Συμπεραίνω ότι ο Στέλιος Βιρβιδάκης είναι ακόμα πιο αγαπητός απ’ ό,τι νόμιζα στην κοινότητα των ελλήνων φιλοσόφων. Τα άρθρα του τιμητικού τόμου γι’ αυτόν καλύπτουν διάφορους κλάδους της φιλοσοφίας: ιστορία της φιλοσοφίας, μεταφυσική, γνωσιοθεωρία, ηθική, μεταφιλοσοφία, πολιτική φιλοσοφία, φιλοσοφία της θρησκείας, φιλοσοφία και λογοτεχνία, αισθητική, φιλοσοφία της γλώσσας, φιλοσοφία των μαθηματικών. Ο αναγνώστης επιλέγει ό,τι του κινεί το ενδιαφέρον.
Στην ιστορία της φιλοσοφίας, η Βούλα Τσούνα αναλύει την κριτική της δημοκρατίας που βάζει στο στόμα του Σωκράτη ο Πλάτωνας στο όγδοο βιβλίο της Πολιτείας. Η Τσούνα υποστηρίζει ότι η κριτική, πέρα από τους γενικούς φιλοσοφικούς της στόχους, αναφέρεται στην αθηναϊκή πραγματικότητα της εποχής. Ο πλατωνικός Σωκράτης κατακρίνει μια κεντρική όψη της κυρίαρχης ιδεολογίας της Αθήνας, δηλαδή την ατομική ελευθερία, το δικαίωμα του κάθε ανθρώπου να μιλά και να πράττει, γενικότερα να διαμορφώνει τη ζωή του, όπως θέλει. Για τον Σωκράτη, η δημοκρατική ελευθερία οδηγεί στην ανομία, καθώς στο όνομα της ελευθερίας οι πολίτες δεν είναι πρόθυμοι να υπακούσουν στους νόμους και τους άρχοντες. Ο δημοκρατικός νέος, όπως τον παρουσιάζει ο Σωκράτης, ιδίως άμα είναι απαίδευτος, κυριαρχείται από τις επιθυμίες του και όχι από τη λογική, με αποτέλεσμα να μην μπορεί να διακρίνει το καλό από το κακό, να αντιμετωπίζει σαν ισάξιες όλες τις απολαύσεις και να γίνεται έρμαιο των ορέξεών του, καταλήγοντας στην ασωτία και την αδιαντροπιά. Διαβρώνεται κάθε ιεραρχία ανάμεσα στους άρχοντες και τους υπηκόους, τους γονείς και τα παιδιά, τους δασκάλους και τους μαθητές, ακόμα και ανάμεσα στους άνδρες και τις γυναίκες ή στους δούλους και τους κυρίους τους. Εδώ ο σύγχρονος αναγνώστης χαμογελά. Αυτή η κριτική στην αθηναϊκή δημοκρατία μπορεί να ενταχθεί στη γραμματεία όσων διαφωνούσαν με την κυρίαρχη ιδεολογία. Ιστορικά, μάλλον ήταν άδικη, καθώς δεν φαίνεται η Αθήνα να ήταν γενικά μια κοινωνία αταξίας. Ωστόσο, πέρα από τα χαμόγελα, μπορούμε να αναλογιστούμε, όπως μας προτρέπει η Τσούνα, ότι σε κάθε οργανωμένη κοινωνία χρειάζεται να υπάρχουν κάποιες ιεραρχίες μεταξύ των ανθρώπων. Ας σκεφτούμε, λοιπόν, ποιες πρέπει να είναι αυτές οι ιεραρχίες προκειμένου η αταξία να μην οδηγήσει τελικά στην ανάδυση ενός τυράννου.
Μεταφυσική και ηθική
Ο Μιχάλης Φιλίππου στρέφεται στον παλαιότερο ίσως κλάδο της φιλοσοφίας, τη μεταφυσική, και συζητά την άποψη της Amie Thomasson ότι, στα ερωτήματα της μεταφυσικής, οι εναλλακτικές απαντήσεις είναι απλά διαφορετικοί τρόποι να υπαγάγουμε τον κόσμο σε έννοιες και καμιά άποψη δεν αποτελεί περιγραφή της πραγματικότητας, αν και μπορεί μία να είναι πιο χρήσιμη γιατί επιτρέπει καλύτερη οργάνωση των εμπειρικών δεδομένων. Ο Φιλίππου παίρνει ως παράδειγμα το ερώτημα για τις συνθήκες επιβίωσης των προσώπων: αν χ είναι ένα πρόσωπο που υπάρχει σε κάποιο χρόνο, ποια είναι η αναγκαία και επαρκής συνθήκη προκειμένου κάτι ψ που υπάρχει σε μεταγενέστερο χρόνο να είναι ένα και το αυτό ον με το χ; Σύμφωνα με μια άποψη, αυτό που απαιτείται για ταύτιση είναι να υφίσταται συνειδησιακή, ψυχολογική συνέχεια από το χ στο ψ.
Ο Φιλίππου παρουσιάζει το εξής επιχείρημα εναντίον αυτής της άποψης, γνωστό κυρίως από τον Eric Olson: Αν χ είναι ένας οργανισμός, ακόμη και ανθρώπινος οργανισμός, που υπάρχει σε κάποιο χρόνο, η αναγκαία και επαρκής συνθήκη προκειμένου κάτι που υπάρχει σε μεταγενέστερο χρόνο να είναι ένα και το αυτό ον με το χ είναι να υφίσταται βιολογική συνέχεια. Για διάφορους λόγους, μπορεί να υπάρξει βιολογική συνέχεια χωρίς συνειδησιακή ή και το αντίστροφο. Στην περίπτωση οποιουδήποτε από μας, έχουμε ένα πρόσωπο κι έναν οργανισμό. Αν η επιβίωση των προσώπων εξαρτάται από τη συνειδησιακή συνέχεια, τότε το πρόσωπο και ο οργανισμός δεν ταυτίζονται, καθώς έχουν διαφορετικές συνθήκες επιβίωσης (ψυχολογική – βιολογική), αν και μπορεί να συνδέονται τόσο στενά όσο ένα πήλινο άγαλμα και το κομμάτι πηλού απ’ το οποίο φτιάχτηκε. Όμως η εγκεφαλική πολυπλοκότητα του οργανισμού τον καθιστά ικανό για συνείδηση και σκέψη. Δεν μπορεί το συνειδησιακό περιεχόμενο του οργανισμού να είναι άλλο από εκείνο του συνδεδεμένου προσώπου. Άρα, στην περίπτωση καθενός από μας, υπάρχουν δύο υποκείμενα που το ένα είναι ψυχολογικό αντίγραφο του άλλου· ο κόσμος και ο εαυτός του φαίνονται στο ένα όπως ακριβώς φαίνονται στο άλλο. Συνεπώς, κανείς μας δεν μπορεί να ξέρει αν είναι πρόσωπο ή οργανισμός! Το συμπέρασμα είναι τόσο παράξενο που θα πρέπει να απορρίψουμε την υπόθεση που οδήγησε σε αυτό, δηλαδή την άποψη ότι η συνθήκη επιβίωσης των προσώπων είναι η συνειδησιακή συνέχεια, και να δεχτούμε ότι ο οργανισμός και το πρόσωπο ταυτίζονται.
Σύμφωνα με τον Φιλίππου δεν μπορούμε, δεδομένου αυτού του επιχειρήματος, να θεωρήσουμε ότι η άποψη πως η συνειδησιακή συνέχεια συνιστά τη συνθήκη επιβίωσης των προσώπων και η άποψη πως η βιολογική συνέχεια συνιστά τη συνθήκη επιβίωσής τους είναι ισάξιες εκτός ίσως από την άποψη της εμπειρικής χρησιμότητας, όπως τις αντιμετωπίζει η Thomasson. Ο Φιλίππου υποστηρίζει ότι η κρίσιμη διαφορά ανάμεσα στις εναλλακτικές απαντήσεις σε ένα μεταφυσικό ερώτημα είναι πολλές φορές ότι έχουν διαφορετική πιθανότητα αν θεωρήσουμε δεδομένες άλλες καλά εδραιωμένες πεποιθήσεις μας. Οι τελευταίες περιλαμβάνουν αφενός προθεωρητικές παραδοχές μας (όπως η πεποίθησή μου πως όταν νιώθω πονόδοντο, δεν νιώθει και κάποιο άλλο ον πόνο στα δόντια μου) και αφετέρου τα πορίσματα των επιστημών. Το κατάλληλο φιλοσοφικό επιχείρημα μπορεί να αναδείξει αυτή τη διαφορά.
Περνώντας στην ηθική, ο Φιλήμων Παιονίδης παρουσιάζει, με αφορμή ένα θεατρικό έργο, μια κατάσταση που θα έθετε ένα σοβαρό ηθικό δίλημμα. Τρομοκράτες έχουν κάνει αεροπειρατεία σε πολιτικό αεροπλάνο και πρόκειται να το ρίξουν σε ένα στάδιο γεμάτο με χιλιάδες ανθρώπους· το κράτος έχει τη δυνατότητα, μέσω της Πολεμικής Αεροπορίας, να καταρρίψει το αεροπλάνο· δεν υπάρχει τρόπος να σωθούν οι φίλαθλοι χωρίς να καταρριφθεί· και εκείνοι που ταξίδευαν με το αεροπλάνο δεν θα γλιτώσουν ό,τι και αν γίνει. Τι πρέπει να κάνουν οι ιθύνοντες; Αν διατάξουν την κατάρριψη, θα σώσουν τους φιλάθλους, αλλά θα προκαλέσουν τον θάνατο των αθώων επιβατών. Αν δεν τη διατάξουν, θα αφήσουν να πεθάνουν και οι επιβάτες και οι φίλαθλοι. Ο Παιονίδης υποστηρίζει ότι το αεροπλάνο πρέπει να καταρριφθεί, και είμαι βέβαιος ότι κι εγώ την ίδια επιλογή θα έκανα αν ήταν στο χέρι μου. Το ερώτημα είναι πώς μπορεί αυτή η επιλογή να δικαιολογηθεί φιλοσοφικά.
Κατά τον Παιονίδη, είναι ηθικά επιβεβλημένο για την Αεροπορία να σώσει τους φιλάθλους, και είναι ηθικά επιτρεπτό να σκοτώσει τους επιβάτες, καθώς η επιπλέον ζημιά που τους προκαλείται με αυτό τον τρόπο (απώλεια μερικών λεπτών ζωής) είναι πολύ μικρότερη από το όφελος που έχουν οι φίλαθλοι. Η απάντηση αυτή προϋποθέτει μια ωφελιμιστική θεώρηση για το τι είναι επιτρεπτό: από τις εναλλακτικές δυνατότητες που υπάρχουν, εκείνη που έχει το καλύτερο ισοζύγιο μεταξύ οφέλους και ζημιάς για τους εμπλεκομένους είναι ηθικά επιτρεπτή. Ο ωφελιμισμός είναι μια από τις πιο σημαντικές προσεγγίσεις στην ηθική φιλοσοφία. Μια άλλη όμως είναι η δεοντοκρατία, κατά την οποία μια πράξη χαρακτηρίζεται ηθικά ανάλογα με το αν συμφωνεί με γενικούς κανόνες για το τι πρέπει και τι δεν πρέπει να κάνουμε. Μπορεί ένας δεοντοκράτης να εγκρίνει την κατάρριψη του αεροσκάφους;
Ο Παιονίδης επιχειρηματολογεί ότι μπορεί αν έχει αποδεχθεί τον λεγόμενο κανόνα του διπλού αποτελέσματος, κατά τον οποίο μια καλή πράξη γίνεται να είναι επιτρεπτή ακόμα και αν συνοδεύεται από μια προβλέψιμη, αλλά μη επιδιωκόμενη, ηθικά καταδικαστέα παρενέργεια. Όμως η δεοντοκρατική ανάλυση που σκιαγραφεί περιλαμβάνει επίσης την εκτίμηση ότι στο συγκεκριμένο σενάριο η Αεροπορία δεν χρησιμοποιεί τους αθώους επιβάτες ως μέσα για την επίτευξη ενός σκοπού, καθώς δεν τους εξαπατά ούτε τους χειραγωγεί ούτε τους εξαναγκάζει. Νομίζω πως εδώ δεν έχει δίκιο ο Παιονίδης. Αφού η Αεροπορία τους σκοτώνει για να σώσει άλλους, τους χρησιμοποιεί ως μέσα. Ίσως θα ήταν προτιμότερη μια παραλλαγή της δεοντοκρατίας κατά την οποία όταν συγκρούονται οι γενικοί ηθικοί κανόνες («Δεν πρέπει να σκοτώνουμε αθώους», «Το κράτος οφείλει να προστατεύει τους πολίτες του»), τότε τα υποκείμενα οφείλουν να κάνουν μια εκτίμηση για το ποιος κανόνας είναι σημαντικότερος στις συγκεκριμένες περιστάσεις. Μια παράμετρος σε αυτή την εκτίμηση θα είναι η διάκριση ανάμεσα στο «σκοτώνω» και στο «αφήνω να πεθάνει», όμως μια άλλη θα έχει να κάνει με το πόσοι άνθρωποι οδηγούνται στον θάνατο.
Πολιτική φιλοσοφία και θρησκεία
Μετά την ηθική ακολουθεί η πολιτική φιλοσοφία, και ο Κωνσταντίνος Παπαγεωργίου θέτει το θεμελιακό ερώτημα πότε είναι ένας άνθρωπος ελεύθερος, κι έτσι θίγει, σε άλλο πλαίσιο, προβλήματα που απασχόλησαν και την Τσούνα. Ξεκινά από τη διάκριση του Αϊζάια Μπερλίν (Isaiah Berlin) ανάμεσα σε δύο έννοιες ελευθερίας που μας έχει κληροδοτήσει η φιλοσοφική παράδοση, την αρνητική και τη θετική. Η αρνητική ελευθερία συνίσταται στην απουσία προσκομμάτων που εμποδίζουν τον άνθρωπο να μιλά, να πράττει και, γενικότερα, να διαμορφώνει τη ζωή του, όπως θέλει. Η θετική συνίσταται στον ορθολογικό αυτοέλεγχο που του επιτρέπει να είναι κυρίαρχος του εαυτού του. Ο Berlin επισημαίνει πως η ιδέα της θετικής ελευθερίας μπορεί να οδηγήσει σε δυνάστευση του ατόμου από θεσμούς ή αυθεντίες που θα ορίζουν πώς πρέπει οι άνθρωποι να σκέφτονται και να ενεργούν για να έχουν αυτοκυριαρχία. Ο Παπαγεωργίου, που αναγνωρίζει αυτό τον κίνδυνο, αλλά βρίσκει ισχνή την αρνητική ελευθερία, αντιπροτείνει μια αντίληψη της ελευθερίας ως χώρου ή πεδίου όπου το άτομο έχει αποκλειστική δικαιοδοσία και δεν επιτρέπεται η παρεμβολή ή υπονόμευση. Αν, για παράδειγμα, ο κοινωνικός περίγυρος μού έχει υποβάλει έναν τρόπο ζωής, μπορεί να κάνω ό,τι μου έχουν μάθει να θέλω, αλλά παρά ταύτα να ζω μια ζωή βαθιά ανελεύθερη, μολονότι τίποτε δεν εμποδίζει τη δραστηριότητά μου. Ο Παπαγεωργίου συνδέει αυτή την αντίληψη για την ελευθερία με τις φιλοσοφικές ιδέες των Philip Pettit και Quentin Skinner, καθώς και με την έννοια του ελεύθερου ανθρώπου, σε αντίθεση με τον δούλο, που βρίσκουμε στο ρωμαϊκό δίκαιο.
Μερικά από τα κείμενα που αποτελούν τον τόμο καταπιάνονται με τη θρησκεία. Ο Σταύρος Ζουμπουλάκης σχολιάζει το τελευταίο έργο του Αμερικανού φιλοσόφου Ρόναλντ Ντουόρκιν (Ronald Dworkin), Θρησκεία χωρίς Θεό. Στο έργο αυτό ο Ντουόρκιν υποστηρίζει ότι μπορεί να υπάρξει μια θρησκεία για αθέους. Επισημαίνει ότι οι μεγάλες μονοθεϊστικές θρησκείες περιλαμβάνουν ένα γνωσιακό μέρος και ένα αξιακό. Το γνωσιακό αποτελείται από θέσεις για την πραγματικότητα και κυρίως τη θέση ότι υπάρχει Θεός. Το αξιακό αποτελείται από την πεποίθηση ότι η ζωή έχει νόημα και ο άνθρωπος οφείλει να προσπαθεί να τη ζήσει σωστά και την πεποίθηση ότι το σύμπαν είναι εγγενώς θαυμαστό και ωραίο. Η θρησκεία για αθέους θα περιορίζεται στο αξιακό μέρος μόνο. Ο Ζουμπουλάκης αναρωτιέται τι χρειάζεται ο Ντουόρκιν τη θρησκεία. Η θρησκεία περιλαμβάνει προσευχή, λατρεία και μια κοινότητα πιστών. Οι αξιακές αντιλήψεις στις οποίες αναφέρεται είναι μία μόνο πλευρά των παραδεδομένων θρησκειών. Ο Ζουμπουλάκης καταλήγει εύλογα στο συμπέρασμα πως το κίνητρο του Ντουόρκιν είναι πολιτικό. Διαπιστώνει ο αμερικανός φιλόσοφος ότι στις δυτικές κοινωνίες αναπτύσσεται μια αντιπαλότητα ανάμεσα στους θρησκευόμενους και τους αθέους. Προτείνει, λοιπόν, με ειρηνευτική διάθεση μια θεώρηση κατά την οποία και οι μεν και οι δε εκδηλώνουν την ίδια βαθύτερη ανθρώπινη στάση.
Ο Ισίδωρος Κάτσος εξηγεί, με πολλές αναφορές στις πηγές, πώς κατά την ύστερη αρχαιότητα οι χριστιανοί συγγραφείς αποκαλούν «άθεους» αφενός τους εθνικούς (όσους, δηλαδή, δεν είναι χριστιανοί ή ιουδαίοι) και αφετέρου τους χριστιανούς που έχουν κάνει διαφορετικές επιλογές σε θέματα δόγματος και τους ιουδαίους. Πρόκειται για μια ρητορική χρήση της λέξης, η οποία καταλήγει να σημαίνει «αυτοί που δεν έχουν τις σωστές πεποιθήσεις για τον Θεό». Όπως αναλύει ο Κάτσος, αυτή τη ρητορική χρήση την είχαν κάνει παλαιότερα εθνικοί εναντίον χριστιανών, καθώς και φιλόσοφοι εναντίον άλλων φιλοσόφων, κυρίως των επικουρείων. Φαίνεται όμως να υπήρχε και μια χρήση του «άθεος» με τη σημασία «αυτός που αρνείται ορισμένες βασικές θέσεις για τον Θεό, όπως ότι υπάρχει και προνοεί για τον κόσμο», και με αυτή την έννοια ο Γρηγόριος Νύσσης διακρίνει τους εθνικούς σε πολυθεϊστές και αθέους.
Με τη συμβολή του Παντελή Καλαϊτζίδη περνάμε σε ένα κλίμα μαχητικής αντεθνικιστικής Ορθοδοξίας. Ο συγγραφέας κατακεραυνώνει τον Πατριάρχη Μόσχας, ο οποίος υποστήριξε τη ρωσική εισβολή στην Ουκρανία βλέποντάς την ως πόλεμο ανάμεσα στο καλό και την αμαρτία, και επεκτείνεται σε άλλα ζητήματα για τα οποία θεωρεί ότι οι ορθόδοξοι χρειάζεται να ασκήσουν αυτοκριτική. Κατά τον Καλαϊτζίδη, οι ορθόδοξοι πρέπει να σκεφτούν αν είναι σωστό η Εκκλησία να ευλογεί τα όπλα και τον στρατό, δεδομένου ότι ένας στρατός είναι εργαλείο θανάτου, να αποκηρύξουν τον εθνικισμό, δεδομένου ότι τα έθνη είναι εγκόσμια μορφώματα, και να στοχαστούν πάνω σε ζητήματα διαφορετικότητας και ανθρώπινων δικαιωμάτων. Επίσης, ο Καλαϊτζίδης μιλά αναλυτικά για την ιδεολογία του ρωσικού κόσμου και τη διακήρυξη εναντίον της που συνέταξαν ορθόδοξοι θεολόγοι. Σύμφωνα με την ιδεολογία αυτή, οι Ρώσοι, οι Ουκρανοί, οι Λευκορώσοι και κάποιοι ακόμα πληθυσμοί από την πρώην Σοβιετική Ένωση αποτελούν μια πολιτιστική ενότητα που έχει ως εκκλησιαστικό ηγέτη τον Πατριάρχη Μόσχας και ως πολιτικό ηγέτη τον Πρόεδρο της Ρωσίας. Η διακήρυξη, που είχε μεγάλη απήχηση σε ορθοδόξους και γενικότερα χριστιανούς σε πολλές χώρες, τονίζει πως ο «ρωσικός κόσμος» είναι καταδικαστέος γιατί περιέχει στοιχεία φυλετισμού και ιμπεριαλισμού.
Από τα άρθρα που ασχολούνται με τη λογοτεχνία και άλλες τέχνες, περισσότερο μου τράβηξε την προσοχή το κείμενο της Κατερίνας Ιεροδιακόνου, η οποία παραβάλλει δύο εικαστικές αναπαραστάσεις της ανθρώπινης σκέψης: το άγαλμα Ο Σκεπτόμενoς του Ογκύστ Ροντέν (August Rodin, 1840–1917) και τη λιθογραφία Σκεπτόμενη Γυναίκα ΙΙ της Κέτε Κόλβιτς (Käthe Kollwitz, 1867–1945). Ο Σκεπτόμενος είναι ένας καθιστός μυώδης άντρας που έχει στο πηγούνι το πάνω μέρος της δεξιάς παλάμης του και μοιάζει βαθιά προβληματισμένος για κάποιο φιλοσοφικό ερώτημα, ίσως για το νόημα του κόσμου. Η Σκεπτόμενη Γυναίκα είναι μέσης ηλικίας, κάθεται, έχει κλειστά τα μάτια, καλύπτει το δεξιό ήμισυ του προσώπου της με το δεξί της χέρι και φαίνεται να αναλογίζεται τις συμφορές που την έχουν βρει. Δείχνουν αυτά τα έργα κάποια διαφορά, κοινωνικής ίσως προέλευσης, ανάμεσα στα φύλα; Μήπως δείχνουν κάποιες διαφορές στον τρόπο που σκεφτόμαστε τα φύλα; Συνδέουμε τον αφηρημένο θεωρητικό στοχασμό με τους άντρες, ενώ το αρχέτυπο των ανθρώπινων δεινών είναι η χαροκαμένη γυναίκα. Στην πραγματικότητα όμως οι συμφορές δεν κάνουν διάκριση μεταξύ των φύλων. Η Ιεροδιακόνου υποστηρίζει ότι η Κόλβιτς θέλησε να σχολιάσει την απεικόνιση της σκέψης από τον Ροντέν.
Βιρβιδάκης: επιρροές, θέσεις, διδασκαλία
Στο τέλος του τόμου βρίσκουμε μια συνέντευξη που παραχώρησε ο Βιρβιδάκης στους επιμελητές. Εκεί ανατρέχει στις επιρροές που δέχτηκε και σκιαγραφεί τις κύριες φιλοσοφικές του θέσεις. Το κέντρο της δουλειάς του είναι η ηθική, στην οποία υποστηρίζει έναν μετριοπαθή αξιακό ρεαλισμό, δηλαδή δέχεται ότι υπάρχουν ηθικές αξίες με αντικειμενικό κύρος, και συνδυάζει τη δεοντοκρατία με τον ωφελιμισμό δίνοντας προτεραιότητα στην πρώτη. Τον έχουν απασχολήσει επίσης η γνωσιοθεωρία και, ειδικότερα, η δυνατότητα αντιμετώπισης του σκεπτικισμού, οι σχέσεις της φιλοσοφίας με τη λογοτεχνία και τον κινηματογράφο, το φαινόμενο της θρησκείας και η ανθρώπινη πνευματικότητα που εκδηλώνεται σε αυτό, καθώς και ο μεταφιλοσοφικός προβληματισμός για το τι μπορεί και τι πρέπει να κάνει η φιλοσοφία. Αρκετά από τα άρθρα του τόμου σχολιάζουν τις σχετικές μελέτες του.
Στον Βιρβιδάκη αρέσει να διδάσκει νέους ανθρώπους κι έχει αφιερώσει πολύ χρόνο για να παρουσιάζει φιλοσοφικά θέματα σε φοιτητές, στο ευρύτερο μορφωμένο κοινό, αλλά και στους μαθητές της μέσης εκπαίδευσης. Υποστηρίζει ακόμα ότι η φιλοσοφία δεν πρέπει να εξαντλείται σε θεωρητικό στοχασμό, αλλά χρειάζεται να συνοδεύεται από μια ευαισθησία απέναντι στην ανθρώπινη κατάσταση και να έχει πρακτικές συνέπειες, βοηθώντας μας να δώσουμε νόημα στη ζωή μας και να τη ρυθμίσουμε σύμφωνα με αξίες.
Στη συνέντευξη επισημαίνει πως τις τελευταίες δεκαετίες το επίπεδο της φιλοσοφίας στην Ελλάδα έχει βελτιωθεί αισθητά με κύρια διαφορά από το παρελθόν ότι οι Έλληνες φιλόσοφοι έχουν πια πολύ εντονότερη παρουσία στη διεθνή φιλοσοφική κοινότητα. Καθώς και ο ίδιος έχει προσωπική εμπειρία από τη φιλοσοφία σε πολλά μέρη του κόσμου, σε Δύση και Ανατολή, αξιολογεί τη σύγχρονη φιλοσοφία γενικά. Η αξιολόγηση είναι μετριοπαθής και θίγει πολλά ζητήματα, όμως έχω και μια ένσταση.
Διαφωνώ με τις επιφυλάξεις του Βιρβιδάκη απέναντι στις τεχνικές δημοσιεύσεις, δηλαδή έργα γεμάτα με ειδική ορολογία, αφηρημένους συλλογισμούς και σύμβολα παρμένα από τη μαθηματική λογική και συναφείς κλάδους. Ο Βιρβιδάκης μιλά για στείρο σχολαστικισμό και επιστημονισμό. Κανείς βέβαια δεν θα πει ότι οι τεχνικές προσεγγίσεις πάντα προάγουν τη φιλοσοφική έρευνα, όμως τα σύμβολα και η ειδική ορολογία μπορούν να καταστήσουν πιο σαφείς τις έννοιες μας και έτσι να διαλευκάνουν κάποια ζητήματα, ενώ και οι αφηρημένοι συλλογισμοί μπορούν να είναι πειστικοί αρκεί οι φιλόσοφοι που τους διαβάζουν να είναι γενικά πρόθυμοι να αλλάξουν γνώμη. Παρά τη διαφωνία αυτή όμως, συμφωνώ με τον Στέλιο σε κάτι σημαντικότερο: στην αποδοχή ορθολογικών κανονιστικών αρχών, όπως η ανάγκη κατάλληλης τεκμηρίωσης των θέσεων που δέχεται κανείς και κυρίως η αξία της αλήθειας. Φιλοσοφούμε γιατί θα θέλαμε να ξέρουμε την αλήθεια, ακόμα και σε ζητήματα για τα οποία ίσως να είναι τελικά ανέφικτο να τη γνωρίσουμε.
Το βιβλίο αυτό είναι ένας θησαυρός ιδεών και καλά θα κάνουμε όσοι νοιαζόμαστε για τη φιλοσοφία στην Ελλάδα να μην το αφήσουμε να ξεχαστεί.
