Στο κείμενο που ακολουθεί εξετάζονται οι προϋποθέσεις της ανοιχτής κοινωνίας, οι οποίες είναι θεσμικές και γνωσιακές. Υποστηρίζεται η ιδέα σύμφωνα με την οποία η κριτική[1] βασίζεται στην έννοια της αλήθειας και ότι η τελευταία πρέπει να λειτουργεί ως ρυθμιστική αρχή σε μια ανοιχτή κοινωνία. Αναφέρομαι στην αντικειμενική αλήθεια – και όχι στην αλήθεια ως «βιωμένη πραγματικότητα» ή στη «μεταλήθεια» που εισήγαγε στο κοινό λεξιλόγιο ο αμερικανός πρόεδρος Ντόναλντ Τραμπ το 2016.[2]  Η αλήθεια έχει καταναγκαστικό χαρακτήρα, κατά κάποιον τρόπο, όπως έδειξε σε αξιόλογο δοκίμιο της η Χάννα Άρεντ.[3] Τη δεχόμαστε υποχρεωτικά μέσα σε μια ανοιχτή κοινωνία.

Στη δημοκρατική πολιτική κουλτούρα μιας τέτοιας κοινωνίας τα επιχειρήματα υπερισχύουν των συναισθημάτων ή του κύρους που αποδίδεται σε μια προσωπικότητα, ή στην παράδοση, ή σε κάποια ιδέα που θεωρείται ότι υπερβαίνει σε σημασία τα επιχειρήματα και τα εμπειρικά δεδομένα. Αυτός είναι και ο κύριος λόγος για τον οποίο ο Μπέρτραντ Ράσελ συνδέει τον εμπειρισμό με τη δημοκρατία, εφόσον δεν είναι η κεντρική εξουσία ή κάποια θεοκρατική αυθεντία που καθορίζουν τι είναι έγκυρο, αλλά τα ίδια τα γεγονότα, η ίδια η παρατηρούμενη εμπειρία.[4]

Η δυναμική της εξέλιξης, τόσο της επιστήμης, όσο και της κοινωνίας, συνίσταται στη θεσμοθέτηση της κριτικής ως μεθόδου διόρθωσης λαθών –  «θεωριών» (υποθέσεων, αρχών, πεποιθήσεων, ιδεολογιών) που δεν είναι αληθείς, δηλαδή δεν αντιστοιχούν στα πράγματα. Τα λάθη αυτά σε μια κοινωνία εμφανίζονται υπό τη μορφή μη σχεδιασμένων και μη επιθυμητών συνεπειών στην εφαρμογή τέτοιων «θεωριών». Με την έννοια αυτή, η ανοιχτή κοινωνία μπορεί να θεωρηθεί οικολογική εστία της κριτικής· και η αλήθεια, κανονιστική (ρυθμιστική) αρχή της.

Η λειτουργία της αλήθειας ως ρυθμιστικής αρχής συνεπάγεται την επικράτηση και ενός αντίστοιχου γνωσιακού ήθους. Η ανοιχτή κοινωνία λειτουργεί ως σύστημα πολλαπλών και διυποκειμενικών ελέγχων· είναι ένα φόρουμ μέσα στο οποίο γίνεται δημόσια εξέταση των λύσεων που προτείνονται για συγκεκριμένα προβλήματα. Μπορεί τα προβλήματα αυτά να είναι καθαρά επιστημονικά ή φιλοσοφικά, όπως μπορεί να έχουν πολιτικό ή οικονομικό χαρακτήρα ή να αφορούν μορφές πολιτιστικής έκφρασης ή κανόνες ηθικής. Και η σημασία της κριτικής εξέτασης των προβλημάτων αυτών και των λύσεων που έχουν προταθεί, είτε τώρα είτε στο παρελθόν, έγκειται στην ανάγκη κριτικής εξέτασης αυτών των λύσεων.

Η αντικειμενική αλήθεια, όμως, είναι δυσεύρετη, όπως λέει ο Καρλ Πόππερ.[5] Οι δυσκολίες στον προσδιορισμό της μπορούν, ωστόσο, να υπερκερασθούν από τη στιγμή που υπάρχει αλληλόδραση μεταξύ φορέων δράσης και «θεωριών». Αυτή η αλληλόδραση προϋποθέτει τη λειτουργία μιας «αναστοχαστικής ισορροπίας» (reflexive equilibrium) κατά τη γνωστή αρχή του Τζον Ρολς,[6] μιας ισορροπίας η οποία δεν εξασφαλίζεται αυτόματα, αλλά μέσα από μια σύνθετη διαδικασία ανάπτυξης της γνώσης, της κοινωνικής εξέλιξης και της συνεχούς κριτικής.

Σήμερα η ιδέα της ανοιχτής κοινωνίας ξαναβρίσκεται στο προσκήνιο. Όπως λίγο - πολύ όλοι γνωρίζουν, η ανοιχτή κοινωνία συνδέεται με τους δημοκρατικούς θεσμούς, με τα δικαιώματα του ανθρώπου και του πολίτη και με τον σύγχρονο πολιτισμό. Και έχει γίνει το μόνιμο πολιτικό και πολιτιστικό ζητούμενο κάθε κοινωνίας που επιζητεί να εισέλθει στο χώρο της νεωτερικότητας. Αν σημαίνει κάτι αυτός ο όρος, δεν είναι άλλο από αυτό με το οποίο έχουμε συνδέσει τις ελευθερίες και τα δικαιώματά μας και, γενικότερα, όλα τα πολιτικά και πολιτιστικά κεκτημένα του δυτικού πολιτισμού σήμερα, χωρίς βέβαια να ξεχνάμε τα αρνητικά συνακόλουθά του: τις ανεπιθύμητες συνέπειες της εκβιομηχάνισης και της τεχνολογικής ανάπτυξης που είναι η περιβαλλοντική καταστροφή, η ερήμωση της υπαίθρου, το αίσθημα αλλοτρίωσης και γενικότερα της απώλειας της θαλπωρής που προσέφερε ο «μαγεμένος» κόσμος του μύθου και της κλειστής κοινότητας.
Με άλλα λόγια, αυτό το οποίο ο Μαξ Βέμπερ ονόμασε απομάγευση (Entzauberung)[7] και που συνδέεται με τον σύγχρονο πολιτισμό σηματοδοτεί την έλευση και την παγίωση της νεωτερικότητας, η οποία μπορεί να θεωρηθεί ως το πολιτιστικό υπόβαθρο της σύγχρονης ανοιχτής κοινωνίας.

Οι θεσμικές και επιστημολογικές προϋποθέσεις της ανοιχτής κοινωνίας

Τι σημαίνει, όμως, ανοιχτή κοινωνία; Ο όρος έγινε ευρύτερα γνωστός μέσα από το έργο του Καρλ Πόππερ, Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της.[8] Δεν σημαίνει μια ιδανική κατάσταση που λειτουργεί ως μακροπρόθεσμη ή μεσοπρόθεσμη σκοποθεσία (όπως είναι για παράδειγμα η «αταξική κοινωνία» στη θεωρία του Mαρξ) και προβάλλεται ως απώτερος σκοπός ή ως όραμα από τους οπαδούς της.

Η ανοιχτή κοινωνία έχει συγκεκριμένα θεσμικά γνωρίσματα – με  προεκτάσεις στον κόσμο του πνεύματος: τον κόσμο της γνώσης, την πολιτιστική παράδοση και τις νοοτροπίες. Μπορεί η ανοιχτή κοινωνία να νοηθεί ως ακηδεμόνευτη κοινωνία. Ο άνθρωπος περνάει σ' ένα στάδιο ωριμότητας όπου καθοδηγείται από τον Λόγο και όχι από δόγμα και μπορεί να επιλέξει τις αρχές του χωρίς εξωτερική παρέμβαση.[9] Συγχρόνως, όμως, η ανοιχτή κοινωνία είναι ατελής. Και οι ατέλειές της αντιμετωπίζονται από τα μέλη της μέσω της κριτικής. Υπάρχει η θεσμικά εγγυημένη δυνατότητα της τελευταίας σε μια ανοιχτή κοινωνία, ως τρόπος επίλυσης των προβλημάτων της. Προϋποτίθεται, βέβαια, ότι οι ατέλειες μιας κοινωνίας δεν είναι γενικές και αόριστες, αλλά μπορούν να εντοπισθούν και να εκφρασθούν ως συγκεκριμένα προβλήματα.

Η αναγνώριση της επισφάλειας των γνώσεων, καθώς και της ατέλειας της κοινωνίας, και επομένως της σφαλερότητας των εκάστοτε προτεινόμενων λύσεων στα προβλήματά της χαρακτηρίζουν την ανοιχτή κοινωνία. Η κοινωνία αυτή είναι, επιπλέον, ακηδεμόνευτη: δεν αναγνωρίζει υπέρτατες αυθεντίες, δεν δέχεται πολιτικά, ιδεολογικά ή δογματικά όρια στην ανάπτυξη της γνώσης και δεν είναι συμβατή με οποιαδήποτε μορφή απολυταρχίας, ενώ, παράλληλα, ακριβώς η ατέλειά της και ο τμηματικός χαρακτήρας των γνώσεων και των λύσεων που δίνει στα προβλήματά της είναι απόλυτα αναγνωρισμένες αρχές.

Αυτή η ατελής, ακηδεμόνευτη, ανοιχτή κοινωνία, με θεσμικά κατοχυρωμένη την κριτική ως τρόπο σκέψης, προϋποθέτει μια ιδιαίτερη σχέση μεταξύ θεσμών και γνώσης, κοινωνίας και επιστήμης, πολιτείας και φιλοσοφίας. Ας εξετάσουμε τις προϋποθέσεις λειτουργίας της κριτικής σε μια ανοιχτή κοινωνία που είναι πολιτικά οργανωμένη ως τέτοια, δηλαδή σε μια δημοκρατική πολιτεία, και ας δούμε πώς αρθρώνεται η κριτική στους θεσμούς. Για να υπάρχει δυνατότητα κριτικής, πρέπει κατ' ανάγκην να υπάρχει διαφάνεια και ελεγξιμότητα των πολιτικών αποφάσεων και γενικότερα των ενεργειών και λειτουργιών της πολιτικής εξουσίας. Αλλά αυτό δεν επαρκεί. Πρέπει, επιπροσθέτως, και οι πολίτες να είναι σε θέση να παίξουν το ρόλο τους ως ελεγκτές και κριτές θεσμών, οργανισμών και αποφάσεων.

Αυτά ως προς τις γενικές αρχές της ανοιχτής κοινωνίας. Τα χαρακτηριστικά της συνοψίζονται στα εξής:

– Θεσμικό πλαίσιο κοινοβουλευτικής δημοκρατίας.

– Κυριαρχία του δικαίου και σεβασμός ατομικών δικαιωμάτων.

– Ανάπτυξη μιας κοινωνίας πολιτών παράλληλα με το κράτος.

– Κυριαρχία της αλήθειας ως ρυθμιστικής αρχής.

Ας εξετάσουμε ένα ένα αυτά τα χαρακτηριστικά της ανοιχτής κοινωνίας.

1. Δημοκρατία. Ως δημοκρατία νοείται το κοινοβουλευτικό πολίτευμα «κλασικού» τύπου: είναι πολυκομματική, με αποτελεσματική λειτουργία των θεσμών, όπου καθένας που ασκεί εξουσία είναι υπόλογος σε τελευταία ανάλυση στο εκλογικό σώμα. Η ελεγξιμότητα των εξουσιών συνυφαίνεται με την υποχρέωση λογοδοσίας εκείνων που την ασκούν. Όπως είναι φυσικό, αυτό προϋποθέτει και τη διάκριση των εξουσιών, δηλαδή της λειτουργικής διάκρισης μεταξύ κοινοβουλευτικής, εκτελεστικής και δικαστικής εξουσίας.

2. Δικαιώματα και δικαιοσύνη. Η δημοκρατία για να λειτουργήσει χρειάζεται να ελέγχεται στις διαδικασίες της από πολίτες που είναι αυτόνομα άτομα και τα δικαιώματα των οποίων είναι σεβαστά, εφόσον μέσα από αυτά τα δικαιώματα «συγκροτούνται» ως διακριτά άτομα μέσα στο κοινωνικό σύνολο. Τα σημαντικότερα δικαιώματα είναι εκείνα που συνδέονται με την ελευθερία του ατόμου – εφόσον η τελευταία νοηθεί ως «αρνητική»[10] – όχι δηλαδή ως δυνατότητα του υποκειμένου να δράσει σύμφωνα με την επιθυμία του, αλλά ως απουσία καταναγκασμού στην άσκηση των δικαιωμάτων του τα οποία συνιστούν τον ηθικό χώρο μέσα στον οποίο εγγράφεται η ατομική του προσωπικότητα: το δικαίωμα στη ζωή, το δικαίωμα της ελευθερίας σκέψης και έκφρασης, τα δικαιώματα ελεύθερης άσκησης επαγγέλματος, τα δικαιώματα ελεύθερης κίνησης, καθώς και τα δικαιώματα ελεύθερης χρήσης της ιδιοκτησίας του.

Φύλακας των δικαιωμάτων του πολίτη είναι η δικαιοσύνη, εφόσον είναι ανεξάρτητη και αδέκαστη. Ορίζει το άδικο ως οποιαδήποτε πράξη αποτελεί παραβίαση ή κατάργησή τους. Όσο «καλοπροαίρετη», «φωτισμένη» ή «προοδευτική» μπορεί να λογίζεται η πολιτική ηγεσία μιας κοινωνίας, είναι δεσποτική και αυταρχική αν παραβιάζει τα δικαιώματα για οποιοδήποτε σκοπό, και η κοινωνία στην οποία δεν ισχύουν καν τα ατομικά δικαιώματα, είναι μια κοινωνία δούλων.

3. Κοινωνία πολιτών. Πρόσθετο χαρακτηριστικό της ανοιχτής κοινωνίας είναι η ανάπτυξη της κοινωνίας πολιτών. Είναι χαρακτηριστικό ότι εκεί ακριβώς που είναι ανεπτυγμένο το κράτος εις βάρος της κοινωνίας πολιτών, δηλαδή της σφαίρας της ελευθερίας του πολίτη, δεν λειτουργεί η δημοκρατία με τη σύγχρονη έννοια, όσο και αν τυπικά υπάρχουν Κοινοβούλιο, διάκριση εξουσιών, ακόμα και πολυκομματισμός. Αυτή η κατάσταση επικρατούσε στις χώρες της Ανατολικής Ευρώπης υπό κομμουνιστικό καθεστώς. Το κράτος ήταν παντοδύναμο και η κοινωνία πολιτών ανύπαρκτη.[11] Ακόμα και υπό συνθήκες σχετικής χαλάρωσης του αυταρχισμού του κράτους στις χώρες αυτές, η κοινωνία πολιτών δεν αναπτύχθηκε και δεν αναγνωρίστηκε ποτέ ως αυτόνομη σφαίρα. Αυτό φάνηκε με την πολωνική εμπειρία του 1981-2, όταν η κατάργηση του αυτοφυούς σωματείου «Αλληλεγγύη» (Solidarność) και αργότερα η επιβολή της στρατιωτικής δικτατορίας έδειξε πέρα για πέρα την ανυπαρξία κοινωνίας πολιτών και το ανυπόστατο της σφαίρας δικαιωμάτων του πολίτη. Ας σημειωθεί εν παρόδω ότι δεν είναι συγκυριακό το φαινόμενο υπερτροφίας του κράτους εις βάρος της κοινωνίας πολιτών και εις βάρος των δικαιωμάτων του πολίτη στα κομμουνιστικά καθεστώτα, O Mαρξ επιτίθεται στην έννοια αυτών των δικαιωμάτων στο Εβραϊκό ζήτημα (1843), όπου ασκεί σφοδρή κριτική στην ιδέα των δικαιωμάτων του πολίτη,  σχολιάζοντας κείμενα από τη «Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη» της Γαλλικής Επανάστασης, και θεωρώντας ότι η σφαίρα των δικαιωμάτων του ανθρώπου στην κοινωνία πολιτών (bürgerliche Gesellschaft) παραπέμπει στο εγωιστικό άτομο που απομονώνεται από τους άλλους.[12]

4. Η αλήθεια ως ρυθμιστική αρχή. Προϋπόθεση της ανοιχτής κοινωνίας αποτελεί  ο σεβασμός στην αλήθεια – ή, σε πιο φιλοσοφική διατύπωση, η αναγνώριση και η λειτουργία της αλήθειας ως ρυθμιστικής αρχής στην κοινωνία.

Από αυτές τις τέσσερις προϋποθέσεις της ανοιχτής κοινωνίας, η τέταρτη είναι καθαρά επιστημολογική και όχι θεσμική. Βέβαια, περιέχει και κοινωνικά στοιχεία, εφόσον προαπαιτεί ένα ελάχιστο όριο γραμματικών γνώσεων και την απομάκρυνση της μυθολογικής ή μαγικής σκέψης από τις νοοτροπίες που επικρατούν. Το κυριότερο στοιχείο, όμως, έχει γνωσιολογικό στάτους: η αλήθεια λειτουργεί ως ρυθμιστική αρχή – ως αρχή που ρυθμίζει όλες τις άλλες. Και ως αλήθεια θεωρείται εκείνο που είναι αντίστοιχο με την πραγματικότητα.[13]

Το νόημα αυτής της τελευταίας προϋπόθεσης της ανοιχτής κοινωνίας είναι ότι ανεξάρτητα από τις δυσκολίες καθορισμού της αλήθειας, εκείνο που λογίζεται ως αληθές πρέπει να έχει ρυθμιστική αρμοδιότητα.[14] Και αυτό που λογίζεται ως αλήθεια είναι εκείνο που προκύπτει από την ετυμηγορία του πειράματος και της ελεγμένης παρατήρησης και όχι το περιεχόμενο ενός δόγματος, ενός μύθου, μιας παράδοσης κ.λπ. Επιπλέον, αν κάτι αναγνωρίζεται ως αλήθεια από ένα κοινωνικό σύνολο πρέπει να ισχύουν γι’ αυτό και όλες οι λογικές του συνέπειες, τόσο στη θεωρία όσο και στην πράξη. Αν, δηλαδή, μια πληροφορία Α, επιστημονικού ή πολιτικού χαρακτήρα, αναγνωρίζεται ως αληθής (ορθά ή λανθασμένα, δεν έχει τόση σημασία εδώ), δεν είναι δυνατόν σε μια ανοιχτή κοινωνία να μη λαμβάνεται υπόψιν η Α επί του πρακτέου. Η Α  μπορεί να αγνοηθεί ακόμα και σε μια ανοιχτή κοινωνία, είτε διότι  αντιβαίνει σε ορισμένες καθιερωμένες δοξασίες είτε διότι η αποδοχή της συνεπάγεται την ανάγκη λήψης πρακτικών μέτρων που είναι ασυμβίβαστα με ορισμένες σκοπιμότητες – πολιτικής ή άλλης φύσεως. Αυτό είναι σημάδι επιβίωσης στοιχείων κλειστής κοινωνίας σ' αυτήν. Όσο εγγύτερα βρίσκεται μια κοινωνία στον ιδεότυπο της ανοιχτής κοινωνίας τόσο περισσότερο λειτουργεί η αντικειμενική αλήθεια ως ρυθμιστική αρχή. Αυτός είναι ο βαθύτερος λόγος για τον οποίο εξευτελίζεται ένας πολιτικός όταν αποδεικνύεται ότι ψεύδεται στο Κοινοβούλιο αναφερόμενος σε λόγους, αποφάσεις ή πράξεις που αφορούν τα καθήκοντά του. Όταν συμβαίνει αυτό παρανομεί θέτοντας εμπόδια στον έλεγχο των πολιτικών λόγων και ενεργειών.[15]

Ο ρόλος της κριτικής μέσα στην ανοιχτή κοινωνία

Αυτή η προϋπόθεση της ανοιχτής κοινωνίας που είναι η λειτουργία της αλήθειας ως ρυθμιστικής ιδέας και που συνεπάγεται την επικράτηση και ενός αντίστοιχου γνωσιακού ήθους, έχει, όπως θα δούμε, άμεση σχέση με την παιδεία. Η αρχή αυτή αποτελεί, κατά κάποιον τρόπο, τον γνωσιακό ορίζοντα της ανοιχτής κοινωνίας. Αυτό συμβαίνει διότι η ανοιχτή κοινωνία λειτουργεί ως σύστημα πολλαπλών και διυποκειμενικών ελέγχων. Είναι ένα forum μέσα στο οποίο γίνεται δημόσια εξέταση των λύσεων που προτείνονται σε πρακτικά όσο και σε θεωρητικά προβλήματα. Μπορεί τα προβλήματα αυτά να είναι καθαρά επιστημονικά ή φιλοσοφικά, όπως μπορεί να έχουν πολιτικό ή οικονομικό χαρακτήρα ή να αφορούν μορφές πολιτιστικής έκφρασης, κανόνες ηθικής κ.λπ. Η σημασία της κριτικής εξέτασης των προβλημάτων αυτών και των λύσεων που έχουν προταθεί  έγκειται στην ανάγκη ελέγχου αυτών των λύσεων. Εκείνο, δηλαδή, που χαρακτηρίζει την ανοιχτή κοινωνία δεν είναι μόνο η πολυφωνία, η ελεύθερη και πολυποίκιλη παραγωγή ιδεών, λύσεων και πολιτιστικών μορφών εν γένει, αλλά και η ύπαρξη ελέγχων στους οποίους υπόκεινται αυτές οι ιδέες σύμφωνα με ορισμένα κριτήρια που κι αυτά με τη σειρά τους ελέγχονται, υποβάλλονται σε κριτική και ενδεχομένως αναθεωρούνται ή και απορρίπτονται. Με δύο λόγια, σε μια ανοιχτή κοινωνία, τόσο τα άτομα όσο και οι ιδέες, τόσο οι εξουσίες όσο και οι θεωρίες λογοδοτούν εφόσον υπόκεινται σε ελέγχους τους οποίους πραγματοποιούν εντεταλμένα όργανα με προσυμφωνημένους τρόπους.[16]

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο ρόλος της κριτικής είναι τόσο σημαντικός σε μια ανοιχτή κοινωνία. Κατά συνέπεια, ο ρόλος της αλήθειας είναι εξίσου σημαντικός: ιδίως με την εμπειριστική έννοια που προσδιόρισα προηγουμένως, δηλαδή της αλήθειας ως αντιστοιχίας λόγου με την αντικειμενική πραγματικότητα. Από τη στιγμή που στην αλήθεια αναγνωρίζεται ο ρυθμιστικός της ρόλος, δεν είναι ανεκτή άλλη αξία ή σκοπιμότητα, υποτιθέμενα ανώτερη από εκείνη της αλήθειας, ούτε άλλη ιδέα της αλήθειας ει μη εκείνη της αντιστοιχίας προς τα πράγματα. Αλλιώς δεχόμαστε μια εργαλειακή αντίληψη της αλήθειας –όπου αλήθεια θεωρείται αυτό που είναι χρήσιμο σε κάτι– ή μια δογματική αντίληψη της αλήθειας εξ αποκαλύψεως – θρησκευτικής ή ιδεολογικής προέλευσης. Μόνο στο όνομα της αντικειμενικής αλήθειας (της αλήθειας ως  αντιστοιχίας με τα πράγματα– μπορεί να γίνει κριτικός έλεγχος των ιδεών.

Αν δεν δεχθούμε την αλήθεια ως ρυθμιστική αρχή, τότε πρέπει να υιοθετήσουμε άλλα  κριτήρια που δεν θα υπόκεινται σε κριτική. Τέτοια κριτήρια  μπορούν να ισχύσουν μόνο σε κλειστές κοινωνίες, τις οποίες ο ιστορικός Πίτερ Μουντς ονομάζει «κατηχητικές».[17] Οι γνώσεις και οι αρχές που επικρατούν στις κοινωνίες αυτές αποτελούν ένα σύστημα πεποιθήσεων άρρηκτα δεμένο με το σύστημα εξουσίας, που συνδέεται με την ανάγκη διαφύλαξης της ενότητας και της ασφάλειας της φυλής. Η συγκροτηματική αυτή ενότητα δίνει την εντύπωση απόλυτης ισχύος των κλειστών κοινωνιών. Όμως συμβαίνει το αντίθετο. Οι σύγχρονες ανοιχτές κοινωνίες έχουν ένα μεγάλο επιβιωτικό πλεονέκτημα έναντι των κλειστών κοινωνιών, είτε του παραδοσιακού προτύπου «φυλετικής» κοινωνίας, είτε του «εκσυγχρονισμένου» προτύπου που εγκαθίδρυσαν τα κομμουνιστικά καθεστώτα σε χώρες της Ανατολικής Ευρώπης.

Στην κλειστή κοινωνία, το δόγμα αρθρώνεται στην κοινωνία αποτελώντας μια συγκροτηματική ενότητα. Παραμένει άκαμπτο. Αλλάζει μόνο με ανατροπή, δηλαδή με πολύ μεγάλο κόστος. Και εκεί βρίσκεται το μεγάλο μειονέκτημα των κλειστών κοινωνιών – το οποίο δεν είναι άμεσα ορατό: στο μεγάλο κόστος διόρθωσης λαθών. Από τη στιγμή που όλες οι γνώσεις μας περιέχουν πλάνες, η κοινωνία που μεγιστοποιεί το κόστος διόρθωσης οποιασδήποτε πλάνης επιμένοντας στο δόγμα έχει τεράστιο μειονέκτημα σε σύγκριση με την κοινωνία που μέσω της κριτικής ελαχιστοποιεί αυτό το κόστος.

Εννοείται ότι το κόστος αυτό δεν λογαριάζεται μόνο σε χρήμα, αλλά και σε χρόνο, σε ανθρώπινες ζωές και σε ποιότητα ζωής. Τι άλλο είναι, άλλωστε, η κριτική από την αντικατάσταση μιας λύσης που έχει μεγάλο κόστος (όπως για παράδειγμα η χρήση βίας) με άλλη που έχει μικρότερο κόστος, εφόσον ισχύσει η παραδοχή ότι η ίδια η κριτική συζήτηση έχει μικρό έως μηδενικό κόστος; Το μεγάλο πλεονέκτημα της τελευταίας συνίσταται στο ότι διαχωρίζει την οποιαδήποτε ιδέα από τους φορείς της.[18] Μια ιδέα μπορεί να συζητηθεί, να τροποποιηθεί, να αναιρεθεί χωρίς να επηρεάσει αυτό την επιβίωση των υποκειμενικών της φορέων. Το αντίθετο συμβαίνει στην κλειστή κοινωνία, όπου οι οπαδοί μιας ιδεολογίας ή οι πιστοί της φυλής στέκονται ή πέφτουν μαζί με το αντικείμενο της πίστης τους. Τα λάθη μπορούν να πληρωθούν πολύ ακριβά. Και από τη στιγμή που η αλήθεια στις κοινωνίες αυτές δεν έχει τον κανονιστικό χαρακτήρα που έχει στις ανοιχτές κοινωνίες ή σχετικοποιείται η ισχύς της ανάλογα με άλλες σκοπιμότητες, δυσχεραίνεται ή αναιρείται η δυνατότητα άσκησης κριτικής σε ιδέες, σε πολιτικές ή σε πρακτικές. Ο εκάστοτε φορέας θεοκρατικής ή ιδεολογικής εξουσίας λειτουργεί ως πρωθιερέας της «φυλής» και ορίζει με αδιαφανή κριτήρια τις ανάγκες και τις σκοπιμότητες που πρέπει να εξυπηρετηθούν μπροστά στις οποίες η αλήθεια πρέπει να υποχωρήσει. Κριτική δεν μπορεί να υπάρξει εκεί, διότι η αλήθεια με την εμπειριστική έννοια της αντιστοιχίας στα πράγματα είναι ανυπόστατη.

Εδώ όμως είναι δυνατόν να προβληθεί η ένσταση ότι η κριτική δεν ασκείται αναγκαία στο όνομα της αλήθειας. Η αλήθεια είναι ιδιότητα των προτάσεων εφόσον σημαίνει απλώς αντιστοιχία του λόγου (συγκεκριμένων γλωσσικών προτάσεων) με την αντικειμενική πραγματικότητα. Αλλά η κριτική δεν γίνεται μόνο σε προτάσεις ως προς την αλήθεια τους. Η κριτική μπορεί να γίνεται σε μια θεωρία για έλλειψη περιεχομένου, για απουσία δομής ή απλότητας, ή εξηγητικής δύναμης. Μπορεί πάλι να αναφέρεται σε ένα έργο τέχνης ή σε μια συνήθεια ή σε ένα θεσμό. Σε τέτοιες περιπτώσεις δεν αναφέρεται ο κριτικός στην «αλήθεια» ενός έργου τέχνης ή μιας φιλοσοφικής θεωρίας.

Όμως και σ' αυτές τις περιπτώσεις η κριτική μπορεί να αναχθεί στην αλήθεια μιας πρότασης που αναφέρεται σ’ αυτό το έργο και συνίσταται σε μια προσπάθεια κατάδειξης ότι μια πρόταση δεν έχει αντίκρισμα στην πραγματικότητα. Με την έννοια αυτή, οποιαδήποτε κριτική μπορεί να αναχθεί σε μια πρόταση που αποδεικνύει (ή κατατείνει στο να αποδείξει) την αναλήθεια μιας άλλης πρότασης. Η κριτική στο έργο τέχνης X, συνίσταται στην προσπάθεια αναίρεσης μιας υποτιθέμενης πρότασης Π που λέει ότι το Χ είναι αξιόλογο, ή πρωτότυπο ή οτιδήποτε  άλλο συγκινεί τον φιλότεχνο.

Αυτό σημαίνει ότι η κριτική έχει πάντα ανάγκη της έννοιας της αλήθειας, ακόμα και στις περιπτώσεις όπου η πρωτογενής κριτική δεν γίνεται με γνώμονα την αλήθεια. Η κριτική πρέπει να αντέχει στην άσκηση της κριτικής στον εαυτό της και αυτό δεν μπορεί να γίνει παρά μόνο έχοντας την αλήθεια ως κριτήριο. Η κριτική Κ σε μια πρόταση Π γίνεται μέσα από μια άλλη πρόταση Π΄. Θα πρέπει και η Π΄ με τη σειρά της να υπόκειται σε κριτική – να μπορεί να κριθεί ως προς την αλήθεια της. Αλλά θα πρέπει τότε και η κοινωνία εντός της οποίας κρίνεται μία πρόταση ή μία θεωρία (δηλαδή, ένα σύστημα προτάσεων που αφορούν την πραγματικότητα) να αποδέχεται τη ρυθμιστική ιδέα της αλήθειας.

Μια πρόταση ή μία θεωρία γίνεται αποδεκτή εφόσον κρίνεται ότι ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα ή απορρίπτεται όταν κρίνεται ότι δεν ανταποκρίνεται σ' αυτήν. Αυτό σημαίνει ότι για να ασκηθεί κριτική θα πρέπει πρωτίστως να γίνει δεκτή η αρχή της δέσμευσης ως προς αυτό που λογίζεται ως αντικειμενική αλήθεια και αποδοχή της ανεξαρτησίας της τελευταίας από τις σκοπιμότητες, τις πεποιθήσεις ή τις προτιμήσεις των φορέων δράσης – των μελών ενός κοινωνικού συνόλου. Αυτή η δυνατότητα κριτικής είναι σύστοιχη με την ανοιχτή κοινωνία. Σε μια κλειστή κοινωνία δεν είναι αυτόνομος ο ρόλος της αλήθειας. Υπάρχουν εκτός αντικειμενικής αλήθειας κριτήρια για την αποδοχή της ισχύος ορισμένων προτάσεων, εφόσον είναι αντικείμενα πίστης. Αυτά τα κριτήρια είναι θεολογικού ή ιδεολογικού τύπου, ή σχετίζονται με πρακτικές σκοπιμότητες και τοποθετούνται αξιακά υπεράνω της αλήθειας σε  κλειστές κοινωνίες. Τέτοια κριτήρια ισχύουν και σε ανοιχτές κοινωνίες στις οποίες επιβιώνουν κατάλοιπα κλειστής κοινωνίας. Και είναι αναπόφευκτο να επιβιώνουν τέτοια κατάλοιπα κλειστής κοινωνίας σε μια ανοιχτή κοινωνία, εφόσον η τελευταία δεν λογίζεται ως μία ιδανική κατάσταση. Τουναντίον, ενσωματώνει μέσα της την επίγνωση της ατέλειάς της και επομένως τη διαρκή ανάγκη διορθωτικών παρεμβάσεων. Γι αυτό και έχει τεράστια σημασία για την ανοιχτή κοινωνία η αναγνώριση ενός γνωσιακού καθεστώτος στο οποίο επικρατεί η αρχή της επισφάλειας της γνώσης (fallibilism).[19] Μόνο σ' αυτό το καθεστώς μπορεί να αναπτυχθεί η κριτική. Και μόνο όταν υπάρχει κριτική μπορεί να είναι βιώσιμη μια ανοιχτή κοινωνία.

Πίστη, κοινωνία και αντικειμενική αλήθεια

Εδώ πρέπει να διευκρινίσω ότι η προσέγγισή μου δεν είναι κοινωνιολογική. Δεν σημαίνει αυτό ότι υποτιμώ τη σημασία των κοινωνικών συνθηκών υπό τις οποίες μπορεί να ευδοκιμήσει η ανοιχτή κοινωνία. Όμως εστιάζω την προσοχή μου στις γνωσιακές και στις επιστημολογικές της προϋποθέσεις οι οποίες είναι παραγνωρισμένες και είναι –ίσως– βαθύτερες.[20]

Η κριτική στάση είναι ένα δέον, ένα προαπαιτούμενο για την ανοιχτή κοινωνία· είναι γνωσιακή ιδιότητα και όχι αποτέλεσμα συνθηκών κοινωνικά ή πολιτικά καθορισμένων που θα μπορούσαν να αναλυθούν κοινωνιολογικά.[21] Μέσα σε μια ανοιχτή κοινωνία, ο φορέας Φ έχει τη δυνατότητα να πάρει μια απόσταση από τη θεωρία Θ την οποία υιοθετεί κριτικά και όχι φιντεϊστικά («πιστοκρατικά»). Στην «κατηχητική κοινότητα» δεσπόζει μια κοινή πίστη που ενώνει τα μέλη της κοινότητας. Σχηματίζεται έτσι ένα ενιαίο συγκρότημα ανάμεσα στο συλλογικό υποκείμενο που αποτελεί το σύνολο των μελών της κοινότητας και το αντικείμενο πίστης του. Η ενότητα αυτή, εκφρασμένη ιδεοτυπικά, είναι αδιάρρηκτη στην κλειστή κοινότητα. Ο πολιτισμός μιας τέτοιας κοινότητας είναι ταυτόσημος με τον τρόπο ζωής της, με την ίδια την ύπαρξή της. Και το άτομο ταυτίζεται μαζί της. Δεν γίνεται διαχωρισμός μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, γνώσης ή πίστης. Και δεν μεταβάλλεται, παρά μόνο μέσα από μεγάλες συγκρούσεις. Αντίθετα, στην ανοιχτή κοινωνία, ο διαχωρισμός αυτός ισχύει και είναι σαφής. Η ανάπτυξη της γνώσης είναι δυνατή, ακριβώς επειδή ο φορέας γνώσης ή πίστης μπορεί να αποσυνδεθεί από το αντικείμενο πίστης ή γνώσης. Το τελευταίο μεταβάλλεται μέσω της κριτικής συζήτησης και της θεσμοθέτησής της σε μια δημοκρατία ως τρόπου λήψης πολιτικών αποφάσεων, χωρίς να επηρεαστούν οι φορείς. Και η κριτική συζήτηση προϋποθέτει την πολυμέρεια απόψεων, την πολλαπλότητα εναλλακτικών θεωριών, την πολυφωνία: διάφορες κοσμοθεωρίες ή περιορισμένες θεωρίες ή προτεινόμενες λύσεις σε πρακτικά, κοινωνικά ή τεχνικά προβλήματα, συνυπάρχουν και ανταγωνίζονται μεταξύ τους. Η ανοιχτή κοινωνία τούς παρέχει την «οικολογική εστία» που καθιστά δυνατή την πολυφωνία αυτή.

Η σχέση μεταξύ θεωρίας (ή πίστης) και των φορέων της στην κλειστή και στην ανοιχτή κοινωνία μπορεί να αποτυπωθεί μέσα από τα δύο  ακόλουθα σχήματα:

Η γραμμή XΧ΄ στο Σχήμα 1 μεταξύ Θ και Φ εκφράζει την κριτική απόσταση ανάμεσά τους. Όσο υπάρχει αυτή η απόσταση, η αντίθεση μεταξύ Θ_1, Θ₂... Θ_n δεν παίρνει τη μορφή βίαιης σύγκρουσης μεταξύ αντίστοιχων φορέων, Φ₁, Φ₂…Φ_n. Αντίθετα, η φιντεϊστική ταύτιση του «στρατευμένου» φορέα Φ με την Θ όπως φαίνεται στο Σχήμα 2 οδηγεί σε βίαιη σύγκρουση. Οι φορείς Φ παραιτούνται από τη δυνατότητα βίαιης σύγκρουσης και την αντικαθιστούν με την κριτική αντιπαράθεση, πράγμα που τους το επιτρέπει η γλώσσα, εφόσον μπορούν να σχηματίσουν μεταγλώσσες με τις οποίες έχουν τη δυνατότητα να κρίνουν τα νοήματα, να τα αντικαταστήσουν, ή να τα τροποποιήσουν, έτσι ώστε στη θέση των ατόμων να πλήττονται ιδέες (γλωσσικές προτάσεις). Ο αγώνας μεταξύ Φ₁, Φ₂…Φ_n, αντικαθίσταται από τη σύγκριση γλωσσικά διατυπωμένων προτάσεων Θ₁, Θ₂…Θ_n. Αυτό μπορεί να γίνει μόνο όταν ο κάθε φορέας Φ_i τηρεί την αναγκαία απόσταση από την αντίστοιχη Θ_i. Aντίθετα, στο κλειστό κύκλωμα, στην κλειστή κοινωνία, ισχύει η αρχή της άρρητης, συγκροτηματικής ενότητας Θ/Φ έτσι όπως εμφανίζεται στα αντίστοιχα ορθογώνια στο Σχήμα 2. Δεν υπάρχει, ούτε πρέπει να υπάρχει διαχωριστική γραμμή X ...Χ΄ ανάμεσά τους.
Στην κλειστή κοινότητα της φυλής, ή στον κλοιό του θεοκρατικού ή του ολοκληρωτικού κράτους, ισχύει απόλυτα η δογματική πίστη, ακόμα και αν ορισμένα στοιχεία της διαψεύδονται από την εμπειρία. Αν μια θεωρία που είναι μέρος μιας επίσημης ιδεολογίας είναι εμπειρικά διαψεύσιμη, κηρύσσεται δογματικά ως αδιάψευστη. Και υπάρχουν τεχνάσματα με τα οποία ακόμα και θεωρίες που είναι καταρχήν διαψεύσιμες μπορούν να «ανοσοποιηθούν» κατά της διάψευσης. Ο Πόππερ εκθέτει και ασκεί αυστηρή κριτική σ’ αυτή την πρακτική.[22] Υπάρχουν, όμως, και άλλα τεχνάσματα μέσα από τα οποία η φιντεϊστική ενότητα Θ/Φ εξασφαλίζεται με επέμβαση στο επίπεδο Φ: πολιτικές - στρατιωτικές - προπαγανδιστικές επεμβάσεις ολοκληρωτικού περιεχομένου που δημιουργούν συνθήκες ολοκληρωτικής - συγκροτηματικής ενότητας Θ/Φ, ιδίως αν η Θ περιέχει και διαψεύσιμα στοιχεία ή/και είναι ανάμεικτη με μεταφυσικά (μη διαψεύσιμα) στοιχεία.

Υπό συνθήκες ολοκληρωτισμού η κοινότητα που αποτελείται από το σύνολο Φ θεωρεί την Θ μη διαψεύσιμη: μάλιστα, αναγορεύεται ως καταρχήν μη διαψεύσιμη, ακόμα και από τη μαρτυρία της εμπειρίας. Το δόγμα κηρύσσεται μη αναιρέσιμο εκ προοιμίου – και επιβάλλεται αναγκαστικά στα μέλη μιας τέτοιας κοινωνίας. Δεν μπορεί βεβαίως να γίνει το ίδιο σε ανοιχτές, δημοκρατικές κοινωνίες, εφόσον ο δογματικός δεν είναι κάτοχος μέσων βίαιου εξαναγκασμού. Αυτό, όμως, δεν σημαίνει ότι είναι εξασφαλισμένες οι ανοιχτές κοινωνίες κατά της επικράτησης ψευδών θεωριών. Το ίδιο, μέσω του σχετικισμού και όχι του δογματισμού, σήμερα γίνεται συχνά στις δυτικές κοινωνίες. Στις κοινωνίες αυτές συχνά γίνεται λόγος για ανοχή σε πρακτικές και πεποιθήσεις πολιτιστικών μειονοτήτων που προέρχονται από κλειστές κοινότητες, στο όνομα της πολυφωνίας. Δεν προβάλλεται κάποιο δόγμα πρωτογενώς, αλλά μόνο στο όνομα ενός «λόγου δευτέρου βαθμού» (second-order discourse) που λειτουργεί ως μεταθεωρία – δηλαδή ως θεωρία η οποία έχει ως αντικείμενο μια άλλη θεωρία. Και αυτή η μεταθεωρία είναι σχετικιστική: προϋποθέτει ότι οι κατά τόπους κοινότητες –οι συλλογικοί φορείς Φ– μπορούν να καθορίζουν κυρίαρχα και με ίσους μεταξύ τους τίτλους εγκυρότητας την αλήθεια της εκάστοτε θεωρίας Θ. Δηλαδή μια θεωρία (ιδέα, πεποίθηση) Θ_n ισχύει εφόσον είναι αποδεκτή από τον φορέα Φ_n. Με την έννοια αυτή, μπορεί να χρησιμεύσει  ο σχετικισμός ως το  μεταθεωρητικό αντιστήριγμα των κλειστών συστημάτων, επιτρέποντάς στον δογματισμό να είναι ο άμεσος θεωρητικός εκφραστής τους.

Από το σχήμα που παρατέθηκε πιο πάνω είναι δυνατόν να φανεί η σημασία της αντικειμενικής αλήθειας – η  αλήθεια που εκλαμβάνεται ως αντιστοιχία μιας πρότασης ή ενός συστήματος προτάσεων με την πραγματικότητα. Στην κλειστή κοινότητα εξασφαλίζεται η συμπαγής ενότητα μέσα από τον δογματισμό. Η φιντεϊστική ενότητα Θ/Φ στο Σχήμα 2 εκφράζει την «αλήθεια» η οποία για τον πιστό τεκμαίρεται από τη συγκροτηματική ενότητα πίστης και πιστών. Δεν καλείται ο πιστός να δεχθεί υπό προϋποθέσεις μια ιδέα. Καλείται να πιστέψει ολοκληρωτικά και με θέρμη. Η συμμετοχή στο συλλογικό βίωμα της πίστης –στο εκκλησίασμα ή στην ιδεολογική κοινότητα– φέρεται στην κλειστή κοινωνία ως «αλήθεια»: πραγματώνεται μέσα στη συλλογική ενότητα Θ/Φ. Όμως, σε μια κοινωνία όπου επιτρέπεται η κυκλοφορία πολλών και διαφορετικών μεταξύ τους ιδεών, δηλαδή η δημιουργία θεωριών Θ και η συζήτηση γύρω από αυτές από φορείς Φ είναι ελεύθερη, δεν είναι δυνατόν να υπάρξει μια και αποκλειστική ορθοδοξία που να εφαρμόζει τέλεια σε ένα ενιαίο κοινωνικό υποκείμενο. Θα υπάρξουν, υπό συνθήκες ανοιχτής κοινωνίας και πλουραλισμού, πολλές «μονάδες» Θ/Φ κατά το Σχήμα 1, χωρίς να υπάρξει συμπαγής ενότητα Θ/Φ μεταξύ τους, όπως εμφανίζονται τα αυτοτελή «συγκροτήματα» στο Σχήμα 2. Ας μην ξεχνάμε ότι κατά το παρατιθέμενο σχήμα η οριζόντια γραμμή Χ---------Χ΄ εκφράζει μια κριτική απόσταση και όχι μια συμπαγή ενότητα μεταξύ Θ και Φ. Μια τέτοια συμπαγής ενότητα είναι φιντεϊστική. Στην ανοιχτή κοινωνία, η σχέση μεταξύ Θ και Φ προϋποθέτει όχι πίστη, αλλά αποδοχή της Θ από τον Φ υπό όρους, που έχουν να κάνουν με την prima facie αλήθεια της. Βέβαια, οι διάφοροι μεταξύ τους φορείς, υποστηρίζουν και συζητούν διάφορες θεωρίες. Αυτό δεν σημαίνει ότι γίνεται αποδεκτός ο σχετικισμός, ότι δηλαδή η «μονάδα» Θ₁ / Φ₁ είναι ισάξια με μια άλλη Θ₂  / Φ₂. Σημαίνει μόνο ότι γίνεται συζήτηση με κανόνες ορθολογικότητας ως προς τη διακρίβωση της αλήθειας της Θ₁ ή αντίστοιχα της Θ₂ και έτσι το κόστος υπερίσχυσης μιας Θ₁ είναι πολύ μικρό. Το αντίθετο συμβαίνει σε μια κλειστή κοινωνία όπου επικρατεί η συγκροτηματική ενότητα Θ / Φ: το κόστος επιβολής της είναι μεγάλο.

Μεγάλο είναι και το κόστος αλλαγής του, διότι απαιτεί σύγκρουση η οποία δεν είναι απλώς λεκτική. Ας σημειωθεί ότι αυτή είναι μια βασική διαφορά στην πολιτική της διαπραγμάτευσης, της συζήτησης και της ελεύθερης επικοινωνίας, από την πολιτική της σύγκρουσης, την οποία δεν λαμβάνουν υπόψη τους όσοι υιοθετούν την ιδέα της «πολεμικής πολιτικής» του Καρλ Σμιτ.[23] Ανάγοντας κάθε πολιτικό ανταγωνισμό σε σύγκρουση και σε παίγνιο μηδενικού αθροίσματος, δεν διακρίνουν ανάμεσα σε διαφορετικά μεγέθη κόστους στις μεθόδους που χρησιμοποιούνται και δεν αναγνωρίζουν τη θεμελιακή διαφορά ανάμεσα στη φυσική σύγκρουση μεταξύ φορέων η οποία έχει μεγάλο κόστος, από τη σύγκρουση απόψεων σε μια συζήτηση, η οποία, όπως είδαμε, έχει μηδενικό ή ελάχιστο κόστος.[24]

Βασικό συμπέρασμα από τα πιο πάνω είναι η ανάγκη της κατίσχυσης της αλήθειας επειδή αναγνωρίζεται ως τέτοια, και όχι επειδή επιβάλλεται από κάποια εξουσία ή επικρατεί λόγω παράδοσης, συνήθειας ή σύμβασης. Η επικράτηση μιας επιστημονικής θεωρίας, π.χ. του Νεύτωνα, οφείλεται στο ότι οι επιστήμονες την εξέλαβαν ως έγκυρη, δηλαδή την δέχθηκαν ως αληθινή, όχι διότι η Βρετανία του 18ου και του 19ου αιώνα ήταν κοσμοκράτειρα ή διότι υπήρχε κάποιο εξουσιαστικό κέντρο που την επέβαλε.

Ασφαλώς, παίζουν ρόλο τα κέντρα εξουσίας στην αποδοχή μιας θεωρίας. Αλλά σε μια ανοιχτή κοινωνία η αλήθεια έχει μικρή εξάρτηση από αυτά τα κέντρα. Όσο πιο ανοιχτή είναι η κοινωνία, τόσο πιο απαλλαγμένη από πιέσεις, ψυχολογικούς φραγμούς και άλλες εκτός αληθείας αιτίες είναι η απόφαση που λαμβάνεται. Τόσο πιο απρόσκοπτα, δηλαδή, λειτουργεί και εκφράζεται ο Λόγος.

Η αλήθεια ως αντιστοιχία λόγου και γεγονότων

Ας επιστρέψουμε, όμως, στην κριτική στάση ως γνωσιακή προϋπόθεση της ανοιχτής κοινωνίας. Είδαμε ότι σημαίνει μια απόφαση μη βίαιης σύγκρουσης μεταξύ φορέων όταν διαπιστώνεται αντίθεση μεταξύ θεωριών, ακόμη και κοσμοθεωριών ή συμφερόντων. Μπορεί, βέβαια, να προτιμήσει κανείς τη βίαιη σύγκρουση. Ο ανταγωνισμός μεταξύ ιδεών ή συμφερόντων λειτουργεί σε μια κοινωνία ως «πίεση επιλογής» (selection pressure), για να χρησιμοποιήσω ένα βιολογικό όρο. Υπό συνθήκες ανοιχτής κοινωνίας, ο ανταγωνισμός αυτός είναι «εχθρικός-φιλικός»: «εχθρικός» διότι είναι έντονη η αντιπαράθεση, και «φιλικός» διότι συνειδητοποιείται ότι θα ήταν αδύνατον να πραγματοποιηθεί οποιοδήποτε σχέδιο αν η ιδέα της αλήθειας/αντιστοιχίας θεωρούνταν άκυρη, Έχει, επομένως, μεγάλη σημασία για την ηθική και πολιτική φιλοσοφία η εγκυρότητα ή η δυνατότητα αποδοχής της αλήθειας/αντιστοιχίας ως έγκυρης αντίληψης περί αληθείας.

Ας εξετάσουμε, λοιπόν, κάπως πιο «τεχνικά» αυτή τη δυνατότητα διατύπωσης της αλήθειας, κάνοντας μια θεωρητική παρέκβαση που είναι απολύτως αναγκαία. Ας αρχίσουμε από την κύρια δυσκολία που αντιμετωπίζει η θεωρία της αλήθειας/αντιστοιχίας , η οποία είναι ότι αν ζητώ από ένα σύστημα προτάσεων S, διατυπωμένων σε γλώσσα L, να περιγράψουν ή να εξηγήσουν μια εξωτερική κατάσταση Χ (η οποία δεν είναι λεκτικά διατυπωμένη), δεν μπορώ ποτέ να γνωρίζω αν το S αντιστοιχεί στο Χ. Μπορώ όμως, αναφορικά προς το S₀ (ένα σύστημα προτάσεων, μία λεκτικά διατυπωμένη θεωρία), να κατασκευάσω μια πρόταση S₁ με τη βοήθεια μιας μεταγλώσσας L₁: μιας γλώσσας που αναφέρεται στο S₀ το οποίο περιγράφεται με τη γλώσσα ΙΛ.

Σχηματικά αυτό μπορεί να πάρει την εξής μορφή:

Έστω ότι η S_n λέει ότι: «Ή πρόταση S_n-1 είναι αληθής εφόσον και μόνον εφόσον η S_n-2 (στην οποία αναφέρεται η S_n-1) είναι αληθής (ανταποκρίνεται στα πράγματα)». Αυτό σημαίνει ότι η S_n είναι οπωσδήποτε αληθής, από τη στιγμή που περιέχει τον όρο «εφόσον και μόνον εφόσον η S_n-2 είναι αληθής». Από τη στιγμή, επομένως, που η νομιμότητα της μετάβασης από το S_n στο S_n+1 είναι αδιαμφισβήτητη, μπορούμε θεμιτά να αναφερθούμε στην αλήθεια ως αντιστοιχία προς την πραγματικότητα, διότι η αλήθεια της S_n+1 συνίσταται στην αντιστοιχία της στην S_n. Με αυτόν τον τρόπο μπορεί να νομιμοποιηθεί η ιδέα της αλήθειας ως αντιστοιχίας προς την πραγματικότητα. Αυτό σημαίνει ότι με τη χρήση μιας μεταγλώσσας μπορούμε να αναφερθούμε σε μια πρόταση S, η οποία αναφέρεται σε ένα γεγονός (fact) που εκφράζεται μεταγλωσσικά ως “f” που  όμως είναι μια σύντμηση αυτής της περιγραφής, όχι ένα όνομα του γεγονότος το οποίο μπορεί να ονομαστεί “F”.

Η αντιστοιχία μεταξύ S και F καθίσταται δυνατή εφόσον με τη χρήση μιας μεταγλώσσας μπορεί να αναφερθεί κανείς στο S και να εκφράσει το γεγονός F. (Το S είναι όνομα, και το F εκφράζεται με την μεταγλωσσική έκφραση f η οποία περιγράφει το F).

Ανοιχτή κοινωνία και ανάπτυξη της γνώσης: ο ρόλος της παιδείας

Είναι, επομένως, δυνατόν να αναφερθεί κανείς στην αντικειμενική αλήθεια, παραμένοντας μέσα σε αυστηρά λογικά πλαίσια, από τη στιγμή που βλέπουμε τη χρήση των κανόνων της λογικής, όχι ως τρόπο απόδειξης (εφόσον αυτό ισχύει μόνο σε τυπικά συστήματα), αλλά, τουλάχιστον όσον αφορά τον κόσμο της εμπειρίας, ως όργανο κριτικής.[25]

Είναι γι’ αυτό απαραίτητο να λειτουργεί η κοινότητα των επιστημόνων και των φιλοσόφων μέσα σε στο πλαίσιο καθορισμένων κριτηρίων ορθολογικότητας. Η ισχύς αυτών των κριτηρίων ορθολογικότητας προϋποθέτει την αναγνώριση της αλήθειας ως ρυθμιστικής αρχής από τα μέλη μιας ανοιχτής κοινωνίας. Σε μια τέτοια κοινωνία, αναγνωρίζεται μια πρόταση ή μια θεωρία Α ως αληθής αν, με δεδομένα κριτήρια αντιστοιχίας, η Α ανταποκρίνεται στα πράγματα, π.χ. στα δεδομένα της παρατήρησης ή στην ετυμηγορία του πειράματος, ή ακόμα σε εκείνο που λογίζεται ως κατά τεκμήριον έγκυρο, όπως η ετυμηγορία των εκλογών. Καμία άλλη υποτιθέμενα ανώτερη σκοπιμότητα δεν μπορεί να υπερκεράσει την αποδοχή τής Α υπό αυτές τις συνθήκες. Τα μέλη μιας τέτοιας ανοιχτής κοινωνίας είναι εκ προοιμίου δεσμευμένα να αποδεχθούν την Α υπό τις συνθήκες αυτές – ή να την απορρίψουν αν οι συνθήκες αυτές δεν πληρούνται. Σε μια τέτοια ανοιχτή κοινωνία, κάθε μέλος της λειτουργεί ως μικρόκοσμός της και ισχύει η αρχή της διυποκειμενικότητας στην αποτίμηση επιχειρημάτων ή και παρατηρήσεων. Είναι δυνατόν να κρίνω λανθασμένα το επιχείρημα Π αλλά, στο πλαίσιο μιας κριτικής συζήτησης, οι συμμετέχοντες λειτουργούν ως μέλη μιας ανοιχτής κοινωνίας και το Π αποτιμάται απρόσκοπτα· η αποτίμηση αυτή δεν έχει οριστικό χαρακτήρα, αλλά υπόκειται σε συνεχείς επανεκτιμήσεις και αναθεωρήσεις εφόσον η κριτική αναζήτηση είναι διαρκής.

Υπό τις συνθήκες αυτές, αποδυναμώνεται η σκεπτικιστική στάση ως προς την επάρκεια της γλώσσας για να περιγράψει την πραγματικότητα. Τα προβλήματα που αντιμετωπίζει, επομένως, η θεωρία της αλήθειας ως αντιστοιχίας προς την πραγματικότητα είναι καταρχήν επιλύσιμα μέσα σε μια γνήσια κοινότητα κριτικής, η οποία ενσωματώνει δεδομένα κριτήρια ορθολογικότητας ως σταθερούς κανόνες συμπεριφοράς των μελών της. Η ίδια αυτή κοινότητα, με αυτούς τους κανόνες, λειτουργεί και ως «δικαστήριο του Λόγου» με την καντιανή έννοια του δημόσιου ρόλου της γνώσης και του ελέγχου σ' αυτήν[26]

Μπορεί όμως να προβληθεί μια εύλογη αντίρρηση. Δεν είναι δυνατόν να αυτοθεσπίζεται η ανοιχτή κοινωνία ως νόμιμη πηγή ορθότητας, χωρίς να περιπίπτει στο δογματισμό. Είναι δυνατόν, όμως, να αναγνωρισθεί η ύπαρξη μιας αλληλόδρασης ανάμεσα σε μια θεσμικά οργανωμένη αρχή όπως είναι η αλήθεια ως ρυθμιστική ιδέα – και μιας κοινωνίας όπου ισχύει η αρχή της επισφάλειας της γνώσης και της ανάγκης κριτικής. Σε μια τέτοια κοινωνία, όσο και αν είναι δεσμευτική η αλήθεια όταν και εφόσον αναγνωρίζεται ως τέτοια, ισχύει πάντα η δυνατότητα κριτικής οποιασδήποτε άποψης, δηλαδή η δυνατότητα αμφισβήτησης της ισχύος οποιασδήποτε υπόθεσης, θεωρίας ή πρότασης για λύση οποιουδήποτε προβλήματος. Η εγγενής δυσκολία στον καθορισμό και την εξεύρεση της εμπειρικής αλήθειας επιβάλλει το καθεστώς γνωσιακής ανεπάρκειας και επομένως την ανάγκη κριτικής.
Από τη στιγμή που αντιληφθούμε την κοινότητα των επιστημόνων και φιλοσόφων ως ένα forum που λειτουργεί δημόσια και που διέπεται από μια κριτική στάση, η εκάστοτε εκτίμηση της αλήθειας –ή της  αληθοφάνειας / ομοιαλήθειας–  μιας θεωρίας ισοδυναμεί με την αποτίμηση του στάτους της κριτικής συζήτησης – η οποία είναι διαρκής. Αυτή είναι η αντιδογματική και αντισχετικιστική αντίληψη της κριτικής που διεξάγεται στο πλαίσιο μιας ανοιχτής κοινωνίας στην οποία λειτουργούν ενεργά υποκείμενα βάσει ορθολογικών αρχών.

Εδώ πρέπει να τεθεί και ένα μείζον ζήτημα: το ζήτημα της παιδείας – της παραγωγής, δηλαδή, του κατάλληλου πολιτιστικού υποστυλώματος για την ανοιχτή κοινωνία. Με αυτό δεν εννοώ την εγχάραξη της «ιδεολογίας» της ανοιχτής κοινωνίας, αλλά τη λειτουργία μιας σχέσης αλληλόδρασης ανάμεσα στη θεωρία και τους φορείς της. Πριν απ’ όλα, η αλληλόδραση αυτή εκτρέφει την κριτική συζήτηση. Οι φορείς δεν ενώνονται σε μια κοινότητα «εν πίστει», αλλά συνδιαλέγονται στον δημόσιο χώρο του πνεύματος παίρνοντας την απαραίτητη απόσταση από την οποιαδήποτε θεωρία, οποιαδήποτε γνώση και οποιαδήποτε σύμβαση.

Η αλληλόδραση στην οποία αναφέρομαι δεν εξασφαλίζεται αυτόματα. Είναι συνυφασμένη με την παιδευτική διαδικασία. Η τελευταία δεν νοείται ως η μεταβίβαση γνώσεων από τους διδασκόμενους αλλά ως σχέση όπου το κριτικό στοιχείο είναι παρόν και δομεί το ίδιο το περιεχόμενο γνώσης καθώς αυτό σχηματίζεται. Η παιδεία στην ανοιχτή κοινωνία έχει, με άλλα λόγια, ως αναγκαία της διάσταση την κριτική, αναγνωρίζοντας την ανάγκη να υπάρχει ανοιχτή σχέση μεταξύ αντικειμένου και υποκειμένου γνώσης.

Η παιδεία, επομένως, που ταιριάζει στην ανοιχτή κοινωνία έχει κριτικό και όχι δογματικό χαρακτήρα. Αν το εξετάσουμε βαθύτερα, η παιδεία σε μια ανοιχτή κοινωνία είναι πριν απ’ όλα φιλοσοφική, ακριβώς διότι είναι συνυφασμένη με το κριτικό πνεύμα. Η άσκηση κριτικής προϋποθέτει την κινητοποίηση όχι μόνο των λογικών μας δυνάμεων, αλλά και της φαντασίας μας, διότι πρέπει να επινοήσει κανείς εναλλακτικές λύσεις σε προβλήματα, πρέπει να φανταστεί διαφορετικές καταστάσεις από εκείνες που αντιμετωπίζει στο εμπειρικό πεδίο. Μόνο η εμμονή στο δόγμα δεν χρειάζεται φαντασία. Αν η φιλοσοφία μπορεί να θεωρηθεί ως σκέψη που ασχολείται κυρίως με την ίδια τη σκέψη[27], τότε η κριτική σκέψη είναι συνυφασμένη με τη φιλοσοφία και την αναστοχαστική δύναμη της τελευταίας, εφόσον επιστρέψει στον εαυτό της. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η ίδια η παρουσία της φιλοσοφίας στην ανθρώπινη ύπαρξη αποτελεί σημαντικό φιλοσοφικό πρόβλημα. Η παρουσία αυτή μπορεί να μελετηθεί και από τον κοινωνιολόγο, από τον ψυχολόγο ή από τον ιστορικό. Όμως, ο αναστοχαστικός της χαρακτήρας και η κριτική της διάσταση μπορούν να εκτιμηθούν μόνο φιλοσοφικά, εφόσον ο φιλόσοφος αποστασιοποιείται από το αντικείμενό του. Αυτή είναι μια πλευρά της παιδείας που συνδέεται με την ανοιχτή κοινωνία και η οποία, για να περιέχει το κριτικό στοιχείο, πρέπει να έχει ένα φιλοσοφικό περιεχόμενο. Μια άλλη πλευρά της παιδείας αφορά πιο άμεσα την ίδια την ιδέα της ανοιχτής κοινωνίας σε σχέση με την ανάπτυξη της γνώσης. Η τελευταία δεν είναι προβλέψιμη. Δεν μπορεί η γνώση να προβλέψει τη δική της εξέλιξη, αλλιώς θα ήταν μέρος τής ήδη κεκτημένης γνώσης.[28] Και όχι μόνο δεν είναι προβλέψιμη, αλλά η μη προβλεψιμότητά της μετρά και την αυτονομία της εξέλιξης όλης της κοινωνίας.

Με αυτό εννοώ ότι αν η γνώση αναπτύσσεται μέσα από τη διαρκή αναθεώρησή της όταν ανακαλύπτει νέα προβλήματα, δεν μπορεί αναφερομένη απλώς στον εαυτό της να προβλέψει την εξέλιξή της, να προβλέψει τα προβλήματα που θα γεννήσει και τις νέες λύσεις που θα δώσει. Επομένως, ο θεμελιακός ιντετερμινισμός του σύμπαντος –που ακριβώς γι’ αυτόν το λόγο ο Πόππερ το ονομάζει ανοιχτό[29]– συνδέεται με τον ριζικά ατελή χαρακτήρα της γνώσης, τις απρόσμενες συνέπειες, τα απρόβλεπτα προβλήματα που γεννά κάθε νέα γνώση.

Η πορεία της γνώσης είναι, επομένως, ιντετερμινιστική. Ο κόσμος μας είναι ανοιχτός. Το μέλλον είναι ανοιχτό. Και ανοιχτή είναι η κοινωνία που ενσωματώνει αυτήν την αλήθεια στις δομές της, στους θεσμούς της, στις αρχές της, στην παιδεία της. Αυτό σημαίνει ότι αυτονομείται το γίγνεσθαι μιας τέτοιας κοινωνίας στο βαθμό που ο κόσμος της γνώσης και εν γένει της πνευματικής δημιουργίας αναγνωρίζεται ως αυτόνομος καταρχήν και η αναγνώριση αυτής της αρχής περιέχεται στην παιδεία που παρέχει μια ανοιχτή κοινωνία, σε όλα τα επίπεδα.

*Ανασκευή / επικαιροποίηση  άρθρου με τίτλο «Αλήθεια και ανοιχτή κοινωνία» που δημοσιεύθηκε στην επιθεώρηση Επιστήμη και Κοινωνία, τχ. 2-3, το 1999.

Στις 18 Ιουνίου 2015, πριν από 11 χρόνια, στο Σύνταγμα, διοργανώθηκε «από τα κάτω», από «την κοινωνία των πολιτών», χωρίς δηλαδή να έχουν κουνήσει το χεράκι τους κόμματα ή οργανώσεις, η πρώτη συγκέντρωση πολιτών κατά της διακυβέρνησης ΣΥΡΙΖΑΝΕΛ και των διαφαινόμενων σχεδίων της (ή έστω, των διαφαινόμενων συνεπειών της πολιτικής τους) να φύγει η Ελλάδα από την Ευρώπη. Η συγκέντρωση είχε απροσδόκητη επιτυχία και δημιούργησε το ρεύμα πολιτών που στη συνέχεια αποκλήθηκε «κίνημα Μένουμε Ευρώπη». Έντεκα χρόνια μετά, μεταφέρουμε το κλίμα εκείνων των ημερών, αναδημοσιεύοντας ένα κείμενο στα κοινωνικά δίκτυα ενός προσώπου που δεν είχε καταφέρει να πάει στη συγκέντρωση, του καθηγητή Δημήτρη Δημητράκου. Είναι μια πολύτιμη μαρτυρία, σήμερα, που όσοι κινητοποίησαν τους πολίτες επανεμφανίζονται εκ νέου στο πολιτικό προσκήνιο ως σωτήρες. [TBJ]

Δημήτρης Δημητράκος: 

ΣΚΕΨΕΙΣ ΑΠΟΝΤΟΣ ΑΠΟ ΜΙΑ ΣΥΓΚΕΝΤΡΩΣΗ

Δεν πήγα στη μεγάλη χθεσινή συγκέντρωση στο Σύνταγμα διότι, όπως δήλωσα, είχα μια ανειλημμένη επαγγελματική υποχρέωση που δεν σήκωνε ματαίωση ή αναβολή. Είχα, όμως, τη δυνατότητα να εκτιμήσω το μέγεθος και τη σημασία της, από αφηγήσεις κοντινών μου προσώπων που συμμετείχαν, από φωτογραφίες και ειδήσεις.

Όλοι ξαφνιαστήκαμε με την επιτυχία της. Πολύ μεγαλύτερη συμμετοχή από ό,τι περιμέναμε από διαδήλωση μη «ενισχυμένη» από τα συνοδευτικά που θεωρούσαμε ότι απαιτούνται για μια μαζική διαδήλωση: ντουντούκες, συνθήματα, αγριεμένα πλήθη, πλακάτ με απειλές, ομάδες έτοιμες για σύγκρουση ώστε να εξασφαλιστεί ο απαραίτητος τζερτζελές για να σε πάρουν στα σοβαρά…

Εδώ, λοιπόν, έχουμε ένα ΠΟΙΟΤΙΚΟ ΑΛΜΑ. Και αυτό είναι ότι δεν έγινε τίποτε από αυτά.

Είχε μεγάλη προσέλευση και παλμό. Χωρίς τζερτζελέ. Αυτό είναι το σημαντικό. Έδειξε ότι υπάρχει μια μεγάλη μερίδα πολιτισμένων ανθρώπων στη χώρα μας που δεν απελπίζεται, που δεν έχει ανάγκη να παραφέρεται, να δέρνει ή να δέρνεται, και που απαιτεί κάτι που όλοι υποτίθεται ότι επιθυμούν και απαιτούν. ΔΕΝ ΜΠΟΡΕΙ ΑΝΟΙΧΤΑ ΝΑ ΟΜΟΛΟΓΗΣΕΙ κανείς -πλην κάποιων ανεκδιήγητων– ότι βασική επιδίωξή μας είναι και πρέπει να είναι η έξοδος από την Ευρώπη: όχι απλώς έξω από το ευρώ - αλλά έξω από την Ευρώπη.

Τι σημαίνει «έξω από την Ευρώπη» για τον σημερινό Έλληνα;

Για τον παραδοσιακό παρασιτικό συμπατριώτη μας σημαίνει έξω από το σύνολο των θεσμών και μηχανισμών που ικανοποιούν την προσοδοθηρία του. Για τον μη παρασιτικό, και για εκείνον που συντάσσεται με τις καλύτερες παραδόσεις της ιστορίας μας, το «έξω από την Ευρώπη» σημαίνει κάτι πολύ διαφορετικό. Όχι μόνο κάτι καταστρεπτικό από πλευράς οικονομικής ή μια τεράστια απώλεια των πολιτικών κεκτημένων από την προσχώρηση της Ελλάδας στην ΕΟΚ το 1981. Σημαίνει έξωση από έναν πολιτιστικό περίγυρο με τον οποίο ταυτίζεται ως σύγχρονος δημοκρατικός πολίτης και που συνδέεται άμεσα με την πολιτιστική αγκαλιά της Δύσης και ειδικότερα της Ευρώπης, στην οποία εντασσόμαστε.

ΠΑΝΤΑ –από την εποχή των κοτζαμπάσηδων– υπήρχε το στοιχείο της οπισθοδρόμησης, των λούμπεν, του αντιδυτικισμού, της βούλησης να παραμένει η Ελλάδα η σκωληκοειδής απόφυση της Ευρώπης. Είναι αυτοί οι «πατριώτες» και εμείς οι «γερμανοτσολιάδες»; Αν ο τελευταίος όρος μάς διαφοροποιεί εντελώς από τέτοιου είδους «πατριώτες» της μπίχλας και της οπισθοδρόμησης, τον δεχόμαστε ως φιλοφρόνημα εκ μέρους τους. Όπως και από οποιονδήποτε άλλον εχθρό της ανοιχτής κοινωνίας.

Ο πρόσφατος θάνατος του Χρήστου Γιανναρά προκάλεσε πολλές συζητήσεις γύρω από τις ιδέες του και την απήχησή τους στην κοινή γνώμη. Λίγοι θα αμφισβητήσουν ότι υπήρξε συνεπής στις ιδέες αυτές τις οποίες διατύπωσε σε πολυάριθμα βιβλία και άρθρα, σε ομιλίες, καθώς και σε συνεντεύξεις που έχει δώσει κατά καιρούς. Πέρα από το ίδιο του το έργο με το οποίο πολλοί έχουν ασχοληθεί, είτε εκθειάζοντάς το είτε ασκώντας αυστηρή κριτική, ο Γιανναράς δημιούργησε ένα πρότυπο διανοητή που επικράτησε στην Ελλάδα της μεταπολίτευσης. Το πρότυπο αυτό είναι εκείνο του θεωρού, του υπέρτατου γνώστη, που συλλαμβάνει τα μηνύματα των καιρών και δίνει κατευθύνσεις. Είναι ο στοχαστής ως νοητάρχης –για να χρησιμοποιήσω μια αρχαία λέξη–, ως υπέρτατος διανοητής, ο οποίος κατέχει κάποιο ανεπίγνωστο προνόμιο να διαβάζει «σωστά» τα σημεία των καιρών, να είναι θεωρός της Ιστορίας.

Υπάρχουν ορισμένοι συμπολίτες μας οι οποίοι αναφερόμενοι σε κυβερνήσεις, σε πολιτικές και σε κόμματα χρησιμοποιούν τις φθαρμένες ετικέτες της «Δεξιάς» και της «Αριστεράς». Βάζουν στο ίδιο «αριστερό» καλάθι τον σοσιαλδημοκράτη Κιρ Στάρμερ και τον ριζοσπάστη λαϊκιστή Ζαν-Λυκ Μελανσόν· και στο «δεξί» καλάθι τον φιλελεύθερο Εμμανουέλ Μακρόν και τον δικτατορικό Βίκτορ Όρμπαν. Επιπλέον, θαρρούν ότι υπάρχουν διαβαθμίσεις «δεξιότητας» και «αριστερότητας». Διαθέτουν –νομίζουν– κάποιον μπούσουλα, κάποιον τρόπο προσμέτρησης και τοποθετούν με περίσσια άνεση κάποιο πρόσωπο ή κάποια πολιτική σε μια κλίμακα, ένα εννοιολογικό continuum «Αριστεράς» - «Δεξιάς».

Οι μαρξιστές της παλαιάς σχολής ήταν δογματικοί και αυταρχικοί – με κύριο δείγμα την προσωπικότητα του σοβιετικού ηγέτη Βλαντίμιρ Ίλιτς Λένιν. Όμως οι παραδοσιακοί μαρξιστές, σε αντίθεση με τους μεταμοντέρνους «διαδόχους» τους της woke κουλτούρας, είχαν ένα σεβασμό για την αντικειμενική πραγματικότητα, για τα γεγονότα. Τα αντέτειναν στη μυθοπλασία.

«Σε μια ανοιχτή κοινωνία το χρέος αλήθειας αποτελεί πρωταρχική αρχή». Αναδημοσιεύουμε το άρθρο του συνεργάτη μας, καθηγητή Δημήτρη Δημητράκου, που πρωτοδημοσιεύτηκε στην ιστοσελίδα της Μεταρρύθμισης, επειδή θίγει ένα σοβαρό ζήτημα στη δημόσια συζήτηση: την αξία της αλήθειας, σε έναν κόσμο που κατακλύζεται από fake news, αλλά και την υπεροχή της αλήθειας σε διλήμματα που τίθενται με βάση την ανθρωπιστική υποχρέωση των κοινωνιών μας. Προφανώς, αν υπάρξει συζήτηση επ' αυτού, είμαστε διατεθειμένοι να τη φιλοξενήσουμε. [ΤΒJ]

Συμπληρώθηκαν 120 χρόνια από τη γέννηση του μεγάλου φιλοσόφου Καρλ Πόπερ (Karl Popper). Οι δύο πυλώνες της φιλοσοφίας του είναι η επιστημολογία του, με πυρήνα την αρχή της διαψευσιμότητας, και η πολιτική του φιλοσοφία, που υποστηρίζει την ιδέα της ανοιχτής κοινωνίας. Ο συνδετικός κρίκος ανάμεσα στους δύο αυτούς πυλώνες της φιλοσοφίας του είναι η έννοια της κριτικής: τόσο στη συμβολή του στη φιλοσοφία της επιστήμης, όσο και στην πολιτική του φιλοσοφία. Γι’ αυτό και στο έργο του έχει τεράστια σημασία η ιδέα της αλήθειας, η αντιστοιχία δηλαδή μιας πρότασης ή μιας θεωρίας με την πραγματικότητα. (τεύχος 137)

Δημήτρης Δημητράκος, Ηγεμονία και Λόγος. Ο Αντόνιο Γκράμσι και το πρόβλημα της κατάκτησης της εξουσίας, Επίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2021, 399 σελ. 

«Αυτό που με ενέπνευσε είναι η εσφαλμένη σύνδεση στον δημόσιο διάλογο της σκέψης του Γκράμσι με τα σύγχρονα λαϊκιστικά κινήματα. Ο Γκράμσι αντιτίθεται σθεναρά στην ιδέα του λαϊκισμού. Δεν υποστηρίζει τις διάσπαρτες, ορμέμφυτες εκδηλώσεις, εξεγέρσεις, διεκδικήσεις δικαιωμάτων κ.λπ. Το πρόταγμα του Γκράμσι είναι πολιτικό, εξουσιαστικό. Αφορά την κατάκτηση της εξουσίας. Δεν έχει καμία σχέση με ένα είδος “πολιτιστικής επανάστασης” στο όνομα των καταπιεσμένων κάθε είδους, που επιχειρείται από ορισμένους στην Αμερική, αλλά και ευρύτερα, όπως συμβαίνει, για παράδειγμα, με το αίτημα της περίφημης cancel culture, δηλαδή με την ακύρωση μιας κουλτούρας και την αντικατάστασή της από μια άλλη». Μια συνομιλία με τον καθηγητή Δημήτρη Δημητράκο.

Συνέντευξη στον Γιώργο Αρχόντα και τον Ηλία Κανέλλη

Ποιος βιβλιόφιλος δεν ένιωσε τον ενθουσιασμό, την έκπληξη, τη στιγμιαία θλίψη, ίσως και κάποια αίσθηση ματαιότητας όταν χρειάστηκε να αναδιοργανώσει τη βιβλιοθήκη του; Οποιαδήποτε αναδιάταξη κάνει κανείς είναι δημιουργική πράξη, η οποία όμως συνοδεύεται από  πολλές αρνήσεις και απορρίψεις. Είμαστε εμείς οι ίδιοι που αισθανόμαστε ότι ξαναγεννιόμαστε εν μέρει ή ότι απαρνιόμαστε κάποιο μέρος της προσωπικότητάς μας αν μεταφέρουμε πιο κοντά ή πιο μακριά ορισμένα βιβλία. Μεταφέρουμε βιώματα και όχι απλώς αντικείμενα: σε αυτό συνίσταται η μαγεία της αναδιάταξης μιας προσωπικής βιβλιοθήκης.

Αναπόφευκτα μου έρχεται στο νου το δοκίμιο του Βάλτερ Μπένγιαμιν για τη βιβλιοφιλία του. Ο βιβλιόφιλος, όπως και ο flâneur –ο περιφερόμενος περίεργος– είναι συχνά συλλέκτης σπανίων βιβλίων, αλλά και χρήστης τους. Γι’ αυτό και δίνει ιδιαίτερη σημασία στη βιβλιοθήκη του που είναι το γνωστικό του μουσείο και ο ιδιωτικός του πνευματικός χώρος. 

Μουσείο γνώσης

Η βιβλιοθήκη περιλαμβάνει ιδανικά όλη τη δυνατή γνώση, όπως η φανταστική βιβλιοθήκη της Νινευή που περιγράφει ο Χόρχε Λουίς Μπόρχες σε ένα αφήγημά του. Είναι η προβολή της μνήμης μας μέσα σε έναν ιδιαίτερο χώρο που τον οργανώνουμε ανάλογα. Τα βιβλία κατατάσσονται με τρόπο που να διευκολύνεται η πρόσβασή μας σ’ αυτά. Και η τάξη που τους επιβάλλουμε είναι, κατά το δυνατόν, λογική. Όμως δεν είναι μόνο λογική. Η προσωπική βιβλιοθήκη του βιβλιόφιλου δεν έχει αυστηρά λογική τάξη. Εκφράζει την υποκειμενικότητά του, την οποία εκθέτει σε κοινή θέα εφόσον μπορούν και άλλοι να επισκέπτονται τη βιβλιοθήκη του· εφόσον, δηλαδή, δεν λειτουργεί η βιβλιοθήκη του μόνο ως προσωπικό του εργαστήριο, αλλά και ως προθήκη της πνευματικής του προσωπικότητας. 

Συγχρόνως, η βιβλιοθήκη του βιβλιόφιλου είναι χώρος με μεγάλη συναισθηματική φόρτιση για τον ίδιο. Τα βιβλία δεν περιέχουν μόνο γνώση, αλλά και μνήμες που συνδέονται με την προσωπική διανοητική ιστορία του καθενός. Η θέα τους και η αφή τους μας θυμίζουν εξάρσεις καθώς και απογοητεύσεις που νιώσαμε στο παρελθόν, πρόσωπα με τα οποία συνδεθήκαμε κατά καιρούς. Γι’ αυτό ορισμένα βιβλία που είναι χωμένα σε αόρατα σημεία της βιβλιοθήκης μας αποκτούν μια ιδιαίτερη συναισθηματική φόρτιση όταν μετά από καιρό τα ανακαλύπτουμε πάλι – συχνά ψάχνοντας  κάποιο άλλο βιβλίο. Μπορεί να μην έχει  πια παρά ελάχιστο  ενδιαφέρον για εμάς το περιεχόμενό τους. Μαρτυρούν ενδεχομένως παλιές μας θεωρητικές «αμαρτίες», στιγμιαίες περιέργειες που είχαμε πριν ωριμάσει η προσωπικότητά μας και κατασταλάξει σε ορισμένες προτιμήσεις ή σε συγκεκριμένα πεδία ενδιαφέροντος. Ο βιβλιόφιλος ανακαλύπτει τα βιβλία αυτά πολύ αργότερα και αποτελούν ενθυμήματα παλιών εμπειριών, και ως εκ τούτου «κειμήλια».

Ο Καιάδας

Όλοι οι βιβλιόφιλοι έχουν την εμπειρία τέτοιων ανακαλύψεων. Πρόκειται για αντικείμενα που γλίτωσαν τον Καιάδα. Καιάδας είναι εκεί όπου πηγαίνουν πολλά βιβλία μας που εξαφανίζονται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο. Στη συντήρηση του Καιάδα συμβάλλουν οι διαδοχικές μετακομίσεις, οι λαθροχειρίες φίλων (συνήθως υπό το πρόσχημα δανείου), η λαιμαργία των ποντικών, η απληστία συζύγων όταν χωρίζουν. Όμως, για τον Καιάδα ευθύνεται και η αντι-βιβλιοφιλία που διαθέτει ο καθένας από εμάς παράλληλα με τη βιβλιοφιλία του. Ρίχνουμε στον Καιάδα συνειδητά πολλά βιβλία, η παρουσία των οποίων στη βιβλιοθήκη μας είναι για εμάς οχληρή. Πετάμε, χαρίζουμε, καταχωνιάζουμε πλήθος βιβλίων που δεν μας εμπνέουν ή δεν μας αντιπροσωπεύουν πια. Με αυτόν τον τρόπο απαρνιόμαστε για πάντα τις πνευματικές περιέργειες του παρελθόντος και ορισμένες φάσεις της ζωής μας, ορισμένες από παλιές μας πνευματικές παρορμήσεις.

Αυτό βέβαια δεν γίνεται ποτέ με συνέπεια, ακόμα και όταν αλλάξουμε ριζικά τους φιλοσοφικούς και ιδεολογικούς μας ορίζοντες. Άλλωστε, ο βιβλιόφιλος είναι ένα λογικά ασυνεπές άτομο που προσπαθεί να δείξει συνέπεια  –στους άλλους, και στον εαυτό του– μέσα από την τάξη που βάζει στη βιβλιοθήκη του. 

Φυσικά, ματαιοπονεί. Όπως ματαιοπονεί αυτός που προσπαθεί να βρει έναν άρρητο αριθμό που να  μπορεί να εκφραστεί ως κλάσμα δύο ακεραίων. Αν ο βιβλιόφιλος  ήταν απόλυτα συνεπής δεν θα ήταν βιβλιόφιλος. Δεν θα δίσταζε να εφαρμόσει κάποιο πρόγραμμα βιβλιακής κάθαρσης, ολοσχερούς καταστροφής μάζας βιβλίων – κατά το πρότυπο του κινέζου αυτοκράτορα Τσιν Σι Χουάνγκ το 213 π.Χ. και των μεταγενεστέρων μιμητών του στη ναζιστική Γερμανία και στην Κίνα του Μάο. 

Όσο, όμως, και αν αποστρέφεται κανείς τέτοιες ενέργειες, σποραδικές εκκαθαρίσεις γίνονται από όλους μας. Δεν εξαφάνισα τη σειρά των Απάντων του Μαρξ ή του Λένιν, παρά το γεγονός ότι η ανάγκη να προσφεύγω στα έργα αυτά είναι εδώ και χρόνια πολύ μειωμένη σε σύγκριση με άλλες εποχές της ζωής μου. Αλλά το δρόμο προς τον Καιάδα πήραν πολλά άλλα, που ανήκουν στο ίδιο ιδεολογικό στρατόπεδο και που αποκτήθηκαν την ίδια εκείνη εποχή. Ορισμένα «στρατιωτικά κείμενα» του Χο Τσι Μιν, κάτι περισπούδαστες μελέτες του Λουί Αλτουσέρ πάνω στη δικτατορία του προλεταριάτου και το 22ο Συνέδριο του Γαλλικού Κομμουνιστικού Κόμματος, κάποια  παλιά τεύχη του περιοδικού Il Manifesto, καθώς και ένα ογκώδες αυτοβιογραφικό πόνημα του Βασίλη Μπαρτζιώτα, και άλλα πολλά παραπλήσια, έχουν εξαφανιστεί ασπλάγχνως και αμετακλήτως. 

Βιβλιοθήκη και ατομική πνευματική διαδρομή

Τελικά, η ανακατάταξη των βιβλίων της βιβλιοθήκης μας μας προσφέρει τη δυνατότητα να παρακολουθήσουμε την πνευματική μας πορεία. Παρακολουθώντας τη μέσα από την αναταξινόμηση των βιβλίων, πραγματοποιεί κανείς έναν απολογισμό. Και ένας απολογισμός περιέχει πάντα το στοιχείο της θλίψης, ακόμα και αν είναι θετικός. Από έναν τέτοιο απολογισμό μιας πνευματικής πορείας δεν λείπουν και οι εκπλήξεις. Παράδειγμα, η πρόσφατη ανακάλυψη που έκανα ενός πολυγραφημένου κειμένου φοιτητικών χρόνων: Nicolas Ar. Poulantzas, La renaissance du droit naturel en Allemagne, με ιδιαίτερη αφιέρωση στον γράφοντα «σε ένδειξη πίστης στους κοινούς αγώνες». Είναι μια εντελώς αναπάντεχη ανακάλυψη. Ούτε θυμόμουν ότι μου είχε χαρίσει κείμενο με το προδιδακτορικό του μνημόνιο ο Πουλαντζάς. Για να μην παρεξηγηθώ: η αφιέρωση είναι περιπαιχτική. Τον καιρό εκείνο δεν συμμεριζόμουν τις ιδέες του και δεν είχαμε, επομένως, «κοινούς αγώνες».

Καμία χρησιμότητα δεν έχει αυτό το «κομμάτι» για εμένα. Οι ιδέες που περιέχει δεν έχουν τίποτα το κοινό με αυτές που έχω σήμερα. Ακόμα πιο απομακρυσμένες είναι και από εκείνες που ο Πουλαντζάς διατύπωσε στην ωριμότητά του. Επιπλέον, δεν είμαι ανορθολογικά και φετιχιστικά δεμένος με το κείμενο αυτό. Δεν το καταστρέφω ακριβώς λόγω της μεγάλης απόστασης που με χωρίζει από αυτά που ιδεολογικά και ιστορικά αντιπροσωπεύει. Η ανάγκη διατήρησης ενός τέτοιου κειμηλίου είναι απολύτως ορθολογική. Είναι το αποστασιοποιημένο, το ιστορικοποιημένο και ορθολογικοποιημένο παρελθόν για το οποίο μιλούσε ο Aντόνιο Γκράμσι. Το άτομο ή το κοινωνικό σύνολο που έχει ωριμάσει και έχει  συμφιλιωθεί με το παρελθόν του, που έχει κάνει τον απολογισμό, που αναγνωρίζει όλα τα στοιχεία τα οποία συνέργησαν για να σχηματιστεί και να επικρατήσει αυτό που σήμερα βιώνεται ως οριστικό καταστάλαγμα, αντιλαμβάνεται τη σημασία της μουσειακής συντήρησης αυτών των στοιχείων που απομένουν. Στο κάτω κάτω, αυτό το βίωμα είναι το υποκειμενικό μέτρο μιας συγκεφαλαίωσης παραστάσεων, ενός αθροίσματος που εκφράζει η βιβλιοθήκη ως χώρος. Έτσι εξηγείται η «ιερότητα» με την οποία περιβάλλουμε τον χώρο αυτό. Γι’ αυτό και ο χώρος αυτός αποτελεί μια τάξη η οποία, όπως είπα,  δεν είναι απολύτως λογική. Είναι δικός μας χώρος του οποίου την οργάνωση και την αναδιοργάνωση μπορούμε μόνο εμείς να αναλάβουμε. Τα κριτήρια ταξινόμησης είναι προσωπικά και μεικτά, διότι είναι ταυτοχρόνως λογικά, συναισθηματικά, αισθητικά και πρακτικά. 

Άσκηση ταπεινοφροσύνης

Η αναδιανομή των βιβλίων στη βιβλιοθήκη μας που γίνεται πού και πού, είναι μια εξαιρετικά ταπεινωτική και, επομένως, διδακτική εμπειρία, στον βαθμό που η ταπεινοφροσύνη είναι αναγκαία προϋπόθεση για την απόκτηση γνώσης· συγχρόνως, αποτελεί και αποτελεσματικό αντίδοτο κατά της μεγαλομανίας, που είναι, ως γνωστόν, ενδημική νόσος των διανοουμένων και των πολιτικών. Η ταπείνωση συνίσταται, κυρίως, στο γεγονός ότι δεν επιβάλλεται τελικά η τάξη που θέλουμε. Προσπαθούμε να συνδυάσουμε θέματα και συγγραφείς έργων με σχήματα και μεγέθη βιβλίων, τα οποία με τη σειρά τους πρέπει να ταιριάζουν και με τα μεγέθη ραφιών – σε βάθος, πλάτος και ύψος. Οδηγούμαστε, έτσι, σε συμβιβασμούς οι οποίοι είναι άκρως ταπεινωτικοί. Αναγκάζεσαι να βάλεις έναν γεωγραφικό άτλαντα δίπλα σε ένα βιβλίο αφιερωμένο στον Γκρέκο, μόνο και μόνο επειδή τα μεγέθη τους ταιριάζουν, ενώ ένα βιβλιαράκι για τον εξπρεσιονισμό στον γερμανικό κινηματογράφο εισχωρεί ως μη έδει θεματολογικώς ανάμεσα σε ένα μικρό κλασικό του Τόμας Πέιν και ένα του Τζον Λοκ, διότι «ξέμεινε», κατά κάποιον ανεξήγητο τρόπο.

Η εμπειρία ταπείνωσης, όμως, δεν συνίσταται μόνο σε τέτοιους  συμβιβασμούς, αλλά κυρίως στην ανακάλυψη τεκμηρίων μιας τεθλασμένης πνευματικής διαδρομής. Δεν συνειδητοποιούμε την ύπαρξη και το μέγεθός της, παρά μόνο όταν αποφασίζουμε να αναδιοργανώσουμε τη βιβλιοθήκη μας. Αν μας ταλαιπωρεί η σκόνη και ο βήχας, οι αλλεπάλληλες κατατάξεις και ανακατατάξεις των ατέλειωτων τόμων, οι ακροβασίες, τα ανεβοκατεβάσματα που περιλαμβάνονται στο σισύφειο αυτό έργο, μας ταράζει και μας ταπεινώνει η ανακάλυψη του ιστορικού της πορείας μας. Διότι η πορεία αυτή δεν είναι ευθύγραμμη· είναι άτσαλη και ανώμαλη, όπως το στραβό ξύλο της ανθρωπότητας, κατά την έκφραση του Καντ.  

Ποιος είναι, όμως, ο λόγος γι’ αυτό το συναίσθημα ταπείνωσης που αισθανόμαστε μπροστά στη βιβλιοθήκη μας, τις σπάνιες φορές που τη βλέπουμε σαν σύνολο, σαν καθρέφτη του πνεύματός μας, και ανακαλύπτουμε τα ίχνη περασμένων μας επαφών με άλλες «ηπείρους» γνώσης, άλλα ενδιαφέροντα, με περασμένες πνευματικές ενασχολήσεις;  Αν είχαμε τον τρόπο να δούμε πανοραμικά την εξέλιξη στις άλλες μας προτιμήσεις, ίσως στο φαγητό ή στις ανθρώπινες γνωριμίες, θα είχαμε την ίδια αντίδραση; Ίσως. Αλλά νομίζω ότι με τα βιβλία συμβαίνει κάτι διαφορετικό. Ο πνευματικός άνθρωπος ταυτίζεται πιο άμεσα με τις ιδέες που έχει τώρα, θεωρεί ότι τον συγκροτούν ως προσωπικότητα περισσότερο από οποιοδήποτε άλλο του ενδιαφέρον. Αυτή η προσωπικότητα έχει αυστηρές απαιτήσεις. Η αυστηρότερη απαίτησή της είναι από τη βιβλιοθήκη, εφόσον τη θεωρεί μουσειακή μαρτυρία μιας ανασυγκροτημένης πνευματικής πορείας. Και ο βιβλιόφιλος που αναλαμβάνει να εκφράσει την πορεία αυτή –ή το καταστάλαγμά της– δεν μπορεί ποτέ να φέρει εις πέρας την αποστολή του. Και εύλογα καταλαμβάνεται από αίσθημα ήττας και ταπείνωσης όταν συνειδητοποιεί την αποτυχία του αυτή, τη στιγμή που ξαναστήνει τα βιβλία του.

Η βιβλιοθήκη του «άλλου»

Αναρωτιόμουν αν είναι δυνατόν να αποφύγει κανείς αυτό το συναίσθημα. Ένας ιδανικός τρόπος θα ήταν να αναλάμβανε κάποιος άλλος να κάνει αυτή τη δουλειά στη θέση μου. Βέβαια, θα  πρέπει να ήταν κάποιο προσφιλές σε εμένα πρόσωπο. Όχι κάποιος άγνωστος ή ένας επιστημονικός βιβλιονόμος. Εφόσον η οργάνωση μιας προσωπικής βιβλιοθήκης είναι μια άκρως υποκειμενική υπόθεση, αν το ενδιαφερόμενο υποκείμενο εξουθενώνεται μπρος στο έργο αυτό, μόνο ένα πρόσωπο πολύ κοντινό του μπορεί να αναλάβει τη διεκπεραίωση ενός τέτοιου έργου με τρόπο, επίσης, υποκειμενικό. Από την άλλη μεριά, ακόμα και αν μπορούσε κάποιο άλλο πρόσωπο να αναδιοργανώσει, να ανασυγκροτήσει τη βιβλιοθήκη με κριτήρια που να είναι δικά μου εξ ολοκλήρου, δεν θα μπορούσα εγώ να βιώσω αυτή την ανασυγκρότηση – να ανακαλύψω τον εαυτό μου μέσα απ’ αυτό το βίωμα. 

Μπορώ, όμως, να κάνω το αντίστροφο: να προβώ εγώ ο ίδιος σε αυτό το εγχείρημα της ανακατάταξης των βιβλίων της συντρόφου της ζωής μου. Να ανακαλύψω τον εαυτό μου επιστρατεύοντας όλη μου τη δύναμη ενσυναίσθησης και να τακτοποιήσω τη βιβλιοθήκη της, όχι με τα δικά μου αλλά με τα δικά της κριτήρια. 

Όσο δύσκολο κι αν είναι αυτό το έργο, θα ήταν ένας τρόπος να εκφράσω την αφοσίωσή μου για το γεγονός ότι η παρουσία της πλάι μου με βοήθησε ποικιλοτρόπως. Είναι κι αυτό ένα αντίδοτο στον πειρασμό της σοβαροφάνειας που μπορεί να έχει μια ακαδημαϊκή προσωπικότητα. Μια τέτοια άσκηση μπορεί να συμβάλει στην υπέρβαση του φόβου που μπορεί να έχει ο καθένας από εμάς μήπως χάσει πολύτιμο χρόνο, αξιοπρέπεια ή πνευματική δύναμη. Τέτοιοι φόβοι συνυφαίνονται με την υπεροψία και την ανοησία του πολυπράγμονος. Ένας τρόπος να ξεπεράσει κανείς τέτοιους φόβους αποτελεί η τακτοποίηση μιας βιβλιοθήκης. Διότι η εμπειρία αυτή, όπως και εκείνη της απόκτησης της γνώσης, είναι μια άσκηση ταπεινοφροσύνης. Αρχίζει, δηλαδή, και τελειώνει με πνεύμα ταπεινότητας και με δέος μπρος στο ελάχιστο που μας δίνεται να μάθουμε και το άπειρο που παραμένει ανεξιχνίαστο. Κατά μείζονα λόγο, αυτό ισχύει για τη βιβλιοθήκη κάποιου άλλου. Αρκεί να έχει κανείς τη θέληση και τη δυνατότητα να περάσει από μια τέτοια δοκιμασία. Και είναι δοκιμασία από τη στιγμή που προϋποθέτει την πραγματοποίηση μιας κοπιαστικής πορείας σε έδαφος που είναι γνώριμο, αλλά που περιέχει άπειρες παγίδες, και εκτάσεις αχαρτογράφητες. 

Στην προκειμένη περίπτωση, τα πράγματα δυσχεραίνουν λόγω της δικής μου έλλειψης γερμανικής παιδείας. Και η βιβλιοθήκη της συμβίας μου κυριολεκτικά γερμανοκρατείται. Βέβαια, είμαι σε θέση να διακρίνω ένα λογοτεχνικό από ένα ιστορικό έργο, ή να αναγνωρίσω τη γερμανική μετάφραση της Καινής Διαθήκης ή έναν τόμο με ιστορίες επιστημονικής φαντασίας. Δεν μπορώ, όμως, να ξέρω αν αυτός ο τόμος ταιριάζει δίπλα σε άλλα κλασικά λογοτεχνικά έργα του 20ού αιώνα  ή πού πρέπει να τοποθετηθεί εκείνο το λεξιλόγιο ψυχανάλυσης σε μικρό σχήμα: στην προθήκη, για να βρίσκεται πρόχειρο ή μήπως αποτελεί κατάλοιπο φοιτητικών αναζητήσεων οπότε η θέση που του ανήκει είναι κάπου στα βάθη της βιβλιοθήκης;  Άλλο πρόβλημα είναι η φυσιολογική ακαταστασία του υλικού που μαζεύει κανείς και που δεν αποτελείται ακριβώς από βιβλία με την πλήρη έννοια της λέξης. Είναι ο κακός δαίμονας των βιβλιοθηκών· έχει τη μορφή ενός ακανόνιστου continuum, που αρχίζει από «βιβλιαράκια», εξελίσσεται σε φυλλάδια, προχωρεί σε καταλόγους εκθέσεων που ποικίλουν ανάμεσα σε 200 σελίδες μεγάλου μεγέθους και 20 σελίδες μεσαίου ή μικρού μεγέθους, για να καταλήξει σε έντυπα οκτασέλιδα, σκίτσα, πλάνα, μικρογραφίες αφισών και άλλα ακατανόητα ντοκουμέντα που προκαλούν δέος στους μη μυημένους. 

Το μυστήριο

Αισθάνομαι το Άγνωστο να με απειλεί και να με κυκλώνει με τευτονική μεθοδικότητα. Για να το αντιμετωπίσω πρέπει να επιστρατεύσω όση φαντασία και φρόνηση διαθέτω. Βέβαια, η δική μου τάξη ξέρω καλά ότι δεν θα γίνει ποτέ αποδεκτή. Ποια είναι, άραγε, η κεντρική αρχή που δίνει ενότητα στο αρχείο μιας ιστορικού τέχνης, η οποία έχει πολλαπλά άλλα ενδιαφέροντα; Είπαμε, όμως, ότι τέτοια αρχή δεν υπάρχει, και εις μάτην αναζητείται. Μήπως θα έπρεπε η προσέγγισή μου να ανταποκρίνεται σε κάποια αισθητική και όχι διανοητική αντίληψη; Πάλι, όμως, θα πρέπει με τη νόηση να συλληφθεί αυτή η αντίληψη.

Δεν είναι, όμως, μόνο η ανάγκη εύρεσης λογικών και αισθητικών κριτηρίων που δημιουργεί φραγμούς στην προσπάθεια οργάνωσης της βιβλιοθήκης ενός άλλου, ακόμα και κοντινού προσώπου. Είναι το ίδιο το νόημα που έχει το βιβλίο ως αντικείμενο σε διαφορετικά χέρια. Περιεργάζομαι ένα βιβλίο μεσαίου μεγέθους που τυχαία βρέθηκε μπροστά μου. Πρόκειται για μια συλλογή δοκιμίων της Σούζαν Σόνταγκ του 1980. Το αντικείμενο δεν έχει φθαρεί με τον χρόνο, αλλά έχει τη γνώριμη πατίνα του διαβασμένου βιβλίου. Η συμβία μου πρέπει να το έχει χρησιμοποιήσει πολλές φορές, ακόμα κι αν δεν το ανέγνωσε από την αρχή ώς το τέλος. Ανέπτυξε μαζί του μια ιδιαίτερη σχέση που δεν είναι μόνο πνευματική, αλλά και υλική, η παρουσία της οποίας είναι ολοφάνερη στον βιβλιόφιλο μόλις το πάρει στα χέρια του. Αυτή η ιδιαίτερη σχέση μεταξύ τους, μπορεί να ανήκει στο παρελθόν, όμως εξακολουθεί να είναι αισθητή και μου είναι ξένη, σχεδόν εχθρική. Αντιπροσωπεύει μια εμπειρία που δεν μπορώ να συλλάβω, έναν κόσμο μυστικό στον οποίο δεν μπορώ να εισχωρήσω. Αντιστέκεται σθεναρά στην προσπάθειά μου να το κατατάξω σε μια «σωστή» σειρά. Το ξαναβάζω στη θέση του και συνεχίζω την αναδιοργάνωση, όμως νοερώς. 

Πρέπει να ανακαλύψω το δικό μου σχέδιο ανασυγκρότησης της βιβλιοθήκης της συντρόφου μου, χωρίς μεγάλη αισιοδοξία για την επιτυχία της προσπάθειάς μου. Αλλά, όπως έλεγε ο Γουλιέλμος ο Σιωπηλός, δεν είναι αναγκαίο να ελπίζει κανείς για να αναλαμβάνει πρωτοβουλίες, ούτε να έχει επιτυχίες για να επιμένει στις προσπάθειές του. Αυτό ισχύει ιδίως όταν ο στόχος μιας τέτοιας προσπάθειας εκ μέρους οποιουδήποτε, παράλληλα με την ανακάλυψη του εαυτού του, είναι και η ανακάλυψη των απαιτήσεων που επιβάλλει ο έρωτας για το βιβλίο και για τη βιβλιοθήκη που το στεγάζει. Ο έρωτας αυτός μπορεί να είναι και παράφορος· μπορεί και να ξεπεράσει τα αισθήματα που τρέφει κανείς για το έτερόν του ήμισυ. Το αν πράγματι το ξεπερνάει, μπορεί να το αντιληφθεί μόνο αν παραβγούν μεταξύ τους τα δύο συναισθήματα. Σε ένα τέτοιο πείραμα, ο βιβλιόφιλος μπορεί να πέσει στον τίμιο αγώνα του. Η πτώση του, σε τέτοια περίπτωση, θα είναι αντάξια σε τιμή με εκείνη των βιβλιόφιλων περασμένων αιώνων που εκπλήρωσαν τον προορισμό τους πέφτοντας από τη σκάλα της βιβλιοθήκης τους και πληρώνοντας με τη ζωή τους την αγάπη τους για τα βιβλία και, κυρίως, το πάθος για τη δική τους προσωπική βιβλιοθήκη.

Τελικά μπόρεσα και πέτυχα το έργο της ανασυγκρότησης της βιβλιοθήκης της συμβίας μου, με τα δικά της και όχι με τα δικά μου κριτήρια! Αυτό το κατάφερα κάνοντας την παραδοχή ότι το ενοποιητικό στοιχείο της τάξης των βιβλίων της βρίσκεται σε ένα φανταστικό «χάρτη». Ο «χάρτης» αυτός είναι κρυμμένος. Αλλά συγκροτείται από το σύνολο των βιβλίων της βιβλιοθήκης. Η ίδια η πληρότητά τους αποτελεί τον «χάρτη» αυτόν. Δεν έχω παρά να τα πάρω ένα ένα για να διαπιστώσω ότι πράγματι βρίσκονται στη σωστή τους θέση. Αυτό ακριβώς έκανα. Μπόρεσα έτσι να ολοκληρώσω νοερώς την τακτοποίηση της βιβλιοθήκης της. Διαπίστωσα με μεγάλη ικανοποίηση ότι κάθε τόμος, κάθε περιοδικό ή άλλο ντοκουμέντο ήταν και θα παραμείνει στη θέση του, με εξαίρεση εκείνα που κατά καιρούς η κάτοχός τους θα επιλέξει να μετακινήσει.

Έτσι έλυσα, όμως, το πρόβλημα της τακτοποίησης της βιβλιοθήκης του «άλλου» – όχι της δικής μου. Αυτή παραμένει ένα μεγάλο μυστήριο που διαρκεί. Αφήνει να διαφαίνεται ένα σύνολο πνευματικών αναζητήσεων. Σε μεγάλο βαθμό καλύπτει ή παραλείπει ένα αδιόρατο υπόλοιπο, πέρα από το σύνολο που εμφανίζει η βιβλιοθήκη. Είναι εντελώς αβέβαιη η φύση και η σύνθεση αυτού του υπολοίπου. Όπως αβέβαιο είναι και αν η σημασία του είναι μεγαλύτερη ή μικρότερη από εκείνη του συνόλου. Το μόνο βέβαιο για μένα –όπως και για κάθε βιβλιόφιλο– είναι η διάρκεια της ελκτικής δύναμης που ασκεί πάνω μου το βιβλίο και κυρίως το οργανωμένο σύνολο των βιβλίων μου – η βιβλιοθήκη μου.  

Πολιτική δεν παράγουν τα μικρά, ιδεολογικώς καθαρόαιμα κόμματα, αλλά τα μεγάλα πολυσυλλεκτικά κόμματα. Μια πρώτη προσέγγιση της θέσης του Κυριάκου Μητσοτάκη, στη συγκυρία, για την εξέλιξη στο Μακεδονικό.