλλους.

Το τέταρτο κεφάλαιο, αφιερωμένο στην κοινωνική διάσταση του ελληνικού εθνικισμού, αποτελεί ίσως το πιο πρωτότυπο μέρος του βιβλίου. Ο συγγραφέας επιχειρεί να δείξει ότι η εθνική ιδεολογία δεν είναι ένα αφηρημένο σύστημα ιδεών, αλλά ένα κοινωνικά προσδιορισμένο φαινόμενο, το οποίο συνδέεται άμεσα με τις ταξικές δομές και τις οικονομικές συνθήκες της εποχής. Η προσέγγιση αυτή επιτρέπει μια βαθύτερη κατανόηση της λειτουργίας της Μεγάλης Ιδέας, όχι μόνο ως πολιτικού προγράμματος αλλά και ως κοινωνικού μηχανισμού.

Η ανάλυση της Ένωσης της Επτανήσου το 1864 αποκαλύπτει τις κοινωνικές εντάσεις που συνοδεύουν την εθνική ολοκλήρωση. Η ένταξη των Ιονίων Νήσων στο ελληνικό κράτος δεν αποτελεί απλώς μια εθνική επιτυχία, αλλά και μια διαδικασία που επηρεάζεται από το αγροτικό ζήτημα και τις ταξικές αντιθέσεις. Αντίστοιχα, η ελληνοβουλγαρική διαμάχη στη Μακεδονία αναδεικνύεται ως ένα πεδίο όπου οι εθνικές και οι κοινωνικές συγκρούσεις αλληλοσυμπλέκονται, αποκαλύπτοντας την πολυπλοκότητα της ιστορικής πραγματικότητας.

Η κοινωνική διάσταση του εθνικισμού, όπως την παρουσιάζει ο Πλουμίδης, επιτρέπει να δούμε τη Μεγάλη Ιδέα όχι μόνο ως ιδεολογία των ελίτ, αλλά και ως ένα φαινόμενο που διαπερνά ολόκληρη την κοινωνία. Η διάχυση της εθνικής ιδέας σε όλα τα κοινωνικά στρώματα εξηγεί τη μακροβιότητά της και τη βαθιά της επίδραση στη συλλογική συνείδηση.

Στο επίπεδο της συνολικής αποτίμησης, το έργο του Πλουμίδη διακρίνεται για την ικανότητά του να συνδυάζει την εμπειρική έρευνα με τη θεωρητική ανάλυση. Η χρήση πρωτογενών πηγών, η εκτενής βιβλιογραφική τεκμηρίωση και η σαφής δομή του κειμένου καθιστούν το βιβλίο αξιόπιστο και χρήσιμο εργαλείο για τον μελετητή της νεοελληνικής ιστορίας. Ταυτόχρονα, η ενσωμάτωση της ελληνικής περίπτωσης στο διεθνές πλαίσιο του εθνικισμού προσδίδει στο έργο μια ευρύτερη σημασία.

Υπάρχπυν, ωστόσο, και ορισμένες αδυναμίες. Σε ορισμένα σημεία, η θεωρητική προσέγγιση ενδέχεται να υπερβαίνει την ιστορική ανάλυση, οδηγώντας σε μια σχετική αφαιρετικότητα. Επιπλέον, η έμφαση στη νεωτερικότητα του εθνικισμού, αν και τεκμηριωμένη, μπορεί να αφήνει σε δεύτερο πλάνο τη σημασία των προνεωτερικών πολιτισμικών στοιχείων, τα οποία συνέβαλαν επίσης στη διαμόρφωση της ελληνικής ταυτότητας.

Αναμφίβολα πάντως, το βιβλίο αποτελεί σημαντική συμβολή στη μελέτη της ελληνικής εθνικής ιδεολογίας. Η Μεγάλη Ιδέα αναδεικνύεται ως σύνθετο και πολυδιάστατο φαινόμενο, το οποίο δεν μπορεί να περιοριστεί σε απλουστευτικές ερμηνείες. Ο Πλουμίδης καταφέρνει να φωτίσει τόσο τις ιδεολογικές της καταβολές όσο και τις κοινωνικές και πολιτικές της προεκτάσεις, προσφέροντας μια ολοκληρωμένη εικόνα της λειτουργίας της.

Με το έργο αυτό, ο Σπυρίδων Γ. Πλουμίδης προσφέρει όχι μόνο μια εις βάθος ανάλυση της ελληνικής εθνικής ιδεολογίας, αλλά και ένα πολύτιμο εργαλείο σκέψης για την κατανόηση της σχέσης μεταξύ ιδεών και ιστορίας. Το Περί «της Μεγάλης εκείνης της πατρίδος Ιδέας» αναδεικνύεται έτσι σε ένα από τα σημαντικότερα πρόσφατα έργα για τη νεοελληνική ιστορία, επιβεβαιώνοντας ότι η μελέτη του εθνικισμού παραμένει ένα από τα πιο γόνιμα και επίκαιρα πεδία της ιστορικής επιστήμης.

Γιώργος Σεφέρης - Κωνσταντίνος Τσάτσος, Ένας διάλογος για την ποίηση, επιμέλεια: Λουκάς Κούσουλας, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 1988, 208 σελ. (εξαντλημένο)

Κωνσταντίνος Τσάτσος, Διάλογοι σε μοναστήρι. Κείμενα προβληματισμού, Ευθύνη, τελευταία έκδοση Αθήνα 2011 (α΄έκδοση 1974), 255 σελ.

Ο Κωνσταντίνος Τσάτσος (1899-1987) ήταν ένας σπουδαίος πνευματικός άνθρωπος και σημαντικός πολιτικός της συντηρητικής παράταξης, που διετέλεσε και πρόεδρος της Ελληνικής Δημοκρατίας. Στους περισσότερους πολιτικούς που είναι ταυτόχρονα και συγγραφείς συμβαίνει ετούτο: όταν από τη σφαίρα της δράσης μεταβαίνουν στη σφαίρα του λόγου, η φυσιογνωμία τους κάπως αποχρωματίζεται. Στον Τσάτσο συμβαίνει το αντίθετο: μέσα από τα γραπτά του η φυσιογνωμία του, η πνευματική και ψυχική, προβάλλει εντονότερη. Δυο διάλογοί του, ο ένας με τον Σεφέρη και ο άλλος με σημαντικές προσωπικότητες της διανόησης στην αρκαδική μονή της Μεταμορφώσεως αποδεικνύουν το εύρος της σκέψης του. 

Συλλογίζομαι πως όποιος πλησιάσει τον Κωνσταντίνο Τσάτσο μόνο μέσα από τα κείμενά του, τα στοχαστικά και τα λογοτεχνικά, δεν βρίσκεται σε εντελώς μειονεκτική θέση σε σχέση με όποιον τον γνώρισε και ως πολιτικό, όσο κι αν λυπούμαστε που η χώρα μας δεν έχει σήμερα τέτοιους πολιτικούς. Αυτά διαφυλάττουν την αυθεντικότερη φυσιογνωμία του: την κρείττω τα συγγράμματα δείξει.

Στους περισσότερους πολιτικούς που είναι ταυτόχρονα και συγγραφείς συμβαίνει ετούτο: όταν από τη σφαίρα της δράσης μεταβαίνουν στη σφαίρα του λόγου, η φυσιογνωμία τους κάπως αποχρωματίζεται. Στον Τσάτσο συμβαίνει το αντίθετο: μέσα από τα γραπτά του η φυσιογνωμία του, η πνευματική και ψυχική, προβάλλει εντονότερη. Ο θεωρητικός βίος κατέχει εδώ τα πρωτεία.

Η νεότητα του Τσάτσου διασταυρώθηκε με δύο σπουδαίους ποιητές: τον πρώτο μεταξύ των πρεσβυτέρων και τον πρώτο μεταξύ των νεότερων, τον Κωστή Παλαμά και τον Γιώργο Σεφέρη.

Ο Παλαμάς βρήκε στο πρόσωπο του Κωνσταντίνου Τσάτσου τον αξιότερο ερμηνευτή του. Αλλά κι η ανάδειξη του Τσάτσου στο ύπατο αξίωμα, σε πρώτο πολίτη της χώρας, δικαίωσε την προορατικότητα του μεγάλου πρεσβύτη, όταν κέντριζε τη φιλοτιμία και τη φιλοπρωτία του νεότερου με την προτροπή:

όπου σταθής, πρώτος.

Ο Σεφέρης, αλλά κι ο Ελύτης, συνάντησαν  στον υψηλόφρονα στοχαστή που υπήρξεν ο Τσάτσος τον πιο κατάλληλο συνομιλητή (όχι οπαδό ή μιμητή).  Αξίζει να διαβαστεί όλος ο τόμος Ένας διάλογος για την ποίηση (κι όχι μόνον οι τοποθετήσεις του Σεφέρη). Ας μη λησμονούμε πως σε έναν διάλογο κανείς δεν έχει όλο το δίκιο με το μέρος του. Αυτό είναι το δίδαγμα των πλατωνικών διαλόγων. Αν ο Σεφέρης είχε με το μέρος του τη συγκυρία, το εδώ και το τώρα, στο ενεργητικό του Τσάτσου πρέπει να προσγραφεί μια καθολικότερη και διαχρονικότερη εποπτεία.

Ίσως ο Τσάτσος, στηριγμένος σε ορισμένες υπερβασίες των νέων ρευμάτων στις τέχνες, να παραγνώρισε τον πρωτόγνωρο δυναμισμό τους, που οδήγησε αυτές τις ίδιες τέχνες σε μιαν άνευ προηγουμένου ανθοφορία.  Αντιπρότεινε όμως, αντίβαρο στην εύκολη αχαλινωσία, το ιδανικό της  κλασσικής ισορρόπησης, που διασώζει στη δοκιμασία του χρόνου την πνευματική δημιουργία.

Στους Διαλόγους σε Μοναστήρι διαλέγονται, αν εξαιρέσουμε τον μοναχό Σωφρόνιο, που εμφανίζεται στο τέλος και μιλά ελάχιστα, πέντε πρόσωπα: δύο γερμανοί πανεπιστημιακοί καθηγητές, ο ένας της φιλοσοφίας κι ο άλλος της φιλολογίας, ένας Γάλλος επίσης ακαδημαϊκός, καθηγητής της ιστορίας, και δυο Έλληνες, ο Κώστας Ιπλιξής, πανεπιστημιακός φιλόσοφος κι αυτός, κι ο ηγούμενος Συνέσιος.

Οι διάλογοι γίνονται στην αρκαδική μονή της Μεταμορφώσεως. Επισημαίνει εύστοχα ο Πρεβελάκης:

Το σκηνικό δεν έχει στηθεί για τη γραφικότητά του. Η ελληνική φύση θα αποδειχθεί μυσταγωγός. Εξ άλλου, η γαλήνη του μοναστηριού κάνει τον αναγνώστη να θυμηθεί την ηρεμία που αποζητούσαν στην έπαυλη των Μεδίκων οι φλωρεντινοί ζηλωτές της πλατωνικής φιλοσοφίας γύρω απ’ τον Μαρσίλιο Φιτσίνο, τον ιερωμένο και φιλόσοφο που προσπάθησε να εναρμονίσει τη χριστιανική πνευματικότητα με την πλατωνική φιλοσοφία – το ίδιο που θα κάμει ο συγγραφέας των διαλόγων. Η αρκαδική φύση, κατ’ άλλον συνειρμό, θυμίζει τη νοσταλγία των πνευματικών ανθρώπων του Βορρά για το Νότο, τη βουκολική ποίηση της Αναγέννησης και των νεότερων χρόνων και τον πίνακα του Πουσσέν Ποιμένες της Αρκαδίας.

Ας σημειώσω, με τη σειρά μου, πως ο Συνέσιος είναι ένας πνευματικός ποιμένας. Ο αρκαδισμός επομένως μεταρσιώνεται σε υψηλότερες σφαίρες.  Η απαράμιλλη  λογοτεχνικότητα, που διακρίνει τους διαλόγους, ίσως κι αυτή να μην είναι άσχετη με τη μεγάλη αρκαδική παράδοση που αναφέραμε.

Τα θέματα των διαλόγων παρουσιάζουν μεγάλο εύρος και ποικιλία: χριστιανική αγάπη και έρωτας, χριστιανισμός και σύγχρονος κόσμος, ελληνισμός, λόγος και άλογες δυνάμεις, η ιστορία κι ο σκοπός της κ.ά. Με ιδιαίτερη θέρμη συζητιούνται ο έρωτας, η τέχνη κι η θρησκεία. Ας ιχνηλατήσουμε τον στοχασμό του Τσάτσου στα τρία αυτά ζητήματα.

Τέχνη

Η τέχνη γεννιέται όταν ο νους αφήνει τη σφαίρα της στενής διανοητικότητας και ανασυνθέτει την πραγματικότητα  με τη δύναμη της φαντασίας, τη στιγμή που ο ορθός λόγος την αποσυνθέτει για να διαπιστώσει τους λογικούς και επιστημονικούς νόμους που τη διέπουν.  Έτσι, το πνεύμα αποδεσμεύεται από τη λογική νομοτέλεια, από την αδήριτη ανάγκη, κι ανυψώνεται στον ουρανό μιας πρωτόγνωρης ελευθερίας.

Στην περιοχή της τέχνης, το πνεύμα και ο νους, η ύλη και η αίσθηση, συμπορεύονται ισότιμα. Το πνεύμα φτιάχνει καινόν ουρανόν και καινήν γην, έναν θαυμαστό καινούργιο κόσμο.  Σ’ αυτόν τον κόσμο ο άνθρωπος πρέπει να εισέλθει ακέραιος: με όλες τις πνευματικές και ψυχικές του δυνάμεις. Μόνον έτσι θα ζήσει όλον αυτόν τον πλούτο, ταυτόχρονα αισθητό και νοητό, που υπάρχει εκεί.

Η ψυχική ζωή του ανθρώπου ανακτά την ακεραιότητά της, την οποία συνήθως ακρωτηριάζουν δύο αντίρροπες δυνάμεις: η αισθησιακή ζωή, που κυριαρχείται από την επιθυμία και φυγαδεύει το πνεύμα, και η υπέρμετρη διανοητικότητα, που εξατμίζει την αίσθηση. Στην τέχνη, όπως είπαμε, η αίσθηση δεν ακυρώνεται αλλά απελευθερώνεται από την τυραννία της επιθυμίας και συλλειτουργεί αγαστά με το πνεύμα.

Θρησκεία

Ο Τσάτσος είναι θιασώτης του υποκειμενικού ιδεαλισμού, και μάλιστα στη νεοκαντιανή εκδοχή του. Ο υποκειμενικός ιδεαλισμός δεν θεμελιώνεται, όπως στον Πλάτωνα, στην οντολογική αυθυπαρξία της ιδέας αλλά στην πρωταρχή της συνειδητότητας. 

Ο αντικειμενικός κόσμος φωτίζεται από το πνεύμα με διάφορους τρόπους –γνωστικά, αισθητικά, ηθικά– κι έτσι πνευματοποιείται κι εκείνος. Αλλά και το ίδιο το πνεύμα διαφορίζεται ανάλογα με τους τρόπους που μετέρχεται. Άλλοτε λειτουργεί ως διάνοια –στενά λογικά–, άλλοτε ως ηθικός ή αισθητικός λόγος. Το πνεύμα νομοθετεί την αλήθεια, το αγαθό, την ομορφιά.

Το πνεύμα όμως δεν περιορίζεται εκεί. Διαισθάνεται και υποθέτει, πέρα απ’ τα όρια του λογικού, μια έσχατη υπερβατική πραγματικότητα. Όπως το πνεύμα, ως διάνοια, ανακαλύπτει τους νόμους που εξηγούν τις σχέσεις των πραγμάτων –τις λογικές αλήθειες–, έτσι ανακαλύπτει και τις άρρητες υπερβατικές αλήθειες. Αυτές τις αλήθειες τις εκφράζει συμβολικά. Τα θρησκευτικά δόγματα –η Τριαδικότητα, η Ενανθρώπιση– αποτελούν τέτοιες συμβολικές αλήθειες.

Μπορεί όμως μια τέτοια θεώρηση της θρησκείας, όσο κι αν εναντιώνεται στον στυγνό υλισμό, να στηρίξει τη θρησκευτική πίστη; Μήπως μια απόλυτη υπερβατικότητα είναι αντεστραμμένος μηδενισμός; Ο αναγνώστης παρακινείται να θέσει αλλά και να απαντήσει αυτά τα ερωτήματα.

Έρωτας.

Το ερωτικό βίωμα είναι αμετάδοτο. Γι’ αυτό και ο αναγνώστης θα πρέπει να ανατρέξει στα όσα εκμυστηρεύεται ο ίδιος ο Τσάτσος έμμεσα, διά του Συνέσιου, στους Διαλόγους και άμεσα στη Λογοδοσία μιας ζωής. Ας αρκεστούμε να πούμε πως ο έρωτας, πριν οδηγήσει τον φιλόσοφό μας σε πιο ευφρόσυνες περιοχές, τον πλήγωσε με τη ρομφαία του. Αυτή η πληγή όμως δεν ήταν παρά τα κέντρα και οι κνησμοί, οι ωδίνες και τα οιδήματα της πτεροφυΐας του πλατωνικού Φαίδρου. Κάθε πνευματική εξύψωση εμπεριέχει πόνο.

Πλατωνικός αλλά και αντιπλατωνικός ο Τσάτσος, στα ερωτικά, τοποθετεί στα άγια των αγίων του ναού του έρωτα τη γυναίκα. Σ’ αυτόν όμως τον έρωτα αναγνωρίζει ένα στοιχείο υπερβατικότητας. Φυσικά, υπάρχουν και άλλοι έρωτες που ηνιοχούνται από την ιδέα του κάλλους. Αλλά ο έρωτας προς τη γυναίκα παρουσιάζει τη μεγαλύτερη ένταση –άρα τη μεγαλύτερη υπερβατικότητα– γιατί συναιρεί τρία αλληλοτροφοδοτούμενα στοιχεία: τη σωματική έλξη, το θάμβος της ομορφιάς και την εσωτερικότητα της ψυχής. Έτσι ο έρωτας γίνεται δρόμος προς το απόλυτο.

Πλατωνισμός

Ο πλατωνισμός είναι το νήμα που συνέχει όλους τους στοχασμούς του Τσάτσου: όχι μόνο ο πλατωνισμός του Πλάτωνος αλλά και των νεοπλατωνικών και των νεοκαντιανών.

Ο Πλάτων πίστεψε σ’ έναν αιώνιο κι αμετάβλητο κόσμο ιδεών, προσιτό στον νου, πέρα από τη ρευστότητα των φαινομένων. Όμως προχώρησε πέρα από τα σύνορα του λόγου, στο επέκεινα της ουσίας, κι άνοιξε έτσι τους ορίζοντες του μεταφυσικού ετασμού, όπου καταβυθίστηκε η νεοπλατωνική φιλοσοφία κι ο χριστιανικός μυστικισμός. Φυσικά, ο Τσάτσος δεν παραβλέπει τη διδασκαλία της αγάπης, τον θεμέλιο λίθο του χριστιανισμού, η οποία απουσιάζει στην ελληνική σκέψη και τη συμπληρώνει. Ο νεοκαντιανισμός, κυρίως ο Paul Natorp, ερμήνευσε την πλατωνική θεωρία των ιδεών κάτω από το καθαρό φως της καντιανής γνωσιολογίας.

Για τον Τσάτσο ο λόγος, όπως κι αν εκδηλώνεται –θεωρητικά, αισθητικά, ηθικά–, αποτελεί σταθερή εστία ακτινοβολίας και αμετάθετο σημείο αναφοράς. Περιχαρακώνει το Απόλυτο. Το Απόλυτο δεν αποδεικνύεται.  Προϋποθέτει μιαν αρχική κατάφαση, ένα μεγάλο ΝΑΙ, που αιμοδοτεί με νόημα τον κόσμο και τον άνθρωπο. Απ’ αυτό το άχρονο και απόλυτο παίρνουν αξία τα πολλά έγχρονα και σχετικά· και προς αυτό κατατείνει ο άνθρωπος μέσα από την τέχνη, την επιστήμη και την ηθική, οι οποίες συνιστούν τους κύριους τρόπους της πνευματικής του ζωής και της ελευθερίας του.  Είναι ο Θεός το Απόλυτο; Και μπορεί να προσπελαστεί άμεσα με τον τρόπο της θρησκείας; Ο Τσάτσος αποφαίνεται πως μια τέτοια επιδίωξη είναι θεμιτή.

Όμως οι διάλογοι δεν είναι εγχειρίδιο φιλοσοφίας. Όπως παρατηρεί ο Κώστας Τσιρόπουλος,

το συμπερασματικό αυτό βιβλίο εμπεριέχει όλη την πνευματική ουσία του προσώπου που φέρει την ταυτότητα του Κ. Τσάτσου αλλά αποτελεί μαζί και μεγάλο επίτευγμα του Νεοελληνισμού, [ταμιεύει]  πνευματικό πλούτο αιώνων και διατυπώνει με αρμόδιο λόγο την εμπειρία πολλών και μακρών φάσεων της περιπετειώδους ζωής του ως εμφάνισης στον κόσμο του πνεύματος.

O Γιώργος Σεφέρης (αριστερά) και ο Κωνσταντίνος Τσάτσος.

Αρχείο Γιώργου Ζεβελάκη

Μάριος Μπέγζος, Θρησκεία και ψυχανάλυση, Οδός Πανός, Αθήνα 2023, 140 σελ.

Το θέμα σχέσεων θρησκείας και ψυχανάλυσης είναι μείζον, γι’ αυτό και ασχολήθηκαν σχετικά ουκ ολίγοι συγγραφείς και θεολογίζοντες ψυχαναλυτές. Ο λόγος είναι προφανής. Θρησκεία και ψυχανάλυση παίζουν ρόλο ανακουφιστικό και θεραπευτικό για τον πάσχοντα. Στο ίδιο θέμα, αφιερώνει ένα από τα πρόσφατα βιβλία του και ο Μάριος Μπέγζος – βιβλίο καλά δομημένο, εύληπτο και σύντομο.

Το μεγαλύτερο μέρος του βιβλίου του Μάριου Μπέγζου, Θρησκεία και ψυχανάλυση, ασχολείται με τις θεωρίες του Ζίγκμουντ Φρόυντ (1886-1939). Εξαρχής αναγνωρίζεται και ορθά τονίζεται ότι η ψυχανάλυση δεν είναι αυστηρά επιστημονική θεωρία ή ιδεολογική κοσμοθεωρία, ούτε θρησκεία ή φιλοσοφία, αλλά είναι μια θεραπεία. Κατά τον συγγραφέα, είναι η θεραπευτική μέθοδος του ανθρώπινου ψυχισμού με διττή προτεραιότητα. 1. Το ασυνείδητο προηγείται του συνειδητού και 2. Το ερωτικό στοιχείο προηγείται του κοινωνικού. Ο συγγραφέας σε όλο το βιβλίο του προχωρεί σε λεπτές εννοιολογικές αποσαφηνίσεις.

Το «ασυνείδητο» είναι το μέρος του ψυχισμού που αποθηκεύει  κάθε ανεκπλήρωτη επιθυμία. Κατά τον Φρόυντ, είναι id = Αυτό και όχι Εκείνο. Είναι το Υπο-Εγώ. Έτσι έχουμε μια τριμερή διάκριση. Το Εγώ (=συνειδητό), το Υπο-Εγώ (=ασυνείδητο) και το Υπερ-Εγώ (Super-Ego) που είναι η κουλτούρα, ο πολιτισμός. Το ασυνείδητο είναι η αποθήκη όλων των ανεκπλήρωτων επιθυμιών. Υπάρχουν δύο δυνάμεις της ζωής. Ο Έρως, η κεντρομόλος δύναμη· και ο θάνατος, η κεντρόφυγος, διασπαστική δύναμη. Γνωστά στους ειδικούς, αυτά τα θέματα καταλαμβάνουν το πρώτο κεφάλαιο. Στα επόμενα κεφάλαια εξετάζεται η «ψυχαναλυτική ανατομία της θρησκείας» όπου η φροϋδική ματιά, με τα βιβλία Το μέλλον μιας αυταπάτης (1927) και «Η δυσφορία μέσα στον Πολιτισμό» (1930 – κακώς μεταφράστηκε στα ελληνικά ως Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας), ασκεί κριτική στη θρησκεία ως κοινωνικό φαινόμενο. Όπως επισημαίνει ο Μπέγζος, ο Φρόυντ θεωρεί ότι η θρησκεία είναι μεν αυταπάτη αλλά δεν είναι πλάνη, χαρακτηρίζει πάντως ευσεβή πόθο την ύπαρξη Θεού-δημιουργού με αγαθή πρόνοια του  κόσμου και την ύπαρξη μεταθανάτιας ζωής. Ο Φρόυντ υποστηρίζει ότι η ζωή είναι σκληρή και δύσκολη· για να την υποφέρουμε χρειαζόμαστε καταπραϋντικά μέσα, κι αυτό το ρόλο παίζει η θρησκεία. Γι’ αυτό και δεν νοείται μακράν και πέραν της μάζας.

Είναι γνωστό ότι ο Φρόυντ εμφανίζεται περισσότερο ως αγνωστικιστής παρά ως δηλωμένος άθεος (με την αυστηρή σημασία του όρου). Επικρίνοντας τη θρησκεία ως κοινωνικό θεσμό, με ναρκισσιστική έπαρση, κατέταξε τον εαυτό του ανάμεσα στον Κοπέρνικο και τον Δαρβίνο. Είναι επίσης γνωστό ότι δεν έγινε πλήρως αποδεκτός από τη στενή ιατρική κοινότητα, αλλά και από τους επιγόνους του, σχισματικούς (Γιουνγκ, Άντλερ, Φρόμ, Ράιχ), νεοφροϋδιστές κ.ά. Παρά ταύτα, λέει ο Μπέγζος, «προσπάθησε και πέτυχε πολύ περισσότερα από όσα απέτυχε» (σ. 39).

Η θρησκεία ως νεύρωση

Ο Φρόυντ ορίζει τη θρησκεία ως πίστη στο δόγμα εκφράζοντας έκδηλη αμφιβολία για τα ιερά κείμενα. Τα θεωρεί αναξιόπιστα, αντιφατικά, διασκευασμένα, αλλοιωμένα, χωρίς βέβαια να προσκομίζει και σχετικές αποδείξεις ή τεκμήρια περί του ισχυρισμού του. Γράφει οιονεί «αφοριστικά», υιοθετώντας την τακτική του Νίτσε τον οποίο είναι γνωστό ότι θαύμαζε.

Η επιθυμία, κατά τον Φρόυντ, είναι η σπονδυλική στήλη της θρησκείας χρονικά, χωρικά και τροπικά. Η εξίσωση θρησκείας και αυταπάτης δεν είναι υποβάθμιση της θρησκείας. Η θρησκεία δεν είναι το «όπιο του λαού» όπως ήθελε ο Μαρξ, αλλά αυταπάτη στην εκπλήρωση της επιθυμίας του πιστού. Ως προς τους ισχυρισμούς του, ο πατέρας της ψυχανάλυσης επικαλείται την αυξανόμενη επιστημονική γνώση, τον μοναδικό δρόμο που οδηγεί σε επίγνωση της πραγματικότητας.

Η θρησκεία έχει προσφέρει μεγάλες υπηρεσίες στον πολιτισμό, αλλά ο πολιτισμός, ατυχώς, περιόρισε και περιορίζει τις επιθυμίες και τις ορμές του ανθρώπου, κάνοντάς τον δυστυχή, υποστηρίζει ο Φρόυντ. Επ’ αυτού, ο Μπέγζος (σ. 76 επ.) θέτει το ερώτημα: θρησκευτική αυταπάτη ή άθρησκη αλήθεια; Η cultura, στη φροϋδική ψυχανάλυση, λειτουργεί αντιθετικά με τη natura. Η δεύτερη έχει να κάνει με τη φυσική γέννηση του έμβιου όντος, ενώ η πρώτη με κάτι το θεσπισμένο, το θετό, το επίκτητο: cultio agri (=καλλιέργεια των αγρών). Ο πολιτισμός επιβάλλει περιορισμούς στον έρωτα, καταφάσκοντας στην εργασία. Για τον Φρόυντ, κάθε πολιτισμός στηρίζεται στον καταναγκασμό και στην καταπίεση των ορμών. Ο Μπέγζος με μια αποφθεγματική διατύπωση, δείχνει ότι το δίδυμο του έρωτα και της εργασίας είναι αυτό της «ανώδυνης ηδονής και της ευήδονης οδύνης». Έτσι αναδύεται και ο ναρκισσισμός του ανθρώπινου πολιτισμού (σ. 88-90).

Τι ρόλο όμως παίζει η θρησκεία μέσα στον πολιτισμό της φύσης. Εδώ έχουμε να κάνουμε με την φροϋδική θεωρία του Θεού-πατέρα, με την παντοδυναμία του Θεού, την παγγνωσία και την παναγαθότητά Του. Ο Φρόυντ, επηρεασμένος από τις θεωρίες του εθνολόγου Τζέιμς Φρέιζερ (Ο χρυσούς κλώνος), του Ουίλιαμ Ρόμπερτσον Σμιθ και του Τζούλιους Βελχάουζεν, πιστεύει στη μετάβαση από τον πολυθεϊσμό στον μονοθεϊσμό (μέσω του ανιμισμού και της πίστης στον ένα Θεό). Tη θεωρεί έργο του ισραηλιτικού λαού και, ως εικός, απορρίπτει την έννοια της θείας αποκάλυψης αφού δεν αποδέχεται τον παραδοσιακό Θεό του ιουδαιο-χριστιανισμού. Εμμένει δηλαδή στον πατρικό πυρήνα της δοξασίας του Θεού, γιατί ο πατέρας-προστάτης είναι το σπέρμα της θρησκείας. Ο Πατέρας Θεός, ή οι θεοί γενικά, αποτρέπουν τον τρόμο για τις καταστρεπτικές φυσικές δυνάμεις εξοικειώνοντας τον άνθρωπο με αυτές, δίνοντάς του μια μεταθανάτια ελπίδα. Έτσι, η θρησκεία, κατά τον βιεννέζο ψυχίατρο, είναι μια φυσική ανάγκη για να αμυνθεί ο άνθρωπος απέναντι στη συντριπτική υπεροχή της φύσης.

Ο άνθρωπος που θρησκεύεται προσωποποιεί τις δυνάμεις αυτές, προχωρεί στον ανθρωπομορφισμό του θείου, για να τον καταλαβαίνει καλύτερα. Ο βιβλικός Θεός, αντίθετα, μένει ανεικονικός μεν, αλλά στο ημίφως της αμφισημίας: είναι θεός αποκαλυπτόμενος αλλά και deus absconditus. Βέβαια, ο Φρόυντ υπερβαίνει τα εσκαμμένα, θεωρώντας το οιδιπόδειο σύμπλεγμα ως ερμηνευτικό κλειδί για τη θρησκεία – η θεωρία του αυτή επικρίθηκε από τους επιγόνους του και ιδιαίτερα από τον Έριχ Φρομ[1].

Έρως - Έρις

Ο Φρόυντ υποστηρίζει ότι πολιτισμός και ερωτισμός πολώνονται εξ ορισμού. Ότι η αγάπη είναι ανεσταλμένος ερωτισμός (ασώματος έρωτας), η δε περίφημη εντολή της αγάπης αποδεικνύει μόνο ένα πράγμα: την αδυναμία της μέσα στον πολιτισμό. Η αγάπη ενέχει ιδιοτέλεια, συνεπώς θα έπρεπε να ήταν αλλιώς διατυπωμένη. Γι’ αυτό, ο Φρόυντ υποστηρίζει ότι ο Ιησούς καλύτερα να έλεγε: «Αγάπα τον πλησίον σου όπως σε αγαπά αυτός» και αντιμετωπίζει με επιφύλαξη την εντολή του «Αγάπα τους εχθρούς σου», την οποία θεωρεί απραγματοποίητη.

Για τον Φρόυντ η επιθετικότητα συμβαδίζει με τη σεξουαλικότητα και η αγάπη ενέχει μίσος, τη ζήλεια που είναι το μίσος της αγάπης. Ο έρως είναι σχέση. Και η έρις σηματοδοτεί τη σχάση της σχέσης. Εμπνευσμένος καθ’ ομολογίαν του από τον Εμπεδοκλή, ο Φρόυντ προτείνει τη «φιλότητα και το νείκος», δηλαδή τη φιλία και την έχθρα, την αγάπη και το μίσος, τη σχέση και τη σχάση. Θάνατος και σχάση είναι ταυτόσημα, έτσι λειτουργούν τα ανωτέρω δίπολα σύμφωνα και με την ηρακλείτεια θεώρηση. Καταλήγουμε, λοιπόν, να μισούμε ό,τι αγαπάμε και να φθονούμε αυτό που θαυμάζουμε· έτσι προκύπτει η αλήθεια του ρητού «πόλεμος πατήρ πάντων». Επιπλέον, ο Φρόυντ επινοεί τις έννοιες libido και mortibo, έρως - σεξουαλικότητα, και ορμή - φορά στην καταστρεπτικότητα, στο θάνατο. Η επιθετικότητα θεωρείται ισοδύναμη της σεξουαλικότητας, ο δε ερωτισμός συρράπτει σεξουαλικότητα και επιθετικότητα στη δίδυμη εκδοχή του σαδισμού και του μαζοχισμού. Έτσι συνυπάρχει η ηδονή με την οδύνη, οι οποίες κατά τον συγγραφέα αλληλοδιαπλέκονται.

Ένα άλλο μεγάλο θέμα της ψυχαναλυτικής μεθόδου του Φρόυντ είναι το θέμα της ενοχής και της αμαρτίας, καθόσον ο φόβος και η τιμωρία δημιουργούν ένοχη συνείδηση και η ενοχικότητα συνεπάγεται αναγκαστικά την επιθετικότητα: το «Υπερεγώ βασανίζει το αμαρτωλό Εγώ». Ο Φρόυντ, παρατηρεί ο Μπέγζος, ερμηνεύει την ανάδυση της ηθικής συνείδησης ως ενοχής από την επιθετικότητα και τη σεξουαλικότητα. Το άγχος ενώπιον της απώλειας της αγάπης του άλλου, και μάλιστα του πατέρα, είναι ο πρωταρχικός γενεσιουργός παράγων (σ. 119). Ιδιαίτερα τονίζονται η ενοχή που προκύπτει από τη σεξουαλικότητα και το οιδιπόδειο σύμπλεγμα· το αίσθημα της ενοχής ανάγεται στη θανάτωση του πατέρα, έτσι η σεξουαλικότητα συνοδεύει την επιθετικότητα.

Ο Φρόυντ υποδεικνύει ότι για να είναι κανείς ευτυχισμένος οφείλει να υπακούει στην κλήση της φύσης του και να ικανοποιεί το Εγώ του. Απ’ την άλλη, κάθε νεύρωση σκεπάζει ένα ποσοστό ασυνείδητου αισθήματος ενοχής…

Απορρίπτοντας τη χριστιανική εντολή της αγάπης ως απραγματοποίητη, καταλήγει ότι ούτε ο ίδιος μπορεί να προσφέρει παρηγοριά με την ψυχαναλυτική μέθοδό του. Το μέλλον της θρησκείας, κατά τον Φρόυντ, είναι μάλλον ζοφερό, αφού αυτή δεν ασκεί την επίδραση που ασκούσε στο παρελθόν, όσο μάλιστα αναπτύσσεται περισσότερο η επιστημονική γνώση. Η στάση του είναι κριτική και επικριτική, αλλά όχι πολεμική, ενώ επιμένει στην ουδετερότητα της ψυχανάλυσης έναντι της θρησκείας, αφού «η ψυχανάλυση είναι μια ερευνητική μέθοδος, ένα ουδέτερο όργανο, όπως π.χ. ο απειροστικός λογισμός». Ωστόσο, αναγνωρίζει τον παραμυθητικό ρόλο της θρησκείας και την εγγύηση της κοινωνικής συνοχής. Επισημαίνοντας το ανέφικτο της κατάργησης της θρησκείας όπως αποδείχτηκε περίτρανα στο παρελθόν (Γαλλική Επανάσταση - αθεϊστικό ημερολόγιο, κατάρρευση του λεγόμενου υπαρκτού σοσιαλισμού κ.ά.) ο Μπέγζος καταλήγει ότι η πραγματεία του Φρόυντ περί θρησκείας μοιάζει με κράμα γεροντικής εμμονής, ερευνητικού πείσματος και ουτοπικής νοσταλγίας για έναν καλύτερο κόσμο με λιγότερο δυστυχισμένους ανθρώπους.

Τοτέμ και ταμπού

Όπως είπα και στην αρχή, το βιβλίο παρουσιάζει τις γνωστές αρετές του γραπτού λόγου του Μάριου Μπέγζου. Σοφή δομή, πυκνή, περιεκτική παρουσίαση και ανάπτυξη των σκέψεων που δεν κουράζει τον αναγνώστη, διαλεκτική σκέψη, ευρυμάθεια και, ιδίως, γεωμετρημένη ποιητική γλώσσα: λόγο λιτό, δηλαδή, πυκνά αποφθεγματικό, με παρηχήσεις. Όπως π.χ. «εμμονή κι επιμονή», «σχέση και σχάση», «όπου έρως εκεί έρις. Αλλά και: όπου έρις εκεί έρως. Τα αντίθετα έλκονται. Τα ασύμπτωτα παραλληλίζονται. Η σχάση είναι νόσος. Η σχέση θεραπεία» (σ. 21). Ή, ακόμη: «Ο πόνος και η πείνα αντιμετωπίζονται με την τροφή και την τρυφή» (σ. 50). 

Βέβαια, στο εν λόγω βιβλίο, δεν γίνεται λόγος για άλλες θεωρίες του Φρόυντ που σφοδρά επικρίθηκαν από αρμοδίους, όπως π.χ. ο φθόνος του πέους ή του ευνουχισμού, όπου υποστηρίζεται ότι η θηλυκότητα είναι κατώτερη της αρρενωπότητας, η ανάλυση των ονείρων, τα λεγόμενα ψυχοσεξουαλικά στάδια του ανθρώπου, το σύμπλεγμα της Ηλέκτρας κ.ά. Ίσως, διότι δεν άπτονται του κυρίου θέματος, αλλά, νομίζω, θα έπρεπε να γίνει λόγος τουλάχιστον για το βασικό έργο του Φρόυντ Τοτέμ και ταμπού (1913)[2] και, ιδίως, για το τελευταίο βιβλίο του Ο Μωυσής και ο μονοθεϊσμός (Der Man Moses und monotheistische Religion, 1939)[3]. Το βιβλίο αυτό είναι, κατά γενική αναγνώριση, το πιο ευάλωτο και ατεκμηρίωτο έργο του πατέρα της ψυχανάλυσης. Σε αυτό, εφαρμόζοντας την ψυχαναλυτική του σκέψη, ο Φρόυντ, στηριζόμενος σε μια υπόθεση του Ερνστ Σέλιν και στη θεωρία του αιγυπτιολόγου Τζέιμς Μπρέστιντ, υποστηρίζει ότι ο Μωυσής ήταν Αιγύπτιος, ότι «έκλεψε» τον μονοθεϊσμό για να τον εισαγάγει στο λαό από τον καινοτόμο μεταρρυθμιστή Φαραώ Ακενατόν και ότι, τελικά, θανατώθηκε στην έρημο από τους ίδιους τους εβραίους. Ουσιαστικά, δηλαδή, επαναλαμβάνει το ζήτημα που αναπτύσσει στο Τοτέμ και ταμπού, ότι δηλαδή ο πατέρας της ορδής σκοτώθηκε, όχι γιατί ήταν επιθετικός αλλά λόγω σεξουαλικής ζηλοτυπίας! Πρόκειται βέβαια για προσωπικές θεωρίες επιστημονικά ανεπικύρωτες[4], που όμως δείχνουν και τις φροϋδικές εμμονές – από το Τοτέμ και ταμπού και Το μέλλον μιας αυταπάτης, με το Μωυσής και μονοθεϊσμός επανέρχεται στα ίδια. Στο πρόσωπο του Μωυσή που θανατώνεται ως θυσία, γίνεται η επανάληψη του αρχέγονου Πατέρα. Σκοτώνοντας τον Μωυσή, ο εβραίος Φρόυντ ήθελε να απαλλάξει τους εβραίους από το φορτίο της θρησκείας και την καταπίεσή της, χαρίζοντάς τους την ελευθερία τους ως νέος Μωυσής-ηγέτης.

Περιττό ίσως να πω ότι, η ψυχανάλυση δεν περιορίζεται στον Φρόυντ και ότι οι μαθητές και οι διάδοχοί του, ιδίως ο Καρλ Γιουνγκ, φρόντισαν σε πολλά σημεία να αποδομήσουν τον δάσκαλο, επικρίνοντας τον πρωτεύοντα ρόλο που έδωσε στη Libido ως προς την ανάπτυξη της προσωπικότητας. Μήπως όμως, τελικά, τα παιδιά στράφηκαν ενάντια στον πατέρα, επαληθεύοντας εν μέρει τη θεωρία του Φρόυντ;

Μελέτης Η. Μελετόπουλος, Παναγής Παπαληγούρας. Η μεταπολιτευτική ανάπτυξη και η ένταξη στην ενωμένη Ευρώπη, Καπόν, Αθήνα 2025, 616 σελ.

Ο Παναγής Παπαληγούρας ήταν διανοούμενος που συνύφανε τη ζωή του με τις μεταπολεμικές απόπειρες ανάπτυξης και προόδου της χώρας. Πραγματικός statesman, η στοχοθεσία και η δράση του οποίου υπερέβησαν την πολιτική συγκυρία και τα αποκλειστικώς κομματικά συμφέροντα υπηρετώντας μακροπρόθεσμους κρατικούς και εθνικούς σκοπούς. Ήταν για πολλά χρόνια δεξί χέρι του Κωνσταντίνου Καραμανλή και συνέβαλε καθοριστικά στην είσοδο της Ελλάδας στην ΕΟΚ. Ανιδιοτελής και αφοσιωμένος, είχε εκπλήξει τον οικονομικό συντάκτη Νίκο Νικολάου, όταν διαπίστωσε ότι ο τσάρος της οικονομίας έμενε σε υπόγειο. Η βιογραφία του Μελέτη Η. Μελετόπουλου για τον Παναγή Παπαληγούρα είναι αποκαλυπτική. [TBJ]

Ι.

Ο Παπαληγούρας και τα μαθηματικά

Ας μου επιτραπεί να ξεκινήσω με μια μικρή προσωπική εξομολόγηση για το πώς και το πότε ο Παναγής Παπαληγούρας βρέθηκε απλώς ως όνομα –διότι, δυστυχώς, δεν ευτύχησα να τον γνωρίσω προσωπικά– στο δρόμο της ζωής μου. Τα πρώτα χρόνια της μεταπολίτευσης, ήμουν μαθητής Γυμνασίου και είχα εκδηλώσει μια ιδιαίτερη αγάπη προς τα μαθηματικά. Ο πατέρας μου, όμως, ήδη από τότε –παρότι δεν ήταν ο ίδιος δικηγόρος– ήθελε να με πείσει να σπουδάσω Νομικά. Μου έφερνε, λοιπόν, ως παράδειγμα τον Παναγή Παπαληγούρα, τότε υπουργό Συντονισμού της πρώτης μεταπολιτευτικής κυβέρνησης της ΝΔ υπό τον Κωνσταντίνο Καραμανλή, λέγοντάς μου: «Δες τον Παπαληγούρα, είναι σπουδαίο μυαλό και είναι ο υπεύθυνος για τη χάραξη της οικονομικής πολιτικής της χώρας. Παρότι μαθηματικό μυαλό –λύνει μάλιστα μαθηματικά προβλήματα τις ελεύθερες ώρες του– σπούδασε νομικά, όχι μαθηματικά». Από τότε, το όνομα αυτό εντυπώθηκε στο νου μου και άρχισα να διαβάζω άρθρα για τον Παναγή Παπαληγούρα, κυρίως στο περιοδικό Οικονομικός Ταχυδρόμος, το οποίο υπήρχε πάντοτε πάνω στο γραφείο του πατέρα μου στην Αγροτική Τράπεζα, όπου δούλευε.

Παρεμπιπτόντως, είναι ενδιαφέρον ότι αγάπη για τα μαθηματικά είχαν και οι Γεράσιμος Αρσένης, Ανδρέας Παπανδρέου, Κωνσταντίνος Μητσοτάκης, ο Γιώργος Γεννηματάς, ο οποίος, μάλιστα, ως μαθητής είχε διακριθεί σε διαγωνισμό της Ελληνικής Μαθηματικής Εταιρείας, όπως και ο Κώστας Φιλίνης, ο οποίος έχει συγγράψει και βιβλίο για τη θεωρία παιγνίων και την πολιτική στρατηγική.[1] Ειδικά, όσον αφορά τον Παναγή Παπαληγούρα, αρκούμαι να προσθέσω ότι σε ένα από τα σωζόμενα κεφάλαια ενός έργου του για τον Καρτέσιο, το οποίο συνέγραψε στην ύστερη περίοδο της ζωής του και δεν δημοσιεύθηκε ποτέ, ο Κορίνθιος πολιτικός διατυπώνει –βασιζόμενος στη μελέτη της τέταρτης έκδοσης του βιβλίου τού Andreas Speiser, Die Theorie der Gruppen der endlicher Ordnung (1956)– ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις για τη σχέση της «θεωρίας των πεπερασμένων ομάδων» με την τέχνη. Επισημαίνει ότι ο Speiser «εξετάζει την αραβική διακοσμητική του μεσαίωνα και την αντίστιξη του Μπαχ από την άποψη της μαθηματικής θεωρίας των ομάδων» και εξηγεί, με αναφορά στις έννοιες του μετασχηματισμού και της συμμετρίας, τον τρόπο που το κάνει.[2]

ΙΙ.

Φιλοσοφία και διδακτορική διατριβή στη Γενεύη

Όταν ο Παπαληγούρας απεβίωσε στις 6 Μαΐου 1993, απέστειλα, συγκινημένος, μια επιστολή στον Οικονομικό Ταχυδρόμο, η οποία δημοσιεύθηκε στο τεύχος της 27ης Μαΐου 1993, με τίτλο, «Παναγής Παπαληγούρας: Στοχαστής με διεθνή απήχηση». Στο κείμενό μου αυτό παρέπεμπα στον αείμνηστο δάσκαλό του, Παναγιώτη Κανελλόπουλο, ο οποίος στο άρθρο του «Heidelberg: Ο χρυσός κρίκος του πνευματικού δεσμού μας», που περιλαμβάνεται στον τόμο «Αφιέρωμα στον Κωνσταντίνο Τσάτσο (Νομικαί Εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήναι 1980)», γράφει στην υπ’ αριθμό 250 υποσημείωση (σ. 116-117) τα ακόλουθα: «Ο Κωνσταντίνος Τσάτσος και εγώ είχαμε την καλή τύχη να ιδούμε μαθητές μας να εγκαινιάζουν στο ‘Αρχείο’ την πνευματική σταδιοδρομία τους, που τους έκαμε αργότερα να ξεχωρίσουν ως σημαντικές προσωπικότητες... – Ο Παναγής Παπαληγούρας, που διακρίθηκε αργότερα στην πολιτική ζωή της χώρας μας (έγινε για πρώτη φορά υπουργός, είκοσι οχτώ ετών, στην κυβέρνηση, που εσχημάτισα την 1η Νοεμβρίου 1945), έκαμε την πρώτη εμφάνισή του στο ‘Αρχείο’, στην ηλικία των 18 ετών, με το σπινθηροβόλο δοκίμιο: “Μερικές σκέψεις και ομολογίες γύρω και πέρα από το λόγο” (τόμος Η, 1937). Λίγο αργότερα, όταν συνέχισε τις σπουδές του στη Γενεύη, κατέπληξε τους καθηγητές του –ανάμεσά τους και ο Hans Kelsen– με το έξοχο και ογκώδες έργο του Theorie de l société internationale (έκδοση του Πανεπιστημίου της Γενεύης, 1941), που του εξασφάλισε τους τίτλους και του διδάκτορα και του υφηγητή. O Raymond Aron τονίζει στο έργο του, Ροix et Guerre entre les Nations (βλ. την ελληνική έκδοση, Πόλεμος και Ειρήνη μεταξύ των Εθνών, τόμος Α΄, 1966, σ. 143), ότι δανείσθηκε τη βασική διάκριση μεταξύ "ομοιογενών" και "ετερογενών" (πολιτειακών) συστημάτων από το "αξιόλογο", όπως το χαρακτηρίζει, σύγγραμμα του Παπαληγούρα, που του είχε υποδείξει η Jean Hersch (Η Ελβετίδα αυτή ήταν μαθήτρια του Karl Jaspers)».

Αυτά έγραψα τότε και, ειλικρινώς, παροτρύνω οποιονδήποτε συνάδελφό μου διδάσκει φιλοσοφία σε Ελληνικό Πανεπιστήμιο να διαβάσει το προαναφερθέν κείμενο με τίτλο «Μερικές σκέψεις και ομολογίες γύρω και πέρα από τον λόγο», και να μας πει, με πάσα ειλικρίνεια, αν θα μπορούσε να γράψει ένα τόσο στοχαστικό κείμενο στην ηλικία μόλις των 18 ετών. Είναι μάλλον προφανές ότι ο Παναγής Παπαληγούρας υπήρξε ιδιοφυΐα και την ιδιοφυΐα ίσως είναι δύσκολο να την ορίσεις, όμως την αντιλαμβάνεσαι αμέσως όταν την συναντήσεις, όπως είχε πει κάποτε ο σπουδαίος θεωρητικός των ιδεών, Αϊζάια Μπερλίν.

Όλα τα προαναφερθέντα αποτελούν σποραδικές μόνον επισημάνσεις για μια απίστευτα ταλαντούχα προσωπικότητα, όπως ο Παναγής Παπαληγούρας, ο οποίος, ενώ αγαπούσε τα μαθηματικά, τη φυσική, τη φιλοσοφία και την κλασική μουσική, τελικώς σπούδασε νομικά και πολιτικές επιστήμες στο Πανεπιστήμιο Αθηνών και συνέγραψε μια πολύ σημαντική μελέτη στο γνωστικό αντικείμενο των διεθνών σχέσεων στο Πανεπιστήμιο της Γενεύης.

Τη ζωή, τις σπουδές, και κυρίως την πολιτική διαδρομή όπως και το σπουδαίο πολιτικό έργο του Παναγή Παπαληγούρα περιγράφει αναλυτικά ο Μελέτης Μελετόπουλος στο βιβλίο του. Το πόνημα του Μελετόπουλου αποτελεί αναμφίβολα την οριστική βιογραφία του Παναγή Παπαληγούρα, το «έργο αναφοράς» για τον κορίνθιο πολιτικό. Και τούτο διότι, πέραν των άλλων αρετών του βιβλίου, σ’ αυτό αξιοποιείται το αρχείο του Αναστάση Παπαληγούρα για τον πατέρα του (ας σημειωθεί ότι ο ίδιος ο Παναγής Παπαληγούρας δεν φρόντισε να τηρεί συστηματικά κάποιο αρχείο). Όλα ξεκίνησαν όταν ο Αναστάσης Παπαληγούρας, εντυπωσιασμένος από τη βιογραφία του Μελετόπουλου για τον Παναγιώτη Κανελλόπουλο –τον δάσκαλο στο Πανεπιστήμιο και μέντορα στην πολιτική του Παναγή Παπαληγούρα– του ζήτησε να συγγράψει και τη βιογραφία του πατέρα του. Ο Μελετόπουλος δέχθηκε και παρέδωσε στο ελληνικό αναγνωστικό κοινό μια εξαιρετικά καλογραμμένη, πολυσέλιδη βιογραφία του Παναγή Παπαληγούρα. Ο συγγραφέας αφενός μεν εκθέτει τα γεγονότα με επαρκή τεκμηρίωση, αφετέρου δε –χάρη στη δική του παιδεία ως κοινωνιολόγου και ιστορικού– τα τοποθετεί στο ευρύτερο πλαίσιο των ιστορικο-κοινωνικών και πολιτικών εξελίξεων τόσο στην Ελλάδα όσο και στο ευρωπαϊκό και διεθνές περιβάλλον της εποχής. Στο τέλος του βιβλίου του παρατίθεται, ως Παράρτημα, εκτενής περίληψη της διδακτορικής διατριβής του Παναγή Παπαληγούρα, σε μετάφραση από το γαλλικό πρωτότυπο. Ας σημειωθεί, παρεμπιπτόντως, ότι πιστεύω ακράδαντα –και το επισημαίνω προς κάθε κατεύθυνση, για χρονικό διάστημα μεγαλύτερο από τριάντα χρόνια– ότι η περί ης ο λόγος διδακτορική διατριβή διατηρεί την αξία της ακόμη και σήμερα, και πρέπει οπωσδήποτε να μεταφραστεί από τα γαλλικά στη γλώσσα μας.

Ας μου επιτραπεί, λοιπόν, στο σημείο αυτό να μιλήσω λίγο πιο διεξοδικά για τη διδακτορική διατριβή του Π. Παπαληγούρα, με τίτλο, Théorie de la société internationale (Θεωρία της διεθνούς κοινωνίας). H επιρροή της θεωρίας του δικαίου και της πολιτικής θεωρίας του Hans Kelsen –του σημαντικότερου, κατά πολλούς, θεωρητικού του δικαίου του 20ού αιώνα– πάνω στην επιστημονική σκέψη του Παπαληγούρα υπήρξε καθοριστική, όπως προκύπτει από τη μελέτη της διατριβής του (παρότι δεν ήταν η μοναδική επιρροή, αφού διακρίνει κανείς και επιρροές από το έργο κυρίως του Καντ, αλλά και του Χάιντεγκερ, όπως και του Γιάσπερς). Είναι χαρακτηριστική η εισήγηση του Κέλσεν για τη διατριβή του Παπαληγούρα, στην οποία τονίζονται τα ακόλουθα:

Η διδακτορική διατριβή του Παναγή Παπαληγούρα πάνω στα κοινωνικά θεμέλια της διεθνούς δικαιοσύνης είναι μια κοινωνιολογική μελέτη που περιέχει απείρως περισσότερα από όσα υπόσχεται ο τίτλος της. Πράγματι, προκειμένου να διαλευκάνει το ιδιαίτερο πρόβλημα των κοινωνικών θεμελίων της διεθνούς δικαιοσύνης, ο συγγραφέας εξετάζει το φιλοσοφικό πρόβλημα της κοινωνίας και διατυπώνει τις αρχές μιας γενικής κοινωνιολογίας. Θέτει το πρόβλημα των προϋποθέσεων της κοινωνίας όπως το εκλαμβάνει ο Kant. Πάνω στη βάση της θεωρίας –την οποία ο Παναγής Παπαληγούρας ονομάζει υπαρξιακή κοινωνιολογία για να επισημάνει κάποια φιλοσοφική της συγγένεια– εξετάζεται το πρόβλημα της διεθνούς δικαιοσύνης. Έτσι, ο συγγραφέας έχει την ευχέρεια να συνδυάσει, με έναν εξαιρετικά εύστοχο τρόπο, έναν άκρως αφηρημένο φιλοσοφικό διαλογισμό με τη βαθιά γνώση του στους τόσο διαφορετικούς μεταξύ τους τομείς της ιστορίας, του δικαίου και της κοινωνικής επιστήμης. Ενδιαφέρον έχει να επιμείνουμε ιδιαίτερα στο γεγονός ότι η μέθοδος που χρησιμοποιήθηκε σ’ αυτή την εργασία συνδυάζει την άγρυπνη μέριμνα για την επιστημονική αντικειμενικότητα με μια τολμηρή πρωτοτυπία. Γι’ αυτούς τους λόγους, θεωρώ ότι αυτή η διατριβή έχει όλα τα απαιτούμενα χαρακτηριστικά πλεονεκτήματα ώστε να διαδραματίσει σημαντικό ρόλο στη φιλοσοφική και κοινωνιολογική βιβλιογραφία. Η δημοσίευσή της θα βαρύνει για την ανάδειξη ενός εξαιρετικού διαφέροντος για την επιστήμη και θα αποτελέσει τιμή για το Ινστιτούτο μας.

Με βάση τις παραπάνω επισημάνσεις του Κέλσεν, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι η διατριβή του Παπαληγούρα συνιστά καταρχάς μια πρωτότυπη φιλοσοφική πραγματεία στην κοινωνική θεωρία που έχει ως αντικείμενο μελέτης τις διεθνείς σχέσεις. Επιπροσθέτως, όμως, μας προσφέρει κάτι πολύ ευρύτερο, καθώς είναι μια σημαντική συμβολή στη φορμαλιστική κοινωνική θεωρία. Διότι, πράγματι, ο Παπαληγούρας –επιδεικνύοντας εις βάθος γνώση της αρχαίας και της σύγχρονης φιλοσοφίας, της φιλοσοφίας του δικαίου, των βασικών ρευμάτων της κοινωνικής θεωρίας της εποχής του, και διαπνεόμενος από μιαν αξιοσημείωτη αίσθηση ιστορικότητας– προβαίνει σε μια όλως ενδιαφέρουσα φορμαλιστική συγκρότηση της έννοιας του κοινωνικού, βάσει της οποίας αναπτύσσει τη διάκριση μεταξύ ομοιογενών και ετερογενών, ως προς τις αρχές νομιμοποίησής τους, συστημάτων κρατών.

Την εν λόγω διάκριση, την οποία χαρακτηρίζει «θεμελιώδη» διότι τον βοήθησε να προσδιορίσει τη φύση και τη δομή των διεθνών συστημάτων, δανείστηκε –όπως ήδη προανέφερα– από τη διδακτορική διατριβή του Παναγή Παπαληγούρα ο Ρεϋμόν Αρόν. Επαναλαμβάνω ότι το αναφέρει ρητώς στο κλασικό του έργο, Paix et guerre entre les nations (Πόλεμος και Ειρήνη μεταξύ των Εθνών). Συγκεκριμένα, γράφει για τους δύο τύπους αυτών των συστημάτων ο διαπρεπής γάλλος κοινωνιολόγος και διεθνολόγος: «Ονομάζω ομοιογενή συστήματα εκείνα στα οποία τα κράτη ανήκουν στον ίδιο τύπο, υπακούουν στην ίδια αντίληψη για την πολιτική. Ονομάζω, αντίθετα, ετερογενή, τα συστήματα στα οποία τα κράτη είναι οργανωμένα σύμφωνα με διαφορετικές αρχές και πρεσβεύουν αντικρουόμενες αξίες. Ανάμεσα στο τέλος των Θρησκευτικών Πολέμων και τη Γαλλική Επανάσταση, το ευρωπαϊκό σύστημα ήταν πολυπολικό και ομοιογενές. Το ευρω-αμερικανικό σύστημα, από το 1945, είναι πολυπολικό και ετερογενές». Ομοίως, ο λαμπρός, γαλλικής καταγωγής, αμερικανός πολιτικός επιστήμονας, Στένλεϊ Χόφμαν, όταν στη μελέτη του, “International Systems and International Law”, κάνει αναφορά στην έννοια της ετερογένειας, παραπέμπει στη διατριβή του Παναγή Παπαληγούρα, χαρακτηρίζοντάς την ως “little-known but brilliant analysis”. Τέλος, τη διάκριση μεταξύ ομοιογενών και ετερογενών πολιτικών συστημάτων αξιοποιεί στις αναλύσεις του του διεθνούς πολιτικού συστήματος ο Χένρι Κίσινγκερ, χωρίς όμως ρητή αναφορά στη διδακτορική διατριβή του Παναγή Παπαληγούρα.[3] Μάλιστα, ο σημαντικός σύγχρονος διεθνολόγος, Christian Reus-Smit, στο βιβλίο του, Διεθνείς Σχέσεις – Μια πολύ σύντομη διαδρομή, αναφέρει τον Κίσινγκερ ως υποστηρικτή της πολιτισμικής ομοιογένειας του διεθνούς πολιτικού συστήματος, σημειώνοντας τα εξής: «Ο Χένρι Κίσινγκερ, ο πρώην υπουργός Εξωτερικών των ΗΠΑ, έχει εκφράσει μια ανάλογη άποψη, ανησυχώντας τώρα για την τρέχουσα άνοδο των μη δυτικών μεγάλων δυνάμεων. “Με ποιον τρόπο”, διερωτάται στο σύγχρονο παγκόσμιο σύστημα, μπορούν «περιφέρειες με τόσο διαφορετικές μεταξύ τους κουλτούρες, ιστορίες και παραδοσιακές θεωρίες για την τάξη να υπερασπιστούν τη νομιμότητα οποιουδήποτε κοινού συστήματος;”»[4]. Αυτό που αξίζει αναμφίβολα να συγκρατηθεί από την προηγηθείσα ανάλυση είναι η επικαιρότητα της προαναφερθείσας προβληματικής για την ανάλυση των σημερινών διεθνών σχέσεων, την οποία πρωτοέθεσε ο Παναγής Παπαληγούρας στη διδακτορική διατριβή του. Μάλιστα, ο Christian Reus-Smit, στο προαναφερθέν βιβλίο του, επιχειρώντας να υπερβεί τον παραδοσιακό ορισμό του ακαδημαϊκού κλάδου των Διεθνών Σχέσεων ως του γνωστικού πεδίου που μελετά τις διακρατικές σχέσεις, προτείνει να τον αντικαταστήσουμε με τη μελέτη της παγκόσμιας οργάνωσης της πολιτικής εξουσίας. Γι’ αυτόν τον σκοπό, μας «προσφέρει ένα ολιστικό ερμηνευτικό σχήμα, το οποίο, με το βλέμμα στραμμένο στην ιστορική εξέλιξη του διεθνούς συστήματος, εντοπίζει τέσσερις κομβικούς άξονες οργάνωσής του: α) τον πόλεμο, β» την οικονομία, γ) τα δικαιώματα και δ) την κουλτούρα».[5] Κατά τη μελέτη της τελευταίας, δηλαδή της κουλτούρας, προκύπτει η προβληματική που ανέπτυξε ο Παναγής Παπαληγούρας.

Μεταξύ εκείνων που έχουν «αξιοποιήσει» στο δικό τους έργο θεωρητικά εργαλεία από τη διατριβή του Παπαληγούρα, εκθειάζοντας τις αρετές της, συγκαταλέγονται ο διεθνολόγος Charles Zorgbibe, ο κοινωνιολόγος Jean Baechler και ο ψυχολόγος Jean Piaget· ο τελευταίος ήταν και μέλος της εξεταστικής επιτροπής της διδακτορικής του διατριβής. Εγκωμιαστικά έχουν, επίσης, εκφραστεί γι’ αυτό το έργο, ο διπλωμάτης και ιστορικός Carl Jacob Burckhardt, όπως και o σοσιαλιστής διανοητής Hans Mayer, ενώ ο διεθνολόγος Thomas Meszaros επέλεξε τον Παπαληγούρα ως αντικείμενο της δικής του διδακτορικής διατριβής. Μάλιστα, ο Meszaros στην επιστημονική του δημοσίευση με τίτλο, “The French Tradition of Sociology of International Relations: An Overview”,[6] εντάσσει τη διατριβή του Παπαληγούρα σε αυτή την «παράδοση». Σε κάθε περίπτωση, η εν λόγω μελέτη αποτελεί μάλλον την πρώτη σημαντική συμβολή έλληνα επιστήμονα στην κοινωνιολογία των διεθνών σχέσεων, ενός ραγδαίως σήμερα εξελισσόμενου κλάδου της επιστήμης των διεθνών σχέσεων. Ορθώς, επομένως, ο Κωνσταντίνος Τσάτσος παραπέμπει στη διατριβή του Παπαληγούρα όποιον ενδιαφέρεται «για την συγκρότηση της διεθνούς πολιτείας από την κοινωνιολογική πλευρά, αλλά με βάση την υπαρξιστική διερεύνησή της».[7]

ΙΙΙ.

Ο Παναγής Παπαληγούρας ως πολιτικός

Ο Παναγής Παπαληγούρας δεν υπήρξε μόνον ένας διανοούμενος. Ήταν και πολύ σημαντικός πολιτικός, καθότι έθεσε το μυαλό του αλλά και την ψυχή του, δηλαδή όλο του το είναι, στην υπηρεσία της πολιτικής, με σκοπό την προαγωγή του κοινού καλού. Η σταδιοδρομία του υπήρξε η διαδρομή ενός homme d'état, κατά τους Γάλλους, ενός statesman, σύμφωνα με την ορολογία των Αγγλοσαξόνων, δηλαδή ενός πολιτικού η στοχοθεσία και η δράση του οποίου υπερβαίνουν την πολιτική συγκυρία και τα αποκλειστικώς κομματικά συμφέροντα υπηρετώντας μακροπρόθεσμους κρατικούς και εθνικούς σκοπούς.

Πρόκειται, όμως, για έναν διανοούμενο πολιτικό. Όπως εύστοχα έχει σημειώσει ο γιος του, Αναστάσης Παπαληγούρας, η πολιτική δράση του πατέρα του «διατηρούσε την εσωτερική ηχώ της πνευματικότητάς του ως διανοουμένου».[8] Την πιο σύντομη και οξυδερκή περιγραφή ως προς το πώς ο Παναγής Παπαληγούρας ήταν σε θέση να αξιοποιεί τις πνευματικές του δυνάμεις για να επιλύει πρακτικά προβλήματα της πολιτικής την έχει δώσει, θαρρώ, ο Γιάννης Μπούτος (ένας, επίσης, διανοούμενος πολιτικός), λέγοντας:

Μπορούσε να συλλαμβάνει την ουσία των ιστορικών γεγονότων και των κοινωνικών φαινομένων γιατί κατείχε τον τρόπο συμπίεσης ενός προβλήματος στο απώτερο σημείο ουσιαστικής απλούστευσης.[9]

Μετά την ολοκλήρωση των διδακτορικών του σπουδών στη Γενεύη, ο Παπαληγούρας έπρεπε να λάβει κρίσιμες αποφάσεις. Από ιδιοσυγκρασία, αντιμετώπιζε πάντοτε έναν «εσωτερικό διχασμό»: από τη μία, έκαιγε μέσα του η φλόγα για δράση, με σκοπό την υπηρέτηση υψηλών ιδανικών και την παραγωγή μεγάλων και χρήσιμων για την κοινωνία έργων, αλλά από την άλλη υπήρχε η επίσης ισχυρή έμφυτη κλίση του στον φιλοσοφικό στοχασμό. Επέλεξε να ακολουθήσει τη vita activa, δηλαδή τον «πρακτικό βίο», αντί για τη vita speculativa, δηλαδή τον «θεωρητικό βίο», στον οποίο, αντιθέτως, τον προέτρεπε να αφιερωθεί ο δάσκαλός του, Χανς Κέλσεν.

O Β' Παγκόσμιος Πόλεμος είχε ξεσπάσει και ο Παπαληγούρας αποφάσισε, το 1942, σε ηλικία 25 ετών, να πάει στην Αγγλία και από εκεί να επιστρέψει στην κατεχόμενη Ελλάδα. Στην Αγγλία, οι Τσουδερός και Βαρβαρέσος τον κράτησαν αρχικά εκεί, ως νομικό και οικονομικό σύμβουλο της κυβερνήσεως. Ο Παπαληγούρας, όμως, τελικώς κατέφυγε στη Μέση Ανατολή, στο Κάιρο, όπου κατετάγη στον Στρατό, τον Μάρτιο του 1943, ονομασθείς ανθυπολοχαγός. Αργότερα, του απονεμήθηκε ο βαθμός του λοχαγού της Στρατιωτικής Δικαιοσύνης αλλά χρησιμοποιήθηκε κυρίως σε στρατιωτικές αποστολές, όπως αναφέρει ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος στο βιβλίο του, Τα χρόνια του Μεγάλου Πολέμου 1939-1944. Ανήκε στην πρώτη ταξιαρχία, όπου, αργότερα, υπηρέτησε για ένα μήνα ως υπασπιστής του Βεντήρη. Όταν σχηματίσθηκε η κυβέρνηση του Γεωργίου Παπανδρέου, ο Βεντήρης ανέλαβε την αρχηγία του Γενικού Επιτελείου και ανέθεσε στον Παπαληγούρα την αρχηγία της δεύτερης και κρίσιμης αποστολής (με όπλα και χρήματα) στην κατεχόμενη Ελλάδα. Ο Παπαληγούρας εξεπλήρωσε την αποστολή του και γι’ αυτή την υπηρεσία του στην πατρίδα τού απονεμήθηκε το Αριστείο Ανδρείας. Μέχρι την Απελευθέρωση παρέμεινε κρυφά στην Αθήνα, υπηρετώντας στο Αρχηγείο του στρατηγού Σπηλιωτόπουλου.

Ποια ήταν η συνέχεια; Ιδού πώς περιγράφει το ξεκίνημα της πολιτικής του σταδιοδρομίας ο ίδιος ο Παπαληγούρας:

Κατόπιν, στις παραμονές της Απελευθερώσεως, οι απεσταλμένοι της κυβερνήσεως, τότε Εθνικής Ενώσεως, υπό τον Γεώργιο Παπανδρέου, με όρισαν εκπρόσωπο της κυβερνήσεως στο υπουργείο Εφοδιασμού. Μπήκα στο Υπουργείο Εφοδιασμού με Συντακτική Πράξη την οποία εξέδωκαν. Κατόπιν, έγινα Γενικός Γραμματέας του ιδίου υπουργείου, αργότερα, στην κυβέρνηση Κανελλόπουλου, για λίγες μέρες, υφυπουργός Εφοδιασμού. Αργότερα, το 1946 έγινα βουλευτής.[10]

Το κόμμα με το οποίο εξελέγη για πρώτη φορά βουλευτής ο Παπαληγούρας, το 1946, ήταν το Εθνικό Ενωτικό Κόμμα του Παναγιώτη Κανελλόπουλου. Ακολούθησε η ένταξή του, όπως και του Κανελλόπουλου, στον Εθνικό Συναγερμό, με τον οποίο επανεξελέγη βουλευτής το 1951 και το 1952. Στη συνέχεια εντάχθηκε στην ΕΡΕ του Κωνσταντίνου Καραμανλή και εξελέγη βουλευτής το 1956. Το 1958 διαφώνησε με τον Καραμανλή για την αλλαγή του εκλογικού νόμου που εκείνος προωθούσε αλλά και για τον τρόπο της διακυβέρνησης που ακολουθούσε, και μαζί με τον Γεώργιο Ράλλη, τον Ανδρέα Αποστολίδη και άλλους 11 βουλευτές της ΕΡΕ απέσυραν την εμπιστοσύνη τους από την κυβέρνηση, με συνέπεια την ανατροπή της. Κατόπιν ίδρυσαν τη Νέα Πολιτική Κίνηση, στην οποία προσχώρησαν και βουλευτές του Κέντρου, όπως οι Κωνσταντίνος Μητσοτάκης, Ιωάννης Ζίγδης, Γεώργιος Μαύρος, Στέφανος Χ. Στεφανόπουλος, κ.ά. Στις εκλογές του 1958 ο Παπαληγούρας πολιτεύθηκε με το Λαϊκό Κόμμα. Το νέο πολιτικό εγχείρημα δεν ευδοκίμησε. Το 1961 επέστρεψε στην ΕΡΕ, αναλαμβάνοντας το υπουργείο Συντονισμού (1961-1963). Ήταν η δεύτερη φορά που αναλάμβανε αυτό το υπουργείο, αφού υπήρξε επικεφαλής του και επί κυβερνήσεως Παπάγου, το 1954-1955. Πιο πριν διετέλεσε υπουργός Εμπορίου της ίδιας κυβερνήσεως, το 1953-1954, αλλά και υπουργός Βιομηχανίας, το 1956-1958. Στις 21 Απριλίου 1967, όταν έγινε το πραξικόπημα των συνταγματαρχών, ήταν μόλις 17 ημερών υπουργός Εθνικής Άμυνας. Τάχθηκε εξαρχής και θαρραλέα εναντίον της δικτατορίας, όπως και ο αγαπημένος του καθηγητής, Παναγιώτης Κανελλόπουλος, πρόεδρος τότε της ΕΡΕ. Στη δίκη της Δημοκρατικής Άμυνας και του Έθνους προσήλθε ως μάρτυρας υπεράσπισης. Το 1971 ενεπλάκη σε δημόσια αντιπαράθεση, μέσω των σελίδων της Βραδυνής, με τον υπουργό Συντονισμού της δικτατορίας, Νικόλαο Μακαρέζο, για την κατάσταση της ελληνικής οικονομίας, ενώ το 1973 τάχθηκε ανοικτά υπέρ του «Όχι» στο δημοψήφισμα του Παπαδόπουλου. Στη μεταπολίτευση ανέλαβε τη διοίκηση της Τραπέζης της Ελλάδος και, μετά τις εκλογές του 1974, το υπουργείο Συντονισμού. Το 1977 μετακινήθηκε στο υπουργείο Εξωτερικών, απ’ όπου αποχώρησε, για λόγους υγείας, στις 10 Μαΐου 1978. Αυτός υπήρξε και ο τελευταίος σταθμός της υπουργικής του διαδρομής. Απεβίωσε το 1993, σε ηλικία 76 ετών, έχοντας κερδίσει τον σεβασμό όλων, πολιτικών φίλων και αντιπάλων, για το έργο του, όπως και για το σπάνιο ανθρώπινο και πολιτικό του ήθος.[11]

Ο Παναγής Παπαληγούρας συνέβαλε τα μέγιστα στην οικονομική ανάπτυξη της Ελλάδος και έτσι στην προετοιμασία της ένταξής της στην τότε ΕΟΚ, όντας το πλέον βασικό στέλεχος των κυβερνήσεων Καραμανλή στον τομέα της οικονομικής πολιτικής τις δεκαετίες του 1960 και του 1970. Σύμφωνα με τον Γιώργο Αλογοσκούφη,

Για τρεις σχεδόν δεκαετίες, από το 1950 έως την ένταξη στην ΕΕ το 1981, οι οικονομικές επιδόσεις της Ελλάδας ήταν μεταξύ των πιο εντυπωσιακών στην Ευρώπη και σε ολόκληρο τον κόσμο. Υψηλοί ρυθμοί οικονομικής μεγέθυνσης, χαμηλός πληθωρισμός έως τις αρχές της δεκαετίας του 1970, χαμηλή ανεργία, απουσία κρίσεων του εξωτερικού ισοζυγίου. Θα μπορούσε να μιλήσει κανείς για ένα μεγάλο αναπτυξιακό επίτευγμα, ένα πραγματικό «οικονομικό θαύμα».[12]

Η συνεισφορά του Παπαληγούρα στην προσπάθεια εκσυγχρονισμού της ελληνικής οικονομίας αναγνωρίζεται και από τους ιδεολογικούς του αντιπάλους. Ο καθηγητής Τάσος Γιαννίτσης, πρώην υπουργός της δεύτερης από τις κυβερνήσεις ΠΑΣΟΚ υπό τον Κώστα Σημίτη, στην πρόσφατη μονογραφία του, Ελλάδα 1953-2024 – Χρόνος και Πολιτική Οικονομία, αναφέρει ότι «οι κυβερνήσεις της περιόδου 1974-1981 προσπάθησαν να ενισχύσουν τη βιομηχανία με τη δημιουργία ειδικών φορέων (Ελληνική Εταιρεία Βιομηχανικών και Μεταλλευτικών Ερευνών – ΕΛΕΒΜΕ, το 1977) και την προώθηση νέων μεγάλων βιομηχανικών επενδύσεων από το κράτος ή με τη συνεργασία κράτους και ιδιωτικών επιχειρήσεων. Ο Κωνσταντίνος Καραμανλής και ιδίως ο Παναγής Παπαληγούρας είχαν κατανοήσει ότι υπήρχε πρόβλημα, και ότι η ένταξη στην ΕΟΚ θα το επιδείνωνε». Στο σημείο αυτό, προσθέτει την ακόλουθη υποσημείωση: «Ο Γεράσιμος Αρσένης (1987), Πολιτική Κατάθεση (Οδυσσέας), σελ. 61, θεωρεί τον Παν. Παπαληγούρα από τους πιο αξιόλογους Έλληνες πολιτικούς που είχε συναντήσει, με διαρθρωτική αντίληψη του αναπτυξιακού προβλήματος της χώρας. Είχε διάθεση να προωθήσει διαρθρωτικές αλλαγές και ρήξεις, αλλά δεν το κατόρθωσε».[13]

Όσο για τον τρόπο που κατέστη δυνατή η ένταξη της χώρας μας στην τότε ΕΟΚ, αξίζει να διαβάσει κανείς με προσοχή το τρίτο μέρος του βιβλίου του Μελετόπουλου, που τιτλοφορείται, «Η ένταξη στην Κοινή Αγορά». Τότε θα διαπιστώσει ότι το εγχείρημα της ένταξης της Ελλάδας –πριν μάλιστα από εκείνη των δύο χωρών της Ιβηρικής, Ισπανίας και Πορτογαλίας– ήταν πολυπαραμετρικό, καθώς δεν αφορούσε μόνον την οικονομία και τη σταθεροποίηση της δημοκρατίας στην Ελλάδα αλλά είχε, επιπλέον, και σημαντική γεωπολιτική διάσταση. Ο συγγραφέας αναδεικνύει με μαεστρία τη διαδοχή των στιγμών αισιοδοξίας με τις οπισθοχωρήσεις που σημειώθηκαν κατά την πορεία. Γεγονός είναι ότι, χωρίς τη μεθοδικότητα και την εργατικότητα του Παναγή Παπαληγούρα και των άξιων συνεργατών του, και χωρίς την ηγετική παρουσία και πειθώ του πρωθυπουργού, Κωνσταντίνου Καραμανλή –ο οποίος κάθε φορά που εμφανιζόταν ο κίνδυνος εμπλοκής ή στασιμότητας έπαιρνε το αεροπλάνο και επισκεπτόταν τους ηγέτες των κυβερνήσεων των κρατών-μελών της ΕΟΚ– δεν θα είχε πραγματοποιηθεί η ένταξη της χώρας μας σε αυτή τη μεγάλη ευρωπαϊκή οικογένεια, ως δέκατο μέλος της. Ή, τουλάχιστον, δεν θα είχε πραγματοποιηθεί τόσο έγκαιρα. Η δυσκολία του εγχειρήματος –που προκύπτει και από τη δυσπιστία πολλών κορυφαίων ευρωπαίων πολιτικών για τη σημασία και τα οφέλη που θα είχε για την ΕΟΚ και τα τότε κράτη-μέλη της η επιδιωκόμενη ένταξη της χώρας μας σ’ αυτήν– μαρτυρείται από πολλές πηγές. Για παράδειγμα, ο σημαντικός βρετανός πολιτικός, Ρόι Τζένκινς, πρόεδρος της Ευρωπαϊκής Επιτροπής από το 1977 έως το 1980, είχε τις αμφιβολίες του για τη σκοπιμότητα του εγχειρήματος, παρά το γεγονός ότι έτρεψε μεγάλη εκτίμηση για τον Κωνσταντίνο Καραμανλή. Θεωρούσε, μάλιστα, ότι η Ελλάδα ήταν η λιγότερο έτοιμη από τις τρεις υποψήφιες προς ένταξη χώρες (“in my view the least qualified for membership”).[14]

Υπενθυμίζω ότι, τελικώς, η συμφωνία ένταξης της Ελλάδας στην Ευρωπαϊκή Οικονομική Κοινότητα υπογράφηκε στις 28 Μαΐου 1979 στην Αθήνα, ενώ η χώρα μας έγινε επίσημα μέλος της την 1η Ιανουαρίου 1981.

ΙV.

Επίμετρο. Η «σοσιαλμανία» του Παναγή Παπαληγούρα

Δυστυχώς, όμως, οφείλουμε να σημειώσουμε, επίσης, ότι στη μεταπολιτευτική του θητεία ως yπουργός Συντονισμού, ο Παναγής Παπαληγούρας κατηγορήθηκε για «σοσιαλμανία». Έγιναν, την εποχή εκείνη, τρεις μεγάλες κρατικοποιήσεις (Ολυμπιακή, Ναυπηγεία, Εμπορική), με αποτέλεσμα να απευθυνθεί στην κυβέρνηση η μομφή περί «σοσιαλμανίας». Σκοπός αυτής της κίνησης ήταν να αποδοθεί η απουσία μεγάλων επενδύσεων από πλευράς ιδιωτικού τομέα στον φόβο που του προκαλούσε ο υποτιθέμενος κρατισμός του Παπαληγούρα. Ο Παπαληγούρας, όμως, δεν ήταν σοσιαλιστής, παρέμεινε πάντοτε φιλελεύθερος, δηλώνοντας τα εξής στον τότε οικονομικό συντάκτη της Καθημερινής, Νίκο Νικολάου, ο οποίος υποστήριζε αυτά τα μέτρα με την αρθρογραφία του στις στήλες της εφημερίδας: «Νίκο, μη με παρουσιάζεις στα γραπτά σου για σοσιαλιστή. Ειλικρινά, δεν είμαι. Είμαι ένας φιλελεύθερος πολιτικός, που πιστεύει στην ελεύθερη οικονομία της αγοράς, αλλά την αγορά αυτή τη θέλω ελεύθερη και όχι ασύδοτη. Πιστεύω στην κοινωνική οικονομία της αγοράς, στην ιδιωτική πρωτοβουλία, αλλά όχι στα μονοπώλια».[15]

Εντέλει, το αξιακό σύστημα του Παναγή Παπαληγούρα συνοψίζεται στην πίστη του ότι η οικονομία είναι υπηρετική της επιτεύξεως υψηλότερων στόχων, όπως είναι οι πολιτικοί σκοποί, και οι πολιτικοί σκοποί είναι υπηρετικοί άλλων, ακόμα υψηλότερων σκοπών, όπως είναι οι πολιτιστικοί σκοποί αλλά και η βελτίωση της ποιότητας της ζωής του ανθρώπου.

Με τα παραπάνω λόγιά του μας επισημαίνει ο Παναγής Παπαληγούρας την ορθή σχέση μεταξύ οικονομίας, πολιτικής και πολιτισμού στο πλαίσιο της λειτουργίας της οικονομίας της αγοράς εντός του κοινοβουλευτικού πολιτεύματος. Πόσο μακριά από αυτήν βρισκόμαστε, άραγε, σήμερα;

1977. Ο Παναγής Παπαληγούρας (δεύτερος από δεξιά) με τον Πρόεδρο της Δημοκρατίας Κωνσταντίνο Τσάτσο (στο κέντρο), τον πρωθυπουργό Κωνσταντίνο Καραμανλή (αριστερά) και τα υπόλοιπα μέλη της κυβέρνησης.

Αρχείο Αναστάση Παπαληγούρα

Ηλίας Κανέλλης, Κι αυτοί είναι η Ελλάδα. Συνεντεύξεις στο Books’ Journal, The Books’ Journal, Αθήνα 2025, 336 σελ.

Οι συνεντεύξεις με έλληνες συγγραφείς, καθηγητές και γενικότερα πρόσωπα της δημόσιας ζωής και της κουλτούρας μας, που έκανε ο Ηλίας Κανέλλης (μόνος ή με τη συμβολή συνεργατών) και δημοσιεύτηκαν στο Βοοks’ Journal στη διάρκεια των πρώτων 15 χρόνων κυκλοφορίας του, συγκεντρώθηκαν σε ένα βιβλίο. Οι συνομιλητές του δημοσιογράφου εκπροσωπούν τη δημιουργική Ελλάδα, μια χώρα που δεν εκφράζεται, ή εκφράζεται ελάχιστα, στα ΜΜΕ – αλλά δεν είναι εκτός πραγματικότητος. Αλλά γιατί αυτό το βιβλίο είναι παγίδα για επιμελείς αναγνώστες;

Λένε πως ο «σωστός δημοσιογράφος», είναι ο δημοσιογράφος που έχει μία μαγική ιδιότητα: γνωρίζει τι μας κρύβουν και πού το κρύβουν. Και με τη σπουδαιοφάνεια του ημιαναλφάβητου, παρουσιάζεται φορέας της «μαγικής σκέψης», που υποκαθιστά την πραγματικότητα με σαγηνευτικές θεωρίες συνωμοσίας, με τις οποίες εξηγεί τα πάντα.

Ακόμη και φυσικά φαινόμενα.

Γνωρίζοντας έτσι πού βρίσκεται το κακό στον κόσμο μας, μετατρέπεται σε ιεροεξεταστή και Ροβεσπιέρο μαζί, που στήνει λαιμητόμους για όσους δεν συμμερίζονται τα αποκυήματα του αναλφαβητισμού του.

Κάτι για το οποίο έχουμε και τη δική μας ευθύνη. Διότι δεν πήραμε στα σοβαρά μια προειδοποίηση που μας έστειλαν οι σοφοί μας και έλεγε ότι οι άνθρωποι διαμορφώνουν τις πεποιθήσεις τους ανορθολογικά, με βάση τα πάθη τους, τους φόβους τους ή τις προσδοκίες τους.

Έτσι αφήσαμε τις πόρτες ανοιχτές, με αποτέλεσμα ο «ιεροεξεταστής δημοσιογράφος», με τα προσόντα της αμάθειας, να γίνει «ηγέτης» και οδηγός της κοινής γνώμης.

Όσο για την αλήθεια που δήθεν «αναζητούν», αυτήν ακριβώς κρύβουν κάτω από σωρούς με θεωρίες συνωμοσίας.

Εκεί όμως που η ζημιά είναι δομική, είναι στην πολιτική. Όπου καταστρέφουν ό,τι την συγκροτεί: τον ελεύθερο δημόσιο διάλογο.

Διότι, όταν οι «ιεροεξεταστές» δεν δίνουν αυτοί συνέντευξη στον καλεσμένο τους, με την προπέτεια της ημιμάθειας, προκαλούν στον άλλον το «σύνδρομο του σκαντζόχοιρου». Διότι υποχρεώνουν τον συνομιλητή τους να αμύνεται πίσω από στερεότυπα ή κοινοτοπίες. Μετατρέπουν έτσι τον δημόσιο διάλογο, σε μη διάλογο.

Ο κόσμος μας όμως έχει και την άλλη πλευρά, την οποία αντίκρισαν όσοι παρακολούθησαν τις συζητήσεις που οργάνωσε στο Ωδείο Αθηνών το περιοδικό The Books’ Journal ανάμεσα στον Ηλία Κανέλλη και σε κορυφαίους διανοητές και πολιτικούς.

Διότι εκεί άπαντες «ξεκλειδώθηκαν». Και απέφυγαν τα ανούσια στερεότυπα, με τα οποία αμύνονται οι άνθρωποι απέναντι στην πραγματικότητα, όταν αυτή παρουσιάζεται ως απειλή.

Αντίθετα, ο καθένας ξεκίνησε με ό,τι πιο αυθεντικό διαθέτουν οι άνθρωποι: την αφήγηση της προσωπικής του ιστορίας.

Άλλωστε, ο κόσμος μας δεν είναι ούτε οι μεγάλοι πόλεμοι ούτε οι μεγάλες ιστορίες. Συγκροτείται από τις ιστορίες των ανθρώπων. Αρκεί να είναι αληθινές.

Τι έκανε λοιπόν τον πρωθυπουργό της χώρας, Κυριάκο Μητσοτάκη, ή την  τέως Πρόεδρο της Δημοκρατίας, Κατερίνα Σακελλαροπούλου, να εκθέτουν ακόμη και τις μη συμβατές με τα στερεότυπα της θέσης τους πλευρές της ζωή τους και της σκέψης τους;

Ήταν η δημοσιογραφία που βρίσκεται στον αντίποδα του «ιεροεξεταστή» που περιγράψαμε.

Για τους υπηρέτες της οποίας η ερώτηση δεν είναι μέσον επίδειξης του ημιαναλφάβητου ερωτώντος, προκειμένου να αποδείξει ότι υπάρχει αλλά χρησιμοποιείται ως αυτό που είναι: ως το θεμέλιο του δυτικού πολιτισμού.

Επειδή ο πολιτισμός μας μπορεί να χάσει πολλά. Θα χαθεί όμως και ο ίδιος αν χάσει τις ερωτήσεις.

Ερμηνείες του κοινού μας κόσμου

Παρακολουθώντας εκείνες τις ζωντανές συνεντεύξεις, μπόρεσα να ανακαλύψω τον τρόπο με τον οποίο μας έστησε την παγίδα του ο Ηλίας Κανέλλης με το βιβλίο του Κι αυτοί είναι η Ελλάδα.

Η «παγίδα» είναι το ίδιο το βιβλίο. Διότι είναι τόσο συναρπαστικό, ώστε σε καλεί συνεχώς να ξαναγυρίζεις. Μια και, έπειτα από κάθε ανάγνωση, φεύγεις με τόσους καινούργιους θησαυρούς ώστε, ψυχαναγκαστικά, επιστρέφεις και ξαναεπιστρέφεις.

Μία συμβουλή λοιπόν: αν κάποιος δεν έχει το χρόνο για μια τέτοια παγίδα γοητευτικών επιστροφών ή δεν θέλει να ερωτευτεί ένα βιβλίο, να μην το αγοράσει!

Ποιο είναι το μυστικό που το κάνει τόσο ιδιαίτερο, ώστε να καταλήγει σε παγίδα για τον αναγνώστη;

Είναι ο χαρακτήρας του ως παράσταση του «κοινού μας κόσμου».

Τι σημαίνει όμως «κοινός κόσμος»;

Επειδή η αφηρημένη σκέψη στερείται εικόνων, θα τον δώσω με το παράδειγμα που χρησιμοποιεί η Χάννα Άρεντ. Τον παρομοιάζει με ένα τραπέζι. Το οποίο χωρίζει τους ανθρώπους ώστε να μην πέφτουν ο ένας πάνω στον άλλο και γίνονται χυλός ενώ ταυτόχρονα τους συνδέει ώστε να συνυπάρχουν:

ο κοινός κόσμος είναι ο χώρος στον οποίο μπαίνουμε όταν γεννιόμαστε και τον οποίο αφήνουμε πίσω μας όταν πεθαίνουμε.

Ο οποίος, επειδή ακριβώς όλοι είμαστε διαφορετικοί, έχει τόσες όψεις, όσες και οι άνθρωποι που τον συγκροτούν.

Γι’ αυτό, χωρίς τη ματιά του άλλου, «κανείς δεν κατανοεί μόνος του τον κόσμο». Αυτό σημαίνει και κάτι άλλο: αν αφαιρέσεις μία όψη του, τον ακρωτηριάζεις.

Γι’ αυτό και η Βάνα Νικολαΐδου-Κυριανίδου, εξαίροντας τον κοινό κόσμο, τονίζει: «ό,τι αξίζει, βρίσκεται μεταξύ μας»[1].

Τι μαγικό λοιπόν έκανε ο Κανέλλης και μας παρουσίασε ακέραιο τον κοινό κόσμο; Μας έφερε σε ένα βιβλίο τις διαφορετικές ματιές των άλλων για τον κόσμο μας. Οι οποίες, επειδή ακριβώς είναι διαφορετικές, δίνουν στον αναγνώστη όλες τις όψεις του. Θα δώσω κάποια παραδείγματα από το βιβλίο, εκκινώντας με ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα, για το τι σημαίνει διαφορετικές όψεις του κοινού μας κόσμου:

Ο συγγραφέας Θανάσης Βαλτινός αυτοπροσδιορίζεται ως «αριστερός που διαφωνεί με την Αριστερά». Στο βιβλίο του, Ορθοκωστά, περιγράφει πράξεις απίστευτης σκληρότητας αριστερών στην Πελοπόννησο, κάτι που προκάλεσε την σκληρή κριτική του εκδότη του περιοδικού Ο Πολίτης και ανεξάρτητου στοχαστή της Αριστεράς, Άγγελου Ελεφάντη. Και ο Θανάσης Βαλτινός του απαντάει στη συνέντευξη που δίνει στον Κανέλλη και στην Κατερίνα Σχινά με τρόπο που δείχνει τι σημαίνει η άλλη όψη του κόσμου μας: «Ο Ελεφάντης όταν μου επιτίθεται είναι “αθώος”. Παραγνωρίζει ή αγνοεί τους λόγους, που έστειλαν την Πελοπόννησο ολόκληρη στα τάγματα ασφαλείας».

Από τις πρώτες κιόλας σελίδες, ο φιλόλογος Εμμανουήλ Κριαράς απαντά στον γλωσσικό ναρκισσισμό μας: «Άλλο γραφή και άλλο γλώσσα. Ενώ η γλώσσα είναι κάτι ζωντανό, η γραφή είναι σύμβαση».

Και ο επίσης φιλόλογος, Αλέξης Πολίτης, χωρίς να το επιδιώκει, θίγει έναν άλλο ναρκισσισμό μας: «Αν υπήρχε το 1810 ο αλβανικός εθνικισμός, θα είχαμε πρόβλημα, αν αναλογιστούμε ότι η Αθήνα και η Αττική ήταν περιοχή αλβανόφωνη», εξηγεί. Για να συνεχίσει: «ευτυχώς ο αλβανικός εθνικισμός δημιουργήθηκε πολύ πρόσφατα.

Ο πολιτικός επιστήμων και ιστορικός Πασχάλης Κιτρομηλίδης, με το παράδειγμα της Κρήτης, απαντά σε όσους θέλουν τη χώρα στην Ανατολή:  «Όσοι υποστηρίζουν το "τουρκικό φακιόλι" δεν βλέπουν τι έγινε μετά; Ας δούμε το παράδειγμα της Κρήτης. Η Κρήτη ήταν κομμάτι της Ευρωπαϊκής Αναγέννησης και έναν αιώνα μετά, με την Οθωμανική κατάκτηση, έγινε ένα από τα πιο υποανάπτυκτα μέρη της Ευρώπης. Θα θέλω τουρκικό φακιόλι; Να μου λείπει»!

Ο πολιτικός επιστήμων Γιάννης Βούλγαρης, αφού δίνει μια τολμηρή εξήγηση της γέννησης του πελατειακού καθεστώτος, ως προϊόντος της απουσίας αυτοχθόνων αριστοκρατικών τάξεων κατά την ταυτόχρονη συγκρότηση του ελληνικού κράτους με τον κοινοβουλευτικό βίο – αντίθετα, τέτοιες τάξεις υπήρχαν στην Ευρώπη του 19ου αιώνα και είχαν αναλάβει τη διαχείριση των κοινών. Αλλ’ ο Βούλγαρης κάνει και μία εξόχως αισιόδοξη παρατήρηση. Αναδεικνύει και αυτό που ονομάζει «αξιοπρέπεια της καθημερινότητας». Όταν, μέσα στην εξαχρείωση του δημόσιου χώρου και στον εκβαρβαρισμό του δημόσιου λόγου την περίοδο της κρίσης χρέους της περασμένης δεκαετίας, περιγράφει μία μερίδα του πληθυσμού, πολίτες που, παρά τις τεράστιες απώλειες εισοδήματος, συνέχισαν, με το ίδιο φιλότιμο, τη δουλειά τους, προστατεύοντας και τον πολιτισμό μας.

Η συγγραφέας Αθηνά Κακούρη μάς μαστιγώνει με την διαπίστωσή της ότι η πρώτη μεγάλη πτώχευση ήταν συνέπεια των τεράστιων, ακόμη και για την εποχή μας, έργων του Τρικούπη. Πράγμα που σημαίνει ότι η γενιά εκείνης της εποχής πλήρωσε την αγάπη για τον κόσμο μας και τις επόμενες γενιές, για τις οποίες ουσιαστικά προορίζονταν τα έργα. Σε αντίθεση με τη δική μας αδιαφορία για τις επόμενες γενιές, που φανερώθηκε μετά τη δική μας πρόσφατη πτώχευση. Αφού, όπως λέει, πτωχεύσαμε επειδή δεν αγαπήσαμε κανέναν κόσμο, μια και απαιτούσαμε σύνταξη στα τριάντα, στέλνοντας το λογαριασμό στα παιδιά μας.

Όσο για τον «άγιο» της Αριστεράς, Δημήτρη Ραυτόπουλο, θα μιλήσω μόνο για τον ίδιο. Είναι ο άνθρωπος που από τη μία κατήγγειλε το λεγόμενο «ηθικό πλεονέκτημα» της Αριστεράς ως απάτη, ενώ με τη στάση του απέδειξε πως υπάρχουν κάποιοι παλιοί αριστεροί με τεράστια ηθικά αποθέματα. Τα οποία τους επέτρεψαν να μην αναζητήσουν δικαίωση στα «ηρωικά τους λάθη» και στις «συναρπαστικές πλάνες», με τις οποίες έδωσαν νόημα στα νιάτα τους αλλά στον «οδυνηρό αναστοχασμό». Αν λοιπόν διάλεγα κάτι να προβάλω από αυτόν, θα ήταν ασέβεια για όλα τα υπόλοιπα που είπε.

Το ίδιο και για τον αμετανόητο δάσκαλο της νεωτερικής σκέψης, Δημήτρη Δημητράκο, που μας μαθαίνει σε μία συνέντευξη τι ήταν τελικά ο Γκράμσι, ο άλλος μεγάλος «άγιος» της Αριστεράς, υπό το φως μάλιστα του «αντιπάλου» του, Καρλ Πόππερ.

Είναι αυτονόητο ότι τα ακόμη καλύτερα που περιέχονται στις συνεντεύξεις, δεν τα ανέδειξα. Θα το διαπιστώσει ο αναγνώστης, διαβάζοντας το βιβλίο.  Μία πιθανή αιτία αυτής της αδυναμίας, είναι το δέος γι’ αυτό που μας ξεπερνάει.

Μας μένει μόνο μια εξήγηση για τον τρόπο, με τον οποίο ο Ηλίας Κανέλλης προκάλεσε και δεξιώθηκε τέτοιες σκέψεις.

Η αξία των ερωτήσεων

Ξέρουμε πως μέσα σε κάθε ερώτηση, κρύβεται και η απάντηση. Η οποία είναι η θέση του ερωτώντος. Δηλαδή το «δίκιο του». Έλα όμως που, σύμφωνα με το στίχο ενός από τους σύγχρονους ισραηλινούς ποιητές, «στον τόπο που έχουμε δίκιο δεν φυτρώνουν λουλούδια».

Και αυτό φαίνεται να το κατάλαβε ο Κανέλλης. Γι’ αυτό οι ερωτήσεις του δεν επιβάλλουν και τις απαντήσεις, αλλά είναι ακριβώς το αντίθετο: δηλώσεις ανεξιθρησκίας, που επιτρέπουν σε όλα τα λουλούδια να φυτρώνουν.

Θα έλεγα ότι τη στάση του Κανέλλη την περιγράφει παραστατικά το ανέκδοτο, με το οποίο γελοιοποιεί τον θρησκευτικό φανατισμό ο ισραηλινός συγγραφέας Άμος Οζ:

Πήγε λέει ο Θεός μια μέρα, με μορφή γέρου, σε ένα καφενείο στην Ιερουσαλήμ να πιει τον καφέ του. Εκεί πιάνει συζήτηση με τον διπλανό του, ο οποίος από τα σημάδια που βλέπει, κάποια στιγμή καταλαβαίνει ότι μιλάει με τον Θεό. Οπότε δεν χάνει την ευκαιρία να του κάνει την ερώτηση των αιώνων. Θεέ μου, του λέει, τώρα που σε βρήκα, λύσε μου την απορία που βασανίζει όλη την ανθρωπότητα. Ποιος έχει τη σωστή πίστη; Οι χριστιανοί, οι εβραίοι ή οι μουσουλμάνοι; Οπότε ο Θεός, γεμάτος απορία για την ερώτηση, του απαντά: «Λάθος πόρτα χτύπησες γιε μου. Είμαι ο μόνος που δεν μπορεί να σου απαντήσει. Διότι εγώ δεν πιστεύω σε καμία θρησκεία, δεν με ενδιαφέρει καν η θρησκεία».

Αυτή ακριβώς η ανεξιθρησκία είναι το μυστικό που βρίσκεται πίσω από την παγίδα την οποία έστησε ο Ηλίας Κανέλλης και μας υποχρεώνει να διαβάζουμε και να ξαναδιαβάζουμε το βιβλίο του.

Θεοδόσης Π. Τάσιος, Αρχαία Ελληνική Τεχνολογία. Μια σύντομη ιστορική επισκόπηση, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2026, 200 σελ.

Τι είναι ο τόμος Αρχαία Ελληνική Τεχνολογία, του καθηγητή Θ. Π. Τάσιου, ο οποίος κυκλοφόρησε εισάγοντάς μας στο έργο Αρχαία Ελληνική Στρατιωτική Τεχνολογία, που προηγήθηκε; Πηγαία γνώση, λόγος προσωπικός ακόμη και σε σημεία που θα μπορούσαν να ήταν ξηρά (αν και πληροφοριακά) εγκυκλοπαιδικά λήμματα, μία τζούρα χιούμορ – κείμενα απότοκα πολύχρονης δουλειάς και ταυτόχρονα δροσερά.

Τα χρόνια του δημοτικού είχαν αρχίσει να κυκλοφορούν οι τόμοι, επιβλητικοί για ένα μικρό παιδί, της Ιστορίας του Ελληνικού Έθνους. Το πιο θελκτικό στην εικονογράφηση δεν ήταν οι φωτογραφίες τοπίων, μνημείων και αγγειογραφιών. Ήταν οι χάρτες ειδικά των μαχών και οι αναπαραστάσεις πολεμικών μηχανών – οι τελευταίες στον τόμο για τον Μέγα Αλέξανδρο. Η πολεμική τεχνολογία των αρχαίων εντυπωσίαζε ακόμη και την εποχή που παίζαμε πόλεμο με αεροπλανάκια και στρατιωτάκια.

Χρόνια, δεκαετίες μετά, με ανάλογη ευχαρίστηση είδα τις εντυπωσιακές απεικονίσεις που έφτιαξε και συμπεριέλαβε ο θαυμαστός Θεοδόσης Τάσιος στη μοναδική Αρχαία Ελληνική Στρατιωτική Τεχνολογία. Εντυπωσιασμένος πλέον και από την εξονυχιστική και ευφάνταστη χρήση πληθώρας αρχαίων πηγών κάθε είδους, κειμενικών και αρχαιολογικών, αλλά και την αναδιήγησή τους ή την ένταξή τους σε ανθηρό ελληνικό λόγο. Αυτό το βιβλίο αναφοράς είναι μόνο μια πρόγευση, μια χορταστική προκαταβολή σειράς μελετών για την αρχαία ελληνική τεχνολογία.

Και ιδού, μόλις ήρθε, μεθύστερη, η εισαγωγή της σειράς: Αρχαία Ελληνική Τεχνολογία, «μια σύντομη ιστορική επισκόπηση», όπως την ονομάζει ο συγγραφέας της. Με ένα εκ πρώτης όψεως παράδοξο, αλλά έξυπνο τέχνασμα: το πρώτο μέρος επιγράφεται «Εισαγωγικά» και το δεύτερο «Επιλογικά». Φύσις και πόλις, και η μυθολογική και ανθρωπολογική θεώρηση, που αναδεικνύει το πλέξιμο της τεχνολογίας με την απελευθέρωση και τον εκπολιτισμό του (αρχαίου) ανθρώπου.

Περνώντας από τον κατ’ ανάγκην βραχύ σχολιασμό πλατωνικών και αριστοτελικών ιδεών, ο Θεοδόσης Τάσιος μας προσφέρει στα «Επιλογικά» έξι κεφάλαια που παρακολουθούν με σχετική χρονική αλληλουχία την ιστορία και εξέχοντα επιτεύγματα της αρχαίας ελληνικής τεχνολογίας (εντοπίσιμα και στο αναλυτικό ευρετήριο). Πέραν των πραγματολογικών στοιχείων, εύληπτα ταξινομημένων και όμορφα εικονογραφημένων, θα τα ξεχώριζα ως προς την ιδιαίτερη αναγνωστική απόλαυση που προσφέρουν (επιτεινόμενη από την αίσθηση ότι είναι αποτέλεσμα απόλαυσης της ίδιας της συγγραφής τους) και την οξυδερκή ερμηνειών των πηγών.

«Η τεχνολογία στην περιπλάνηση του Οδυσσέως», «Μυκηναϊκή Τεχνολογία», «Γεφύρωση του Ευρίπου»... Να μείνω μόνο στον επίκαιρο και στις μέρες αυτές Οδυσσέα: «Πώς τα καθάριζε τα ρούχα η Ναυσικά», «Η Ρομποτική των Φαιάκων», αν όντως ο Οδυσσέας «έκανε τάβλα στο μεθύσι τον Πολύφημο», τα σχόλια για την κλίνη της Κίρκης, η «απολύμανση του Παλατιού μετά τη μνηστηροφονία». Ή το γενικότερο παράρτημα «Πόσο έγχρωμοι ήσαν οι πρόγονοι της Λευκής Αθηνάς». Πηγαία γνώση, λόγος προσωπικός ακόμη και σε σημεία που θα μπορούσαν να ήταν ξηρά (αν και πληροφοριακά) εγκυκλοπαιδικά λήμματα, μία τζούρα χιούμορ – κείμενα απότοκα πολύχρονης δουλειάς και ταυτόχρονα δροσερά.

Ομολογεί κάπου (σελ. 71) ο Θεοδόσης Τάσιος ότι «σκοπός αυτού εδώ του κεφαλαίου είναι απλώς η  τ έ ρ ψ η». Μού φαίνεται ότι και για ολόκληρο το βιβλίο να το ομολογούσε, θα συνομολογούσαμε ευχαρίστως κι εμείς οι αναγνώστες. Χάριν παιδιάς και διδασκαλίας. Τι πιο αναζωογονητικό;

Χρήστος Γ. Λάζος, Θέληση για ζωγραφική. Συνομιλώντας με τον Γιώργο Γκολφίνο, Πολύτροπον, Αθήνα 2024, 88 σελ.

«Δεν είμαι διανοούμενος καλλιτέχνης», έχει πει σε συνέντευξή του ο Γιώργος Γκολφίνος (1948-2015)· «η ίδια η ζωγραφική πράξη για μένα γεννάει την εικόνα».[1] Πώς αναμετρήθηκε με τη μη εννοιολογική, τη «χειροποίητη», κυριολεκτικά, τέχνη του Γκολφίνου ένας κατεξοχήν διανοούμενος μελετητής με εντυπωσιακή φιλοσοφική σκευή, όπως ο Χρήστος Λάζος; Μια από τις απαντήσεις θα μπορούσε να είναι: με ίση ποσότητα ευαισθησίας και θεωρητικής οξυδέρκειας.

Οι αναγνώστες που έχουν εξοικείωση με τη γραφή του Χρήστου Λάζου ως τεχνοκριτικού, ερμηνευτή της λογοτεχνίας και δοκιμιογράφου, θα διαπιστώσουν ότι το βιβλίο Θέληση για ζωγραφική. Συνομιλώντας με τον Γιώργο Γκολφίνο, που κυκλοφόρησε 9 χρόνια μετά το θάνατό του (πέθανε τον Απρίλιο του 2015, σε ηλικία 67 χρόνων) το διατρέχει μια συγκινησιακή θέρμη μεγαλύτερη του συνήθους. Γιατί με τον Γκολφίνο ο Λάζος συνδεόταν με στενή φιλία (που διακόπηκε από τον πρόωρο θάνατο του καλλιτέχνη), ενώ η σχέση τους σφυρηλατήθηκε μέσω του ατσάλινου κρίκου της εντοπιότητας. Κατάγονται και οι δύο από το Βέλο Κορινθίας, γεωγραφική περιοχή που πρωταγωνιστεί στο έργο του Γκολφίνου με το φως, το χρώμα, την ομορφιά, τις παιδικές μνήμες, στοιχεία που έθρεψαν τους δύο άντρες δημιουργώντας ανάμεσά τους έναν κοινό κώδικα, χάρη στον οποίο ο Λάζος μπόρεσε να διεισδύσει στο έργο του Γκολφίνου βαθύτερα από ό,τι θα του επέτρεπαν εξωγενή χαρίσματα όπως η εικαστική γνώση, το αισθητήριο ή η παιδεία του.

Ο Γκολφίνος δεν είναι θεματογράφος – ξέρει ότι η αχίλλειος πτέρνα της παραστατικής ζωγραφικής, που σταθερά υπηρετεί, είναι η διακοσμητικότητα και η εμπορευματοποίηση, κίνδυνοι τους οποίους ο ίδιος πάντοτε απέφευγε. Η τέχνη του αναδίδει αλήθεια, δύναμη, αθωότητα, μια αγωνία ανακάλυψης του κόσμου και του εαυτού, και ο Λάζος της αποτίνει φόρο τιμής για την αδιαπραγμάτευτη αυθεντικότητά της.

Ένα βασικό γνώρισμα της τέχνης του Γκολφίνου, που ο μελετητής επέλεξε ως άξονα της προσέγγισής του στο βιβλίο Θέληση για ζωγραφική, και που εκπηγάζει από τη βαθιά σχέση του ζωγράφου με το μυστήριο του χρόνου, είναι η «αναδρομική ανασυγκρότηση του παρελθόντος», η ανα-νοηματοδότησή του και, συνακόλουθα, «η κατάκτηση της αυτογνωσίας και η συγκρότηση μιας προσωπικής και καλλιτεχνικής ταυτότητας» (σ. 14). Στο σημείο αυτό αξίζει να παρατεθεί μια παρατήρηση του Βλαντιμίρ Γιανκέλεβιτς σχετικά με την αναμέτρηση του ανθρώπου με το παρελθόν του:

Η συνεχής ανανέωση είναι ζωτική ανάγκη. Το ρόδο [της ανάμνησης] πρέπει ανά πάσα στιγμή να αναζωογονείται, να ξυπνά, να επανεπινοείται [...] τείνει ανά πάσα στιγμή να μαραθεί [...]. Η αλήθεια που αποκαλύπτεται βρίσκεται μέσα στην κίνηση και στην αέναη επανεκκίνηση.[2]

Αινίγματα με ανοιχτές λύσεις

Ο Γκολφίνος είναι από τους καλλιτέχνες που συστηματικά, ακούραστα, επανέρχεται σε εικόνες, σύμβολα, τεχνικές, με διαφορετικό κάθε φορά τρόπο – «Μπορώ να ζωγραφίζω την ίδια εικόνα για όλη μου τη ζωή», έχει πει.[3] Ευτυχώς δεν το έκανε, έτσι δημιούργησε ένα έργο πολύπλευρο αλλά και με πολλά σταθερά μοτίβα, που παραλλαγμένα επαναλαμβάνονται μέσα στα χρόνια. Ο Λάζος επιλέγει να εστιάσει τον ερευνητικό φακό του σε δύο ενότητες έργων: «Από το Νότο στο Βορρά» (2000) και «Άνευ ορίων άνευ όρων» (2007).

Τα έργα που σχολιάζει του δίνουν την αφορμή για μια σειρά από σκέψεις, οι οποίες συχνά οδηγούν σε γόνιμα ερωτήματα. Για παράδειγμα: στην ενότητα «Από το Νότο στο Βορρά», κερδίζει ο Γκολφίνος το φιλόδοξο στοίχημα να αναδείξει τον Νότο «ως πόλο ισότιμο [με τον Βορρά] και διαφορετικό», διεκδικώντας την «οικουμενικότητα» των βιωμάτων και των εικόνων του προσωπικού του τόπου και χρόνου; (σ. 21-22) Επίσης, στο ερεθιστικό κεφάλαιο «Ένα νέο είδος εικονομαχίας», ο Λάζος αναρωτιέται αν «τα σύμβολα είναι κέρματα που περνούν από χέρι σε χέρι», διατηρώντας μικρή ή αμελητέα αξία (όπως σημείωνε το 1959 ο καλλιτέχνης Καρλ Αντρέ σχολιάζοντας τις μονοχρωματικές ζώνες του ομότεχνού του Φρανκ Στέλα) ή, αντίθετα, δημιουργούν συλλογικότητα;

 Όπως πειστικά υποστηρίζει ο Λάζος, ο Γκολφίνος (ο οποίος «δεν προσχώρησε ποτέ σε ομάδες ή σε καλλιτεχνικά ρεύματα που πρέσβευαν την ακύρωση της παραδοσιακής ζωγραφικής ή την οριστική, αμετάκλητη και ολοκληρωτική υπέρβαση της απεικόνισης», σ. 32) τοποθετείται με έμμεσο και εμπνευσμένο τρόπο απέναντι στο ρεύμα της μη απεικονιστικής ζωγραφικής, σε έργα όπως Τα πράσινα μήλα και Χωρίς τίτλο, φτιάχνοντας μια μονοχρωματική ζώνη στη μια πλευρά του πίνακα και μια αναπαραστατική πλευρά, δημιουργώντας όσμωση αλλά και ένταση μεταξύ των δύο μερών του πίνακα.

Έχοντας απόλυτη συναίσθηση του αυθαίρετου χαρακτήρα καθε ερμηνείας, αλλά και επιθυμώντας να «συνομιλεί» διαρκώς με τον αναγνώστη του, ο Λάζος σπάνια προχωρά σε τοποθετήσεις χωρίς προηγουμένως να μας βάλει σε μια κατάσταση διερώτησης. Για παράδειγμα, στοχαζόμενος πάνω στα πολύ ενδιαφέροντα αυτοβιογραφικά έργα του Γκλοφίνου «Σελίδες ημερολογίου» Α' και Β', αναρωτιέται για μια κόκκινη κηλίδα σε κάποιο σημείο του πρώτου πίνακα: «χυμός από ρόδι, αίμα, ή χρώμα που έσταξε το πινέλο;», για να καταλήξει ότι ισχύουν και τα τρία, συμπυκνώνοντας ένα μυστικό, «ένα αίνιγμα που ίσως δεν έχει λύση» (σ. 40) – όπως δεν έχει λύση το αίνιγμα του εαυτού εν γένει. Ξεδιπλώνοντας πτυχές του εαυτού του στο έργο του ο Γκολφίνος ανοίγει, όπως καίρια το θέτει ο Λάζος, το χώρο μιας αφήγησης, δημιουργεί, όπως κάθε άξιο έργο τέχνης, «μια νέα εστία νοήματος που το περιεχόμενό της ούτε προσφέρεται ούτε εξαντλείται διαμιάς» (σ. 40).

Στο δεύτερο μέρος του βιβλίου, εξετάζοντας την εικαστική ενότητα «Άνευ ορίων άνευ όρων», ο Λάζος καταπιάνεται με έναν πλούτο ζητημάτων: τη σχέση του Γκολφίνου με τον Ανδρέα Εμπειρίκο και τις πολλαπλές νοηματοδοτήσεις του εμπειρίκιου στίχου «Άνευ ορίων άνευ όρων» αναφορικά με την τέχνη του Γκολφίνου· τα ερμηνευτικά ερωτήματα που θέτει μια σειρά διπλών πορτρέτων του καλλιτέχνη· τη σχέση του έργου του με το γυναικείο γυμνό και τη σεξουαλικότητα· την εμμονή του με την απεικόνιση παιδικών προσώπων. Ας δούμε συνοπτικά τι καρπούς κομίζει η ματιά του μελετητή.

Βαθύς γνώστης του έργου του Εμπειρίκου, ο Λάζος ξέρει καλά πόσο κομβική είναι η φράση «Άνευ ορίων άνευ όρων» στην κοσμοθεωρία και την τέχνη του προσφιλούς του λογοτέχνη. Παραθέτει τα δύο αποσπάσματα του έργου του όπου η φράση εμφανίζεται (το ποίημα «Τα βέλη» και μια παράγραφο από το αφήγημα Αργώ ή πλους αεροστάτου) και μας εξηγεί ότι πέραν της λειτουργίας της ως συμπυκνωμένου μανιφέστου του υπερρεαλισμού και της μεθόδου της αυτόματης γραφής, μπορεί να ιδωθεί και ως «η ουτοπία μιας απόλυτης και απεριόριστης ελευθερίας» (σ. 50) και, επιπλέον, ως έκφραση «του ευαγγελισμού μιας ερωτικής ένωσης των πάντων [...], της δημιουργίας ενός ενοποιημένου κόσμου που η συνεκτική ουσία του θα είναι μια άνευ ορίων και άνευ όρων κατάφαση του έρωτα» (σ. 53). Ο Γκολφίνος αγκαλιάζει τον υπερρεαλισμό, αναπτύσσοντας μια πλούσια σε συνειρμούς «εικαστική αυτόματη γραφή» (σ. 49), όπως το θέτει ο Λάζος, και πιστεύοντας στη μεταμορφωτική δύναμη της τέχνης και στο αίτημα της εκ νέου εκμάγευσης του απομαγευμένου κόσμου της νεωτερικότητας (σ. 51-52). Από την άλλη πλευρά, όμως, δεν φαίνεται να συμμερίζεται το εμπειρίκιο «όραμα της κοσμικής ενοποίησης και της "συνύπαρξης με το άπειρον"» (σ. 54). Κατά τον μελετητή:

το δικό του όραμα είναι διαφορετικό και επιφυλάσσει στην τέχνη διαφορετική λειτουργία, στην οποία κυρίαρχο ρόλο παίζουν ο διάλογος, η συνομιλία προσώπων που διατηρούν την ατομικότητα και τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά τους. (σ. 54)

Η «προσωπική μυθολογία» του Γκολφίνου, που αρθρώνεται μέσα από τα ποικίλα συστατικά της τέχνης του, η «κρυπτική εξομολόγησή του», εξηγεί προσφυώς ο Λάζος,

απευθύνεται σε κάθε θεατή ξεχωριστά. Τον καλεί σε διάλογο και σε μια διαδικασία ερμηνείας χωρίς οριστικό και τελεσίδικο τέρμα. Και από αυτή την άποψη οι εικόνες είναι πράγματι «άνευ ορίων άνευ όρων». (σ. 55)

Έμπρακτα δείχνει ο Λάζος αυτή την «άνευ ορίων άνευ όρων» ερμηνευτική προοπτική που ανοίγεται με τα έργα του Γκολφίνου, διερωτώμενος, στο επόμενο κεφάλαιο του βιβλίου («Μονόφυλλα, δίφυλλα, δίπτυχα»), αν τα δυο γυναικεία πορτρέτα στο έργο «Το ζευγάρι» αφορούν φίλες, ερωτικές συντρόφους, μάνα και κόρη, δυο μνήμες ή ακόμη και ένα πραγματικό πρόσωπο και την ιδεατή εικόνα του ζωγράφου – το ζήτημα παραμένει ανοιχτό, καταλήγει (σ. 57). Τολμηρότερος εμφανίζεται αναφορικά με το «Διπλό πορτρέτο» δύο αντρών, όπου οδηγείται σε μια πολιτική, με την ευρύτερη έννοια, ερμηνεία. Παραθέτω ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα από το επιχείρημά του:

Η εικόνα του άντρα μοιάζει με φωτογραφία αντάρτη που έχει επίγνωση της σκληρότητας των πραγμάτων. Ίσως μέσα από τις εμπειρίες της ζωής του να έχει πλέον κατακτήσει μια εύθραυστη ισορροπία. Αλλά το πράσινο του χαλκού που έχει ποτίσει το πρόσωπο του παιδιού και το χακί στο φόντο φαίνεται να δηλώνουν μιαν ολική στράτευση [...]

Σε αυτή την προοπτική η εγγύτητα και η απόσταση των δύο εικόνων στην ίδια επιφάνεια φαίνεται να λειτουργεί σαν σχόλιο και, συγχρόνως, σαν προειδοποίηση και αποτροπή, που αναφέρεται στις μορφές που παίρνει στις μέρες μας η τρομοκρατία. (σ. 59-60)

Ωστόσο, ο Λάζος δεν παύει να μας θυμίζει τη σχετικότητα το βλέμματος ακόμη και του εμπειρότερου τεχνοκριτικού· παραπέμποντας στην προβληματική του βρετανού αναλυτικού φιλοσόφου Μάικλ Ντάμετ (Michael Dummet), προειδοποιεί τους αναγνώστες του ότι:

Μπορεί να κάνω λάθος, ίσως οι σημασίες που βλέπω να αναδύονται να είναι εντελώς άσχετες με τις προθέσεις του Γκολφίνου, ίσως αυτή η ερμηνεία να μην εκπληρώνει τους όρους που δίνουν σε κάποιον το δικαίωμα να προβαίνει σε μια κρίση και να είναι ασύμβατη με τις συνέπειες που προκύπτουν, αλλά η ερμηνεία παραμένει ανοιχτή. (σ. 59)

Η προειδοποίηση αυτή δεν μας εμποδίζει να βρίσκουμε πειστικότατη την ερμηνεία του «Διπλού πορτρέτου», όπως και όλες τις ερμηνείες που επιχειρούνται στο βιβλίο, οι οποίες, όπως ξαναείπα, εμφανίζονται πάντα διάστικτες με ερεθιστικές απορίες. Αισθάνεται κανείς ότι ο Λάζος ξέρει πολύ περισσότερα από όσα λέει· ότι το μικρόσχημο βιβλίο του θα μπορούσε να έχει διπλάσιες η και τριπλάσιες σελίδες. Όμως η επιλεκτικότητα, η παραδειγματικότητα, η εκφραστική πυκνότητα είναι συνειδητές επιλογές του συγγραφέα. Έτσι, στο κεφάλαιο «Το όρος της Αφροδίτης», που αφορά τον ερωτισμό στο έργο του Γκολφίνου, ο Λάζος –δεινός αναλυτής της σχέσης τέχνης και ερωτισμού τόσο στις μελέτες του για τον Χρόνη Μπότσογλου όσο και σε εκείνες για τον Εμπειρίκο, τον Γιώργο Αριστηνό κ.ά.– λιγότερα λέει και περισσότερα αφήνει στον αναγνώστη/θεατή του βιβλίου να συμπληρώσει. Αφού κάνει μια γοργή περιδιαβαση στους τρόπους με τους οποίους οι γυμνές γυναίκες, τα ερωτικά γυναικεία πρόσωπα, τα καμπαρέ και τα πορνεία αναπαριστώνται από τον Γκολφίνο, θέτει ένα δυσεπίλυτο και καθοριστικό «για την εικαστική ανθρωπολογία» του συντοπίτη του ζωγράφου δίλημμα, το οποίο αφήνει σε εκκρεμότητα, αναθέτοντας σε μας την ευθύνη της απάντησης.

Το δίλημμα αφορά κάποια δίφυλλα και δίπτυχα όπου απεικονίζονται ξεχωριστά άλλοτε το πρόσωπο και το σώμα των γυναικών και άλλοτε τα δύο φύλα· το βαθύτερο νόημα αυτού του διαμερισμού γεννά, όπως εκτιμά ο Λάζος, ενδιαφέροντα φιλοσοφικά, θεολογικά και ψυχαναλυτικά ερωτήματα αναφορικά με τη διάκριση σώματος/πνεύματος και συνειδητού/υποσυνείδητου (σ. 66-67), τα οποία κρατά προσώρας ανοιχτά. Χωρίς να το λέει ρητά, πάντως, αφήνει να εννοηθεί ότι ο ερωτισμός του Γκολφίνου δεν έχει την «άνευ ορίων άνευ όρων» σεξουαλική τόλμη του Εμπειρίκου, είναι πιο εσωστρεφής και αρκείται, κατά κάποιον τρόπο, στην εικαστική απόλαυση. Στο επιλογικό κεφάλαιο του βιβλίου, ωστόσο, επανέρχεται το ζήτημα του ερωτισμού, και παρατηρείται ότι ο Γκολφίνος

καλεί κάθε θεατή, κάθε Άλλον, να αποδεχτεί την ερωτική επιθυμία με την αθωότητα του παιδιού και αρνούμενος την ιδέα ότι συνιστά αμαρτία να ανασυνθέσει την αδιαίρετη ενότητα του ανθρώπου. (σ. 81)

Ο Γκολφίνος ως δημιουργός

Στο κεφάλαιο με τίτλο «The painter» εξετάζεται μια πολύ ενδιαφέρουσα ομάδα έργων του καλλιτέχνη, που φέρουν όλα, εντός του χώρου του πίνακα, την επιγραφή «The painter» και θα μπορούσαν να ιδωθούν, όπως επισημαίνει ο Λάζος, ως ιδιάζοντα πορτρέτα του Γκολφίνου ως δημιουργού. Ιδιάζοντα όχι μόνο γιατί στα περισσότερα ο ζωγράφος απεικονίζεται ως παιδί, αλλά και γιατί το παιδί αυτό δεν παραπέμπει στο συγκεκριμένο παιδί που υπήρξε ο ζωγράφος (εξ ου και ο «αποξενωτικός» αγγλόγλωσσος τίτλος, σχολιάζει ο Λάζος, σ. 69), καθώς τα χαρακτηριστικά του είναι στοιχειώδη: δεν έχει μαλλιά, το στρογγυλό πρόσωπό του λάμπει με ένα φως που θυμίζει πανσέληνο και δεν έχει διακριτή φυλετική ταυτότητα – ένας από τους πίνακες αυτούς επιλέχθηκε, σοφά, για να κοσμήσει το εξώφυλλο του βιβλίου. Εξηγεί ο Λάζος: «Το εκστατικό βλέμμα του παιδιού δείχνει ότι ο δημιουργός συνεχίζει να κοιτάζει τον κόσμο όπως τότε που ήτανε παιδί με ενθουσιασμό και απορία» (σ. 69), και: «το πορτρέτο δείχνει ότι το φύλο του καλλιτέχνη δεν είναι κατ' ανάγκην δεδομένο και ότι το στοιχείο του ερμαφρόδιτου μπορεί να είναι μια ιδιότητα του δημιουργού» (σ. 70). Είτε με τις απεικονίσεις παιδικών προσώπων, είτε με εκείνες απλώς περιγραμμάτων προσώπων, ο Γκολφίνος, όπως εικάζει ο μελετητής, χτίζει την καλλιτεχνική ταυτότητά του με τρόπο αδιαφανή, καθώς «αποτελεί και για τον ίδιο ένα αίνιγμα» που τον αναγκάζει να την προσεγγίζει με την τέχνη του ξανά και ξανά, περικυκλώνοντάς την αλλά χωρίς να φτάνει ποτέ ώς τον πυρήνα της (σ. 69).

Το βιβλίο κλείνει με το συμπερασματικό κεφάλαιο «Εργόχειρο και επικοινωνία», όπου, πολύ εύστοχα, ο Λάζος συνδέει τα ερμηνευτικά νήματα που μας έχει ώς τώρα ξετυλίξει επικεντρώνοντας το ενδιαφέρον του στον πολύ όμορφο πίνακα «Οι δύο φίλοι», που διόλου τυχαία είναι ο μόνος από τους πίνακες του βιβλίου που απλώνεται και στην αριστερή και στη δεξιά σελίδα του (σ. 84-85). Απεικονίζει δύο παιδικά κεφάλια παρόμοια, όχι όμως ταυτόσημα, με το βλέμμα τους καρφωμένο στον θεατή. Στην αίσθηση φρεσκάδας και αισιοδοξίας που αναδύεται συμβάλλουν τα δέντρα στο πάνω μέρος του πίνακα, η βλάστηση στο μέσον του και το πλήθος από πορτοκαλοκόκκινες τουλίπες στο κάτω μέρος. Πολύ εύστοχα σχολιάζει ο Λάζος:

Οι δυο φίλοι είναι σαν κατοπτρική εικόνα του Γιώργου Γκολφίνου και του θεατή του. Είναι μια διπλή ανταλλαγή βλεμμάτων, η μία αποτυπωμένη στο έργο και η άλλη ιδεατή: γιατί απέναντι στο έργο στέκεται τόσο ο δημιουργός του που ίσως βλέπει τον εαυτό ως Άλλον όσο και ο θεατής, που μέσα από το έργο μπορεί να ανακαλύπτει πτυχές του εαυτού του και των εμπειριών του που τις αγνοοούσε (σ. 82)

Κατοπτρική εικόνα Γκολφίνου και θεατή του, λοιπόν, αλλά και, πιο συγκεκριμένα,  κατοπτρική εικόνα Γκολφίνου και Λάζου, που τους συνέδεε διπλή σχέση: φιλική και στοχαστική, δηλαδή σχέση καλλιτέχνη και μελετητή του. Οι κατοπτρικές σχέσεις θα μπορούσαν δυνητικά να αυξηθούν, περιλαμβάνοντας και τον αναγνώστη του βιβλίου του Λάζου: αναγνώστη και συγχρόνως θεατή των δεκαοκτώ πινάκων του Γκολφίνου που περιέχονται στο βιβλίο. Δεν είναι μόνο ο Γκολφίνος που μέσω του έργου του επιδιώκει «να αναδυθεί μια σχέση φιλίας, μια σχέση εγγύτητας, αμεσότητας και αμοιβαίας εμπιστοσύνης» και «ελπίζει να δημιουργηθεί μια συλλογικότητα που επιτρέπει την αμοιβαία εξομολόγηση και τον διάλογο των ψυχών» (σ. 83). Το ίδιο μπορεί να υποστηριχθεί για τον ίδιο τον Λάζο, που με την απόλυτα διαυγή, παρά τη βαθύτητά της, γραφή του και με τη συνομιλητική  εκφορά του λόγου του πραγματώνει κυριολεκτικά τον στίχο του Εμπειρίκου που παραθέτει στο βιβλίο του: «Πάρε τη λέξη μου. Δώσ’ μου το χέρι σου».

π. Βασίλειος Θερμός, Το δραματικό ταξίδι της πίστης. Ορθόδοξες μεταστροφές στην Αμερική, Εν Πλω, Αθήνα 2026, 349 σελ. 

Ο π. Βασίλειος Θερμός επισκοπεί τις θρησκευτικές μεταστροφές Αμερικανών στην Ορθόδοξη Εκκλησία, οι οποίες έχουν αυξηθεί κατακόρυφα στο σημείο να απασχολούν δημοσιεύματα του αμερικανικού Τύπου.

Βασίλης Παναγιωτόπουλος, Πάντα εκ των υστέρων. Συνομιλίες για την ιστορία και τους ιστορικούς, Μελάνι, Αθήνα 2026, 293 σελ.

«Η ιστορική γραφή, ως ενότητα μορφής και περιεχομένου, έχει την άτυπη αλλά πεντακάθαρη ευθύνη της εννοιολόγησης του βίου και του πολιτισμού των Ελλήνων, κάτι που δεν επιδέχεται κανενός είδους αβαρία και δεν επιτρέπει τον παραμικρό εφησυχασμό. Γράψαμε και μιλήσαμε έτσι, γιατί μόνο έτσι μπορούσαν να ειπωθούν αυτά που θέλαμε να πούμε και έτσι μόνον μπορούσαμε να τα πούμε: υπεύθυνα και με ακρίβεια, με γνώση και την ανάλογη πνευματική ευρύτητα, μερικές φορές και με γλαφυρότητα». Με αυτά τα λόγια, ο ιστορικός Βασίλης Παναγιωτόπουλος εξηγεί τον τρόπο με τον οποίο προσεγγίζει την ιστορία του νεότερου Ελληνισμού, σε ένα βιβλίο που περιέχει 27 κείμενα συνομιλιών ή απαντήσεων σε έρευνες τα οποία δημοσιεύτηκαν στον ελληνικό Τύπο. Μια πολύτιμη συλλογή. [ΤΒJ]

Θεοδόσης Π. Τάσιος, Αρχαία ελληνική στρατιωτική τεχνολογία, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Αθήνα 2025, 448 σελ.

Γιατί δεν σκίζονταν από τα δόρατα οι μυκηναϊκές ασπίδες που ήσαν φτιαγμένες από βοϊδοτόμαρο; Πώς κατασκευάζονταν οι πολυώροφοι αυτοκινούμενοι πολιορκητικοί πύργοι και οι καταπέλτες; Τι ακριβώς ήταν το «υγρόν πυρ»; Σε αυτά και άλλα ερωτήματα περί της Στρατιωτικής Τεχνολογίας —της συνισταμένης των διαθέσιμων Τεχνολογιών— των Αρχαίων Ελλήνων απαντά το νέο βιβλίο του Θεοδόση Π. Τάσιου. Μελετώντας προσεκτικά τις αρχαίες γραπτές πηγές —κείμενα και εικόνες— ο συγγραφέας περιγράφει τα επιθετικά και αμυντικά όπλα των Αρχαίων απ’ τη Μυκηναϊκή έως την Ελληνιστική Περίοδο: ξίφη, τόξα, δόρατα, ασπίδες και πανοπλίες· τείχη, τάφρους, αναχώματα, καταπέλτες, πολιορκητικούς πύργους· πολεμικά πλοία, φράγματα λιμένων, γεφυρώσεις ποταμών· κ.ά. Συγχρόνως, όμως, εξηγεί τον τρόπο κατασκευής και λειτουργίας τους, βάσει μαθηματικών υπολογισμών ή και σύγχρονων πειραμάτων. Το βιβλίο αυτό είναι το πρώτο μιας σειράς τόμων για την Αρχαία Ελληνική Τεχνολογία που θα εκδοθούν προσεχώς. [ΤΒJ]