Τεύχος 179

Μπορίς Παστερνάκ, Αυτοβιογραφία, μετάφραση από τα ρωσικά: Αλεξάνδρα Ιωαννίδου, Πατάκη, Αθήνα 2026, 152 σελ.

Στην Αυτοβιογραφία του, ο Μπορίς Παστερνάκ μιλά λιγότερο για τον εαυτό του και περισσότερο για τους ανθρώπους που τον διαμόρφωσαν. Ο Τολστόι, ο Μπλοκ, ο Μαγιακόφσκι, ο Γεσένιν, η Τσβετάγιεβα περνούν από τις σελίδες ενός βιβλίου που, έτσι, γίνεται, το πορτρέτο μιας ολόκληρης εποχής: της μεγάλης ρωσικής πνευματικής και καλλιτεχνικής άνθησης που συντρίφτηκε από την Επανάσταση και τον σταλινισμό. [ΤΒJ]

Η Αυτοβιογραφία του Μπορίς Παστερνάκ, ή, όπως αναφέρεται στη ρωσική έκδοση, Απόπειρα Αυτοβιογραφίας, ολοκληρώθηκε το 1957, ένα χρόνο πριν από το βραβείο Νόμπελ. Δεν πρόκειται για εκτενή βιογραφία με τη συμβατική έννοια αλλά για ένα σύντομο δοκίμιο (152 σελίδες στην ελληνική έκδοση), το οποίο ο Παστερνάκ εξέδωσε περίπου την ίδια εποχή με τον Δόκτορα Ζιβάγκο. Αποτελεί περισσότερο έναν χάρτη των πνευματικών σχέσεων και επιρροών του παρά μια πηγή προσωπικών πληροφοριών. Είχε προηγηθεί ένα πρώιμο βιογραφικό κείμενο το 1931, το Πιστοποιητικό περιουσιακής κατάστασης (στα ελληνικά Προσωπική Μαρτυρία¹).

Η Αυτοβιογραφία λειτουργεί ουσιαστικά ως  ένα υπόγειο νήμα που συνδέει τη ζωή του Παστερνάκ με τους ομότεχνους της εποχής του, χωρίς ο ίδιος να καταλαμβάνει το κέντρο της αφήγησης. Δεν επικεντρώνεται στα πολιτικά γεγονότα ή στις διώξεις που υπέστη, αλλά περισσότερο στον εσωτερικό κόσμο του και στις επιρροές που διαμόρφωσαν το έργο του Άλλωστε, παρότι υπήρξε ένας από τους σημαντικότερους Ρώσους ποιητές και συγγραφείς του 20ού αιώνα, ήταν, σε όλη τη ζωή του, ένας άνθρωπος χαμηλών τόνων, εσωστρεφής και απαλλαγμένος από κάθε διάθεση αυτοπροβολής. Δεν διέθετε ούτε τη ρητορική έξαρση ούτε τη δημόσια θεατρικότητα που χαρακτήρισαν ορισμένους σύγχρονούς του, όπως, λόγου χάρη, o Μαγιακόφσκι. Αν και έγινε παγκοσμίως γνωστός για το μυθιστόρημά του Δόκτωρ Ζιβάγκο, η ποίηση αποτέλεσε το σημαντικότερο μέρος της δημιουργικής του πορείας.

Γεννημένος  το 1890 στη Μόσχα, μεγάλωσε σε ένα οικογενειακό περιβάλλον όπου η τέχνη αποτελούσε την καθημερινότητα της ζωής του. Ο πατέρας του, ο ζωγράφος Λεονίντ Παστερνάκ, καθηγητής στη Σχολή Ζωγραφικής, Γλυπτικής και Αρχιτεκτονικής  της Μόσχας, διατηρούσε στενή σχέση με τον Λέοντα Τολστόι και φιλοτέχνησε μερικά από τα γνωστότερα πορτρέτα του μεγάλου Ρώσου συγγραφέα. Η μητέρα του, Ρόζα Κάουφμαν, ήταν διακεκριμένη πιανίστα, με σπουδές και καλλιτεχνική δραστηριότητα που έφεραν στο οικογενειακό περιβάλλον τη μεγάλη ευρωπαϊκή μουσική παράδοση. Το σπίτι της οικογένειας στη Μόσχα υπήρξε χώρος συνάντησης ζωγράφων, μουσικών, συγγραφέων και φιλοσόφων. Ιδιαίτερη σημασία είχε η γνωριμία του Παστερνάκ με τον συνθέτη Αλεξάντρ Σκριάμπιν, στενό φίλο της οικογένειας. Ως έφηβος, ο Παστερνάκ ονειρεύτηκε να γίνει συνθέτης και αφιερώθηκε για αρκετά χρόνια στη μελέτη της μουσικής. Αν και τελικά εγκατέλειψε αυτή την προοπτική, η μουσική δεν έπαψε ποτέ να αποτελεί το βαθύτερο υπόστρωμα της ποιητικής του σκέψης. Παραιτούμενος από την ιδέα της μουσικής δημιουργίας και της σύνθεσης, σπούδασε φιλοσοφία στα Πανεπιστήμια της Μόσχας και του Μάρμπουργκ, όμως τελικά αφοσιώθηκε στη λογοτεχνία, ανακαλύπτοντας στην ποίηση το ιδανικό μέσο έκφρασης των ιδεών και των συναισθημάτων του.

Η ποιητική του σταδιοδρομία ξεκίνησε στις αρχές του 20ού αιώνα και σύντομα αναγνωρίστηκε για την πρωτοτυπία της γλώσσας και τον πλούσιο συμβολισμό του. Παράλληλα, εργάστηκε ως μεταφραστής, προσφέροντας εξαιρετικές μεταφράσεις έργων του Σαίξπηρ, του Γκαίτε, του Ρίλκε, του Βερλαίν και πολλών άλλων, οι οποίες θεωρούνται ακόμη και σήμερα υποδειγματικές. Υπήρξε, επίσης, μεταφραστής στα ρωσικά των μεγάλων Γεωργιανών ποιητών, κάτι που ενδεχομένως τον «προστάτεψε» από τη μοίρα πολλών ομοτέχνων του κατά την περίοδο των σταλινικών διώξεων. Αρκετοί σύγχρονοι του Παστερνάκ υποστήριξαν ότι ο Στάλιν, ως Γεωργιανός, εκτιμούσε τις μεταφράσεις του και θεωρούσε ότι απέδιδαν εξαιρετικά το πνεύμα της γεωργιανής ποίησης.

Παρά τη συνοδοιπορία του με τους μπολσεβίκους τα πρώτα χρόνια της σοβιετικής εξουσίας, βρισκόταν σε διαρκή σύγκρουση με την  Ένωση Σοβιετικών Συγγραφέων, από την ηγεσία της οποίας υπονομεύθηκε επί μακρόν. Κατάφερε να επιβιώσει μακριά από τα γκούλαγκ, χάρη στην προστασία που του παρείχε ο Μπουχάριν, ο Γκόρκι αλλά και ο ίδιος ο Στάλιν. Ο τελευταίος φέρεται να απάλλαξε τον Παστερνάκ από τις κατηγορίες  των  Σοβιετικών Συγγραφέων περί φορμαλισμού και αστικών ιδεοληψιών με την ποιητική φράση «αφήστε ήσυχο αυτόν τον κάτοικο των νεφών…». Επιπλέον, ο Παστερνάκ, μέσω της προσωπικής του παρέμβασης στον Στάλιν, μπόρεσε να σώσει τον Οσίπ Μαντελστάμ από την εκτέλεση, μετά την έκδοση ενός σατιρικού ποιήματός του για τον δικτάτορα.

Τα Αργυρά Χρόνια

Ο Παστερνάκ ωρίμασε λογοτεχνικά, την  περίοδο των λεγόμενων Αργυρών Χρόνων, μια εποχή έντονων αναζητήσεων, κατά την οποία οι Ρώσοι διανοούμενοι προσπάθησαν να επαναπροσδιορίσουν τη σχέση του ανθρώπου με την τέχνη, τη θρησκεία, την ιστορία και την ίδια την έννοια της δημιουργίας. Ο συμβολισμός, ο ακμεϊσμός και ο φουτουρισμός δεν υπήρξαν απλά διαφορετικές ποιητικές σχολές· υπήρξαν διαφορετικές απαντήσεις στο ίδιο υπαρξιακό ερώτημα: ποιος είναι ο ρόλος της τέχνης σε έναν κόσμο που αλλάζει ριζικά. Αν ο 19ος αιώνας υπήρξε ο Χρυσός Αιώνας της ρωσικής λογοτεχνίας, με κορυφαίες μορφές όπως ο Πούσκιν, ο Γκόγκολ, ο Ντοστογιέφσκι και ο Τολστόι, οι Αργυροί Χρόνοι σηματοδοτούν μια διαφορετική στιγμή στην ιστορία του ρωσικού πολιτισμού: μια εποχή κατά την οποία η ποίηση, η μουσική, η ζωγραφική και το θέατρο συνυπάρχουν και αλληλοτροφοδοτούνται, δημιουργώντας ένα καινούργιο πνευματικό σύμπαν. Ο Παστερνάκ συμμετείχε πρόσκαιρα στους κύκλους του φουτουρισμού, γνώρισε από κοντά τους συμβολιστές και γοητεύτηκε από την ηθική ακτινοβολία του Τολστόι, χωρίς όμως να ταυτιστεί ολοκληρωτικά με κανένα λογοτεχνικό ή ιδεολογικό ρεύμα. Η ποιητική του συγκροτήθηκε μέσα από έναν δημιουργικό διάλογο με όλες αυτές τις επιρροές, διατηρώντας πάντοτε την αυτονομία της.

Στην ώριμη ζωή του ο Παστερνάκ θα συνδεθεί με τη Μαρίνα Τσβετάγιεβα, την Άννα Αχμάτοβα, τον Βλαντίμιρ Μαγιακόφσκι, τον Σεργκέι Γεσένιν και τον Πάολο Γιασβίλι. Θα συνομιλήσει με τις διαφορετικές ποιητικές και ιδεολογικές τους αναζητήσεις και θα γίνει μάρτυρας της σταδιακής διάλυσης της εξαιρετικής αυτής  πνευματικής κοινότητας. Για τον λόγο αυτό, ο Παστερνάκ δεν αποτελεί απλώς έναν ακόμη εκπρόσωπο των Αργυρών Χρόνων. Είναι ο συγγραφέας που διέσωσε στη μνήμη και στο έργο του το πνεύμα μιας εποχής, η οποία χάθηκε οριστικά μέσα στις ανατροπές του εικοστού αιώνα. Από την προηγούμενη γενιά, οι μεγάλες επιρροές του ήταν κυρίως ο Αλεξάντρ Μπλοκ, ο Αντρέι Μπέλι και, πάνω απ’ όλους, ο Λέων Τολστόι.

Ο Τολστόι

Η παρουσία του Τολστόι στη ζωή και στη σκέψη του Μπορίς Παστερνάκ υπήρξε πολύ βαθύτερη από μια απλή λογοτεχνική επιρροή. Ο Τολστόι δεν ήταν μόνο ένας μεγάλος συγγραφέας του 19ου αιώνα, αλλά ένα πνευματικό πρότυπο που τον συνόδευσε από την παιδική του ηλικία έως την ώριμη δημιουργική περίοδο. Μέσα από την προσωπική σχέση του Τολστόι με τον πατέρα τού Παστερνάκ, αλλά και μέσα από την ανάγνωση του έργου του, ο νεαρός ποιητής γνώρισε μια αντίληψη για την τέχνη που θα καθόριζε σε μεγάλο βαθμό τη δική του πορεία: την ιδέα ότι η λογοτεχνία δεν είναι απλώς αισθητική δημιουργία, αλλά έκφραση μιας βαθύτερης ηθικής στάσης απέναντι στη ζωή. Από τις πιο συγκλονιστικές σελίδες της Αυτοβιογραφίας είναι εκείνη όπου ο Παστερνάκ περιγράφει το ταξίδι του προς το Αστάποβο, τον μικρό σιδηροδρομικό σταθμό όπου είχε πεθάνει ο Τολστόι². Η εικόνα είναι χαρακτηριστική του θαυμασμού του για τον μεγάλο Ρώσο συγγραφέα:

Η οργωμένη γη που ξεκουραζόταν περνούσε πίσω από τα παράθυρα του βαγονιού και δεν γνώριζε πως κάπου εκεί κοντά, πολύ κοντά, είχε πεθάνει ο τελευταίος της ήρωας, που εκ γενετής θα μπορούσε να είναι ο τσάρος της, ενώ από το μυαλό του το κακομαθημένο από τις λεπτότητες του κόσμου, το αγαπημένο σε όλους όσους κακομάθαινε, ο αφέντης όλων των αφεντάδων, από αγάπη γι’ αυτήν και από ευσυνειδησία απέναντί της, ακολούθησε το αλέτρι και ντύθηκε και έζησε σαν χωρικός…

Δεν θα διστάσει ο Παστερνάκ να αναφερθεί, με τον προσωπικό του ποιητικό τρόπο, σε μια μικρότητα της Σοφίας Αντρέγιεβνα, όταν, αγκαλιάζοντας τον πατέρα του, Λεονίντ Παστερνάκ, στο δωμάτιο με τη σορό του Τολστόι, η Αντρέγιεβνα θέλησε να παραπονεθεί γι’ αυτά που υπέστη:

Στο δωμάτιο υπήρχε ένα βουνό σαν το Ελμπρούς κι εκείνη ήταν ο μεγάλος βράχος του. Το δωμάτιο είχε καταλάβει ένα σύννεφο κι εκείνη ήταν ο κεραυνός του. Και δεν γνώριζε πως είχε το δικαίωμα του βράχου και του κεραυνού να σωπάσει και να καλύψει το μυστικό της συμπεριφοράς του και να μην μπει σε αντιδικία με ό,τι πιο μη-τολστοϊκό στον κόσμο ― με τους τολστοϊστές³, και να μην αποδεχτεί τη μάχη των νάνων…

Εξίσου συγκλονιστική είναι και η περιγραφή της προσέλευσης του κόσμου στον μικροσκοπικό σταθμό του Αστάποβο και της μεταφοράς της σορού του Τολστόι από νεολαίους και φοιτητές στην αποβάθρα, στο τρένο που είχε παραχωρηθεί για να την οδηγήσει στην πόλη της Τούλα και στη συνέχεια στη Γιάσναγια Πολιάνα.

[Ο Τολστόι] είχε ησυχάσει, είχε ησυχάσει δίπλα στον δρόμο, σαν περιηγητής, δίπλα στις σιδηροδρομικές γραμμές της τότε Ρωσίας, που κατά μήκος τους συνέχισαν να πετάνε και να στριφογυρίζουν οι ήρωες και οι ηρωίδες του, κοιτάζοντας από τα παράθυρα των βαγονιών τον μικροσκοπικό σταθμό εκεί δίπλα, χωρίς να γνωρίζουν πως τα μάτια που παρακολουθούσαν όλη τους τη ζωή, που τους αγκάλιαζαν με το βλέμμα τους, που τους έκαναν αθάνατους, είχαν για πάντα κλείσει…

Ο Αλεξάντρ Μπλοκ

Ο Μπλοκ ανήκει στην προηγούμενη γενιά των Αργυρών Χρόνων. Όταν ο Παστερνάκ εμφανίζεται λογοτεχνικά, ο Μπλοκ είναι ήδη η μεγάλη μορφή της ρωσικής ποίησης. Για τους νεότερους ποιητές της Μόσχας και της Πετρούπολης ήταν σχεδόν ένας μύθος. Ήταν ο άνθρωπος που είχε ενώσει τον συμβολισμό με την ανανέωση της ποιητικής γλώσσας και μια βαθιά αίσθηση του ιστορικού πεπρωμένου. Αν ο Τολστόι υπήρξε για τον Παστερνάκ το ηθικό μέτρο της λογοτεχνίας, ο Μπλοκ υπήρξε η πρώτη μεγάλη εμπειρία της ίδιας της ποίησης. Η σχέση τους δεν θεμελιώθηκε στην προσωπική οικειότητα, άλλωστε ανήκαν σε διαφορετικές λογοτεχνικές γενιές· αντίθετα, χαρακτηρίστηκε από μια απόσταση που ενίσχυσε ακόμη περισσότερο το θαυμασμό του νεότερου ποιητή. Όπως ομολογεί με ειλικρίνεια ο Παστερνάκ, ο ίδιος και ένα μέρος των συνομηλίκων του πέρασαν και ζήσαν τα νιάτα τους με την ποίηση του Μπλοκ.

«Ο Μπλοκ είχε όλα όσα κάνουν έναν μεγάλο ποιητή – φωτιά, τρυφερότητα, διεισδυτικότητα, τη δική του εικόνα για τη ζωή, το δικό του χάρισμα να αγγίζει και να αλλάζει τα πάντα…». Ο φορέας της ποιητικής του Μπλοκ, «ο κόσμος εν συνόλω, ήταν η πόλη των στίχων του, ο βασικός του ήρωας: η Πετρούπολη. Η πιο πραγματική από τις Πετρουπόλεις που έχουν ζωγραφίσει οι καλλιτέχνες της νεότερης εποχής».

Ο Παστερνάκ περιγράφει τη γνωριμία του με τον Μπλοκ και ένα δραματικό γεγονός που συνέβη το ίδιο βράδυ, στο τελευταίο πέρασμα του μεγάλου ποιητή από τη Μόσχα, το 1921, τρεις μήνες πριν πεθάνει. Ο Μπλοκ ήταν ήδη άρρωστος και σε βαριά κατάθλιψη. Ήταν μια βραδιά στο Πολυτεχνικό  Μουσείο αφιερωμένη σ’ αυτόν, ενώ το ίδιο βράδυ θα μιλούσε σε άλλα δυο μέρη, στον Οίκο των Τυπογράφων και στο Σύλλογο Ντάντε Αλιγκιέρι.

Στο μέσον της βραδιάς, ο Μαγιακόφσκι ενημέρωσε τον Παστερνάκ ότι στον Οίκο των Τυπογράφων ετοίμαζαν μια χυδαία επίθεση στον Μπλοκ με επικρίσεις και σαματά. Ο Μπλοκ είχε ήδη αποστασιοποιηθεί  από το καθεστώς·  η βία, η γραφειοκρατία, η φτώχεια και η έλλειψη ελευθερίας τον είχαν τσακίσει. Είχε πάψει να γράφει ποίηση πριν περίπου τρία χρόνια, δηλώνοντας πως «όλοι οι ήχοι έχουν σωπάσει». Οι μπολσεβίκοι, αλλά και ο Λένιν προσωπικά, απέρριπταν τον Ρωσικό Συμβολισμό ως ιδεολογικά ξένο προς τους στόχους του σοσιαλισμού.

 Ο Παστερνάκ και ο Μαγιακόφσκι δεν πρόλαβαν να φτάσουν έγκαιρα και να αποτρέψουν την επίθεση. Ο Μπλοκ είχε φύγει ήδη για τον επόμενη ομιλία του στο σύλλογο των Φίλων της Ιταλικής Λογοτεχνίας. Κάποιοι από το κοινό, προκειμένου να φανούν αρεστοί στο νέο καθεστώς, είχαν επιτεθεί φραστικά στον Μπλοκ, λέγοντας ότι είναι ήδη ποιητικά νεκρός. Η αντίδραση του Μπλοκ ήταν αυτή που έμεινε στην ιστορία για την τραγική της αξιοπρέπεια· αντί να θυμώσει ή να αντιδράσει, ψιθύρισε ήρεμα: «Αυτό είναι αλήθεια». Είχε ήδη δηλώσει ότι ένιωθε πνευματικά νεκρός μέσα στο ασφυκτικό σοβιετικό περιβάλλον. Όταν επέστρεψε στην Πετρούπολη, η υγεία του σύντομα κατέρρευσε. Σε λίγες βδομάδες, και μετά τη σκόπιμη καθυστέρηση του καθεστώτος να του δώσει άδεια να νοσηλευθεί στο εξωτερικό, ο Αλεξάντρ Μπλοκ πέθανε σε ηλικία 40 ετών.

Ο Μαγιακόφσκι και ο Γεσένιν

Από τους σύγχρονούς του, ο Παστερνάκ συνδέθηκε φιλικά, αλλά και συμπορεύθηκε για κάποιο διάστημα, με τον Μαγιακόφσκι και τους φουτουριστές. Η σχέση του με τον Μαγιακόφσκι υπήρξε έντονη, με αμοιβαία εκτίμηση αλλά και με προσωπικές συγκρούσεις. Οι δυο τους συνυπήρξαν στο λογοτεχνικό σύμπαν της Ρωσίας σε μια εποχή επαναστάσεων και βαθιών ιστορικών αλλαγών, μεταφέροντας δυο διαφορετικές αντιλήψεις για την ποίηση.

 Ο Μαγιακόφσκι επιχείρησε να ανανεώσει ριζικά την ποιητική  γλώσσα και να τη συνδέσει με τη νέα επαναστατική πραγματικότητα· η ποίηση γι’ αυτόν ήταν μια δημόσια πράξη, μια φωνή που απευθυνόταν στις μάζες και έπρεπε να συμμετέχει ενεργά στη διαμόρφωση του νέου κόσμου. Ο Παστερνάκ, αντίθετα, παρότι μοιράστηκε με τον Μαγιακόφσκι την ανάγκη για ανανέωση της ποιητικής έκφρασης, διατήρησε μια διαφορετική αντίληψη για την αποστολή του ποιητή. Για εκείνον, η ποίηση δεν μπορούσε να υποταχθεί σε μια πολιτική ή ιδεολογική αποστολή, ο ποιητής δεν ήταν ο εκπρόσωπος μιας συλλογικής βεβαιότητας, αλλά μια ευαίσθητη συνείδηση που προσπαθούσε να συλλάβει την πολυπλοκότητα της ανθρώπινης συνθήκης.

Ο Παστερνάκ θεωρεί ότι η ποιητική και η προσωπική τους εγγύτητα έχει υπερεκτιμηθεί, παρ’ όλο που ομολογεί ότι αγαπούσε πολύ την πρώιμη ποίηση του Μαγιακόφσκι. Ήταν γι’ αυτόν μια ποίηση «αριστοτεχνικά δουλεμένη, περήφανη, δαιμονική και την ίδια στιγμή απολύτως καταδικασμένη, ετοιμοθάνατη, που καλούσε σχεδόν σε βοήθεια». Παρότι υπήρχαν φιλολογικές συγκλίσεις μεταξύ τους, παρόμοιες ποιητικές εικόνες και όμοιος ρυθμός, ο Παστερνάκ δεν καταλάβαινε την προπαγανδιστική ζέση του Μαγιακόφσκι και των φίλων του να επιβληθούν στη συνείδηση του κοινού με το ζόρι, την ιδέα της συντεχνίας και την υποταγή της τέχνης στις απαιτήσεις της καθημερινότητας. Με εξαίρεση το επιθανάτιο σημείωμά του «Με όλη μου τη δύναμη φωνάζω»⁴, ο ύστερος Μαγιακόφσκι του ήταν απρόσιτος. Εντούτοις, αποδεχόταν ότι «ήταν και παρέμενε ο καλύτερος και ο πιο ταλαντούχος ποιητής της εποχής», κατά τη δήλωση του Στάλιν.

Αντίθετα, ο Παστερνάκ θαύμαζε και εκτιμούσε διαχρονικά τον Σεργκέι Γιεσένιν, παρά τις σπάνιες και, συνήθως, θυελλώδεις  συναντήσεις τους. Από την εποχή του μεγάλου Ρώσου λαϊκού ποιητή Αλεξέι Κολτσόφ⁵, θεωρούσε ότι η ρωσική γη δεν παρήγαγε τίποτα πιο θεμελιώδες, φυσικό και οικείο από τον Σεργκέι Γεσένιν. Έβλεπε σε αυτόν έναν ποιητή που κατόρθωσε να εκφράσει με μοναδική αμεσότητα τον κόσμο της ρωσικής υπαίθρου, τη λαϊκή παράδοση και μια βαθιά οργανική σχέση με τη φύση.

Ο Παστερνάκ περιγράφει το εξαιρετικό ταλέντο και την πηγαία ποίηση του Γεσένιν, χρησιμοποιώντας την έννοια του μοτσαρτικού στοιχείου ή της υψηλής αρχής του Μότσαρτ. Τον όρο τον επινόησε ο Παστερνάκ για να ορίσει μια ιδιαίτερη ποιότητα της δημιουργίας: την αβίαστη, φυσική, σχεδόν οργανική γέννηση της τέχνης, χωρίς ρητορεία, χωρίς καταναγκασμό, χωρίς επίδειξη δεξιοτεχνίας. Τον Γεσένιν τον θεωρούσε έναν από τους ελάχιστους Ρώσους ποιητές που διέθεταν αυτό το «μοτσαρτικό στοιχείο». Τον παρομοιάζει με τον ήρωα του ρωσικού παραμυθιού, Ιβάν Τσαρέβιτς, που πετούσε πάνω από τον ωκεανό καθισμένος σε έναν γκρίζο λύκο, και, όπως με το Πουλί της Φωτιάς, έπιασε από την ουρά την Ισιδώρα Ντάνκαν⁶.

Σε σχέση με τον Γεσένιν, «το χάρισμα του Μαγιακόφσκι είναι πιο βαρύ και τραχύ, αλλά ίσως πιο βαθύ και πλατύ», όπως το περιγράφει ο Παστερνάκ. Τη θέση της φύσης στο έργο του Γεσένιν την καταλαμβάνει, στην  ποίηση του Μαγιακόφσκι, ο λαβύρινθος της σημερινής μεγαλούπολης, όπου έχει χαθεί και ηθικά μπερδευτεί η μοναχική σύγχρονη ψυχή. Εντούτοις, ο Παστερνάκ, και παρά την εκτίμηση για το έργο του, θεωρεί ότι τον Μαγιακόφσκι βάλθηκαν να τον επιβάλλουν με το ζόρι, και αυτό ήταν ο δεύτερος θάνατός του για τον οποίον ο Μαγιακόφσκι δεν είχε καμία ευθύνη.

Η Μαρίνα Τσβετάγιεβα

Από τις Ρωσίδες ποιήτριες, σύγχρονες του Παστερνάκ, η Μαρίνα Τσβετάγιεβα είναι η μόνη που αναφέρεται στην Αυτοβιογραφία του και η μόνη για  την οποία εκφράζει τον θαυμασμό του. Ο Ιλιά  Έρενμπουργκ ήταν αυτός που του την παίνεψε και του έδειξε για πρώτη φορά τα ποιήματά της. Τη γνώρισε από κοντά στα χρόνια του πολεμικού κομμουνισμού, όταν για κάποιο λόγο πέρασε από το σπίτι της και μίλησε μαζί της.

 Η Τσεβετάγιεβα δεν τον κέρδισε στην πρώτη τους συνάντηση και για πολύ καιρό δεν θα εκτιμήσει την αξία της.  Ήταν τα πρώτα μετεπαναστατικά χρόνια, και, όπως ομολογεί ο Παστερνάκ, το γούστο του είχε διαφθαρεί από τις έξαλλες κραυγές και τη ρήξη με καθετί συνηθισμένο και καθετί που λεγόταν με συμβατικό τρόπο. Η αρμονία των ποιημάτων της Τσβετάγιεβα, η σαφήνεια και η συμβατικότητα του νοήματός τους δυσχέραιναν την κατανόηση της υπόστασής τους. Έπρεπε, πολύ αργότερα, να εμβαθύνει στην ποίησή της για να «μείνει άναυδος», όπως χαρακτηριστικά αναφέρει, από την καθαρότητα και τη δύναμή της . Η τελική κρίση του είναι ότι η πρώιμη  Τσεβετάγιεβα ήταν αυτό ακριβώς που θα ήθελαν να είναι, αλλά δεν μπορούσαν, όλοι μαζί οι υπόλοιποι συμβολιστές ποιητές της γενιάς της.

Ο Παστερνάκ θα συνδεθεί φιλικά με την Τσβετάγιεβα και θα αλληλογραφεί μαζί της σε όλη τη διάρκεια της εξορίας της στην Πράγα, στο Βερολίνο και στο Παρίσι. Στην επικοινωνία τους θα προστεθεί ο Ρίλκε, μετά την προσωπική γνωριμία του με τον Παστερνάκ, σε ένα είδος «τριγωνικής» αλληλογραφίας, η οποία θα συνεχιστεί μέχρι το θάνατο του Ρίλκε. Ο Παστερνάκ αποφεύγει να μπει σε προσωπικές λεπτομέρειες της σχέσης του με την Τσβετάγιεβα, ομολογώντας τα όρια της ιδιωτικότητας που είχε θέσει εξαρχής στη   συγγραφή της αυτοβιογραφίας του. Ενδεχομένως, ο διπολικός ερωτισμός της Τσβετάγιεβα να τον είχε γοητεύσει, όπως πολλούς άλλους, και να είχε ερωτική σχέση μαζί της. Κάτι που το αναφέρει ως γεγονός ο βιογράφος της Τσβετάγιεβα, Ανρί Τρουαγιά⁷. Κάποιου είδους εγγύτητα κρυβόταν μεταξύ τους, ίσως οι κοινές επιρροές που είχαν βιώσει στη διαμόρφωση του χαρακτήρα τους, ο ρόλος που έπαιξε η οικογένεια και η μουσική  στα σημεία της αφετηρίας, των στόχων και των προτιμήσεών τους⁸.

Κατά τον Παστερνάκ, η Τσβετάγιεβα ήταν μια γυναίκα με αντρική, όλο ενέργεια, ψυχή, αποφασιστική και αδάμαστη. Προσπαθούσε με πάθος σχεδόν αρπακτικό, να πετύχει αυτό που επιθυμούσε, τόσο στο ποιητικό της έργο όσο και στην προσωπική της ζωή.

Το 1935, ο Πατερνάκ βρέθηκε στο Παρίσι σε ένα αντιφασιστικό συνέδριο, σταλμένος από τη Σοβιετική Ένωση κατ’ εντολήν του ίδιου του Στάλιν. Εκεί συνάντησε την Τσβετάγιεβα και προσπάθησε να αποτρέψει την επιστροφή της στην πατρίδα –κάτι που το σκεφτόταν έντονα η τελευταία– φοβούμενος πως αυτή και η οικογένεια της θα είχαν δυσκολίες στη χώρα τους και δεν θα ζούσαν ήρεμα. Η τραγωδία που βρήκε όλη την οικογένεια όταν επέστρεψαν στη Σοβιετική Ένωση ξεπέρασε κατά πολύ τους φόβους του⁹.

Μετά την Αυτοβιογραφία

Η σύντομη Αυτοβιογραφία του Μπορίς Παστερνάκ είναι  γραμμένη με την ίδια ποιητική ευαισθησία που χαρακτηρίζει την πεζογραφία του, αλλά και με το ήθος και την αξιοπρέπεια που χαρακτηρίζει τη ζωή του. Αναφέρεται σχεδόν αποκλειστικά στις επιρροές και στους ανθρώπους που διαμόρφωσαν το έργο του. Δεν αναφέρεται καθόλου στις διώξεις που υπέστη από τη σοβιετική γραφειοκρατία και την Ένωση Σοβιετικών Συγγραφέων, τόσο αυτός όσο και οι δύο γυναίκες της ζωής του, η Ζιναΐντα Παστερνάκ και η Όλγα Ιβίνσκαγια. Αυτά αναφέρονται αναλυτικά στον ογκώδη φάκελο που κρατούσε η KGB, και που έγινε γνωστός ως Φάκελος Παστερνάκ, μετά τη διάλυση της ΕΣΣΔ και την  εντολή του Μπορίς Γιέλτσιν να ανοίξουν τα αρχεία της Κεντρικής Επιτροπής του ΚΚΣΕ.

Ο Παστερνάκ περιλαμβάνεται στους συγγραφείς που δεν συνελήφθησαν, αλλά διώχθηκαν και λεηλατήθηκαν από τη σοβιετική εξουσία σε όλη  τη διάρκεια της ζωής τους. Η στάση του απέναντι στη σοβιετική γραφειοκρατία ήταν το αποτέλεσμα μιας μακράς πολιτικής και πνευματικής εξέλιξης που τον οδήγησε από την απόλυτη αναγνώριση της επανάστασης και των συνεπειών της, το 1917, στην απόλυτη απόρριψη του καθεστώτος. Η σύγκρουση κορυφώθηκε το 1958, με την απονομή του βραβείου Νόμπελ και τη γνωστοποίηση της φυγάδευσης του χειρογράφου του Δόκτορα Ζιβάγκο στην Ιταλία χωρίς τη συναίνεση του Κόμματος ή της Ένωσης Σοβιετικών Συγγραφέων, κάτι που ισοδυναμούσε με προδοσία. Η έκδοση του βιβλίου και, κυρίως,  η προβολή που αυτό πήρε στη Δύση θεωρήθηκαν από το σοβιετικό καθεστώς πράξη «ψυχρού πολέμου» της Δύσης απέναντι στη Σοβιετική Ένωση (κάτι που ισχύει¹⁰, χωρίς όμως τη θέληση του συγγραφέα). Ο Παστερνάκ θα αναγκαστεί να αρνηθεί το βραβείο Νόμπελ και θα υποστεί τις συνέπειες της «προδοσίας» του, γεγονός που αποδεικνύει ότι στη χρουστσοφική Ρωσία που χρίσθηκε φιλελεύθερη την επομένη του 20ού Συνεδρίου του ΚΚΣΕ, η σύγκρουση μεταξύ τέχνης και πολιτικής παρέμενε εξίσου ανελέητη, όπως και στην εποχή του Στάλιν.

Ο Παστερνάκ πέθανε από καρκίνο δύο χρόνια μετά την απονομή του βραβείου Νόμπελ.

¹Προσωπική Μαρτυρία, εκδόσεις Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη 1995.

² Ο Λέων Τολστόι εγκατέλειψε την  οικογενειακή  κατοικία στη Γιάσναγια Πολιάνα, λόγω των διαρκών συγκρούσεων με τη σύζυγό του, Σοφία Αντρέγιεβνα, και πέθανε από πνευμονία, μετά από δέκα μέρες, στον μικρό σιδηροδρομικό σταθμό του Αστάποβο. Μια από τις βασικές αιτίες της ρήξης σε έναν ούτως ή άλλως προβληματικό γάμο ήταν το θέμα των πνευματικών δικαιωμάτων των έργων του. Ο Τολστόι επιθυμούσε να αποποιηθεί τα πνευματικά δικαιώματα και να τα προσφέρει δωρεάν στην ανθρωπότητα.  Η Σοφία Αντρέγιεβνα, η οποία είχε εκτελέσει χρέη αντιγραφέα, επιμελήτριας και μάνατζερ των έργων του, αντιτάχθηκε ισχυρά. Προσπάθησε να εξασφαλίσει τα δικαιώματα για να συντηρήσει την πολυμελή οικογένειά τους (είχαν αποκτήσει 13 παιδιά). Λίγο πριν από το θάνατό του, το 1910, ο Τολστόι παραχώρησε τον έλεγχο όλων των κειμένων του στον στενό του συνεργάτη Βλαντίμιρ Τσερτκόφ, ο οποίος δημοσίευσε τα έργα χωρίς δικαιώματα εκμετάλλευσης. Αυτό σήμαινε ότι η οικογένεια έχανε τα βασικά της έσοδα. Ο Τσερτκόφ ήταν ηγέτης των τολστοϊστών και η Σοφία τον θεωρούσε τον μεγαλύτερο εχθρό της και την «κακή ιδιοφυΐα» πίσω από την καταστροφή του γάμου της.

³ Η σύγκρουση ανάμεσα στους τολστοϊστές (τους πιστούς ακολούθους του Λέοντος Τολστόι) και τη Σοφία Αντρέγιεβνα υπήρξε μια από τις πιο δραματικές οικογενειακές διαμάχες στο χώρο της παγκόσμιας λογοτεχνίας. Στο επίκεντρο της σύγκρουσης βρισκόταν ο Βλαντίμιρ Τσερτκόφ. Η ψυχολογική πίεση και οι συνεχείς καβγάδες με τον Τολστόι οδήγησαν τη Σοφία σε σοβαρές κρίσεις υστερίας και σε απόπειρες αυτοκτονίας. Τις τελευταίες στιγμές του Τολστόι στο Αστάποβο, οι τολστοϊστές (με επικεφαλής τον Τσερτκόφ και τη μικρότερη κόρη του Τολστόι, Σάσα) απαγόρευσαν στη Σοφία την είσοδο στο δωμάτιο όπου βρισκόταν ο Τολστόι, επιτρέποντάς της να τον δει μόνο όταν πλέον είχε χάσει τις αισθήσεις του.

⁴ Στα ελληνικά μεταφράστηκε από τον Γιάννη Ρίτσο με τίτλο Μ’ όλη μου τη φωνή. Μελοποιήθηκε από τον Θάνο Μικρούτσικο και περιλαμβάνεται στο δίσκο Καντάτα για τη Μακρόνησο.

⁵ Ο Αλεξέι Κολτσόφ (1809–1842) ήταν σπουδαίος Ρώσος λαϊκός ποιητής.

⁶ Αναφέρεται στον θυελλώδη έρωτα του Γεσένιν με την Ισιδώρα Ντάνκαν.

⁷ Ανρί Τρουαγιά, Μαρίνα Τσβετάγιεβα. Η αιώνια επαναστάτρια, Μεταίχμιο, Αθήνα 2003.

⁸ Η Μαρίνα Τσβετάγιεβα ήταν μεγαλοαστικής καταγωγής όπως και ο Παστερνάκ. Ο πατέρας της ήταν καθηγητής Ιστορίας στο Πανεπιστήμιο της Μόσχας και επιμελητής στο Μουσείο Ρουμιάντσεφ. Η μητέρα της ήταν πιανίστα, μαθήτρια του Νικολάι Ρουμπινστάιν. Ο σύζυγος της Τσβετάγιεβα, Σεργκέι Εφρόν, πολέμησε με τους Λευκούς εναντίον των μπολσεβίκων στον ρωσικό εμφύλιο. Μετά την επικράτηση των κομμουνιστών, αυτοεξορίσθηκαν στην Ευρώπη.

⁹ Κατά την επιστροφή της οικογένειας στη Σοβιετική Ένωση, το 1939, ο σύζυγος της Τσβετάγιεβα συνελήφθη και εκτελέστηκε. Η ίδια αυτοκτόνησε κατά τη διάρκεια της εξορίας της στην απομακρυσμένη πόλη Γιελαμπούγκα της Κεντρικής Ασίας και η κόρη της, Αριάδνη Εφρόν, εξορίσθηκε στα γκούλαγκ για 15 χρόνια.  Ο γιος της, Γκεόργκι Εφρόν, επιστρατεύθηκε στον Κόκκινο Στρατό και σκοτώθηκε στο μέτωπο της Λευκορωσίας το 1944.

¹⁰ Έγινε επίσημα γνωστό το 2014, όταν η CIA έδωσε στη δημοσιότητα περισσότερα από 100 απόρρητα έγγραφα της περιόδου του Ψυχρού Πολέμου. Ο Δόκτωρ Ζιβάγκο χρησιμοποιήθηκε ως πολιτιστικό όπλο για να κλονίσει εκ των έσω το σοβιετικό καθεστώς. Η CIA τύπωσε κρυφά χιλιάδες αντίτυπα του βιβλίου στα ρωσικά, τα οποία διανεμήθηκαν σε σοβιετικούς πολίτες στην Παγκόσμια Έκθεση των Βρυξελλών το 1958.

Γνώρισα τον Στέλιο Ράμφο, διαβάζοντας βιβλία του και παρακολουθώντας διαλέξεις του, κάπου στις αρχές της τρίτης χιλιετίας. Ήταν μία αποκάλυψη! Έχοντας ανέβει στην Αθήνα από την Καλαμάτα για σπουδές, πάσχιζα απεγνωσμένα να χτίσω εαυτό. Δίδασκε τότε ό,τι ακριβώς ποθούσε να ακούσει η ψυχή μου. Έτυχε να συμπέσουν χρονικά οι εσωτερικότερές μου ανάγκες με τη δική του ρηξιακή μετατόπιση στον δυτικόφιλο εκσυγχρονισμό. Μέγιστο στοίχημα του ανθρώπου είναι η αναγνώριση και η καλλιέργεια της ατομικής του μοναδικότητας. Η επιδίωξη της εξατομίκευσης, η αποτίναξη της τυραννίας τού «τι θα πει ο κόσμος» δεν είναι ντροπή, είναι αρετή. Η προηγούμενη κίνησή του από τον επαναστατικό μαρξισμό στην ελληνορθοδοξία δεν ήταν ιδιαιτέρως υπολογίσιμη, αφού έχουμε να κάνουμε με αλληλοαρδευόμενες παραδόσεις, με συγκοινωνούντα δοχεία. Όπως αρεσκόταν να υποστηρίζει, «η Αριστερά είναι η εμπροσθοφυλακή της Παράδοσης».

Αλλά διανοούμενο πρώτης γραμμής τον κατέστησε ακριβώς η έξοδός του από τη νεότερη εθνική ιδεολογία, από τον εθνικολαϊκισμό.

Πεπεισμένος τότε από τον Καστοριάδη για τη «φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας» μεταπήδησα με μεγάλη ευκολία στην πολιτισμική ερμηνευτική του Ράμφου. Υποψιαζόμουν ότι η ανθρώπινη συμπεριφορά δεν είναι μόνο εγωισμοί και συμφέροντα αλλά και, κυρίως, αξίες και νοοτροπίες. Ο έρωτάς μου για την πολιτισμική ανθρωπολογία, εννοώντας κατ’ ουσίαν τις θρησκευτικές πίστεις ενός λαού, ήρθε και έδεσε με τις τοτινές ρηξικέλευθες έρευνες του Ράμφου στον νεότερο ελληνικό ψυχισμό. Ο ίδιος θα αναγνωρίσει επανειλημμένα τις οφειλές του στην επιστήμη της Ανθρωπολογίας. Είναι αυτή που θα τον βοηθήσει να κατεβεί από την υψηλή θεωρία των μοναχών για να προσγειωθεί στον ταπεινό βίο των χωρικών. Αν οι μοναχοί όμως είναι τόσο μπροστά, γιατί οι χωρικοί μένουν τόσο πίσω; Κάτι πάει στραβά στη μετάφραση ή είναι λάθος το ίδιο το μήνυμα; Ή και τα δύο; Όπως και να ’χει, η Ορθοδοξία αναδεικνυόταν σταδιακά στον κομβικότερο παράγοντα διαμόρφωσης της ελληνικής κοσμοθέασης. Σε μια περίοδο απότομης υποχώρησης του θρησκεύεσθαι και δαιμονοποίησής του ως σκοταδιστικού, ο Ράμφος επέμενε αταλάντευτα ότι καλογερικά κείμενα όπως το Γεροντικό και η Φιλοκαλία αποτελούν ανεκτίμητα ερμηνευτικά κοιτάσματα για τη συμπεριφορά των σύγχρονων Ελλήνων.

Είχαν περάσει άλλωστε αρκετά χρόνια από τότε που επιδιδόταν σε βαριές ταξικές αναλύσεις, αιχμάλωτος του νεανικού του επαναστατισμού. Το πρόβλημα της Ελλάδας, έλεγε τώρα, δεν μπορούσε στα σοβαρά να εξαντληθεί στην ισχύ 2-3 χιλιάδων πάμπλουτων οικογενειών. Είναι πολύ πιο βαθύ, και θα έπρεπε επιτέλους να αρχίσουμε έστω να υποψιαζόμαστε αυτό το βάθος. Τον άνθρωπο δεν τον κρίνουν τα χρήματά του, αλλά τα μυαλά του. Εφιστούσε την προσοχή μας στις κοινές εκείνες αντιλήψεις που φέρνουν πολύ κοντά πλούσιους και φτωχούς, αριστερούς και δεξιούς, πιστούς και άθρησκους, που τέμνουν δηλαδή οριζόντια τις Ελληνίδες και τους Έλληνες. Άυλα πολιτισμικά στοιχεία αποτελούσαν τα αξιοζήλευτα ερευνητικά του εργαλεία: θρησκευτικές δοξασίες, χρονικές αισθήσεις, όνειρα.

Πώς μπορεί να εξηγηθεί, αναρωτιόταν τώρα ο Ράμφος, ότι η πλειονότητα ίσως των συμπολιτών μας, ανεξαρτήτως πάντα της κοινωνικοστρωματικής τους θέσης, θεωρούν τον εαυτό τους θύμα, το κράτος εχθρό, την ελευθερία επικίνδυνη, την ανισότητα άδικη, τη νεολαία ασεβή, τα γηρατειά τιμημένα, την εργασία δουλεία, τον τίμιο ταλαίπωρο, τα λεφτά βρώμικα, την οικογένεια αγία, την παρέα λατρεία, την τεχνολογία διαβολική, τη διαφορετικότητα πρόβλημα, την αλλαγή φόβητρο, το λαό αθώο, τους αγώνες δίκαιους, τους πολιτικούς κλέφτες, τους αστυνομικούς μπάτσους, τους ομόφυλους πούστ…, τις γυναίκες πουτ…, τον αριστερό καλό, τον δεξιό κακό, την πρόοδο καλή, τη συντήρηση κακή, τον φασισμό κακό, τον κομμουνισμό καλό, τον Θεό Μέγα Προστάτη, το μέλλον εφιαλτικό, το παρελθόν ειδυλλιακό, τη ζωή ρημάδα;

Πώς μπορούμε να εξηγήσουμε προνομιούχους που το παίζουν φτωχαδάκια; Πώς μπορούμε να εξηγήσουμε την ανθεκτικότητα του κομμουνισμού και του αναρχισμού στη χώρα μας; Αποτελούν τα εν λόγω επαναστατικά κινήματα εκκοσμικευμένα παραπαίδια του χριστιανισμού; Αποτελούν δηλαδή περιπτώσεις κοσμικών θρησκειών χωρίς Θεό; Είναι οι δεξιοί η παραδοσιοκρατική πτέρυγα του χριστιανισμού (Πατρίς, Θρησκεία, Οικογένεια); Είναι οι αριστεροί η χιλιαστική-εσχατολογική πτέρυγα (ένας άλλος κόσμος είναι εφικτός εδώ και τώρα, ακόμα και με τη βία αν χρειαστεί);

Το υβρίδιο Ελληνορθοδοξία

Η θρησκεία, πίστευε ακράδαντα ο Ράμφος, η Ορθοδοξία στην περίπτωσή μας, είναι ένα σοβαρό και απαράκαμπτο σκέλος της απάντησης σε τέτοιου τύπου ερωτήματα. Σε ποια Ορθοδοξία όμως αναφερόμαστε; Μάλλον εδώ εννοούμε ακριβέστερα την Ελληνορθοδοξία, με έμφαση δηλαδή στο πρώτο συνθετικό. Αυτό το περίεργο υβρίδιο στο οποίο ο παγανισμός –το αρχαϊκό, προχριστιανικό στοιχείο– διαθέτει ισχυρή βάση. Ώρες ώρες διαισθάνομαι ότι η Ορθοδοξία είναι ο χριστιανισμός εκείνος που δεν πιστεύει στον εαυτό του, που δεν πιστεύει στην κοσμομεταμορφωτική του δυναμική, που νομίζει ότι είναι μια ακόμα θρησκεία ανάμεσα στις άλλες, που δεν έχει αποκαθαρθεί επαρκώς από το παγανιστικό στοιχείο, που δεν έχει μεταρρυθμιστεί.

Ίσως, εντέλει, το πρόβλημά μας να μη συνίσταται μόνο σε μια «ματαιωμένη Αναγέννηση» κατά τον ύστερο μεσαίωνα, αλλά πρωταρχικότερα να βρίσκεται σε έναν «ματαιωμένο εκχριστιανισμό» την ύστερη αρχαιότητα. Αν ο χριστιανισμός αποτέλεσε τη βασιλική οδό για την είσοδο στον νεότερο κόσμο, το πρόβλημά μας δεν είναι τόσο ότι δεν περάσαμε Αναγέννηση και Διαφωτισμό, όσο ότι δεν περάσαμε Θρησκευτική Μεταρρύθμιση ή μάλλον Παπική Επανάσταση. Μήπως τελικά, αυστηρά μιλώντας, εμείς οι Έλληνες «ουδέποτε υπήρξαμε χριστιανοί»;  Μήπως, σύμφωνα με το ιερόσυλο αυτό σκεπτικό, ένας «αφυπνισμένος» αριστερός  (η αδικία μπορεί και πρέπει να καταπολεμάται σε κάθε εκδήλωσή της) είναι πιο χριστιανός από έναν «(εφ)ησυχασμένο» ορθόδοξο (έχει ο Θεός);

Οι θρησκείες, ισχυριζόταν ο σπουδαίος διανοητής, δεν είναι αστείο πράγμα. Είναι αυτές που έχουν αναλάβει να δώσουν τις απαντήσεις στα μεγάλα ερωτήματα της ζωής. Χρειάζεται να ειπωθεί κάτι γλαφυρότερο προκειμένου να εκτιμηθεί η βαρύνουσα και πανταχού παρούσα επιδραστικότητά τους; Οι θρησκείες έχουν προκαθορίσει εδώ και χιλιετίες τα μεγα-νοήματα για εμάς. Δεν μπορούν να παρακαμφθούν ελαφρά τη καρδία. «Ο Θεός πέθανε» αλλά τα ίχνη του είναι παντού. Έργο μας η κριτική επανερμηνεία των θρησκευτικών ή ευρύτερα μεταφυσικών μας επινοήσεων προκειμένου να μας υπηρετούν και όχι να τις υπηρετούμε. Να μη μένουμε δηλαδή παθητικοί υποδοχείς των παλαιότερων επινοήσεών μας, αλλά να τις αναβαπτίζουμε στο φως των εκάστοτε νεότερων εξευγενισμένων επιθυμιών μας.

Ο Ράμφος διάβαζε πάρα πολύ, και όσο διάβαζε άλλαζε. Έβρισκε τα κενά κάθε παράδοσης και, διανοίγοντάς τα, μεταφερόταν σε κάποιο ξέφωτο, και πάλι από την αρχή. Δεν είναι και λίγες οι στροφές του. Συνοπτικά, και πρόχειρα, η διανοητική του περιπέτεια είχε πέντε σταθμούς: μαρξισμός, πλατωνισμός, ορθοδοξισμός, φιλελευθερισμός, συντηρητισμός. Ως –εν μέρει, έστω– «ομοιόστροφός» του, δεν θα μπορούσα βεβαίως να τον ψέξω. Σε μια χώρα που το να μην αλλάζεις γνώμη αποτελεί πηγή αυτάρεσκης περηφάνειας (π.χ. κάποτε αριστερός, πάντοτε αριστερός), τρέφω μια ιδιαίτερη συμπάθεια για τους απανταχού αποστάτες. Αν είμαστε με το άτομο, θα πρέπει να είμαστε και με την απεριόριστη διανοητική του ελευθερία έως το θάνατο. Όποιος δεν συλλογάται αναστοχαστικά δεν συλλογάται ελεύθερα. Αυτό όμως για το οποίο θα μπορούσα να τον επιπλήξω ήταν ότι δεν αυτοπιστωνόταν τις αλλαγές του, σαν να ένιωθε άβολα. Ποτέ δεν το κατάλαβα.

Αν η θρησκευτική ανάλυση αποτέλεσε αρχικά μια ερμηνευτική αποκάλυψη, σιγά σιγά μετατρεπόταν σε βραχνά. Η υπερεστίαση του Ράμφου στη βαθιά ψυχική υποδομή των Ελλήνων τον έκανε κατά βάση απαισιόδοξο για τη μελλοντική τους πορεία. Η καταληκτική του απόφανση συμπυκνωνόταν μέσες-άκρες σε ένα «Έλληνα, δεν θα γίνεις Ευρωπαίος ποτέ». Τελικά, ο ελληνισμός «υπάρχει σαν μοίρα»; Πίστευε ότι κάτω από τις επιφανειακές τρικυμίες, ο βυθός παρέμενε μακάριος στην αταραξία του. Όταν αναφερόμουν, για παράδειγμα, στα πρόσφατα κινήματα για την καταπολέμηση της σεξουαλικής παρενόχλησης, με προέτρεπε να μην ενθουσιάζομαι: «Περίμενε να τους δεις όλους αυτούς όταν τριανταρίσουν».

Δεν ήταν όμως όλα τόσο μαύρα. Η χώρα μας, παρ’ όλες τις τρανταχτές και πανθομολογούμενες αγκυλώσεις της, άλλαζε και αλλάζει αδιανόητα. Όσοι είναι τουλάχιστον πενήντα ετών και έχουν προλάβει την παλαιά Ελλάδα, δεν μπορεί να μην το βλέπουν. Τι σχέση έχουν τα σύγχρονα μοντέλα οικογένειας ή τα σύγχρονα δημόσια σχολεία με τα αντίστοιχα των μόλις προηγούμενων δεκαετιών; Καμία! Ναι, υπάρχουν στοιχεία αποσάθρωσης, ακόμα και κατάρρευσης, αλλά ούτε για αστείο δεν θα ήθελα να ζούσα ούτε καν χθες. Παρ’ όλα τα διαζύγια, παρ’ όλη την αμορφωσιά, η νεολαία είναι καλύτερη από εμάς, πλουσιότερη σε ευαισθησίες! Οι όποιοι δράστες αναφέρονται επιτέλους ως «φερόμενοι δράστες». Ποτέ ξανά το τεκμήριο αθωότητας δεν ήταν τόσο απαιτητό και σεβαστό. Οι υπό δικαστική διερεύνηση πολιτικοί δεν είναι, όπως παλιά, αυτόματα «κλέφτες», δεν είναι καν «κατηγορούμενοι», είναι «ελεγχόμενοι». Υποτιμητικά σχόλια εναντίον των γυναικών στον δημόσιο χώρο αναγνωρίζονται άμεσα και καταδικάζονται χωρίς περιστροφές. Τα κοινωνικά και επικοινωνιακά ήθη εξευγενίζονται σε συγκινητικό βαθμό. Για ποια τοξικότητα μιλάμε;

Μια ομάδα αξιόλογων μελετητών άρχισε τα τελευταία χρόνια να παραδέχεται ότι η Ελλάδα είναι μια ιστορία επιτυχίας, μια χώρα εντέλει νεωτερική, παρ’ όλες τις παραδοξότητές της. Οι ερμηνευτικές οπτικές ανακαινίζονται. Η Ελλάδα λογίζεται πλέον ως χώρα «παραδόξως νεωτερική», αν και, σε μεγάλο βαθμό, εξ αντανακλάσεως των ευρωπαϊκών επιρροών. Οι αριστεροδεξιές μεμψίμοιρες αποτιμήσεις παλαιότερων εποχών (η Ελλάδα προτεκτοράτο, η Ελλάδα μπανανία, η Ελλάδα πέθανε) αναθεωρούνται. Η χώρα μας άλλαζε συγκλονιστικά, για να αναφερθούμε μόνο στην πιο πρόσφατη ιστορία, ήδη από την κοσμοϊστορική δεκαετία του 1960. Μια δεκαετία ωστόσο που ο Ράμφος ταύτιζε προσφάτως μονοσήμαντα, και άδικα, με την ανορίωτη απελευθέρωση της επιθυμίας. Τι να πούμε για τη δεκαετία του 1980! Τη δεκαετία, σίγουρα, του μεγάλου λαϊκισμού, αλλά και, πολύ σπουδαιότερα, των καινοφανών αιτημάτων της μεσοστρωματικής ατομικής αυτοπραγμάτωσης. Όποιος εμμένει στην ελεεινολογία του πασοκικού λαϊκισμού χάνει τη μεγάλη παράλληλη ανορθωτική εικόνα.

Για να πάμε και ακόμα πιο πίσω, η Ελλάδα άλλαζε ήδη από τα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα με την εισδοχή των νεωτερικών ιδεολογιών (κομμουνισμός, σοσιαλισμός, φιλελευθερισμός). Άλλαζε ήδη από τα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα με τον Νεοελληνικό Διαφωτισμό. Άλλαζε ακόμα και μέσα στο Βυζάντιο με τις αλλεπάλληλες Αναγεννήσεις. Και προφανώς άλλαζε μέσα στην αρχαιότητα με τα αλλεπάλληλα επικά επεισόδια της «ανακάλυψης του πνεύματος». Η υπόθεση μιας συνεχώς προοδεύουσας Ελλάδας είναι υποστηρίξιμη. Τέλος, είμαστε αρκετά τυχεροί και προνομιούχοι για να ζούμε στα δημοκρατικότερα, τα ειρηνικότερα, τα πλουσιότερα και, το κυριότερο, τα πιο φιλελεύθερά μας χρόνια: τα μεταπολιτευτικά, τα «καλύτερά μας χρόνια». Χρειαζόμουν απεγνωσμένα μια ανάλυση που να τιμά την αλλαγή, και δεν την έβρισκα στον μικρό μου θεό.

Η συντηρητική αναστροφή

Τα πράγματα έγιναν ακόμα πιο άβολα μετά τη νομοθεσία για το γάμο των ομοφύλων. Αν η επίσκεψη του Ράμφου στο Πρίνστον τον έστρεψε στον φιλελευθερισμό, η ψήφιση του νόμου για την ισότητα στον γάμο τον έστρεψε στον συντηρητισμό. Η σφοδρή του εναντίωση (συζητήσιμη προφανώς) σηματοδοτεί την τελευταία του μεγάλη στροφή, αναστροφή για την ακρίβεια. Η απογοήτευσή του ήταν τέτοια που παρέσυρε στο διάβα της όλα τα έως πρόσφατα προσφιλή του ζητήματα, αυτά ακριβώς που με τόσο διανοητικό μόχθο και «ξύλο» είχε κατακτήσει: Δύση, φιλελευθερισμός, δικαιώματα. Και κάπου εκεί άρχισε το ξήλωμα του εκσυγχρονιστικού τρόπου σκέψης. Η Δύση διέρχεται σοβαρή κρίση, αν δεν παρακμάζει κιόλας. Ο δικαιωματιστικός φιλελευθερισμός είναι ο νέος ολοκληρωτισμός. Τα δικαιώματα εναντιώνονται στη Δικαιοσύνη! Τα πλέον πρόσφατα κύματα δικαιωματισμού δεν αποτελούν θεμιτή προέκταση των προηγουμένων, αλλά τραγική τους παρεκτροπή. Οι απαξιωτικές αναφορές σε «γουοκισμό» (αφυπνισμό) και λοατκισμό πλήθαιναν. Οι εκτιμήσεις μας απέκλιναν ολοένα και περισσότερο.

Εδώ, θα περιοριστώ μόνο στο αγαπημένο, κοινό μας πεδίο αναζήτησης, τη θρησκεία. Οι λατρεμένοι του (έως τότε) Διαμαρτυρόμενοι, πρωτοδιδάσκαλοι της ευθύνης, είχαν καταστεί πια παράγοντας γενικευμένης αποσταθεροποίησης. Η αέναη διεκδίκηση δικαιωμάτων δεν έκανε τίποτα άλλο από το να παροξύνει τον εγωισμό και να οδηγεί στο χάος. Αυτοί που μέχρι χθες ήταν αξιομίμητο πρότυπο εξέπεσαν σε τρομακτικό φόβητρο. Οι Διαμαρτυρόμενοι σε τελική ανάλυση το παράκαναν. Γείωσαν επικίνδυνα το θρησκευτικό στοιχείο: «χαμός στο ίσωμα». Εκεί που, έως τελείως πρόσφατα, ο Ράμφος θεωρούσε ότι οι Διαμαρτυρόμενοι εσωτερίκευσαν αυτόνομα την ηθική καθιστώντας τη καθημερινό κεκτημένο, τώρα τους κατηγορούσε ότι την εγκλώβισαν στην απομεταφυσικοποιημένη πρακτική της.

Σε αυτές τις συνθήκες, τις σημερινές, και πάντα σύμφωνα με τον Ράμφο, η Ορθοδοξία αναδεικνύεται περίλαμπρα ως αυτό που ανέκαθεν ήταν: η πνευματική αριστοκρατία της χριστιανοσύνης. Ως τέτοια, μπορεί να αναλάβει εκ νέου σωστικό ρόλο για τη Δύση! Η ανάλυσή του συνέκλινε, σοκαριστικά πλέον για εμένα, με την αντίστοιχη, τη διά βίου ασάλευτη και αμετάστροφη, του άλλου μεγάλου, του αείμνηστου Γιανναρά, όπως βεβαίως και με την ακριβώς προηγούμενη δική του, τη νεορθόδοξη. Ίσως τώρα, «εκεί ψηλά», ο Γιανναράς να επιπλήττει «σταλεγακικά» τον Ράμφο: «Σ’ τα ’λεγα, Στέλιο μου, δεν σ’ τα ’λεγα; Αν κάνεις την παραμικρή παραχώρηση στην έννοια των δικαιωμάτων, είναι σαν να ανοίγεις τις πύλες της κολάσεως. Μην τσιμπάς, φίλε. Θα εκτεθείς και θα το μετανιώσεις. Το “ασάλευτο παρόν” θα επιβιώσει του “επιταχυντικού μέλλοντος”. Κάτσε και θα δεις».

Η φιλελεύθερη παρένθεση

Βλέπω τα πράγματα αλλιώς. Μένω πιστός, προσώρας έστω, στις προηγούμενες αναλύσεις του, τις φιλελεύθερες, που τόσο με ενέπνευσαν και τόσο συνεχίζουν να με εμπνέουν. Η Ορθοδοξία έχει κρατημένο μεν το όνομα, αλλά δεν έχει τη χάρη. Ωραία λόγια, υψιπετείς θεολογίες, αλλά από πράξη τίποτα. Παραμένει εκτός κόσμου, τον κοιτά δύσπιστα και συγκαταβατικά, είναι μη μου άπτου. Είναι πράγματι αριστοκρατική, αλλά με μια καθαρά αρνητική έννοια. Οι Διαμαρτυρόμενοι, ούτε αυτόματα ούτε ανέφελα, μπήκαν τουλάχιστον στο παιχνίδι της αλλαγής του κόσμου. Έμπλεξαν με τα πίτουρα και, ναι, τους τρώνε οι κότες, αλλά δεν σταματούν να προχωρούν και να αναθεωρούν. Τα χέρια τους δεν είναι «βρώμικα», είναι απλώς δουλεμένα.

Οι φιλελεύθεροι Διαμαρτυρόμενοι γεννούν το ένα ζήτημα μετά το άλλο. Δεν τους προλαβαίνουμε καν: δικαιώματα της γυναίκας, δικαιώματα της νεολαίας, δικαιώματα του παιδιού, δικαιώματα της τρίτης ηλικίας (αντι-ηλικισμός), δικαιώματα των σεξουαλικών μειονοτήτων (λοάτκι), δικαιώματα των ψυχασθενών, δικαιώματα των ζώων και της φύσης (αντιειδισμός), δικαιώματα των μικρών εθνών (αντι-αποικιοποίηση), ενδοοικογενειακή κακοποίηση, γυναικοκτονίες, σωματική θετικότητα, αντι-εκφοβισμός, αντικαπνιστικοί νόμοι, απαγόρευση πρόσβασης των εφήβων στα κοινωνικά δίκτυα, ευθανασία. Εμβαθύνουν και διευρύνουν συνεχώς το πεδίο του ηθικού πράττειν, βελτιώνοντας τον πραγματικό κόσμο με χειροπιαστό τρόπο.

Στις ζωές μας, υπάρχουν κάποια γεγονότα που λειτουργούν αποκαλυπτικά, που μας ανοίγουν τα μάτια. Για τον Ράμφο, ένα τέτοιο γεγονός ήταν ο γάμος των ομοφύλων. Η πολυαγαπημένη του «διεύρυνση του πεδίου των δυνατοτήτων» είχε γίνει πλέον εφιάλτης. Ανησυχούσε ότι άνοιγε διάπλατα ο δρόμος για τον μετανθρωπισμό. Το χριστιανικό «έσχατο» (η έφοδος στον Ουρανό) επιβάλλεται να συγκρατηθεί από το αρχαιοελληνικό «μέτρο» (η ζωή είναι τραγική, ό,τι ανεβαίνει κατεβαίνει). Η «Αθήνα» είναι μήπως τελικά προτιμότερη από την «Ιερουσαλήμ»; Ας σκεφτούμε την τελευταία αυτή διαθήκη του εξαιρετικού μας συγγραφέα ως προτροπή για μια κάποια επιβράδυνση.

Αν και η Ελλάδα διαθέτει μια υπερτρισχιλιετή ιστορία υψηλού πολιτισμού, δεν διαθέτει ακόμη, από ό,τι γνωρίζω, μια περιεκτική μελέτη επικεντρωμένη στην πολιτισμική της ιστορία. Δεν διαθέτουμε δηλαδή μια συνθετική μελέτη της ιστορίας των νοοτροπιών μας σε ολόκληρο το ιστορικό μας εύρος. Όταν αυτή επιτέλους γραφτεί, ερωτήματα, ενοράσεις και προτάσεις της ραμφικής ερμηνευτικής θα διακρίνονται σε περίοπτη θέση. Αντίο Δάσκαλε!

           ΒΙΒΛΙΑ ΤΟΥ ΣΤΕΛΙΟΥ ΡΑΜΦΟΥ

·       Νόστος, Επετηρίδα Φιλοσοφίας της Ακαδημίας Αθηνών, 1971 και Ροές, 1990

·       Τόπος υπερουράνιος, Κέδρος, 1975

·       Η παλινωδία του Παπαδιαμάντη, Κέδρος, 1976

·       Μελέτη θανάτου, Κέδρος, 1980

·       Η πολιτεία του Νέου Θεολόγου, Προϊστορία και αγωνία του Νέου Ελληνισμού, Κέδρος, 1981

·       Κυριακοδρόμιον, Γλώσσα-Παιδεία-Παράδοση, Κέδρος, 1981

·       Παιδεία ελληνική, Κέδρος, 1982

·       Θεού γράμματα, σπουδάσματα, Ακρίτας, 1983

·       Η απιστία του Θωμά, Ακρίτας, 1983

·       Μαρτυρία και γράμμα – Απόλογος για τον Μαρξ και λόγος για τον Καστοριάδη, Κέδρος, 1984

·       Η γλώσσα και η παράδοση, Κέδρος, 1984 και Παρουσία, 1990

·       Μονοτονισμένη μουσική, Ακρίτας, 1986

·       Στάσιμα και έξοδος, Εκδόσεις των Φίλων, 1988

·       Φιλόσοφος και θείος Έρως, Τήνος, 1989 και Αρμός, 1999

·       Υστερόγραφο, Παρουσία, 1990

·       Φιλοσοφία ποιητική – Πλατωνικά ζητήματα, Αρμός, 1991

·       Μίμησις εναντίον μορφής – Εξήγησις εις το «Περί ποιητικής» του Αριστοτέλη, τόμ. Α', Β', Αρμός, 1992-93 και 2019

·       Μυθολογία του βλέμματος, Αρμός, 1994

·       Πελεκάνοι ερημικοί – Ξενάγησι στο «Γεροντικόν», Αρμός, 1994

·       Τριώδιον (Τόπος υπερουράνιος: Η παλινωδία του Παπαδιαμάντη: Μελέτη θανάτου), Αρμός, 1995

·       Χρονικό ενός καινούργιου χρόνου, Ίνδικτος, 1996

·       Το αίνιγμα και η μοίρα – Ποιητική τέχνη στον «Οιδίποδα Τύραννον», Αρμός, 1997

·       Μια καλοκαιρινή ευτυχία τρίζει, Αρμός, 1999

·       Φιλόσοφος και θείος έρως – Από το συμπόσιον του Πλάτωνος στους ύμνους θείων ερώτων του Αγίου Συμεών, το επίκλην Νέου Θεολόγου, Αρμός, 1999

·       Ο καημός του ενός, Αρμός, 2000

·       Ιστορία στην κόψη του χρόνου, Καστανιώτη, 2000

·       Έλληνες και Ταλιμπάν, Αρμός, 2001

·       Ιθάκη και ιθαγένεια (Νόστος, αυτοσχόλιο, η πολιτεία του Νέου Θεολόγου, η απιστία του Θωμά), Αρμός, 2001

·       Το μυστικό του Ιησού, Αρμός, 2006

·       Μαρτυρία και γράμμα (Απόλογος για τον Μαρξ και λόγος για τον Καστοριάδη), Αρμός, 2002 

·       Φθόνος, τρόμος, πόλεμος, Αρμός, 2003

·       Μεταφυσική του κάλλους, Αρμός, 2003

·       Σαν διφορούμενο άγγιγμα, Αρμός, 2005

·       Το μυστικό του Ιησού, Αρμός, 2006

·       Ιλαρόν φως του κόσμου, Αρμός, 2006

·       Ο καημός του ενός (Κεφάλαια της ψυχικής ιστορίας των Ελλήνων), Αρμός, 2007

·       Γενάρχες πεπρωμένων, Αρμός, 2007

·       Χρονικό ενός καινούργιου χρόνου, Αρμός, 2008

·       Νίτσε για καλό γούστο, Αρμός, 2009

·       Ονομάτων επίσκεψις, Αρμός, 2010

·       Ελευθερία και γλώσσα, Αρμός, 2010

·       Υπάρχεις σαν μοίρα, Αρμός, 2011

·       Η λογική της παράνοιας, Αρμός, 2011

·       Το αδιανόητο τίποτα, Αρμός, 2012

·       Time Out. Η ελληνική αίσθηση του χρόνου, Αρμός, 2012

·       Ο «άλλος» του καθρέφτη (Ψυχογραφία της αγωνίας μας), Αρμός, 2012

·       Η νίκη σαν παρηγοριά, Αρμός, 2015

·       Πολιτική από στόμα σε στόμα, Αρμός, 2016

·       Καλώς άρχειν και άρχεσθαι, Αρμός, 2017

·       Η αιωνιότητα και ο χρόνος, Αρμός, 2019

·       Το μυστικό του Ιησού, Αρμός, 2020

·       Η Ελλάδα των ονείρων, Αρμός, 2020

·       Διακόσια χρόνια γέννα. 1821-2021, Αρμός, 2021

·       Ψυχή παντού. Πέντε ομιλίες για τον Φρόυδ, Αρμός, 2023

·       Γάμος και οικογένεια στην χώρα των θαυμάτων, Αρμός, 2024

·       Σαν αφθαρσία μέσα μας. Ο χρόνος του Καβάφη, Αρμός, 2024

Στη μνήμη του Δημήτρη Δασκαλόπουλου

Το πρώτο ταξίδι του Κ. Π. Καβάφη στην Αθήνα έγινε από τις 13 Ιουνίου έως τις 5 Αυγούστου 1901  με συνοδό του τον αδελφό του Αλέξανδρο. Κράτησε ένα ημερολόγιο στα αγγλικά, το οποίο δημοσιεύτηκε  πρώτη φορά το 1963 (Κ. Π. Καβάφη, Πεζά) με σχόλια και μετάφραση στα ελληνικά του Γ. Α. Παπουτσάκη. Οι επόμενες εκδόσεις αυτού του ημερολογίου έχουν κακοποιηθεί εκδοτικά. Ήταν ένα ευχάριστο ταξίδι διακοπών και σκοπό του είχε να κάνει γνωστό το καβαφικό έργο στους αθηναϊκούς πνευματικούς κύκλους. Στις αποσκευές του είχε το βιβλίο Αιγυπτιακαί Αναμνήσεις (1896) του Γ. Β. Τσοκόπουλου, ο οποίος είχε μιλήσει πρώτος επαινετικά για τον ποιητή Καβάφη. Ο Καβάφης είχε μαζί του αυτό το βιβλίο  για να δείξει ότι δεν ήταν τελείως άγνωστος. Γνωρίστηκε με πολλούς παράγοντες της λογοτεχνικής Αθήνας, όπως π.χ. με τον εκδότη των Παναθηναίων  Κίμωνα Μιχαηλίδη και, στις 2/15 Ιουλίου, στα γραφεία του περιοδικού, γνωρίστηκε με τον Γρηγόριο Ξενόπουλο και αντάλλαξαν φιλοφρονήσεις για το έργο τους. Επίσης γνωρίστηκε και με τους ζωγράφους Γεώργιο Ιακωβίδη και Γεώργιο Ροϊλό, επίσης με τον ποιητή Ιωάννη Πολέμη· αγόρασε μάλιστα την ποιητική του συλλογή Αλάβαστρα, η οποία όμως δεν έχει διασωθεί στη βιβλιοθήκη του. Συνάντησε ξανά τον Τσοκόπουλο, αλλά η λογοτεχνική Αθήνα δεν έδειξε μεγάλο ενδιαφέρον για το πρόσωπό του.  Στους ανθρώπους που συνάντησε έδωσε την εντύπωση κάποιου παροικιακού επιχειρηματία, κομψού και ευγενικού, με μια ελαφριά αγγλική προφορά.

Το δεύτερο ταξίδι στην Αθήνα ήταν πάλι για αναψυχή από τον Αύγουστο έως τον Οκτώβριο του 1903. Δεν έχουμε κάποιο ημερολόγιό του ή άλλες του σημειώσεις αυτού του ταξιδιού, αλλά γνωρίζουμε ότι συνάντησε και ερωτεύθηκε τον Αλέξανδρο Μαυρουδή (Αθήνα 1886 - Παρίσι 1968), νέο ποιητή ήσσονος σημασίας, ο οποίος κατόπιν έφυγε και πήγε στο Παρίσι,  όπου με το όνομα Alex Madis μακροημέρευσε ως θεατράνθρωπος. Αυτό το ταξίδι είχε και το καλό αποτέλεσμα να γνωριστεί ξανά με τον Ξενόπουλο και να ακολουθήσει το  περίφημο άρθρο του Ξενόπουλου στα Παναθήναια (30 Νοεμβρίου 1903), που  έκανε γνωστό  τον Καβάφη στο αθηναϊκό κοινό.  Ενθύμια  που έχουν σωθεί από αυτό το ταξίδι είναι μια κάρτα εισόδου στην Αθηναϊκή Λέσχη και ο λογαριασμός στο ξενοδοχείο Grand Hotel Splendid et des Etrangers.[1]  Έχει σωθεί και μια επιστολή του από την Αθήνα προς τον φίλο του Περικλή Αναστασιάδη που βρισκόταν τότε στο Παρίσι, στην οποία διαμαρτύρεται για τους «ομογενείς» Αλεξανδρινούς που είχαν κατακλύσει την Αθήνα.[2]

Το τρίτο ταξίδι του στην Αθήνα τον Αύγουστο του 1905  ήταν τραγικό, δεν ήταν για διακοπές ή για αναψυχή, αλλά (τι ειρωνεία) για να περιθάλψει τον άρρωστο με δυσεντερία αδελφό του Αλέξανδρο, που πέθανε στις 21 Αυγούστου στο νοσοκομείο του Ευαγγελισμού. Η ταφή του  έγινε στο Πρώτο Νεκροταφείο Αθηνών. Δυστυχώς, έως σήμερα, ο τάφος του δεν έχει εντοπιστεί. Όταν επέστρεψε στην Αλεξάνδρεια, ο Καβάφης έγραψε από τις 6 έως τις 9 Σεπτεμβρίου 1905 τις ημερολογιακές σημειώσεις για την αρρώστια του αδελφού του· ακόμη δεν έχουν δημοσιευτεί και σχολιαστεί.[3]

Το τέταρτο και τελευταίο του ταξίδι στην Αθήνα ήταν κι αυτό για λόγους υγείας. Ήταν η πιο παρατεταμένη διαμονή του στην Αθήνα, από τις 4 Ιουλίου 1932, όταν έφτασε από την Αλεξάνδρεια με το πλοίο Άνδρος, έως τις 27 Οκτωβρίου 1932, όταν αναχώρησε με το τουρκικό πλοίο Αιγαίον για να επιστρέψει στην Αλεξάνδρεια. Ήταν όμως και η πιο επώδυνη διαμονή,  για την οποία όμως διαθέτουμε και τα περισσότερα ντοκουμέντα και τεκμήρια. Στη συνέχεια, με όσα στοιχεία  μπόρεσα να συγκεντρώσω,  θα προσπαθήσω χρονολογικά να παρακολουθήσω την εξέλιξη της ασθένειας και της ανάρρωσής του. Θα στηριχτώ κυρίως στις πληροφορίες που υπάρχουν στη Βιβλιογραφία Δασκαλόπουλου και το συμπλήρωμα,[4] επίσης στις Βιβλιογραφικές Προσθήκες Παπαλεοντίου,[5] σε αρχειακό υλικό που έχει σωθεί στο Αρχείο Κ. Π. Καβάφη του Ιδρύματος Ωνάση και στο Αρχείο ΕΛΙΑ-ΜΙΕΤ, στο οποίο περιλαμβάνονται γνωματεύσεις γιατρών που τον περιέθαλψαν, σημειώματα του άφωνου Καβάφη όταν προσπαθούσε να επικοινωνήσει με το περιβάλλον του και, τέλος, σε σωζόμενες αναμνήσεις διαφόρων επισκεπτών του που τις κατέγραψαν[6].

Επισκέπτες στο ξενοδοχείο

Πριν νοσηλευτεί στο Νοσοκομείο του Ερυθρού Σταυρού, ο Καβάφης καταλύει στο ξενοδοχείο Cosmopolite  στην Ομόνοια· εκεί τον επισκέπτονται πολλοί λόγιοι.  Ύστερα από πρόσκληση μέσω ενός κοινού φίλου, τον επισκέπτεται ο Γιώργος Θεοτοκάς, που σαν Ορέστης Διγενής δεν είχε γράψει πολύ κολακευτικά πράγματα για το έργο του. Τον βρίσκει στο χωλ του ξενοδοχείου να είναι περιτριγυρισμένος από πολλούς λογίους. Μιλάει με δυσκολία, η συζήτηση είναι για πολιτικά θέματα. Ο Θεοτοκάς  βρίσκει ότι «ήταν ένα ανθρώπινο ερείπιο» και όταν η συζήτηση  γύρισε περί «των ποιητών των Αθηνών» ο Καβάφης μουρμούρισε: «–Είναι ρωμαντικοί, ρωμαντικοί!». Την ίδια εντύπωση, μιας βαβούρας από πολλούς επισκέπτες που τον περιστοίχιζαν, μας δίνει και ο Βορεάδης όταν πάει να τον επισκεφτεί στο ξενοδοχείο, και φεύγει  χωρίς να του μιλήσει. Τον επισκέπτεται όταν τελειώνει με τις εξετάσεις του στο πανεπιστήμιο, που μάλλον θα είναι λίγο πριν από την αναχώρησή του Καβάφη, τον Οκτώβριο, και συζητά μαζί του στο δωμάτιο του ξενοδοχείου[7]. Ο Σικελιανός τον επισκέπτεται στις 16 Ιουλίου στο ξενοδοχείο, αλλά δεν τον βρίσκει και αφήνει ένα σημείωμα.[8] Δυστυχώς, η εκτεταμένη περιγραφή από τον Μάριο Βαϊάνο της επίσκεψής του στον Καβάφη, στο ξενοδοχείο, φέρει λανθασμένη ημερομηνία (5 Μαρτίου 1932), με αποτέλεσμα να μην μπορούμε να την προσδιορίσουμε με χρονική ακρίβεια. Ο Βαϊάνος περίμενε μια θερμή αγκαλιά, αλλά εκείνος του έδωσε απλώς το χέρι του, κάθισε απέναντί του σε μια καρέκλα και του μίλησε για την ασθένειά του. Ο Βαϊάνος συγκρίνει την υποδοχή του με τον εξαιρετικά θερμό τρόπο που ο Καβάφης υποδέχτηκε και συνομίλησε με τον Ναπολέοντα Λαπαθιώτη όταν τον επισκέφτηκε συγχρόνως στο δωμάτιο του ξενοδοχείου.[9]

Νοσοκομείο Ερυθρός Σταυρός

Δεν γνωρίζουμε ακριβώς πότε εισήχθη στο Νοσοκομείο του Ερυθρού Σταυρού, μάλλον λίγο πιο πριν από τις 12 Ιουλίου, γιατί υπάρχει η ιστολογική εξέταση και γνωμάτευση («Διάγνωσις: πλακώδες κερατοπεποιημένον καρκίνωμα»), που  υπογράφεται από τον ιατρό Θ. Σκλαβούνο και διαβιβάζεται  στον  διευθυντή του ωτορινολαρυγγολογικού  τμήματος του Ερυθρού Σταυρού Θ. Δ. Δημητριάδη. Η τραχειοτομή μάλλον θα είχε γίνει λίγο πιο πριν ή λίγο μετά  από τη διάγνωση. Ο ωτορινολαρυγγολόγος  Γ. Ι. Καναγκίνης γράφει ότι, στις 18 Ιουλίου που εξέτασε  στο ιατρείο του τον  Καβάφη, είχε ήδη γίνει επειγόντως τραχειοτομή από τον Δημητριάδη. Αυτή τον βοήθησε στην αναπνοή του και στη λήψη τροφής.[10] Ο Καβάφης δεν φαίνεται να είναι ευχαριστημένος από τη νοσηλεία του στο νοσοκομείο του Ερυθρού Σταυρού. Ίσως η δυσαρέσκεια να οφειλόταν στο ότι ο Δημητριάδης ήθελε να τον χειρουργήσει ενώ ο Καβάφης προτίμησε την υπόδειξη του Καναγκίνη να κάνει ραδιοθεραπείες, γιατί η κατάστασή του ήταν πολύ ευαίσθητη και η εγχείρηση με τον διαρκή βήχα του θα ήταν επικίνδυνη. Σώζεται ένα σημείωμα του Καβάφη προς τον Δημητριάδη, στις 29 Ιουλίου, με το οποίο τον ενημερώνει ότι τον απαλλάσσει από την ευθύνη της νοσηλείας, ότι αναλαμβάνει ο ίδιος την ευθύνη της υγείας του, ότι δεν επιθυμεί να χειρουργηθεί και ότι προτιμάει να κάνει ραδιοθεραπεία. Σώζεται επίσης επιστολή του Καβάφη της 1ης Αυγούστου, 9 μ.μ., προς τον Αντώνη Μπενάκη, που ήταν συχνός επισκέπτης στο νοσοκομείο και ενδιαφερόταν ιδιαίτερα για την υγεία του Καβάφη. Σε αυτή γράφει ότι καλύτερα θα ήταν να πάει στην Κλινική Ασημακοπούλου που τη σύστησε και ο Δημητριάδης, γιατί δεν μπορεί να έχει πια λαρυγγολογική  νοσηλεία στον Ερυθρό Σταυρό, και του ζητά να τον επισκεφτεί την άλλη μέρα. Άρα ο Καβάφης και στις 2 Αυγούστου θα πρέπει να νοσηλεύεται στον Ερυθρό Σταυρό.

Η Κλινική Ασημακοπούλου το 1932 λειτουργούσε στην οδό Ασκληπιού και σήμερα στη θέση της υπάρχει η Γενική Κλινική, Ασκληπιού 31. Αλλά δεν φαίνεται ο Καβάφης να νοσηλεύτηκε εκεί. Ο  Τσίρκας αναφέρει ότι ο Καβάφης νοσηλεύτηκε στην κλινική Καψάλα, για την οποία όμως δεν μπόρεσα να βρω καμία πληροφορία. Την ένταση των ημερών σχετικά με τη νοσηλεία του δείχνει και το σωζόμενο σημείωμα του Καβάφη με τη φράση «Ο,ΤΙ ΠΕΙ Ο ΑΛΕΚΟΣ ΜΟΥ» (09700371), με διπλή υπογράμμιση στο μικρό όνομα του Σεγκόπουλου. Στο άλλο σωζόμενο σημείωμα «Με ανέλαβε ο εκλεκτής φήμης λαρυγγολόγος Καναγκίνης» (09720041) διακρίνεται ίσως μια ανακούφιση  από τη μεριά του Καβάφη.

Επισκέπτες στο νοσοκομείο

Στις 5 Αυγούστου, ο Πέτρος Χάρης στο περιοδικό Εβδομάς γράφει τις εντυπώσεις του από την επίσκεψή του στο νοσοκομείο. Ο Καβάφης επικοινωνεί μαζί του γράφοντάς του, γιατί βέβαια δεν μπορεί να μιλήσει. Τον βρίσκει ισχνό αλλά όχι οστεώδη και κλείνει ως εξής τις εντυπώσεις του: «Ο Αλεξανδρινός ποιητής δεν είναι μόνο μια πνευματική μορφή. Είναι κι ένα από τα χαρακτηριστικότερα ανδρικά κεφάλια που έχω δει».  Όταν τον επισκέπτεται στο νοσοκομείο ο Μιλτιάδης Μαλακάσης, ο Καβάφης του γράφει ότι «έπρεπε υπό άλλους όρους να γνωρισθούμε, θαυμάσιε ποιητή». Από μαρτυρίες επισκεπτών στο νοσοκομείο, ενδιαφέρουσα είναι η μαρτυρία του Γιάννη Σαρεγιάννη  ότι, όταν τον ρωτάει αν θέλει να του φέρει κάποιο βιβλίο να διαβάσει,  εκείνος του γράφει και του υπογραμμίζει «μόνο αστυνομικά».[11] Τον ενθουσιάζουν τα αστυνομικά του Ζωρζ Σιμενόν που δεν γνώριζε. Ο Πέτρος Φασουλιώτης μαζί με τον Πυθαγόρα Δρουσιώτη επισκέπτονται τον Καβάφη στον Ερυθρό Σταυρό (δεν γράφουν ημερομηνία, αλλά είναι σίγουρα πριν από τις 30 Ιουλίου, αφού τότε δημοσιεύεται για πρώτη φορά το κείμενο στην κυπριακή εφημερίδα)· επικοινωνούν με σημειώματα γιατί ο Καβάφης δεν μπορεί να μιλήσει.  Όταν ετοιμάζονται να φύγουν, έχει αρχίσει η δύση και ο Καβάφης από το παράθυρο του νοσοκομείου βλέπει τις εναλλαγές των χρωμάτων στον Υμηττό και δείχνει συγκινημένος. Ο Φασουλιώτης επίσης σημειώνει τον αριθμό του δωματίου στο νοσοκομείο, νο. 215.[12] Άλλος επισκέπτης στο θάλαμο 215 είναι ο νεαρός θαυμαστής του Αλέξανδρος Μάτσας.

Θεραπεία και επισκέψεις σε ιατρούς  

Αν υποθέσουμε, σύμφωνα με την γνωμάτευση του ωτορινολαρυγγολόγου Καναγκίνη, ότι έκανε 24 ακτινοβολίες στον συνάδελφό του Λαμπαδάριο υπό την επίβλεψή του, οι ακτινοβολίες θα έγιναν από τις 18 Αυγούστου μέχρι τις 8 Σεπτεμβρίου. «Η βελτίωσις ήταν σημαντικότατη  αποκατασταθείσης της θρέψεως και της κινητικότητας του λάρυγγος, πλην ελαφριάς ακινησίας του αριστερού ημιλάρυγγος οφειλομένης και ταύτης ίσως εις αντίδρασιν των ακτίνων», γράφει ο Καναγκίνης. Ακολούθησε ένα διάλειμμα δεκαπέντε ημερών  δηλαδή μέχρι τις 26 Σεπτεμβρίου, και ακολούθησαν άλλες 16 επιπλέον ακτινοβολίες, δηλαδή μέχρι τις 11 Οκτωβρίου, οπότε σημειώθηκε εξαιρετική βελτίωση. Από τη μαρτυρία του Κατσίμπαλη ότι είδε τον Καβάφη τον Σεπτέμβριο στο «μπούσι για το Μαρούσι», μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ο Καβάφης πήγαινε από το αναρρωτήριο της Κηφισιάς στην Αθήνα  για να υποβληθεί στις ακτινοβολίες. Το «μπούσι για το Μαρούσι» ήταν το λεωφορείο που έκανε το δρομολόγιο Αθήνα-Κηφισιά με ενδιάμεσες στάσεις και στο Μαρούσι όπου έμενε ο Κατσίμπαλης. Ιδιαίτερη μνεία πρέπει να γίνει για τον γιατρό του, Γ. Ι. Καναγκίνη. Στη βιβλιοθήκη του Καβάφη έχει σωθεί το βιβλίο του Το πρόβλημα των αμυγδαλών ως εμφανίζεται σήμερον. Μελέτη ανακοινωθείσα εις την Ιατροχειρουργικήν Εταιρεία. Συνεδρία της 9ης Μαρτίου 1932, Αθήναι, Τύποις Ι. Οικονόμου & Π. Παληβογιάννη <1932>.[13] Στην αρχή, όταν είδα αυτό το βιβλίο, νόμισα, λανθασμένα, ότι προσπαθούσαν να παραπλανήσουν τον Καβάφη, ότι το πρόβλημα υγείας που είχε ήταν ένα πρόβλημα με τις αμυγδαλές του, αλλά όπως δείχνουν τα σημειώματα του Καβάφη που αναφέρονται στον συγκεκριμένο γιατρό φαίνεται ότι είχαν αναπτύξει έναν καλό δεσμό εμπιστοσύνης και αλληλοεκτίμησης. Φαίνεται πράγματι καλός επιστήμονας, αν κρίνουμε από την αναλυτική αναφορά του με το ιστορικό της ασθένειας και της θεραπείας στην οποία είχε υποβληθεί ο Καβάφης, με ημερομηνία 12 Οκτωβρίου και δύο υστερόγραφα 15 Οκτωβρίου και 18 Οκτωβρίου, τα οποία δείχνουν την πρόοδο που έχει κάνει ο Καβάφης, αλλά και τα προβλήματα που υπάρχουν. Ο Καβάφης τον πιστεύει όταν τον βεβαιώνει ότι κατά τον Δεκέμβριο θα ξαναβρεί τη φωνή του.    

Σωζόμενο σημείωμα του Καβάφη, του 1932. «Με ανέλαβε ο εκλεκτής φήμης λαρυγγολόγος Καναγκίνης», φαίνεται να δηλώνει με ανακούφιση.

Cavafy Archive Onassis Foundation 09720041

Παραμονή στο αναρρωτήριο

Η εφημερίδα Πρωΐα σε ένα άρθρο της στις 23 Αυγούστου γράφει ότι από την παρελθούσα Τετάρτη ο ποιητής Καβάφης εγκαταστάθηκε εις Κηφισιά, άρα  είχε φύγει από τον Ερυθρό Σταυρό στις 17 Αυγούστου και είχε εγκατασταθεί στο θεραπευτήριο Villa Renaissance (Αναγέννησις).  Αλλά και ο Ταχυδρόμος, στις 22/8/1932, γράφει ότι «εξήλθε του νοσοκομείου και θα παραμείνει επί χρονικόν διάστημα στην Κηφισιά»[14] και πολλές άλλες εφημερίδες αναπαράγουν την ίδια πληροφορία. Πολλοί επισκέπτες δεν αναφέρουν τη Villa Renaissance σαν αναρρωτήριο αλλά σαν ξενοδοχείο. Από τη φωτογραφία του κτιρίου που εντοπίστηκε, φαίνεται σαν αναρρωτήριο, με φωτογραφίες ιατρικού προσωπικού να εμφανίζονται στην είσοδο και στο μπαλκόνι του κτιρίου. Εκείνη την εποχή με τη φυματίωση, γνωστή ασθένεια της εποχής, να κάνει θραύση, πολλοί ασθενείς  που αναρρώνανε δεν θα ήθελαν να λένε ότι βρίσκονται σε νοσοκομείο ή αναρρωτήριο, γι’ αυτό και πολλές τέτοιες επιχειρήσεις είχαν τη μορφή ξενοδοχείου και βρίσκονταν σε ωραίες εξοχικές περιοχές με υγιεινό κλίμα. Ίσως και ο Αλέκος με τη Ρίκα Σεγκοπούλου να έμειναν και εκείνοι μαζί του στη Villa Renaissance. Ο Γρίβας περιγράφει αργότερα  στον Τίμο Μαλάνο την επίσκεψή του στο αναρρωτήριο και του λέει ότι εκείνο το απόγευμα τον είχαν επισκεφτεί αρκετοί λόγιοι, μεταξύ των οποίων και ο Μαλακάσης, και ότι όταν σηκώθηκαν να φύγουν ο Καβάφης ζήτησε από τον Γρίβα να ανεβεί μαζί του στο δωμάτιό του. Του έδειξε την ωραία θέα και του περιέγραψε το αττικό τοπίο. «Εδώ βασιλεύει, μου είπεν, το μέτρον και η αρμονία της αρχαίας Ελλάδος. Επάνω στα φυλλώματα των δένδρων, διαβάζω: μηδέν άγαν. Επάνω από τους λόφους εκείνους τους μακρυνούς: παν μέτρον άριστον…».  

Ο Σαρεγιάννης που τον επισκέπτεται στο ίδιο αναρρωτήριο για πρώτη φορά, μετά τις επισκέψεις στο νοσοκομείο, δηλαδή λίγο μετά τις 17 Αυγούστου, γράφει ότι ο Καβάφης πήγε εκεί κατόπιν  υποδείξεων των γιατρών του και σημειώνει ότι του «έδειξε το  θαυμάσιο τοπίο: μπροστά κάτι πελώρια κυπαρίσσια, πιο πέρα απλώνονταν η πεδιάδα ώς το Τατόι, στο βάθος ορθώνονταν τα τόσα όμορφα βουνά, η Πάρνηθα και η Πεντέλη», αλλά του φάνηκε ότι ο Καβάφης του είπε ότι «Με πλήττουν». Δίνει επίσης τη μαρτυρία ότι δεν έμεινε για πολύ καιρό εκεί και ότι επέστρεψε στο ξενοδοχείο του στην Ομόνοια.[15]

Το τελευταίο έρχεται βέβαια σε αντίθεση με τη μαρτυρία ότι παρακαλεί τον Σαρεγιάννη να κανονίσει μια επίσκεψη με την Πηνελόπη Δέλτα, η οποία κατοικούσε  εκείνη την εποχή και αυτή στην Κηφισιά. Την επισκέφτηκαν ένα μεσημεράκι του Σεπτεμβρίου. Ο Σαρεγιάννης περιγράφει ότι η κουβέντα «διεξήχθη σε υψηλό κινέζικο ύφος: όλο φιλοφρονήσεις και εκφράσεις αμοιβαίου σεβασμού […] ξαναβρήκαν και ξαναδημιούργησαν την προ του ’14 ατμόσφαιρα των σαλονιών της Αλεξάνδρειας». Άρα ο Καβάφης θα έμεινε στο Αναρρωτήριο μέχρι τα τέλη Σεπτεμβρίου, το πολύ τις αρχές Οκτωβρίου. Από δύο αχρονολόγητα σημειώματά του (09720034 και 097220036), που είναι από τα πιο προσεχτικά γραμμένα  του φακέλου, φαίνεται ότι ετοιμάζεται να φύγει από το αναρρωτήριο και περιγράφει πώς θα τακτοποιήσει τα πράγματά του και πόσα αυτοκίνητα θα χρειαστούν για να επιστρέψουν, μάλλον σίγουρα, στο ξενοδοχείο Cosmopolite στην Ομόνοια.

Στο αναρρωτήριο, ο Καβάφης είχε συνάψει σχέση αλληλοθαυμασμού με έναν νέο γιατρό που τον περιέθαλπε, τον Γεώργιο Δεστούνη. Ο Γεώργιος Δεστούνης είχε γεννηθεί το 1905 στα Χανδάτα Ληξουρίου της Κεφαλονιάς.[16] Αποφοίτησε από το Πετρίτσειον Γυμνάσιον  το 1923 και το 1929 πήρε το δίπλωμα της ιατρικής με λίαν καλώς. Υπηρέτησε τη στρατιωτική του θητεία στο Ναυτικό, ειδικεύτηκε στη Νευρολογία στο Δρομοκαΐτειο Νοσοκομείο υπό την επίβλεψη του Μιχαήλ Κατσάρα και έγινε μέλος της Ελληνικής Νευρολογικής και Ψυχιατρικής Εταιρείας και διδάκτωρ του Πανεπιστημίου Αθηνών με βαθμό Άριστα. Το 1934 υπηρέτησε στο Νευρολογικό τμήμα του Ερυθρού Σταυρού και το 1937 με υποτροφία πήγε στο Βερολίνο, στην κλινική Charité. Πήρε άδεια εξασκήσεως του ιατρικού επαγγέλματος στη Γερμανία και έκανε ένα δεύτερο διδακτορικό το 1940, εξετάζοντας  το επιληπτικό σύνδρομο των όγκων του μετωπιαίου λοβού με βαθμό sehr gut (πολύ καλά). Το 1940, με τον πόλεμο στην Αλβανία, επέστρεψε στην Ελλάδα και έγινε ανθυπίατρος το 1941. Το 1942 επέστρεψε στο Βερολίνο και έκανε την υφηγεσία του και πήρε εντολή να διδάξει στο πανεπιστήμιο. Το 1950 διορίστηκε έκτακτος καθηγητής Ψυχιατρικής, Νευρολογίας και Παιδοψυχιατρικής Ψυχολογίας  στο  Πανεπιστήμιο Humboldt, θέση που κράτησε για 14 συναπτά έτη, όπως γράφει. Αυτό που δεν λέει είναι ότι μετά τον πόλεμο και το χωρισμό του Βερολίνου, το Πανεπιστήμιο Humboldt, γεωγραφικά, βρέθηκε στην Ανατολική Γερμανία. Το 1961, με το Τείχος του Βερολίνου να υψώνεται, επέστρεψε στην Ελλάδα και έγινε διευθυντής του Κρατικού Νοσοκομείου Παιδοψυχιατρικής Αθηνών (Πεντέλης). Δεν μπόρεσα να εντοπίσω την ημερομηνία θανάτου του, ίσως μετά τα μέσα της δεκαετίας του 1970. Πάντως, στην Αθήνα κατοικούσε στο Χαλάνδρι  (οδός Σερρών 19) και είχε ιατρείο στο Κολωνάκι (οδός Λουκιανού 17). Στο τομίδιο Επιστημονικαί δράσεις και επιστημονικαί εργασίες αναφέρει τις 85 επιστημονικές εργασίες του έως το 1962, τα εκλαϊκευτικά δημοσιεύματά του και τις διαλέξεις του, τις δημοσιεύσεις του στο ιατρικό περιοδικό της Αθήνας Ασκληπιός καθώς και ένα άρθρο του στη Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαιδεία για την Κεφαλονιά. Επιστρέφοντας στην Ελλάδα συνέχισε τις επιστημονικές του δημοσιεύσεις, αλλά έγραψε και ένα βιβλίο με τίτλο Κεφαλληνιακά (Αθήνα, Έκδοσις του Συνδέσμου της Επαρχίας Παλλήνης «Το Ληξούρι», 1967) με εξώφυλλο της ζωγράφου Ντιάνας Αντωνακάτου. Αλλά συνεχίζει να γράφει άρθρα και για  Έλληνες λογοτέχνες, όπως π.χ. για τον Καρυωτάκη “In den Armen des Unendlichen. Die Melancholle des griechischen Dichters Kostas Karyotakis“, Deutsches Arzteblatt, Heft 37 (9 Sept. 1971), 2510-2512.  Αυτό που δεν αναφέρει είναι ίσως ένα νεανικό του αμάρτημα, την έκδοση της συλλογής διηγημάτων του Το Χαμένο σπίτι που το κατοικούν γελούμενοι άνθρωποι, Αθήνα, Τυπογραφείο Ξ. Ε. Σεργιάδη, 1925. Ένα αντίτυπο αυτού του βιβλίου το έχει χαρίσει στον Κ. Π. Καβάφη με την αφιέρωση «Στον μεγάλο μας ποιητή με θαυμασμό» Υπογράφει Γ. Δεστούνης, χωρίς να βάλει χρονολογία.[17] Στην εφημερίδα Ελεύθερος Λόγος, 6/12/1925, δημοσιεύεται το διήγημά του « Η γυναίκα που έμοιαζε με παπί» από τη συλλογή που μόλις είχε κυκλοφορήσει, άρα  η κυκλοφορία του βιβλίου του δεν είχε περάσει απαρατήρητη.  Επίσης δεν αναφέρει ότι νέος γιατρός υπηρέτησε στο Αναρρωτήριο  Αναγέννησις  (Renaissance) στην Κηφισιά, όπου γνωρίστηκε και περιέθαλψε τον Καβάφη. Αυτή τη συνάντηση με τον Καβάφη τη θυμάται το 1952 και στέλνει ένα μικρό σημείωμα στο περιοδικό Neue Literarische Welt (25 Ιουλίου 1952),[18] όταν διαβάζει στο προηγούμενο τεύχος της, 25 Ιουνίου 1952, το άρθρο του Helmut von den Steinen για τον Καβάφη και τις μεταφράσεις των ποιημάτων του «Θερμοπύλες» και «Περιμένοντας τους βαρβάρους». Αυτό το άρθρο ήταν μια μορφή αναγγελίας της γερμανικής μετάφρασης των ποιημάτων του Καβάφη  που κυκλοφόρησε τον επόμενο χρόνο  στο Βερολίνο από τις εκδόσεις Surkamp Verlag.  Το παραπάνω γερμανικό δημοσίευμα του Δεστούνη, ο Δασκαλόπουλος το είχε καταγράψει στη Βιβλιογραφία του, χωρίς όμως αυτοψία. Πρόσφατα, ο καθηγητής Γκρέγκορι Τζουσντάνις είχε την καλή τύχη να δει το απόκομμα του άρθρου στο Άμστερνταμ, στο αρχείο του Ολλανδού μεταφραστή του Καβάφη Γκ. Χ. Μπλάνκεν, και με ενθουσιασμό και κάπως πρόχειρα δημοσίευσε σε αγγλική στην αρχή και κατόπιν σε ελληνική μετάφραση το κείμενο του Δεστούνη, χωρίς να έχει ερευνήσει καθόλου τη βιογραφία του συγγραφέα[19] ή τη σχέση του με τον Καβάφη. Ο Καβάφης δίνει στον Δεστούνη, πιθανότατα το καλοκαίρι του 1932, το τεύχος Γ8 με τα ποιήματα από το 1916-1918.[20] Ο Δεστούνης περιγράφει πώς γνωρίστηκε με τον Καβάφη όταν ήταν ασκούμενος ιατρός στο σανατόριο Renaissance, «στο όμορφο αθηναϊκό προάστιο της Κηφισιάς. Εκεί γνώρισα τον Καβάφη, τόσο ως ασθενή όσο και σαν άνθρωπο». Αναφέρει την ασθένειά του, ότι δεν μπορούσε να μιλήσει λόγω της  τραχειοτομής και ότι συχνά για να επικοινωνήσει  μεταχειριζόταν χαρτί και μολύβι. Ότι «είχε μεγάλο αυτοέλεγχο, ήξερε πώς να αποκρύπτη και να υπομένη τον πόνο». Είχε πολλούς επισκέπτες Αθηναίους διανοούμενους και συγγραφείς, αλλά ελάχιστες γυναίκες τον επισκέπτονταν. Οι δυο τους είχαν φαίνεται λογοτεχνικές συζητήσεις, όπως φαίνεται και από την ανταλλαγή των έργων τους. Με όση δύναμη και φωνή του είχε απομείνει, ο Καβάφης του μίλησε για τον Παλαμά. «Ο Παλαμάς είναι μεγαλοπρεπής, πολύχρωμος, πλούσιος, μου είπε, ενώ εγώ είμαι απλός και λιτός». Και παρομοιάζει τον μικρό εαυτό του με τον μεγάλο Νείλο. Γερμανικά, ο Δεστούνης γράφει: “Palamas ist gewaltig, farbig und reich, ich aber bin schlicht und einfach und trotz des gewaltigen Nils!”.[21] Ο Δεστούνης περιγράφει επίσης ότι φρόντιζε επιμελώς την εμφάνισή του και ότι η διαύγειά του, η ενεργητικότητά του και η κινητικότητά του δεν είχαν πληγεί ιδιαιτέρως, εννοεί από την ασθένειά του. «Συχνά περπατούσε στον μεγάλο κήπο του σανατορίου και καθόταν για πολλή ώρα σε ένα παγκάκι μονάχος». Αυτή νομίζω είναι μια σημαντική μαρτυρία για την κατάσταση του Καβάφη με τη ματιά ενός γιατρού αλλά και εν δυνάμει συναδέλφου στην λογοτεχνία.

Ίσως η πιο ενδιαφέρουσα  περιγραφή της παραμονής του Καβάφη στην Αθήνα να προέρχεται από τον Γιώργο Κατσίμπαλη, όταν γράφει στον Γιώργο Σεφέρη που υπηρετεί στο Ελληνικό Προξενείο του Λονδίνου, σε ένα γράμμα του αρκετά μακρύ, τοποχρονολογημένο στο Μαρούσι, τις 16/10/32.[22]  Του γράφει ότι γνώρισε τον Καβάφη πριν από ένα μήνα στο «μπούσι που μ’ έφερνε στο Μαρούσι». Δηλαδή κατά τον Σεπτέμβριο του 1932. Είχε μάθει ότι είχε έρθει στην Αθήνα για να υποβληθεί σε θεραπεία και ότι τον είχαν επισκεφτεί ο Καλαμάρης (πιο γνωστός μας σαν Νικόλας Κάλας) και ο Βάρναλης, λανθασμένα γράφει στο νοσοκομείο του Ευαγγελισμού. Του γράφει ότι δεν είχε επιδιώξει να τον επισκεφτεί για τους γνωστούς λόγους με τη διαφωνία Καβάφη-Παλαμά. Αλλά μια μέρα, στη 1 και τέταρτο μετά το μεσημέρι, ο Σεγκόπουλος, που τον είχε γνωρίσει πριν από μερικά χρόνια, του συστήνει «ένα παραδοξότατο γερόντιο» καθισμένο πλάι στη Ρίκα Σεγκοπούλου. Βέβαια ο Κατσίμπαλης δεν μπορεί να αντισταθεί και γράφει στον Σεφέρη ό,τι κουτσομπολιό ξέρει,  ότι ο Σεγκόπουλος είναι νόθος γιος του Καβάφη, όπως τον πληροφορεί ο Μαλακάσης, και ότι είναι ο «μόνος επιβήτωρ με τον οποίο ο Καβάφης έχει συνδεθεί αισθηματικά». Η συζήτηση με τον Καβάφη δεν μπορούσε να γίνει ομαλά γιατί ο Καβάφης «γρύλιζε διάφορα άναρθρα  πράγματα. Τον έπιανε  κάθε τόσο βήχας και ξεφύσαγε σα φυσητήρι μέσα από τη μεταλλική σωλήνα του». Φαίνεται ότι ο Καβάφης θα επέστρεφε από την Αθήνα που έκανε τις ακτινοβολίες του. Αποφάσισαν να συναντηθούν στο ξενοδοχείο του μετά τις εκλογές. Οι εκλογές έγιναν στις 25 Σεπτεμβρίου 1932 και τα αποτελέσματά τους ήταν αδιέξοδα, γιατί το Κόμμα των Φιλελευθέρων του Βενιζέλου πήρε 33,42% με 98 έδρες, το Λαϊκό Κόμμα  του Τσαλδάρη 33,80 με 95 έδρες και τα υπόλοιπα κόμματα έλαβαν το Αγροτικό 11 έδρες και το ΚΚΕ 10 έδρες. Δυστυχώς δεν έχουμε την αντίδραση του Καβάφη στα αποτελέσματα αυτών των εκλογών, για να δούμε τις πολιτικές απόψεις του.

Η υπεσχημένη επίσκεψη στον Καβάφη έγινε (μάλλον μετά την ολοκλήρωση και της δεύτερης σειράς των ακτινοβολιών) και κράτησε μια ώρα και ο Κατσίμπαλης σχολιάζει: «Η θεραπεία τού ’χε κάνει μεγάλο καλό και μπορούσα χωρίς μεγάλο κόπο ν’ ακούω την ιδιόρρυθμη εκείνη φωνή του με ελαφριά αγγλική προφορά». Ο Κατσίμπαλης τον συναντά ξανά στο ατελιέ του Τόμπρου, όταν ο γλύπτης παίρνει τα μέτρα του ποιητή για να κάνει την προτομή του. Τον συνοδεύει ακόμη και στο ατελιέ του φωτογράφου Κυριάκου Παγώνη απ’ όπου έχουμε και τις τελευταίες φωτογραφίες του Καβάφη. Παρ’ όλη την αντιπάθεια του Κατσίμπαλη στον Καβάφη, δεν παραλείπει να γράψει στον Σεφέρη:

Δυο παμπόνηρα και σπάνιας διεισδυτικότητας μάτια, με μια γλυκύτητα στο κάτω μέρος του προσώπου, ολόγυρα στο στόμα και στο πηγούνι. Δεν μοιάζει καθόλου με ό,τι σκίτσο, φωτογραφία κ.λπ. έχεις δει ώς σήμερα. Φυσιογνωμία από τις πιο ενδιαφέρουσες κι εντυπωσιακές.

Επιστροφή στην Αθήνα. Δεξιώσεις και αναχώρηση

Δεν γνωρίζουμε την ακριβή ημερομηνία που αναχώρησε από το θεραπευτήριο της Κηφισιάς, αλλά φαίνεται ότι επέστρεψε στο ξενοδοχείο Cosmopolite στην Ομόνοια και παρέμεινε εκεί μέχρι την αναχώρησή του. Στο φάκελο με τις χειρόγραφες σημειώσεις, υπάρχει μία σε επιστολόχαρτο του ξενοδοχείου Hôtel Cosmopolite Athènes Place Omonia με ημερομηνία, 12/10/32 και σημειώνει μόνο μια λέξη: «των αντιδράσεων» (09720020).

Στις 10 Οκτωβρίου 1932, λίγο πριν την αναχώρησή τους, ο Καβάφης σίγουρα με τον Αλέκο Σεγκόπουλο και ίσως με τη Ρίκα, επισκέφτηκαν για τελευταία φορά τον ακτινολόγο Λαμπαδαρίδη που τους έδωσε μια συστατική επιστολή, γνωμάτευση για να τη δώσουν σε έναν γιατρό στην Αλεξάνδρεια, τον Γιαλούση. Του περιγράφει την ασθένεια του Καβάφη, «παθόντος εξ επιθηλιώματος του λάρυγγος».[23] Συστήνει στον συγγενή του, κ. Σεγκόπουλο, τον ιατρό Γιαλούση, γιατί πιστεύει ότι θα του φανεί χρησιμότατος επειδή είναι επιστημονικώς άρτιος αλλά και επειδή έχει υλικά και εργαστηριακά εφόδια. Συμπληρώνει την επιστολή με νέα για την καλή πορεία της υγείας ενός συγγενικού προσώπου του ιατρού Γιαλούση και κλείνει την επιστολή παρακαλώντας τον να τον ενημερώνει για την υγεία του «κ. Καβάφη, του τόσον συμπαθούς και εξαιρέτου λογοτέχνου». Η επιστολή είναι γραμμένη σε επιστολόχαρτο της Ραδιολογικής Κλινικής του Λαμπαδαρίδη και  οι τίτλοι του και οι σπουδές του πιάνουν περίπου 5 εκατοστά. Ίσως γι’ αυτό και ο Καβάφης όταν  γράφει για τον ΩΡΛ  Καναγκίνη «χωρίς ρεκλάμα Καναγκίνης αυστηρός επιστήμων» (09720040).[24] Ο Καβάφης επίσης σε ένα του σημείωμα γράφει: «Η κλινική Γιαλούση πού είναι;» (09720018).[25]

Μια αποχαιρετιστήρια δεξίωση πραγματοποιήθηκε και στην οικία του Δ. Π. Πετροκόκκινου. Δυστυχώς, δεν έχουμε πολλές πληροφορίες για την ημερομηνία και τους παρευρισκόμενους, παρά μόνο από τον Γιώργο Θεοτοκά που συνάντησε για δεύτερη φορά τον Καβάφη και διασώζει μέρος της συζήτησης με θέμα το τοπίο της Αττικής και την ποίηση της Αθήνας.

–Συγκρίνω, έλεγε περίπου [ο Καβάφης], τα βουνά της Αττικής με την ποίηση των Αθηνών. Τι σχέση έχουν; Τι το κοινόν μεταξύ τους; Δεν κατηγορώ κανέναν, δεν υποτιμώ κανέναν, καταλάβετέ με καλά, δεν θέλω να αρνηθώ κανέναν, αλλά… Δεν εννοώ ότι… τα βουνά είναι απέριττα, λιτά, διαυγή, ενώ η ποίηση είναι… Έσκυψε καθώς και την άλλη φορά, εμπιστευτικά, σοβαρά, ανήσυχα, και με κάποιο πείσμα. – Είναι ρωμαντική!.[26]   

Στην προετοιμασία για την επιστροφή στην Αλεξάνδρεια ξέρουμε ότι επιτέλους συνάντησε τον Άγγελο Σικελιανό στις 15 Οκτωβρίου, ο οποίος του αφιέρωσε την ποιητική του συλλογή Ο τελευταίος ορφικός διθύραμβος ή Ο διθύραμβος του ρόδου. Το βιβλίο έχει σωθεί στη βιβλιοθήκη του. Δεν είναι καταγεγραμμένη η ημερομηνία που συνάντησε τον ζωγράφο  Γιώργο Γουναρόπουλο, πριν ή μετά την εγχείρησή του, και του έκανε το σκίτσο του. Κοσμικό γεγονός είναι η δεξίωση στο Μέγαρο Νεγρεπόντη από την Άλκη Θρύλο και τον Κώστα Ουράνη, όπου ο ίδιος ο Δημήτρης Μητρόπουλος προς χάριν του παίζει στο πιάνο τις 10 Inventions, δέκα μελοποιήσεις καβαφικών ποιημάτων. Η Ένωση Λογοτεχνών της Αθήνας τον δεξιώνεται  στα γραφεία της στις 22 Οκτωβρίου και ο Μαλακάσης του στέλνει ένα σημείωμα ότι δυστυχώς  δεν μπορεί να παραβρεθεί. Στις 27 Οκτωβρίου επιβιβάζεται στο πλοίο Αιγαίον και στον Πειραιά κατεβαίνει να τον αποχαιρετήσει σχεδόν όλη η λογοτεχνική και καλλιτεχνική Αθήνα: Τέλλος Άγρας, Μάριος Βαϊάνος, Θράσος Καστανάκης, Ναπολέων Λαπαθιώτης, Μήτσος Παπανικολάου, Τάκης Παπατσώνης, ο γλύπτης Μιχάλης Τόμπρος, οι ζωγράφοι Τάκης Καλμούχος και Αλέξανδρος Φιλαδελφεύς κ.ά.

Ανάρρωση στην Αλεξάνδρεια

Προσπάθησα να παρακολουθήσω μέρα με την ημέρα τη διαμονή του Καβάφη στην Αθήνα, αλλά μερικές ημερομηνίες δεν ταίριαζαν. Πώς ο γιατρός Καναγκίνης λέει ότι εξέτασε τον Καβάφη  στο ιατρείο του στις 23 Ιουλίου και ο Καβάφης είχε ήδη υποβληθεί σε τραχειοτομή στο νοσοκομείο και είχε ήδη γίνει η διάγνωση; Είχε βγει από το νοσοκομείο και επέστρεψε  μέχρι να ληφθεί μια απόφαση για την περαιτέρω θεραπεία του, όπως δείχνουν οι επιστολές του στον Δημητριάδη και τον Μπενάκη; Σίγουρες ημερομηνίες είναι μόνο οι τοποχρονολογημένες επιστολές ή οι ημερολογιακές σημειώσεις των επισκεπτών του και τα άρθρα των εφημερίδων. 

Για τον Καβάφη πολλά έχουν γραφτεί για την απουσία της φύσης από τα γραπτά του, αλλά είναι πολλές οι μαρτυρίες ότι σχολιάζει πολύ θετικά τη φύση της Αττικής. Άλλο θέμα των συζητήσεών του ήταν τα σχόλιά του για την «αθηναϊκή ποίηση». Δεν έγινε καμία προσπάθεια για μια συνάντηση Παλαμά-Καβάφη. Είναι γνωστός, αν και όχι σωστά καταγεγραμμένος, ο ανταγωνισμός μεταξύ Καβάφη και Παλαμά. Ίσως η σύγκρουση μεταξύ Παλαμά και Καβάφη να άρχισε με  δημοσιογραφικό ρεπορτάζ, με την συνέντευξη του Χριστοφή με τον Παλαμά ότι για την ποίηση του Καβάφη είναι «ένα δημοσιογραφικό ρεπορτάζ από τους αιώνες». Αργότερα, ο Παλαμάς δήλωσε ότι δεν θυμάται ότι έκανε κάποια τέτοια δήλωση. Αλλά, για να είμαστε δίκαιοι, ο Καβάφης ποτέ δεν είπε ότι δεν του αρέσει ο Παλαμάς ή ότι έχει μιλήσει ή γράψει κάτι εναντίον του· απλώς είχε δηλώσει ότι ο Γρυπάρης και ο Μαλακάσης είναι καλύτεροι ποιητές από τον Παλαμά.[27] Σίγουρα όμως, το 1924, είχε δημιουργηθεί μια παρεξήγηση μεταξύ τους, όταν ο Καβάφης εξέφρασε την επιφύλαξή του απέναντι στο λυρισμό της παλαμικής ποίησης.[28] Ο Κώστας Ουράνης, σε ένα άρθρο του στο Ελεύθερον Βήμα, 18 Οκτωβρίου 1932, γράφει ότι η ελληνική πολιτεία έπρεπε να βρει έναν τρόπο να τιμήσει τον ποιητή κατά την παραμονή του στην Αθήνα.

Όταν την πρώτη φορά ο Καβάφης επισκέφτηκε την Αθήνα ήταν ένας άγνωστος και τριγυρνούσε στα διάφορα καφενεία,  για να γνωριστεί με τη λογοτεχνική Αθήνα. Τώρα η παραμονή του είναι ένα γεγονός και οι εφημερίδες παρακολουθούν κάθε κίνησή του. Περίπου 48 άρθρα έχουν δημοσιευτεί για αυτή του την επίσκεψη, αλλά και ο ίδιος σχολιάζει ότι η Αθήνα στις πρώτες του επισκέψεις ήταν ένα χωριουδάκι ενώ τώρα είναι μεγάλη πρωτεύουσα.  Ίσως η παρατήρησή του να είναι σωστή, γιατί το 1903 η Αθήνα είχε 130.000 κατοίκους ενώ το 1932 είχε περίπου 500.000.  Στις 29 Οκτωβρίου, ο Καβάφης με τη συνοδεία του έχουν επιστρέψει στην Αλεξάνδρεια, όπου ελπίζει ότι η φωνή του θα επανέλθει γύρω στον Δεκέμβριο, όπως τον έχουν επιβεβαιώσει οι γιατροί του στην Αθήνα. Τον Νοέμβριο του 1932, ο Γ. Παπουτσάκης γράφει στον Γ. Βρισιμιτζάκη: «Η ραδιοθεραπεία στην οποία υπεβλήθη τον ωφέλησε. […] Έχει έναν μικρό σωλήνα στον λαιμό». Τον Νοέμβριο κυκλοφορούν τυπωμένες «Οι μέρες 1908», το τελευταίο τυπωμένο ποίημά του. Φαίνεται ότι έχει ξαναβρεί τις δυνάμεις του και την αισιοδοξία του για πλήρη ανάρρωση. Προσπαθεί να τελειώσει τα «έξι ποιήματα» που έχει πει ότι θέλει να τελειώσει. Γράφει, τελειώνει και καθαρογράφει το ποίημά του «Εις τα περίχωρα της Αντιοχείας», ποίημα που ίσως σχεδίαζε να γράψει από το 1919.[29]  Στις σημειώσεις του, που είναι δύσκολο να χρονολογήσουμε και μόνο υποθέσεις μπορούμε να κάνουμε, βλέπουμε ότι ένα του σημείωμα  είναι γραμμένο σε επιστολόχαρτο του Ελληνικού Νοσοκομείου (Νοσοκομείον της Ελλ. εν Αλεξανδρεία Κοινότητος Hôpital de la Com. Hellénique d’Alexandrie (0920017), που ίσως δηλώνει υποχρεωτικές επισκέψεις στο νοσοκομείο για έλεγχο της υγείας του. Σε άλλα πολλά σημειώματα παρατηρούμε  να τον απασχολούν μερικές γεωγραφικές συντεταγμένες σε περιοχή της Μικράς Ασίας. Ίσως σχεδίαζε να γράψει κάποιο ποίημα με θέμα μια μάχη, ή την πορεία του Μεγάλου Αλεξάνδρου  για να συνεχίσει ίσως το ποίημα «Στα 200 π.Χ.». Στις ίδιες σημειώσεις επίσης παρατηρούμε ότι κάνει μια απόπειρα γαλλικής μετάφρασης του ποιήματος  «Άννα Δαλασσηνή»· ίσως ήθελε να γράψει ένα  ακόμη ποίημα με βυζαντινό θέμα. Αλλά αυτά είναι μόνο εικασίες. Το γεγονός είναι ότι συνέβη ένα εγκεφαλικό επεισόδιο στις 28 Απριλίου 1932 στο Ελληνικό Νοσοκομείο της Αλεξάνδρειας και, στις 29 Απριλίου 1932, στις 2 το πρωί, ο Καβάφης άφησε την τελευταία του πνοή.

Χολαργός, Ιούνιος-Ιούλιος 2026

*Για την ολοκλήρωση αυτού του άρθρου είχα μεγάλη βοήθεια από τον σύζυγό μου Κωστή Ιατρού και από τους φίλους και συναδέλφους Peter Jeffreys, Κούλα Χρυσομάλλη-Henrich, Λάμπρο Βαρελά. Από το Αρχείο ΜΙΕΤ-ΕΛΙΑ με βοήθησε η κυρία Σοφία Μπόρα, από το Αρχείο Κ. Π. Καβάφη του Ιδρύματος Ωνάση με συνέδραμαν οι κυρίες Χριστίνα  Κώστογλου και Μαριάννα Χριστοφή και από την ΕΒΕ οι  κυρίες Άννα Καλογρίδου και Μαριάννα Νικολαΐδου^. τους ευχαριστώ όλους πολύ.

To πορτρέτο του Καβάφη από τον Γιώργο Γουναρόπουλο. Το σκίτσο έγινε εκ του φυσικού, στη διάρκεια της επίσκεψης του ποιητή στην Αθήνα, το 1932. Στο επάνω αριστερό μέρος του πρωτοτύπου υπάρχει η αφιέρωση: «Στον μεγάλο μας ποιητή Καβάφη, με θαυμασμό, Γ. Γουναρόπουλος». Λέγεται πάντως ότι η εικόνα δεν άρεσε στον Καβάφη.

Κέντρο Ελληνικής Γλώσσας

[1] Λεύκωμα Καβάφη 1863-1910. Επιμέλεια Λένα Σαββίδη, Αθήνα, Ερμής, 1983, σ. 280-281.   

Κώστας Πετρουλάς, Η φυλακή των αθώων. Μυθιστόρημα, Σμίλη, Αθήνα 2025, 784 σελ.

Μια ένοπλη τρομοκρατική οργάνωση που κινείται στο χώρο της Αριστεράς βρίσκεται σε καμπή. Τα ηγετικά μέλη της αποφάσισαν ότι η οργάνωση πρέπει να αυτοδιαλυθεί και τα μέλη της να επιστρέψουν στην ιδιωτική τους ζωή, κουβαλώντας όμως μαζί τους τα μυστικά, τις ενοχές και τις μεταξύ τους εκκρεμότητες – σαν να μην έχει γίνει τίποτα. Έξι χρόνια αργότερα ξανασυναντιούνται σε έναν τελικό απολογισμό, ο οποίος εξελίσσεται σε αναμέτρηση – με τους ρόλους αθώων και ενόχων να αποδεικνύονται πολύ λιγότερο καθαροί απ’ όσο πίστευαν. Το πρώτο μυθιστόρημα του Κώστα Πετρουλά θέτει τα ηθικά ζητήματα της τρομοκρατικής δράσης, ακόμα κι όταν ξεκινά με πρόθεση να φτιάξει τον κόσμο. [ΤΒJ]

Σε ένα από τα σημαντικότερα κείμενά του, στο Μέλλον μιας αυταπάτης (Die Zukunft einer Illusion, 1927, στα ελληνικά, μετάφραση Πελαγία Τσινάρη, Ροές, 2015), ο Σίγκμουντ Φρόυντ μιλά για τη γοητεία που έχουν οι αληθινές ιστορίες των ανθρώπων. Και για να γίνει περισσότερο κατανοητός, αφηγείται μια προσωπική του εμπειρία: μόλις στο σπίτι άρχιζαν να διηγούνται στα παιδιά του κάποια ιστορία, ένα από αυτά ρωτούσε πάντα: «Είναι αληθινή;» Και μια φορά που του απάντησαν «όχι», «απομακρύνθηκε με ύφος απαξιωτικό»!

Στο παιδί του Φρόυντ μοιάζει να «απάντησε» ο Κορνήλιος Καστοριάδης, ότι υπάρχουν και μύθοι που είναι αληθινοί.

Είναι οι «μύθοι» που δημιούργησε η ελληνική σκέψη. Οι οποίοι  δεν έχουν σχέση με τον Κοντορεβυθούλη ή την Κοκκινοσκουφίτσα, δεν έχουν δηλαδή σχέση με το παραμύθι – το οποίο είτε εισφέρει απλές κοινοτοπίες (π.χ. ο κακός λύκος) είτε αφορά μία μόνο κατηγορία του πληθυσμού, συνήθως τα παιδιά.

Ενώ οι μύθοι της ελληνικής δημιουργίας είναι η μεταφορά στο παρόν σημασιών με οικουμενική ισχύ, μέσω των οποίων μία κοινωνία μετατρέπει το χάος, απ’ όπου ερχόμαστε, σε κόσμο. Γι’ αυτό, καταλήγει ο Καστοριάδης, οι ελληνικοί μύθοι ήταν αληθινοί.

Στην αφήγηση τέτοιων ιστοριών αναφερόταν προφανώς και η Χάννα Άρεντ, όταν  αποφαινόταν:

Καμία φιλοσοφία, κανένας αφορισμός, όσο βαθιά και αν είναι, δεν μπορούν να συγκριθούν σε ένταση και πλούτο νοήματος, με μια καλά δομημένη αφήγηση.

Περιγραφή μιας κοινωνίας τεράτων

Μια καλά δομημένη αφήγηση. Αυτή ακριβώς πέτυχε ο Κώστας Πετρουλάς με το μυθιστόρημά του, Η φυλακή των αθώων.

Μάλιστα, το ότι έχουμε να κάνουμε με μια καλά δομημένη αφήγηση ενός αληθινού μύθου, με την έννοια που του δώσαμε, το εισπράττει ο αναγνώστης από τις πρώτες κιόλας σελίδες του βιβλίου.

Στο οποίο, η αφήγηση αρχίζει με μια πανουργία: αρχίζει από το τέλος της ιστορίας μιας τρομοκρατικής οργάνωσης και των ανθρώπων της. Αρχίζει δηλαδή από τη διάλυση της τρομοκρατικής οργάνωσης.

Είναι αυτό που διεγείρει αμέσως το ενδιαφέρον του αναγνώστη, να μάθει και να καταλάβει τι είδους άνθρωποι είναι αυτοί που συγκρότησαν τρομοκρατική οργάνωση.

Και κυρίως, τι κρύβεται πίσω από τις πομπώδεις, φαντασμαγορικές μεγαλοστομίες των επαγγελματιών της επανάστασης!

Ο συγγραφέας δεν αστειεύεται μαζί τους. Τους παρουσιάζει να συνεδριάζουν για να τακτοποιήσουν τις τελευταίες εκκρεμότητες «που θα τους έβγαζαν με ασφάλεια απ’ το παρελθόν τους». Για την προσωπική ασφάλειά τους – δηλαδή, όπως θα το λέγαμε ωμά, για το τομάρι τους.

Πλην όμως, στα ανθρώπινα, ό,τι γίνεται δεν ξεγίνεται.

Και ο συγγραφέας αναδεικνύει εξ αρχής αυτή την πλάνη, ότι δηλαδή μπορούν οποιοιδήποτε να απελευθερωθούν από το παρελθόν τους επειδή απλώς το αποφάσισαν, χωρίς τίποτε άλλο.

Ο συγγραφέας, τους ανθρώπους αυτούς τους τοποθετεί μπροστά σε ένα φοβερό κενό, τη σημασία του οποίου ποτέ τους δεν κατάλαβαν:

στον δικό τους μικρόκοσμο δεν προβλεπόταν θεσμικό εργαλείο για να κρίνει το δίκαιο και το άδικο.

Έτσι, συνεχίζει ο συγγραφέας, «τα ψέματα μπορούσαν να μοιάζουν ή και να είναι έντιμα [στα μυαλά τους βεβαίως, προσθέτω], οι αλήθειες άτιμες, η αυτοδικία κανόνας και οι ποινές για όσους κρίνονταν ένοχοι απροσδιόριστες».

Τι σημαίνει αυτό; Ότι η τρομοκρατία ανατρέπει όλες τις σημασίες του ανθρώπινου κόσμου και οδηγεί απευθείας σε μια «κοινωνία» τεράτων.

Κάτι που παραπέμπει στην περιγραφή του Ομήρου για τα «τέρατα», τους κύκλωπες και την «κοινωνία» των τεράτων που σχημάτιζαν, η οποία στην ουσία αναιρούσε κάθε έννοια ανθρώπινης κοινωνίας.

Διότι τι είναι αυτό που ορίζει τους κύκλωπες ως τέρατα; Το ότι δεν διαθέτουν «βουληφόρους αγοράς», δηλαδή τον θεσμό της «συνέλευσης» και «θέμιστας», δηλαδή θεσμούς, όπως μας λέει ο Όμηρος.

Γράφει σχετικά ο Καστοριάδης (Ελληνική Ιδιαιτερότητα, α΄ τόμος: Από τον Όμηρο στον Ηράκλειτο, Κριτική, σ. 234):

Το ουσιαστικό […], αυτό που μαθαίνουν τα παιδιά των Ελλήνων ακούγοντας τους ραψωδούς να απαγγέλλουν την Οδύσσεια, είναι ότι όσοι δεν διαθέτουν βουληφόρους αγοράς είναι τέρατα. Ότι εκείνοι που δεν έχουν θέμιστας, νομοθεσία, είναι τέρατα και όχι άνθρωποι.

Και εδώ, οι ήρωες του Κώστα Πετρουλά επιλέγουν έναν κόσμο χωρίς «θέμιστας». Έναν μη κόσμο δηλαδή, αφού χωρίς τη νομιμότητα (τους «θέμιστας») δεν υπάρχει ενδιάμεσος χώρος μεταξύ των ανθρώπων, οπότε τα πάντα είναι έρημος. Είναι ο «(μη) κόσμος των τεράτων» όπως ορίστηκε από την εποχή του Ομήρου.

Και αυτό δεν προέκυψε τυχαία. Ήταν φυσική συνέπεια της συνωμοτικής δράσης τους. Διότι η παράνομη συνωμοτική δραστηριότητα εκτυλίσσεται εκτός του κοινού κόσμου, για να αποφύγει την κοινή θέα.

Ενώ η πολιτική, ως ανθρώπινη πράξη, είναι όχι απλώς δημόσια αλλά βρίσκεται υποχρεωτικά στην κοινή θέα, που πάει να πει πως διαδραματίζεται και εμφανίζεται στο κέντρο του κοινού κόσμου.

Γι’ αυτό η συνωμοτική δραστηριότητα, ως ακοσμική, είναι υποχρεωτικά και απολιτική.

Παγιδευμένοι στο παρελθόν τους

Ο συγγραφέας αγάπησε τους ήρωές του. Και όχι μόνον αυτό αλλά με γενναιοδωρία και μαεστρία τούς έδωσε το περιθώριο να ζήσουν παράλληλα και μία κανονική ζωή. Με όλες τις αποχρώσεις της.

Οκτώ από τα δέκα κεφάλαια τους χαρίζει στο μυθιστόρημα για να ζήσουν μέσα στον ανθρώπινο κόσμο. Με εναλλασσόμενες ανθρώπινες ιστορίες. Κι αυτοί τις ζουν. Με όλα τα απροσδόκητα και όλες  τις εκδοχές της ζωής.

Παγιδευμένοι όμως στο παρελθόν τους.

Σαν κάτι μοιραίο, το οποίο επέβαλλε με όρους αναγκαιότητας η δική τους επιλογή της τρομοκρατικής δράσης, που ήταν και η έξοδος από τον ανθρώπινο κόσμο.

Πριν από μέρες, αναδιφώντας το βιβλίο του Φρόυντ, Το μέλλον μιας αυταπάτης, έπεσα πάνω σε μία σημείωση που έκανα, υπό τύπον ερωτήματος, όταν το πρωτοδιάβασα πριν από είκοσι χρόνια. Τη μεταφέρω αυτούσια:

Σε τι να οφείλεται άραγε η δύναμη των δογμάτων, αφού δεν διαθέτουν καμία εσωτερική επιβεβαίωση;

Φαίνεται ότι έκανα τη σημείωση επειδή δεν μου αρκούσε τότε η εξήγηση του Φρόυντ, ότι πίσω από κάθε αυταπάτη κρύβεται μια επιθυμία.

Διότι πώς να εξηγήσεις μια εσχατολογική αντίληψη της ιστορίας, που έχει όλα τα στοιχεία της παρανοϊκής ιδέας; Όπου ο φορέας της νομίζει πως γνωρίζει το συγκεκριμένο τέλος της ιστορίας (π.χ. ο κομμουνισμός) και του αρκεί να πάρει ένα περίστροφο για να  επιταχύνει αυτό που είναι «πεπρωμένο» να γίνει;

Αυτό όμως, αντί να επιταχύνει την τελεολογία των συγκεκριμένων ιδεολόγων, οδηγεί στην έξοδο από τον κόσμο μας και στην είσοδο στην τρέλα της ακοσμίας, δηλαδή στον «κόσμο των τεράτων».

Τη διαδικασία αυτή εξηγεί και η Βάνα Νικολαΐδου-Κυριανίδου (στο βιβλίο της, Hannah Arendt. Ο νόμος της γης και η λησμονημένη παράδοση, Αλεξάνδρεια, 2021), η οποία σημειώνει ότι το τέλος του κοινού κόσμου έχει επέλθει, όχι μόνον όταν αυτός αντικρίζεται από μία μόνο πλευρά αλλά και στην άλλη εκδοχή: όταν παρουσιάζεται σε μία μόνο προοπτική, όπου πάντοτε τον τοποθετεί η τρομοκρατική δράση.

Ο κόσμος, όμως, έχει και την άλλη οπτική του. Είναι η τραγική σύλληψη της ιστορίας, την οποία δίδαξε κυρίως η ελληνική τραγωδία. Σύμφωνα με την οποία, οι άνθρωποι, επειδή δρουν μέσα στον κόσμο, αδυνατούν να ελέγξουν όχι μόνο τις συνέπειες των πράξεών τους αλλά και το νόημά τους.

Με συνέπεια να μην υπάρχει τίποτε το προδιαγεγραμμένο.

Το παράδειγμα της Αντιγόνης –όπου ενσαρκώνεται απολύτως και η έννοια του «αληθινού μύθου» στον οποίο αναφερθήκαμε– παραμένει εντυπωσιακό: είχαν και οι δύο πλευρές δίκιο, ωστόσο οδηγήθηκαν και οι δύο στην απόλυτη καταστροφή ακολουθώντας ο καθένας το δίκιο του.

Διότι, όπως έγραψε ο Γεχούντα Αμιχάι (1924–2000), ένας από τους σημαντικότερους ισραηλινούς ποιητές, «Στον τόπο όπου έχουμε δίκιο δεν φυτρώνουν λουλούδια».

Τα είπε όμως ακόμη πιο παραστατικά ο Σοφοκλής: Αιτία της καταστροφής ήταν η «ύβρις». Στην οποία οδήγησε το «μόνος φρονείν».

Το ότι δηλαδή δεν ήρθε ο ένας στη θέση του άλλου, που είναι το γιατρικό κατά της παράνοιας του φανατισμού, αφού μόνο αν έρχονταν ο ένας στη θέση του άλλου, θα μπορούσαν να φανταστούν το κακό που θα προκαλούσαν.

Αντίθετα, με όρους ασκεψίας και χωρίς φαντασία, εγκλείστηκε ο καθένας στο δίκιο του. Μα αποτέλεσμα να καταστραφούν όλοι, μαζί με το δίκιο τους.

Γι’ αυτό, ένας από τους ήρωες του μυθιστορήματος του Πετρουλά, τον οποίο, καθόλου τυχαία, ο συγγραφέας τον εμφανίζει να κάνει χρήση βαριών ναρκωτικών, οπότε απελευθερώνεται και μπορεί να μιλήσει, αφού πρώτα ρωτάει ρητορικά αν υπάρχει παράδεισος, καταλήγει στη διαπίστωση της απελπισίας:

χαράμισες τη ζωή σου για να βλάψεις τον κόσμο.

Σ’ αυτή τη φράση περιέχεται όλο το τραγικό στοιχείο του έργου, το οποίο χαρακτηρίζει και τη δράση των ηρώων μας.

Οι οποίοι, τυφλωμένοι από την «ύβριν» του «μόνος φρονείν», δεν ήρθαν ποτέ στη θέση του άλλου, δηλαδή των ανθρώπων που ήθελαν με τη βία να σώσουν από τον ίδιο τον εαυτό τους! Γι’ αυτό και δεν σκέφτηκαν ποτέ πραγματικά τις συνέπειες των πράξεών τους.

Έτσι τους διέφυγε ότι οι συνωμοτικές ομάδες ποτέ δεν ίδρυσαν έναν καινούργιο κόσμο.

Αντίθετα, όπως προειδοποίησε η Χάννα Άρεντ, μόνο μεγάλα θεαματικά εγκλήματα επιτέλεσαν.

Στο μυθιστόρημα του Πετρουλά, αυτό το αποδεικνύουν και στην τελευταία τους συνάντηση. Όταν τα μέλη της οργάνωσης ξαναβρίσκονται, ύστερα από χρόνια, για να λυθεί ένα φοβερό «αίνιγμα», ο αναγνώστης διαπιστώνει να αναπτύσσεται, ακόμη και μεταξύ τους, η στρατηγική του τρόμου.

Για να επιβεβαιωθεί ξανά η άλλη φοβερή προειδοποίηση της Άρεντ: ότι η βία αλλάζει τον κόσμο – αλλά για να τον κάνει πιο βίαιο.

Αυτή την πραγματικότητα αναδεικνύει το μυθιστόρημα του Κώστα Πετρουλά. Η τέχνη και η ευαισθησία του οποίου το κάνουν αδυσώπητα αληθινό.

Γνώρισα τον Στέλιο Ράμφο μια Τετάρτη, στα μέσα Ιουλίου του 2013. Ήμουν στο βιβλιοπωλείο Πολιτεία και μιλούσα, με την πλάτη στραμμένη στη βιτρίνα, με το φίλο Νίκο Καλαποθάκο. Ήταν ένα πολύ ζεστό μεσημέρι με σκόνη και θόρυβο, όταν ένα ιδρωμένο χέρι πέρασε πάνω από τον ώμο μου και χτύπησε φιλικά τον Νίκο στην πλάτη.

Ήξερα, φυσικά, ποιος ήταν. Είχα διαβάσει βιβλία του –οι Πελεκάνοι ερημικοί αποτελούσαν σημείο αναφοράς για μένα– και ο Νίκος μού είχε μιλήσει για τη μαθητεία κοντά του. Ο Σαββόπουλος επίσης μου είχε διηγηθεί μέσες-άκρες την ιστορία του, για τη χαρά της αφήγησης και για να μου δώσει –νεαρός διανοούμενος που ήμουν τότε– ένα θετικό παράδειγμα.

Μίλησε λίγο με τον Νίκο και στράφηκε σε μένα: «Εσύ τι κάνεις;» Άρχισα να ψελλίζω κάτι για την τότε δουλειά μου, οπότε με διέκοψε ανυπόμονα: «Καλά, καλά. Τι πραγματικά κάνεις;» «Έχω γράψει ένα βιβλίο για τον πατέρα στην ύστερη αρχαιότητα», του απάντησα. «Μ’ ενδιαφέρει πολύ. Άφησέ μου ένα αντίτυπο στο βιβλιοπωλείο του Αρμού μέχρι την επόμενη Τετάρτη».

Είχα ήδη ακούσει ιστορίες τρόμου για τις κριτικές του Ράμφου – ορισμένες μού τις επιβεβαίωσε αργότερα κι ο ίδιος, έχοντας μετανιώσει για κάποιες. Έτσι αντιμετώπισα με πολύ σκεπτικισμό το αίτημά του.

Το απόγευμα της επόμενης Τετάρτης, ο Νίκος μού τηλεφώνησε με ένταση: δεν πήγες το βιβλίο στον Αρμό; Το έψαχνε ο Ράμφος! Προσπάθησα να του εξηγήσω ότι, με τις ήττες που μετρούσα καθώς αναζητούσα εκδότη, το λιγότερο που χρειαζόμουν ήταν μια αυστηρή κριτική. Ο Νίκος επέμενε: «Ο Ράμφος είπε ότι θα φύγει για διακοπές την επόμενη εβδομάδα. Να το πας πριν την Τετάρτη!».

Με πήρε Δευτέρα μετά τον Δεκαπενταύγουστο. Ήμουν μόνος στο γραφείο κι είχα βάλει στη διαπασών μουσικάρες, που αναγκάστηκα να σταματήσω για να απαντήσω στο άγνωστο νούμερο.

«Φώτη, διάβασα το βιβλίο σου και θέλω να τα πούμε. Μπορείς την Τετάρτη στις 18.00 στο Désiré;»

Πήγαμε μαζί με τον Νίκο. Ένιωθα κάπως σαν τον κατάδικο που περιμένει τον δικαστή να ανακοινώσει την ποινή. Ο Ράμφος παράγγειλε μια σοκολατίνα, εμείς καφέ. Η κοπέλα που μας σέρβιρε του είπε ότι ετοιμάζεται να δώσει εξετάσεις σε μια θεατρική σχολή, κι αν έχει κάποια συμβουλή. Ο Ράμφος της είπε δυο τρεις κουβέντες για τον Αριστοτέλη.

Καθόμουν στριμωγμένος στην καρέκλα αλλά θα μπορούσα να απλωθώ όσο ήθελα, γιατί η ετυμηγορία του ήταν απολύτως θετική. Μάλιστα, είχε ήδη μιλήσει στον κ. Χατζηιακώβου, τον εκδότη του Αρμού, για να εκδώσει το βιβλίο μου!

Έτσι ξεκίνησε μια σχέση –δεν μπορώ να την ονομάσω φιλία– η οποία κράτησε ώς το τέλος της ζωής του.

Ο Ράμφος ήταν πολύ γενναιόδωρος και ήθελε να βοηθά. Όταν τελείωνα τη μεταδιδακτορική μου έρευνα στο Παρίσι κι ήμουν χωρίς δουλειά, κανόνισε να κάνω μια σειρά διαλέξεων για την ύστερη αρχαιότητα στο Ίδρυμα Θεοχαράκη, όπου δίδασκε και ο ίδιος. Το σημαντικότερο όμως ήταν η διαθεσιμότητά του. Απαντούσε πάντα στο τηλέφωνο και συζητούσε όποιο θέμα κι αν έθετα. Όταν έμενα στην Αθήνα, τρώγαμε συχνά μαζί τα μεσημέρια της Τετάρτης, πίναμε καφέ πριν από τη διάλεξη στο εντευκτήριο του Ιδρύματος μαζί με άλλους φίλους και, όταν τελείωνε, ανηφορίζαμε, με το αυτοκίνητο του αφοσιωμένου Λάμπρου Βλάχου, στην Πεντέλη. Σε αυτή τη διαδρομή κάναμε μερικές από τις πιο ωραίες, τις πιο ζωντανές συζητήσεις.

Πολλοί τον ρωτούσαν για την επικαιρότητα. Ποτέ δεν το έκανα. Από τη μια, το θεωρούσα σπατάλη του χρόνου που είχα μαζί του· από την άλλη, ήξερα τις απόψεις του και δεν συμφωνούσα πάντοτε με την οπτική του. Γνώριζε τις διαφωνίες μου, πέρα όμως από ένα δοο πειράγματα δεν έκανε κανένα άλλο σχόλιο.

Συχνά συζητούσαμε τα διαβάσματα ή την έρευνά μου. Ενδιαφερόταν πολύ για τη δουλειά των άλλων και ήταν εντυπωσιακά ενημερωμένος για τη διεθνή βιβλιογραφία. Πολλές φορές είχε διαβάσει καινούργια βυζαντινολογικά έργα πριν από εμένα και τα σχολίαζε. Οι συζητήσεις μαζί του ήταν το πιο γόνιμο brainstorming για έναν νέο ιστορικό.

Άλλες φορές τον ρωτούσα για τους ανθρώπους που είχε γνωρίσει, φίλους του ή όχι. Για τον Παπαγιώργη είχαμε συζητήσει εξαντλητικά πολλές φορές. Επίσης για τον Γιάννη Τσαρούχη, με τον οποίο ήταν γείτονας στο Παρίσι. Γείτονάς του ήταν κι ο Λακάν. Μιλούσαμε για τον Κονδύλη, τον Καστοριάδη, αλλά και τον Χατζιδάκι, τον Σεφέρη, τον Μόραλη, τον Καραμανλή και τον Ανδρέα, για τη δεκαετία του 1960 και το φοιτητικό κίνημα, για το Παρίσι που γνώρισε. Κάποια σχόλια συμπεριέλαβε στο βιβλίο του Πολιτική από στόμα σε στόμα. Από την πλευρά μου, οι συζητήσεις μας –και οι διαφωνίες μας– για τον Πνευματικό Λειμώνα του Ιωάννη Μόσχου αποτέλεσαν αργότερα την αφετηρία μιας δικής μου μελέτης, την οποία του αφιέρωσα.

Είχε πλατιά γνώση της ελληνικής γραμματείας και της δυτικής φιλοσοφίας, ασυνήθιστη ευελιξία και μεγάλη περιέργεια. Έτσι δεν περιορίστηκε μόνο στα μεγάλα έργα, τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τον Πλωτίνο,  τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο, τον Καβάφη, αλλά συμπεριέλαβε στην έρευνά του και κείμενα αφανή, έξω από τον κανόνα.

Οι Πελεκάνοι Ερημικοί, ένα από τα κορυφαία βιβλία του, εστιάζουν σε κείμενα που, όταν καταπιάστηκε μαζί τους, ήταν παραμελημένα. Οι μοναχοί και οι ευσεβείς φιλομόναχοι τα αγαπούσαν αιώνες τώρα, αλλά η ακαδημαϊκή έρευνα αντιμετώπιζε τα Αποφθέγματα των αναχωρητών της Αιγύπτου κυρίως ως απλοϊκή ηθικοδιδακτική γραμματεία και όχι ως κείμενα που άξιζαν αυτού του είδους τη βαθιά φιλοσοφική ανάγνωση. Ο Ράμφος έσκυψε με σεβασμό κι αγάπη πάνω τους επιχειρώντας κάτι τολμηρό: μέσα από τις επιμέρους διδασκαλίες ασκητών διαφορετικής κοινωνικής και πολιτισμικής προέλευσης ανασυνθέτει μια ενιαία ανθρωπολογία της ερήμου. Σήμερα σε διεθνές επίπεδο δεν υπάρχει αμφιβολία για την αξία των Αποφθεγμάτων, καθώς μεγάλα ερευνητικά προγράμματα εστιάζουν σε αυτά – δυστυχώς όχι εξαιτίας του Ράμφου· όσο γνωστό και αγαπητό είναι στην Ελλάδα το βιβλίο του, άλλο τόσο άγνωστο παραμένει διεθνώς, κι ας είναι από εκείνα που μεταφράστηκαν στα αγγλικά. Έτσι, γνωρίζουμε πλέον πολύ περισσότερα για τη σύνθετη συγκρότηση του corpus των Αποφθεγμάτων, τις επεξεργασίες που υπέστησαν οι συλλογές και τα στοιχεία που αποσιωπήθηκαν ή εξομαλύνθηκαν. Αυτά ο Ράμφος δεν μπορούσε, φυσικά, να τα έχει υπόψη του. Διάβασε τα Αποφθέγματα όπως τα διάβαζαν επί αιώνες οι αναγνώστες τους: ως ένα ενιαίο σώμα ασκητικής σοφίας. Μπορώ πάντως να πω με βεβαιότητα, καθώς ασχολούμαι κι εγώ ερευνητικά με τα Αποφθέγματα, ότι η ανάλυσή του παραμένει κορυφαία διεθνώς.

Στην ασκητική γραμματεία επέστρεψε και αργότερα, με το Αδιανόητο τίποτα. Εδώ έσκυψε πάνω σε μια ανθολογία κειμένων της βυζαντινής περιόδου, η οποία συγκροτήθηκε τον 18ο αιώνα και γνώρισε περιορισμένη διάδοση μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του 1950. Για τον Ράμφο, όμως, αποτελούσε κείμενο καταστατικό και αποκαλυπτικό του νεοελληνικού ψυχισμού. Το ιστορικό άλμα που επιχειρεί είναι μεγάλο για ένα τόσο φιλόδοξο οικοδόμημα, όσο ενδιαφέρουσες κι αν είναι πολλές από τις επιμέρους παρατηρήσεις του.

Στην Ελλάδα των Ονείρων, το έργο που με έναν τρόπο συνοψίζει τις αγωνίες, τα ερωτήματα και τη μέθοδό του στρέφεται πάλι σε ένα τέτοιο περιθωριακό υλικό: ονειρολόγια, αποκαλύψεις, αγιογραφικές φυλλάδες. Εκεί βρήκε αυτό που συχνά απουσιάζει από τα μεγάλα συστηματικά έργα: τον άνθρωπο ανοχύρωτο με τις επιθυμίες και τους φόβους του, τα όνειρα, τις προσδοκίες και τις μικρές χειρονομίες του. Μπορεί κανείς να διαφωνεί με τις επιμέρους αναλύσεις ή τα συμπεράσματα – προσωπικά, ως ιστορικός του Βυζαντίου, έχω πολλές ενστάσεις. Η σύνθεση όμως που επιχειρεί είναι μνημειώδης ως σύλληψη. Ακόμη κι εκεί όπου δεν πείθει, θέτει ερωτήματα από τα οποία η έρευνα έχει να κερδίσει.

Το Βυζάντιο έχει κεντρική θέση στο έργο του, αλλά όχι ως πολιτική οντότητα. Δεν τον απασχολούσε η πολιτική, στρατιωτική και οικονομική ιστορία του. Τον ενδιέφερε πρωτίστως ως ανθρωπολογικό και πολιτισμικό φαινόμενο. Αποτελούσε μια κεντρική πλευρά εκείνου που ονόμαζε «ελληνικό πρόβλημα», δηλαδή τη δυσκολία των σύγχρονων Ελλήνων να συγκροτήσουν εξατομικευμένο εαυτό, να φέρουν τη μακρά παράδοση σε δημιουργική συζήτηση με το σήμερα. Έτσι αντιμετώπιζε το Βυζάντιο ως μέρος της καθημερινότητάς μας και όχι ως κομμάτι ενός νεκρού παρελθόντος. Η σχέση του με τα κείμενα που εξέταζε ήταν βιωματική και υπαρξιακή· δεν επιδίωκε την απόσταση του ερευνητή.

Αυτό το Βυζάντιο τον απασχολούσε συχνά. Ήταν συναρπαστικό, ως τόπος μεγάλων προσωπικοτήτων και δυνατοτήτων, αλλά και μιας γενεσιουργού ματαίωσης. Αυτή την εντόπιζε στον αυταρχισμό του Ιουστινιανού και στην καταδίκη του Ωριγένη, που στη δική του ανάγνωση συνιστούσε κλείσιμο των ανοιχτών οριζόντων· στην τελική επικράτηση των εικονοφίλων, που, όπως έλεγε, παγίωσε την πρόσληψη της πραγματικότητας μέσω συμβόλων· στην κατασκευή του εαυτού διά της επαναληπτικής μίμησης ενός ακλόνητου αγιολογικού προτύπου.

Πίσω από όλες αυτές τις επιμέρους αναγνώσεις βρισκόταν ένα βαθύτερο ερώτημα: η εμπειρία του χρόνου. Για τον Ράμφο, εξατομίκευση σήμαινε τη δυνατότητα να βιώνεις το παρόν ως ανοιχτό χρόνο, να αναλαμβάνεις την ευθύνη του εαυτού σου και να δημιουργείς κάτι που δεν προϋπήρχε. Το πρόβλημα του βυζαντινού πολιτισμού ήταν ότι το παρόν υποχωρούσε διαρκώς μπροστά στο αιώνιο, το μοναδικό μπροστά στο παραδειγματικό, η δημιουργία μπροστά στη μίμηση.

Ο Ράμφος, ωστόσο, δεν ήταν ντετερμινιστής. Δεν θεωρούσε καμία ιστορική εξέλιξη αναπόφευκτη και καμία αποτυχία οριστική. Στο ίδιο το Βυζάντιο έβλεπε δυνατότητες που ανοίχτηκαν και δεν ευοδώθηκαν. Οι Καππαδόκες, ο Λεόντιος ο Βυζάντιος, ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος, οι μεγάλοι ασκητές, μαρτυρούσαν γι’ αυτόν ότι ένας άλλος δρόμος ήταν δυνατός. Κι ακριβώς επειδή αυτές οι δυνατότητες υπήρξαν κάποτε πραγματικές, μπορούσαν να παραμένουν ενεργές και στο παρόν ως πηγές έμπνευσης και οδοδείκτες κι όχι, βέβαια, ως πρότυπα για μίμηση.

Ο Στέλιος Ράμφος ανήκε σε μια γενιά που δεν αρκούνταν στην προσωπική επιτυχία. Είχε την αγωνία του άλλου και κυρίως του τόπου. Οι συχνές δημόσιες παρεμβάσεις από αυτή την αγωνία προέκυπταν.  

Αλλά και οι διαβόητες αλλαγές στις αντιλήψεις του δεν ήταν ανώδυνες ή εύκολες, καθώς τον έφερναν απέναντι σε φίλους, συντρόφους, οπαδούς, συνεργάτες, αλλά και στον ίδιο του τον εαυτό. Στη διαδρομή του συμβάδισε με εξουσίες, αλλά δεν αποτέλεσε μέρος τους. Και, όταν έβλεπε ότι δεν ανταποκρίνονταν στις προσδοκίες του, στρεφόταν εναντίον τους.

Μετά το θάνατο του Χρήστου Γιανναρά, του Διονύση Σαββόπουλου και τώρα, του Ράμφου, νιώθω τον κόσμο ν’ αδειάζει. Σαν να μένουμε πιο μόνοι. Ο κόσμος γίνεται πιο δυσανάγνωστος και δεν έχουμε πια τους δασκάλους μας να ακούσουμε μια γνώμη, να αναμετρηθούμε μαζί της.

Μπροστά σ’ αυτή τη σιωπή, κρατάω τη συμβουλή που πάντα μου έδινε όταν αντιμετώπιζα δύσκολα: κάνε τη δουλειά σου όσο πιο καλά μπορείς και μη σε νοιάζει τι κάνουν οι άλλοι.

O Αντώνης Τραυλαντώνης απαντάει στον Γιάννη Σκαρίμπα

Η πρόσφατη εκδοτική παραγωγή φέρνει ξανά στο προσκήνιο αξιόλογα δείγματα ηθογραφικού κλίματος, ανακινώντας μια παλιά αλλά πάντα επίκαιρη συζήτηση. Με αφορμή αυτή την αναβίωση, στράφηκα στις διευκρινίσεις που είχε διατυπώσει στο παρελθόν ένας από τους κορυφαίους εκπροσώπους του ρεύματος, ο Αντώνης Τραυλαντώνης (1867-1943). Ο λόγος του, σε μιαν άτυπη συνομιλία με τον Γιάννη Σκαρίμπα, διατηρεί νομίζω και σήμερα το ενδιαφέρον του.

Ας δούμε πρώτα ένα σύντομο πορτρέτο του Αντώνη Τραυλαντώνη από τη «συνέντευξή» του στη ραδιοφωνική εκπομπή «Φιλολογικοί περίπατοι στον Μεσοπόλεμο»:

«Γράφω μόνο για τον εαυτό μου. Γράφω μονάχα για να φέρω αντιπερισπασμό στην πραγματικότητα. Η τέχνη εξαγνίζει και δίνει μέσον εξυψώσεως στην ψυχή μας. Το όνειρό μου είναι να φύγω από τα πρακτικά που γράφω συνεχώς, να λυτρωθώ από την υπηρεσία στην εκπαίδευση και να ησυχάσω. Θέλω να αισθανθώ το “Εμός εμοί”, που είπε ο Κάτων πριν αυτοκτονήσει. Ν’ ακολουθήσω την ψυχική μου ανάγκη, να πραγματοποιήσω το προσφιλέστερο νεανικό μου όνειρο. Να κάμω και άλλους κοινωνούς του θαυμασμού και της λατρείας που αισθάνομαι από τα παιδικά μου χρόνια στον αρχαίο κόσμο. Να μπάσω και άλλους στην ευτυχία που έχω αισθανθεί στη ζωή μου ζώντας στον κόσμο αυτό. Θέλω να δώσω μια σειρά διηγήματα με υποθέσεις αρχαίες ελληνικές και ρωμαϊκές. Έχω πεισθεί ότι ούτε οι μεταφράσεις ούτε οι αυτούσιες παραστάσεις των αρχαίων δραματικών έργων μπόρεσαν να ανοίξουν και στους νέους Έλληνες τη θύρα αυτού του κόσμου του πλασμένου από  φως και μειδίαμα, γαλήνη και αρμονία».

Για την ηθογραφία     

Οι θέσεις του Τραυλαντώνη για την ηθογραφία, καταγράφονται στη συνέχεια: «Από τα μέσα έως το τέλος του περασμένου αιώνα (τα χρονικά όρια δεν είναι τόσο καθαρά ορισμένα), παρουσιάστηκαν με αξιώσεις ηθογραφίας, και στη διηγηματογραφία και στο θέατρο ακόμα, έργα που δεν ήταν παρά εθιμογραφικά, αποτελούσαν δηλαδή τμήμα της λαογραφίας. Και ναι μεν η λαογραφία είναι αγρός γόνιμος για τη λογοτεχνία, αλλά ο αγρός μόνος του δεν κάνει τη σπορά.

Σε συμπέρασμα μπορούμε, κάπως συμβατικά βέβαια (όπως όλοι οι κανόνες είναι λίγο ή πολύ συμβατικοί), να διαιρέσουμε την ηθογραφία ανάλογα με το περιεχόμενό της σε τρία είδη, την ψυχογραφία, τη μέση ηθογραφία και την εθιμογραφία.

Προσθέτω αμέσως ότι σπάνια είναι τα έργα που γράφηκαν από το συγγραφέα τους με σκοπό σχηματισμένο από πριν να ανήκουν, και ανήκουν αποκλειστικά, σ’ ένα από τα τρία αυτά είδη, αλλά μπορεί κανείς να τα κατατάξει κατά την επικράτηση του ενός εκ των τριών.

Αυτά (και είναι ίσως πάρα πολλά) για την ουσία, το περιεχόμενο και τις μορφές της ηθογραφίας. Για να καθορίσουμε τώρα τη θέση της ηθογραφίας στη λογοτεχνία, πρέπει ν» απαντήσουμε σε δυο ερωτήματα.

1.    Η ηθογραφία μόνη της μπορεί ν’ αποτελέσει αυτοτελές είδος λογοτεχνικό;

Στο πρώτο ερώτημα απαντώ με επιφυλάξεις. Της ηθογραφίας, στη δραματική της μορφή, έχουμε από την αρχαιότητα ακόμα, έργα που θεωρήθηκαν πάντα αυτοτελή λογοτεχνήματα. Είναι οι μίμοι. Δεν έχουν σωθεί πολλοί, αλλά φαίνεται ότι υπήρχαν πολύ περισσότεροι και μάλιστα ότι θαυμάζονταν. Αρκεί να θυμηθεί κανείς αυτό που λένε για τον Πλάτωνα, ότι είχε πάντα στο προσκέφαλό του τους μίμους του Σώφρονος. Και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι τα προοίμια, και μερικά άλλα κομμάτια πολλών διαλόγων του, αποτελούν σωστούς ηθογραφικούς μίμους, σε πεζό λόγο βέβαια.

Αλλά και από εκείνους τους μιμιάμβους που έφθασαν έως εμάς κανένας δεν μπορεί να αρνηθεί ότι μερικοί, όπως “Αι Αδωνιάζουσαι”, “Ο Λαμπρίσκος”, “Αι Φιλιάζουσαι”[1] και αρκετοί άλλοι είναι λογοτεχνήματα αυτοτελή, όχι βέβαια πρώτης τάξεως, γιατί δεν μας γεννούν την ψυχική κίνηση που μας προκαλεί ένα δράμα ή μια κωμωδία ή και ένα διήγημα, άρτια όμως γιατί προκαλούν ακέραια την αισθητική απόλαυση που είναι ο σκοπός της τέχνης.

Και για τα τρία έχω αμφιβολίες αν μπορούν να περάσουν για λογοτεχνήματα, όσο βαθιές κι αν είναι οι ψυχολογικές τους παρατηρήσεις, όση ενάργεια και αν τους δίνουν οι καλά διαλεγμένες λεπτομέρειες. Η ατομική ηθογραφία στη μεικτή της μορφή παίρνει στην ιστορία των γραμμάτων άλλο όνομα, λέγεται βιογραφία. Αυτή, όταν ο ιστορικός είναι πραγματικός λογοτέχνης αποβαίνει βέβαια είδος λογοτεχνικό.

Το ίδιο θα είχα να πω και για την ομαδική ηθογραφία στη ρητορική της μορφή, αν και δεν έχουμε αυθύπαρκτα έργα της, γιατί όσα έχουν γραφεί για τους χαρακτηρισμούς ανθρωπίνων ομάδων είναι τμήματα έργων ιστορικών ή κοινωνιολογικών.

Η συστηματική εθιμογραφία αποκλείεται βέβαια από τον κύκλο της λογοτεχνίας.

2.    Είναι η ηθογραφία στοιχείο σπουδαίο στην τέλεια, την αναμφισβήτητη λογοτεχνία, (δράμα, διήγημα, μυθιστόρημα, έπος);

Απαντώ αδίστακτα και κατηγορηματικά ναι.

Ναι· η ηθογραφία είναι τόσο απαραίτητο και σπουδαίο στοιχείο του τελειωμένου λογοτεχνήματος, ώστε κατέχει σχεδόν την ίδια θέση με τη σύνθεση (την πλοκή και τη λύση).

Από μια πλευρά μάλιστα, η τεχνική σύνθεση φαίνεται σαν αποτέλεσμα της ηθογραφίας, γιατί τα πρόσωπα ενεργούν και πάσχουν σύμφωνα με το χαρακτήρα τους και έτσι αυτά δημιουργούν την πλοκή.

Ύστερα από αυτά, μου φαίνεται ότι η ορθοφροσύνη και η δικαιοσύνη απαιτούν η σταυροφορία κατά της ηθογραφίας να μην είναι ούτε τόσο ολοκληρωτική ούτε τόσο εξοντωτική».

Γεύση ηθογραφίας

Στη συζήτηση του περιοδικού Νεοελληνικά Σημειώματα (1937) πήραν επίσης μέρος ο Άγγελος Τερζάκης και ο Γιώργος Κοτζιούλας. Αλλά μια γοητευτική περιγραφή της ηθογραφίας κάνει, αργότερα, ο Νίκος Γαβριήλ Πεντζίκης – μέσω του Παλαμά. Πεντζικική περιγραφή:

«Η λαχτάρα για την απλή χαριτωμένη, γεμάτη  δροσιά και χυμούς ζωή της ηθογραφίας, μ’ έκανε να θυμηθώ την παρακάτω παράγραφο από το αφήγημα του Παλαμά “Θάνατος Παλληκαριού”, περνώντας ανεπαίσθητα μ’ αυτόν τον τρόπο από τις στάχτες στη θάλασσα:

Το παράθυρο αντίκρυζε τον ήμερο γιαλό ν’ αλλάζει χίλια χρώματα, σα χίλια όνειρα σε κάθε χρυσοφίλημα του ήλιου απ’ το πρωί ώς το βράδυ· αντίκρυζε το πέλαγος ροδογάλανο την αυγή, το μεσημέρι ασημοχρυσωμένο, μαυροπράσινο σε λιγάκι, μενεξεδένιο μια στιγμή στο βασίλεμα· και κάποτε τρεμούλιαζε μ’ όλα μαζί τα χρώματα, σαν κόσμος ολόκληρος με κάθε λογής έγνοιες και πάθη» (Μακεδονικά Γράμματα, 2/1949).

«Φοβάμαι ότι το μέλλον της ανθρωπότητας είναι μια σκιά η οποία κυκλοφορεί στην ομίχλη». Με αυτή τη φράση είχε ολοκληρώσει ο Κωνσταντίνος Τσουκαλάς την εισήγησή του στο συνέδριο «Μισός Αιώνας Δημοκρατίας», το οποίο έλαβε χώρα στο Πάντειο Πανεπιστήμιο, 16 με 19 Οκτωβρίου 2024. Η φράση αυτή είναι ίσως ενδεικτική ολόκληρου του σκεπτικού του Τσουκαλά, από τον καιρό που ήταν φοιτητής στη Γαλλία, μέχρι και τις τελευταίες δημόσιες παρεμβάσεις του.

Ήταν πάντοτε ανήσυχος· ανήσυχος για τη «μακρά» οπτική των πραγμάτων, τις κοινωνίες και όχι τα άτομα, τους πρωταρχικούς ορισμούς και τη σημασία τους, όχι τις νεοφυείς ορολογίες που εμφανίζονται κατά καιρούς στη διεθνή βιβλιογραφία. Έντονη ήταν η δυσανασχέτηση που είχε εκφράσει για υπάρχοντες ορισμούς με προθέματα: μετανεωτερικότητα, νεοφιλελευθερισμός, ύστερος καπιταλισμός. «Δε δηλώνουν παρά την αμηχανία εξήγησης των φαινομένων που μας ταλανίζουν», είχε δηλώσει εμφατικά στο πάνελ του ίδιου συνεδρίου. Πάντοτε τον ενδιέφεραν οι όροι: η ονοματοδοσία που επιλέγουμε για τα πράγματα και οι άμεσες διαλεκτικές συνέπειες επιλογής και κατασκευής ενός ορισμού. Κι αυτό ήταν ιδιαιτέρως δηλωτικό της πνευματικής του ιδιοσυγκρασίας, καθότι ο ορισμός και η ταξινόμηση συνιστούν ακρογωνιαίο λίθο κάθε σοβαρής και επισταμένης σκέψης που θέλει να λέγεται και επιστημονική.

Με την εκδημία του χαρακτηρίστηκε στη δημόσια σφαίρα ως «homo universalis», όχι αδίκως. Η πολυμάθειά του, εμφανής, αναδεικνυόταν από μια ξέχειλη ορμή να μεταπηδά σε επιστημονικές ή άλλες θεματικές με ένα ακούραστα κριτικό βλέμμα. Η κριτική οξυδέρκειά του στόχευε σε ερωτήματα και αμφισβητήσεις, όχι απλώς για να πετάξει «αιρετικά» πυροτεχνήματα θεωρητικής αποστασίας, αλλά για να προβληματιστεί και ο ίδιος για δικές του εσωτερικευμένες πεποιθήσεις και αγκυλώσεις. Γαλουχημένος από την αριστερή κριτική θεωρία, ο Τσουκαλάς δεν είχε παρ’ όλα αυτά καμία αναστολή να συνυπάρξει και να συνομιλήσει με ανθρώπους από ολόκληρο το πολιτικό/ιδεολογικό φάσμα, πλην βεβαίως όσων ήταν με το μέρος των άκρων, του φανατισμού και της μισαλλοδοξίας. Για λίγο, πάντως, ασχολήθηκε ενεργά με την πολιτική: υπήρξε βουλευτής Επικρατείας του ΣΥΡΙΖΑ για 7 μήνες το 2015, από όπου και αποχώρησε διακριτικά, καθιστώντας κατανοητή τη διαφωνία του με τις τότε πολιτικές επιλογές, χωρίς πάντως να θελήσει να μπει σε τροχιά ευθείας ρήξης και σύγκρουσης με τον κόσμο της Αριστεράς και το κλίμα της τότε εποχής.

Η κοφτερή ματιά του αναδείχθηκε από το πρώτο κιόλας συγγραφικό του έργο, την Ελληνική Τραγωδία, που κυκλοφόρησε το 1969 στην ελληνική, την αγγλική και τη γαλλική γλώσσα, γνωρίζοντας ευρεία απήχηση. Εκεί, ο Τσουκαλάς «είδε» πρώτος την περίοδο βαθιάς πολιτικής αναταραχής και αστάθειας που έμελλε να ακολουθήσει στην Ελλάδα, από τη δικτατορία των συνταγματαρχών μέχρι το πέρασμα στη Μεταπολίτευση. Για τη Μεταπολίτευση, άποψή του ήταν πως η Ελλάδα τη βίωσε ετεροχρονισμένα. Η Μεταπολίτευση δεν σηματοδοτούσε άλλωστε για τον Τσουκαλά παρά τα «αναπτυξιακά οικονομιστικά ιδεολογήματα», που είχαν φτάσει εντέλει και στη χώρα μας ως ένας «διαφαινόμενος ιστορικός συμβιβασμός», με τον οποίο η απόσταση μεταξύ σοσιαλδημοκρατίας και συντηρητικής Δεξιάς είχε εν πολλοίς εκμηδενιστεί. Τότε εδραιώθηκε για τον ίδιο ένα νέο καθολικό παράδειγμα ιστορικού συμβιβασμού, το οποίο η Ελλάδα ακολούθησε χωρίς πολιτικές ή κοινωνικές αντιστάσεις. Τα εξουσιαστικά σχήματα έμμεσης ή άμεσης υποταγής άλλωστε τον συγκινούσαν πάντα συγγραφικά και ερευνητικά, ιδιαίτερα το σχήμα Κράτος - Κοινωνία - Εξουσία, το οποίο διατρέχει μεγάλο μέρος της βιβλιογραφίας του.

Η δική του απάντηση απέναντι στην «ηγεμονία της εξουσίας» ήταν η αποστροφή προς την ιδιώτευση και οτιδήποτε το «ατομικό». Τον ενοχλούσε κάθε εκδοχή «συνδρόμου του λαθρεπιβάτη», τόσο στα οικονομικά όσο και στα κοινωνικά τεκταινόμενα. Στην ομιλία του στην Ακαδημία Αθηνών, κατά τη Δημόσια Συνεδρία Υποδοχής του ως τακτικού μέλους της, στις 21 Οκτωβρίου 2025, ο Τσουκαλάς έθεσε το υπαρξιακό δίλημμα που αντίκριζε: «βρισκόμαστε ανάμεσα στο όλοι μας και το κανείς». Το «ατομικό», όποια μορφή κι αν έπαιρνε (κέρδος, εισόδημα, ευημερία) ήταν επιζήμιο για το «συλλογικό»· ένα τεχνητό ανάχωμα στην κοινωνική δικαιοσύνη, το βασικό προκείμενο που θα έπρεπε για εκείνον όλες οι κοινωνίες να διεκδικούν ενωμένες.

Δεν είναι τυχαίο, επίσης, ότι από τους τελευταίους προβληματισμούς του για την επικαιρότητα κυρίαρχο αναδεικνυόταν το ζήτημα του περιβάλλοντος και της κλιματικής κρίσης. Διέβλεπε μια «αδιαίρετη απειλή» να έρχεται σε σύγκρουση με τη «διαιρέσιμη και διαιρετέα αντιμετώπιση του προβλήματος» στις περιβαλλοντικές πολιτικές, φωτογραφίζοντας επί της ουσίας μια παγκοσμιοποίηση, που πάντως είχε αποτύχει να ενώσει και να προωθήσει έναν γνήσιο οικουμενισμό συλλογικού συμφέροντος.

Πολλοί θα διαφωνήσουν με πολλά απ’ όσα έχει πει κι έχει γράψει ο Κωνσταντίνος Τσουκαλάς. Όπως φαίνεται, ο ίδιος δεν κατέβαλλε ιδιαίτερη φροντίδα προκειμένου οι απόψεις του να έχουν καθολική αποδοχή. Το ωραίο ωστόσο, κι ένα από τα γνωρίσματα που τον καθιστούν γνήσιο διανοούμενο –χαρακτηρισμός που ολοένα και σπανίζει στις μέρες μας– είναι πως ο Τσουκαλάς μάλλον θα χαιρόταν τις όποιες διαφωνίες. Θα ήλπιζε σε γένεση νέων ιδεών μέσα από τις τριβές, οι οποίες θα έκαναν καλό, όχι σε εργαλειοποιημένες ιδεολογίες και πολιτικές στοχεύσεις, αλλά στην ίδια την εξέλιξη της Κοινωνικής Επιστήμης, της οποίας υπήρξε ακούραστα αρωγός μέχρι το τέλος του βίου του.

Homerus, Ilias, ed. Martin L. West, Bibliotheca Teubneriana, 2 τόμοι, 1998–2000, 837 σελ.

Homerus, Odyssea, ed. Martin L. West, Bibliotheca Teubneriana, De Gruyter, 2017, 571 σελ.

Η Ιλιάδα και η Οδύσσεια δεν γεννήθηκαν όπως τις γνωρίζουμε σήμερα. Πίσω από τα δύο έπη ανιχνεύονται αιώνες προφορικής παράδοσης, ιστορικών εμπειριών, μυθικών αφηγήσεων και πολιτισμικών ανταλλαγών, που μετασχηματίστηκαν ώσπου να αποκτήσουν τη μορφή που έφτασε ώς εμάς. Τα διαδοχικά στρώματα αυτής της μακράς διαδικασίας ανιχνεύονται όχι μόνο στον μυκηναϊκό κόσμο και στην Τροία της Ύστερης Εποχής του Χαλκού αλλά και στις παραδόσεις της Ανατολής και στην ινδοευρωπαϊκή ποιητική κληρονομιά,. Πώς, μέσα από διαφορετικές παραδόσεις και εκδοχές, διαμορφώθηκαν τελικά η μήνις του Αχιλλέα και ο νόστος του Οδυσσέα; [ΤΒJ]

Ι. Ιλιάδα

Η Ιλιάδα, το παλαιότερο σωζόμενο λογοτεχνικό δημιούργημα της ελληνικής και, κατ’ επέκταση, της δυτικής λογοτεχνίας, είναι ένα έργο συναρπαστικό όχι μόνο για την απαράμιλλη ποιητική του δύναμη αλλά και για την εξαιρετική πολυπλοκότητα της διαμόρφωσής του. Η γένεσή του δεν μπορεί να αναχθεί σε μία μεμονωμένη ποιητική πράξη ούτε να περιοριστεί στη στιγμή κατά την οποία ένας δημιουργός έδωσε στο έπος τη μνημειακή μορφή που γνωρίζουμε. Πρόκειται, αντίθετα, για το τελικό στάδιο μιας μακραίωνης διαδικασίας, οι απαρχές της οποίας ανάγονται πολύ πριν από τη σύνθεση της ομηρικής Ιλιάδας: στις αναμνήσεις από την Ύστερη Εποχή του Χαλκού, στις πολιτικές και στρατιωτικές συγκρούσεις του μυκηναϊκού και ανατολικού κόσμου, στις προφορικές παραδόσεις για επιδρομές, πολιορκίες και βασιλικές έριδες, στην κληρονομημένη ινδοευρωπαϊκή ποιητική, αλλά και στις πολύμορφες πολιτισμικές ανταλλαγές της ανατολικής Μεσογείου. Μέσα από συνεχείς μετασχηματισμούς, επιλογές, συνδυασμούς και ανασημασιοδοτήσεις, ένα ευρύ σώμα μυθικών, ιστορικών και ποιητικών παραδόσεων περιορίστηκε τελικά σε έναν εξαιρετικά συνεκτικό δραματικό πυρήνα: την μῆνιν του Αχιλλέα.

Πρώτο στάδιο: οι απαρχές του μύθου της Τροίας

Το πρώτο στάδιο αφορά τον πιθανό ιστορικό πυρήνα του τρωικού μύθου. Ο Joachim Latacz (Troia und Homer: der Weg zur Lösung eines alten Rätsels) και ο Richard Janko («Helen of Troy―or of Lacedaemon? The Trojan War and Royal Succession in the Aegean Bronze Age») συγκλίνουν στην άποψη ότι η παράδοση του Τρωικού Πολέμου δεν αποτελεί μυθοπλαστική κατασκευή χωρίς ιστορικό υπόβαθρο. Δεν υποστηρίζουν, βεβαίως, ότι η Ιλιάδα μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως ιστορικό χρονικό της Ύστερης Εποχής του Χαλκού· θεωρούν όμως πιθανό ότι η ελληνική επική παράδοση διέσωσε ονόματα, τοπωνύμια, πολιτικές εντάσεις και αναμνήσεις στρατιωτικών επιχειρήσεων στη δυτική Μικρά Ασία, τις οποίες η προφορική ποίηση μετέπλασε επί αιώνες. Κατά τον Latacz, η σύγκλιση αρχαιολογικών δεδομένων, χεττιτικών εγγράφων και ομηρικής φιλολογίας καθιστά πιθανή τη σύνδεση της Τροίας VI/VII στο Ισαρλίκ της δυτικής Μικράς Ασίας με τη Wilusa των χεττιτικών πηγών. Οι ανασκαφές του Manfred Korfmann ενίσχυσαν την εικόνα μιας σημαντικής πόλης της Ύστερης Εποχής του Χαλκού, με οχυρωμένη ακρόπολη και εκτεταμένη κάτω πόλη. Κεντρική για αυτή την επιχειρηματολογία είναι η γλωσσική αντιστοιχία Wilusa–Wilios/(Ϝ)Ἴλιος, όπως και η πιθανή σύνδεση Ahhiyawa–Αχαιοί· ακόμη και οι ομηρικοί Δαναοί ενδέχεται, σύμφωνα με την ίδια συλλογιστική, να αντιστοιχούν στο αιγυπτιακό εθνωνύμιο Danaya.

Τα χεττιτικά διπλωματικά αρχεία παρουσιάζουν την Ahhiyawa ως πραγματική πολιτική δύναμη κατά τον 14ο και 13ο αι. π.Χ., της οποίας ο βασιλιάς μπορούσε να αντιμετωπίζεται ως σημαντικός διεθνής παράγοντας από τον Μεγάλο Βασιλέα των Χετταίων. Wilusa/(Ϝ)Ἴλιος, Millawanda/Μίλητος, Lazpa/Λέσβος και η δράση του Piyamaradu εγγράφονται σε ένα συνεχώς ασταθές πολιτικό περιβάλλον. Ο Latacz δεν ανασυνθέτει, συνεπώς, έναν μοναδικό «Τρωικό πόλεμο» που να ταυτίζεται με την ομηρική εκστρατεία, αλλά ένα ή περισσότερα επεισόδια σύγκρουσης μεταξύ μυκηναϊκών δυνάμεων των Ahhiyawa (Αχαιών) και της Wilusa (Ιλίου) στο πλαίσιο του ευρύτερου χεττιτο-αιγαιακού ανταγωνισμού.

Ο Janko εξειδικεύει το ιστορικό μοντέλο επιχειρώντας να εξηγήσει γιατί η ελληνική παράδοση απέδωσε την αιτία του πολέμου σε μια γυναίκα. Αξιοποιώντας την έρευνα της Margalit Finkelberg («Royal Succession in Heroic Greec») για τα πρότυπα βασιλικής διαδοχής, υποθέτει ότι πίσω από την Ελένη ενδέχεται να λανθάνει μια δυναστική κρίση. Σε αρκετές ελληνικές παραδόσεις, η βασιλεία δεν μεταβιβάζεται απρόσκοπτα από πατέρα σε γιο αλλά ένας εξωτερικός διεκδικητής αποκτά το βασίλειο μέσω γάμου με τη βασιλοπούλα. Το «αιγαιακό» αυτό μοντέλο αντιπαραβάλλεται προς την περισσότερο πατρογραμμική ανατολική διαδοχή. Ιδιαίτερη σημασία αποκτά έτσι ο Alaksandu της Wilusa, το όνομα του οποίου αντιστοιχεί στον ελληνικό Αλέξανδρο, δηλαδή το άλλο όνομα του Πάρη. Ο Janko δεν ταυτίζει απλουστευτικά τον ιστορικό Alaksandu με τον μυθικό Πάρη, αλλά θεωρεί ότι το όνομα και η ιδιόμορφη δυναστική του θέση μπορεί να επέζησαν μεταμορφωμένα στην παράδοση. Η ρήτρα της συνθήκης Alaksandu–Muwatalli II, η οποία προβλέπει χεττιτική υποστήριξη στον διάδοχο που θα επέλεγε ο Alaksandu ακόμη και εάν αμφισβητούνταν η νομιμότητά του, επιτρέπει την υπόθεση ότι η δυναστεία αντιμετώπιζε προβλήματα νομιμοποίησης. Η μυθική βιογραφία του Πάρη –έκθεση, ανατροφή ως ποιμένα, επιστροφή, αγωνιστική επικράτηση και αναγνώριση ως γιου του Πριάμου– θα μπορούσε έτσι να αποτελεί αφηγηματική αναδιαμόρφωση μιας παλαιότερης παράδοσης για έναν αρχικά εξωτερικό διεκδικητή του θρόνου της Wilusa/Ιλίου.

Υπ’ αυτή την οπτική, και η Ελένη αποκτά διαφορετική σημασία: μπορεί να είναι η μυθοποιημένη μορφή μιας βασιλοπούλας μέσω της οποίας θεμελιωνόταν αξίωση επί του θρόνου. Η παράδοση ενός πολέμου «για μια γυναίκα» θα διατηρούσε επομένως παραμορφωμένη ανάμνηση μιας σύγκρουσης για γάμο, διαδοχή και δυναστικά δικαιώματα. Η συνδυαστική θεώρηση της επιχειρηματολογίας των Latacz και Janko οδηγεί σε ένα πολυστρωματικό μοντέλο: πραγματικές εντάσεις ανάμεσα στη Wilusa και την Ahhiyawa, πιθανές στρατιωτικές συγκρούσεις, ο Alaksandu/Aλέξανδρος και μια δυναστική κρίση εισήλθαν στην προφορική μνήμη μετά την κατάρρευση των ανακτορικών πολιτικών συστημάτων. Έτσι, η ιστορία μεταμορφώθηκε σε ηρωική ποίηση: οι διακρατικές αντιπαραθέσεις έγιναν πανελλήνια εκστρατεία· η δυναστική διαφορά, αρπαγή της Ελένης· οι τοπικές συγκρούσεις, δεκαετής πολιορκία· και οι ιστορικές μνήμες, ένας ολόκληρος δραματικός κόσμος: αυτός του Αγαμέμνονα, του Αχιλλέα, του Έκτορα, του Πριάμου, του Πάρη και της Ελένης. Ο τρωικός μύθος δεν είναι λοιπόν ούτε ιστορία με την κυριολεκτική σημασία του όρου ούτε ελεύθερη επινόηση αλλά «επική μνήμη» στην οποία ιστορικό τραύμα, πολιτική πραγματικότητα και μυθική φαντασία συγχωνεύτηκαν σε ένα αδιάσπαστο σύνολο.

Δεύτερο στάδιο: μυκηναϊκή επική ποίηση

Για την ύπαρξη μυκηναϊκού έπους δεν διαθέτουμε άμεσες γραπτές μαρτυρίες. Οι πινακίδες της Γραμμικής Β είναι διοικητικά και όχι λογοτεχνικά κείμενα: απογραφές, καταστάσεις προσωπικού, γης, προσφορών, όπλων, υφασμάτων και αγαθών. Ακριβώς όμως αυτή η σιωπή της γραφής δεν αποκλείει μια προφορική ποιητική παράδοση. Σε συνδυασμό με την αρχαιολογία και την εικονογραφία, τα μυκηναϊκά αρχεία αποκαλύπτουν το κοινωνικό υπόβαθρο από το οποίο θα μπορούσε να αναδυθεί η ηρωική ποίηση: βασιλείς, ένοπλες συγκρούσεις, ναυτικές επιχειρήσεις, οχυρωμένες πόλεις, ανταγωνιστικές ανακτορικές ελίτ, αιχμαλωσία, πολεμική καταστροφή και έντονη ιεραρχική οργάνωση. Η Γραμμική Β δεν παρουσιάζει μια ενιαία «μυκηναϊκή αυτοκρατορία» υπό κάποιον ιστορικό Αγαμέμνονα, αλλά αυτοτελή βασίλεια –Πύλο, Κνωσό, Θήβα, Μυκήνες, Τίρυνθα– με επικεφαλής τον άνακτα (wa-na-ka). Η πραγματικότητα αυτή προσφέρει το κατάλληλο κοινωνικό πλαίσιο για παραδόσεις σχετικά με συμμαχίες, συγκρούσεις και ανταγωνισμό μεταξύ ηγεμονικών οίκων.

Η πολεμική διάσταση είναι εξίσου σαφής. Οι τελευταίες πινακίδες της Πύλου καταγράφουν έκτακτα μέτρα λίγο πριν από την καταστροφή του ανακτόρου: οι πινακίδες o-ka αφορούν παράκτιες φρουρές, άλλες κινητοποίηση κωπηλατών, ενώ η PY Jn 829 καταγράφει συγκέντρωση χαλκού, πιθανώς ακόμη και από ιερά, για την κατασκευή όπλων. Η εικόνα μιας κοινωνίας που φοβάται θαλάσσια επίθεση συνδέεται οργανικά με τον κόσμο της μεταγενέστερης επικής παράδοσης, όπου η θαλάσσια επιδρομή, η λεηλασία πόλεων και η αρπαγή γυναικών και λαφύρων αποτελούν τυπικές ηρωικές δραστηριότητες. Η εικονογραφία συμπληρώνει αυτό που τα διοικητικά κείμενα δεν αφηγούνται: το Ρυτό της Πολιορκίας από τον Ταφικό Κύκλο Α των Μυκηνών παρουσιάζει την πολιορκία μιας οχυρωμένης πόλης, ενώ ο Κρατήρας των Πολεμιστών απεικονίζει οργανωμένες ομάδες οπλισμένων ανδρών σε πορεία και μάχη. Μια μικρογραφική τοιχογραφία από την αίθουσα 5 στη Δυτική Οικία στο Ακρωτήρι της Θήρας, η οποία πρέπει να χρονολογείται περίπου στο 1550 π.Χ., απεικονίζει πολεμιστές οπλισμένους με μεγάλες ολόσωμες ασπίδες, δόρατα και οδοντόφρακτα κράνη, ενώ πλοία προσαράζουν σε κάποια ακτή. Οι πολεμιστές φαίνεται να επιτίθενται σε κάποια πόλη, ή να την πολιορκούν. Τόσο το Ρυτό της Πολιορκίας όσο και η τοιχογραφία από τη Δυτική Οικία δείχνουν πως μια αφήγηση πολιορκίας αποτελούσε ήδη μέρος του αιγαιακού πολιτισμού πολύ πριν από την παραδοσιακή χρονολογία του Τρωικού Πολέμου. Ένας σφραγιδόλιθος από αχάτη που βρέθηκε πρόσφατα στον τάφο του Γρύπα Πολεμιστή στην Πύλο (περ. 1500 π.Χ.) απεικονίζει δύο πολεμιστές να μάχονται πάνω από το σώμα ενός πεθαμένου συντρόφου με έναν εκπληκτικά ρεαλιστικό τρόπο που θυμίζει τις αναρίθμητες σκηνές μονομαχίας από την Ιλιάδα. Σίγουρα, η ύπαρξη μιας καλά εδραιωμένης προφορικής παράδοσης επικής ποίησης επιβεβαιώνεται για την Ύστερη Εποχή του Χαλκού από την τοιχογραφία ενός καθισμένου επάνω σε ένα βουνό βάρδου που κρατά λύρα και από το στόμα του οποίου φαίνεται να πετούν «φτερωτά λόγια»· η τοιχογραφία κοσμούσε έναν από τους τοίχους του κεντρικού μεγάρου στο Ανάκτορο του Νέστορα στην Πύλο (προ του 1200 π.Χ.). Η τοιχογραφία του Ακρωτηρίου, το Ρυτό της Πολιορκίας από τις Μυκήνες και ο σφραγιδόλιθος από αχάτη από τον τάφο του Γρύπα Πολεμιστή στην Πύλο φαίνεται να τοποθετούν αυτή την παράδοση ακόμη πιο πίσω. Θέτουν το ενδεχόμενο τα βασικά χαρακτηριστικά του κύκλου ποιημάτων στον οποίο ανήκει η Ιλιάδα να πρέπει να ανάγονται πολύ πριν από το τέλος της Εποχής του Χαλκού (1750-1050 π.Χ.).

Η επική προϊστορία δεν εξαντλείται, ωστόσο, στον πόλεμο. Πλούσιοι λακκοειδείς και θολωτοί τάφοι, πολύτιμα όπλα, εισαγόμενα αντικείμενα και μνημειακή αρχιτεκτονική αποκαλύπτουν έντονο αριστοκρατικό ανταγωνισμό, μέσα σε κοινωνίες όπου η γενεαλογία, η φήμη, η επίδειξη πλούτου και η πολεμική αρετή είχαν αποφασιστική σημασία. Αν και δεν μπορούμε να αποδείξουμε ότι ήδη υπήρχαν τραγούδια για τον Αχιλλέα ή την Τροία, πολύ περισσότερο ότι υπήρχε μια μυκηναϊκή Ιλιάδα, μπορούμε όμως να υποθέσουμε με μεγαλύτερη ασφάλεια όχι μόνο ότι η προφορική ποίηση μπορούσε να πραγματεύεται επιδρομές εναντίον πόλεων, θαλάσσιες εκστρατείες, βασιλικούς ανταγωνισμούς, διαμάχες διαδοχής και κλέος πολεμιστών, αλλά και ότι η Τροία ίσως περιλαμβανόταν στη θεματολογία της μυκηναϊκής επικής ποίησης. Δύο γλωσσικά κατάλοιπα συνηγορούν υπέρ προ-ομηρικής, πιθανώς μυκηναϊκής, τρωικής επικής παράδοσης. Ο Latacz παρατηρεί ότι ο λογότυπος Ἰλίου προπάροιθεν είναι μετρικά προβληματικός εξαιτίας της μεταγενέστερης μονοσύλλαβης γενικής -ου· μπορούμε όμως να τον αποκαταστήσουμε ως Ἰλίοο προπάροιθεν, όπου το μεταβατικό -οο, ανάμεσα στο μυκηναϊκό -οιο και στο -ου, εξομαλύνει το μέτρο και χρονολογεί τον λογότυπο πριν από τη συναίρεση, δηλαδή προ του 1050 π.Χ. Ο M. L. West επισημαίνει τον αιολικό λογότυπο προτὶ Ἴλιον ἱρήν: οι τύποι προτί και ἱρή μαρτυρούν προϊωνικό στρώμα τραγουδιών για το Ίλιο. Τα στοιχεία δεν αποδεικνύουν ιστορικό πόλεμο, αλλά τεκμηριώνουν μακρά προφορική συνέχεια. Ο Όμηρος δεν αποτελεί, επομένως, μεταγραφή μυκηναϊκών γεγονότων· αποτελεί τον ύστερο ποιητικό κληρονόμο ενός ηρωικού πολιτισμού του οποίου οι θεσμοί, οι εικόνες και οι συγκρούσεις ήταν ήδη πρόσφορες για μετασχηματισμό σε τραγούδι.

Τρίτο στάδιο: η σταδιακή διαμόρφωση και εξέλιξη της ιλιαδικής παράδοσης

Η διαμόρφωση της ιλιαδικής παράδοσης δεν μπορεί να ερμηνευθεί μόνο ως εσωτερική εξέλιξη της πρώιμης ελληνικής ποίησης ούτε, αντίστροφα, ως αποτέλεσμα δανεισμού από μία, συγκεκριμένη ανατολική «πηγή». Η πρώιμη ελληνική επική ποίηση αναπτύχθηκε μέσα σε ένα πυκνό δίκτυο αλληλεπιδράσεων μεταξύ του ελληνικού κόσμου και διαφόρων ανατολικών λαών. Η έρευνα οργανώνεται έτσι γύρω από τέσσερα μοντέλα –ανατολική επίδραση, εσωτερική ελληνική ανάπτυξη και μεσογειακή κοινή– με την ινδοευρωπαϊκή κληρονομιά να λειτουργεί ως αναγκαίο βαθύτερο υπόβαθρο.

1. Εγγύς Ανατολή

Η θεωρία μιας καθοριστικής ανατολικής επίδρασης συνδέθηκε με τους Cyrus H. Gordon, Walter Burkert και M. L. West. Ο Gordon (Homer and Bible: The Origin and Character of East Mediterranean Literature και αργότερα με το Before the Bible: The Common Background of Greek and Hebrew Civilizations) υποστήριξε ότι ελληνική και εβραϊκή λογοτεχνία πρέπει να τοποθετούνται σε κοινό ανατολικο-μεσογειακό περιβάλλον. Οι συγκρίσεις του εκτείνονταν στη σχέση θεών και ανθρώπων, στην τιμή, τη φιλοξενία, τους όρκους, τον θρήνο, τις γενεαλογίες και τον πόλεμο, ενώ οι συνδέσεις με τον κόσμο της Ουγκαρίτ διεύρυναν αποφασιστικά το συγκριτικό πεδίο. Ο Burkert (The Orientalizing Revolution) εστίασε στον ιστορικό μηχανισμό που επέτρεπε και διευκόλυνε αυτές τις πολιτιστικές ανταλλαγές, υπογραμμίζοντας τη σημασία Φοινίκων τεχνιτών, ειδικών, φορέων τελετουργικής γνώσης και της ίδιας της γραφής κατά τον 8ο και τον 7ο αι. π.Χ. Ο West (The East Face of Helicon: West Asiatic elements in Greek Poetry and Myth) τεκμηρίωσε ένα ευρύ φάσμα συσχετισμών ανάμεσα στην πρώιμη ελληνική ποίηση και τις μεσοποταμιακές, χεττιτικές, χουρριτικές, ουγκαριτικές, φοινικικές και εβραϊκές παραδόσεις.

Σε αυτό το πλαίσιο, εμβληματική είναι η σύγκριση της Ιλιάδας με το έπος Γκιλγαμές: ο Αχιλλέας δεν είναι Γκιλγαμές και ο Πάτροκλος δεν είναι Ενκιντού, αλλά ο θάνατος του αγαπημένου συντρόφου προκαλεί και στα δύο έπη ριζικό μετασχηματισμό της ηρωικής αυτοσυνειδησίας και αντιπαράθεση με τη θνητότητα. Ο Bruno Currie (Homer’s Allusive Art) καθιστά τη σχέση αυτή περισσότερο σύνθετη, καθώς οι διακειμενικές προβολές ή η παραδοσιακή τυπολογία δεν προϋποθέτουν απλή αντιγραφή· ένα ξένο αφηγηματικό σχήμα μπορεί να «ενταχθεί» πλήρως μέσα στην ελληνική προφορική ποιητική. Αντίστοιχα, ο κύκλος του Βάαλ (σύνολο κειμένων της Ουγκαρίτ σχετικά με τον θεό Βάαλ) προσφέρει συγκρίσιμες δομές θεϊκής κυριαρχίας, συμβουλίων και συγκρούσεων, χωρίς ο Δίας να ανάγεται στον Βάαλ. Και η εβραϊκή Βίβλος παρουσιάζει ανάλογα σχήματα –λοιμό, θεϊκή οργή, ικεσία, θυσία, όρκο, θρήνο, γενεαλογία και πόλεμο– χωρίς να απαιτείται άμεση εξάρτηση του Ομήρου από βιβλικά κείμενα. Πρόκειται μάλλον για κοινό αφηγηματικό ρεπερτόριο του ανατολικού Μεσογειακού χώρου.

2. Καμία επίδραση: εσωτερική ελληνική ανάπτυξη

Σύμφωνα με την αντίθετη προσέγγιση, οι παραλληλισμοί και οι αναλογίες δεν αποδεικνύουν επίδραση. Θεϊκή οργή, θάνατος φίλου, καταστροφή πόλεων ή πολεμική τιμή είναι δυνατόν να εμφανιστούν ανεξάρτητα σε διαφορετικούς πολιτισμούς. Η μῆνις του Αχιλλέα οργανώνεται μέσω ενός κατεξοχήν ελληνικού ηρωικού λεξιλογίου: τιμή, γέρας, κλέος, αἰδώς. Το εξάμετρο, η λογοτυπική ομηρική διάλεκτος, οι τυπικές σκηνές και η επιτελεστική τεχνική είναι στοιχεία βαθιά ριζωμένα στην ελληνική προφορική παράδοση. Η διατήρηση αναμνήσεων χάλκινων όπλων, αρμάτων, ανακτορικών ελίτ και οχυρωμένων πόλεων μπορεί επίσης να ερμηνευθεί ως αποτέλεσμα ελληνικής συνέχειας από τον μυκηναϊκό προς τον μετα-μυκηναϊκό κόσμο. Το μοντέλο αυτό λειτουργεί ως αναγκαίο αντίβαρο στις ακραία γενετικές θεωρίες: η Ιλιάδα δεν είναι μεσοποταμιακό έπος μεταφρασμένο στα ελληνικά ούτε συρραφή ανατολικών μοτίβων· ακόμη και όπου υφίσταται εξωτερική επίδραση, αυτή έχει υποστεί βαθύ μετασχηματισμό μέσα στην ελληνική ποιητική παράδοση.

3. Μεσογειακή κοινή: ένα πιο σύνθετο μοντέλο

Πιο σύνθετο είναι το μοντέλο μιας ανατολικο-μεσογειακής κοινής, που υπερβαίνει την απόλυτη διχοτόμηση μεταξύ δανείου και ανεξάρτητης δημιουργίας. Ο Guy Darshan (Stories of Origins in the Bible and Ancient Mediterranean Literature) δεν εξετάζει απλώς επιμέρους μοτίβα αλλά ολόκληρα είδη –γενεαλογίες, αφηγήσεις καταγωγής, μεταναστεύσεις, κατακτήσεις και ιδρύσεις– και αντιμετωπίζει ελληνικές, βιβλικές, φοινικικές και ανατολικές παραδόσεις ως μέρη ενός ευρύτερου λογοτεχνικού συστήματος. Παρόμοια, η Carolina López-Ruiz (When the Gods Were Born: Greek Cosmogonies and the Near East) αναδεικνύει τη φοινικική και λεβαντίνικη μεσολάβηση και προτείνει πιθανές οδούς μετάδοσης μέσω εμπόρων, ναυτικών, μισθοφόρων, τεχνιτών, μεταναστών και δίγλωσσων κοινοτήτων. Ο Christopher Metcalf (στον συλλογικό τόμο Gods and Mortals in Early Greek and Near Eastern Mythology) μετατοπίζει τη σύγκριση από απομονωμένες ομοιότητες προς συστήματα θεϊκής οργής, ύμνου, συνελεύσεων και σχέσεων θνητών και θεών.

Η σημασία της Ανατολίας είναι σε αυτό το μοντέλο καίρια, αφού η ίδια η Τροία αποτελεί τόπο επαφής ελληνικών και μη ελληνικών παραδόσεων. Η αρχή της Ιλιάδας –λοιμός, αιχμάλωτη γυναίκα, άρνηση απελευθέρωσης, θεϊκή τιμωρία, συνέλευση, αποζημίωση, κοινωνική κρίση– είναι απολύτως ελληνική ως ποιητική πραγμάτωση αλλά συγχρόνως εντάσσεται σε ευρύτερα ανατολικά αφηγηματικά σχήματα. Δεν χρειάζεται να φανταστούμε τον Όμηρο να διαβάζει σφηνοειδείς πινακίδες· μοτίβα όπως ο ήρωας που θρηνεί και ο νεκρός σύντροφος μπορούσαν να κυκλοφορούν προφορικά επί γενεές. Με τον τρόπο αυτό μπορούν να συνδυαστούν η προοπτική της επαφής με την Ανατολή –η Ελλάδα δεν ήταν απομονωμένη– και η ορθότητα της εσωτερικής ερμηνείας – η Ιλιάδα είναι βαθιά ελληνική.

4. Ινδοευρωπαϊκά μυθικά και ποιητικά στοιχεία

Παράλληλα με τις μεσογειακές αλληλεπιδράσεις πρέπει να αναγνωριστεί το βαθύτερο ινδοευρωπαϊκό υπόστρωμα. Το βιβλίο Indo-European Poetry and Myth του M. L. West συγκεντρώνει συγκριτικό υλικό από ελληνικές, βεδικές, ιρανικές, κελτικές, γερμανικές και ιταλικές παραδόσεις, δείχνοντας ότι η ελληνική επική ποίηση κληρονόμησε ποιητική γλώσσα, θεϊκούς τύπους και ηρωικά σχήματα τα οποία όμως επεξεργάστηκε δημιουργικά και δεν διατήρησε ως αμετάβλητα «απολιθώματα».

A. Θέματα και μοτίβα

Κεντρικό στοιχείο είναι η ιδεολογία του ηρωικού κλέους. Η επιλογή του Αχιλλέα μεταξύ μακροχρόνιου αλλά άδοξου βίου και σύντομης ζωής με αιώνια φήμη εγγράφεται στην ευρύτερη ινδοευρωπαϊκή παράδοση. Η έρευνα έχει συνδέσει την ομηρική έκφραση κλέος ἄφθιτον με το βεδικό śrávas ákṣitam: και στις δύο περιπτώσεις η ποίηση εγγυάται τη μεταθανάτια επιβίωση του ήρωα. Εξίσου διαδεδομένο είναι το σχήμα του προσβεβλημένου κορυφαίου πολεμιστή που θυμώνει, αποσύρεται και αφήνει την κοινότητα εκτεθειμένη· ο Αχιλλέας ανήκει στον τύπο του επικίνδυνου πολεμιστή: απαραίτητου για την επιβίωση της ομάδας, αλλά συγχρόνως απειλητικού για τη συνοχή της.

Άλογα, άρματα, βοοειδή, λάφυρα και ανταλλαγή δώρων αντανακλούν επίσης μια μακρά πολεμική και αριστοκρατική ιδεολογία. Στο θεϊκό επίπεδο, ο Δίας συνδέεται με τον ινδοευρωπαϊκό ουράνιο πατέρα, συγκρίσιμο με τον βεδικό Dyaus και τον λατινικό Jupiter, ενώ ο Calvert Watkins (How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics) ανέδειξε το ευρύτερο σχήμα του θεού ή ήρωα που νικά έναν φιδόμορφο αντίπαλο (π.χ. Τυφώνα). Η Αυγή, οι θεϊκοί δίδυμοι και ακόμη η μορφή της αρπαγμένης ή ακτινοβόλου γυναίκας προσφέρουν πρόσθετες συγκριτικές δυνατότητες για μορφές όπως η Ελένη. Η ινδοευρωπαϊκή θεωρία του Dumézil για τις τρεις λειτουργίες –κυριαρχία/ιερότητα, πόλεμος, παραγωγή– παρουσιάζει ενδιαφέρουσα αντιστοιχία με τη σχέση Αγαμέμνονα (κυριαρχία) - Αχιλλέα (πόλεμος) ενώ περιλαμβάνει και το θέμα της διανομής αγαθών (παραγωγή). Τέλος, η καύση, ο θρήνος, ο τύμβος και οι επιτάφιοι αγώνες του Πατρόκλου στη ραψωδία Ψ της Ιλιάδας εντάσσονται σε ένα ευρύτερο σύστημα μετατροπής του νεκρού πολεμιστή από σώμα σε κοινωνική μνήμη και κλέος.

B. Ποιητικές και αφηγηματικές τεχνικές

Η ινδοευρωπαϊκή διάσταση αφορά και την ποιητική τεχνική. Η προφορική-λογοτυπική θεωρία των Milman Parry (The Making of the Iliad) και Albert Lord (The Singer of Tales) εξηγεί τον βασικό μηχανισμό σύνθεσης της ομηρικής ποίησης, ενώ ο Watkins έδειξε ότι ορισμένες ποιητικές εκφράσεις και σημασιολογικά σύνολα μπορούν να έχουν πολύ βαθύτερη ιστορία. Επαναλήψεις, κυκλικές δομές, τυπικές σκηνές οπλισμού, θυσίας, γεύματος, ικεσίας, θρήνου και μονομαχίας είναι χαρακτηριστικές για την προφορική σύνθεση αλλά συγχρόνως έχουν βαρύ πολιτισμικό φορτίο.

Παρόμοια λειτουργούν οι κατάλογοι –ιδίως ο Νεῶν Κατάλογος της ραψωδίας Β της Ιλιάδας–, οι γενεαλογίες και οι κατάλογοι νεκρών, που μετατρέπουν τη μάχη σε κοινωνική και γεωγραφική μνήμη. Οι εκτεταμένες παρομοιώσεις με λιοντάρια, αετούς, φωτιά, θύελλες, δέντρα και ποταμούς συνδέουν την ηρωική βία με κοσμικά και φυσικά σύμβολα. Οι εγκιβωτισμένοι μύθοι για Μελέαγρο, Ηρακλή, Νιόβη και Βελλεροφόντη εντάσσουν το παρόν των ηρώων σε ένα επαναλαμβανόμενο μυθικό παρελθόν. Η Ιλιάδα συνδυάζει έτσι διαρκώς ανθρώπινη και κοσμική κλίμακα. Η τελική ποιητική σύνθεση προκύπτει επομένως από την ελληνική προφορική τεχνική, από μυκηναϊκές μνήμες, ανατολικο-μεσογειακές οσμώσεις και την ινδοευρωπαϊκή ποιητική γραμματική.

Τέταρτο στάδιο: θεματική εστίαση και η μῆνις του Αχιλλέα

Η Ιλιάδα προκύπτει μέσω μιας διαδικασίας «θεματικής στένωσης». Δεν αφηγείται ολόκληρο τον Τρωικό πόλεμο: παραλείπει την κρίση του Πάρη, την Αυλίδα, την πρώτη απόβαση, τον θάνατο του Αχιλλέα, τον Δούρειο Ίππο και την άλωση της Τροίας. Επιλέγει ένα μικρό διάστημα του δέκατου έτους και το οργανώνει γύρω από την οργή (μῆνιν) του Αχιλλέα. Η οργή του Αχιλλέα προκαλεί τον λοιμό και τη ρήξη με τον Αγαμέμνονα, την αποχή του ήρωα, τις ήττες των Αχαιών, την πρεσβεία της ραψωδίας Ι, την επέμβαση και τον θάνατο του Πατρόκλου, την επιστροφή του Αχιλλέα, τον θάνατο του Έκτορα και τελικά την ικεσία του Πριάμου. Το μέρος υποκαθιστά έτσι το όλον: ο θάνατος του Έκτορα προεικονίζει την πτώση της Τροίας και ο επικείμενος θάνατος του Αχιλλέα είναι πανταχού παρών χωρίς να περιλαμβάνεται στην πλοκή.

Για την προϊστορία αυτού του σχήματος καθοριστική είναι η θεωρία του Ι. Θ. Κακριδή για τη *Μελεαγρίδα. Στη ραψωδία Ι της Ιλιάδας ο Φοίνικας αφηγείται πώς ο Μελέαγρος, οργισμένος εξαιτίας της απώλειας του τιμητικού βραβείου του (του δέρματος του κάπρου που είχε σκοτώσει), αποσύρθηκε από τη μάχη κατά τη διάρκεια της πολιορκίας της πόλης του Καλυδώνας από τους Κουρήτες, απέρριψε δώρα και παρακλήσεις και επέστρεψε μόνον όταν τον έπεισε η σύζυγός του Κλεοπάτρα, χωρίς να λάβει τις προσφορές που προηγουμένως του είχαν γίνει. Η αναλογία προς τον Αχιλλέα είναι δομική: κορυφαίος πολεμιστής, προσβολή και θυμός, αποχή, καταστροφή της κοινότητας, αποτυχημένες δημόσιες παρακλήσεις. Για τη Νεοανάλυση, ο μύθος δεν αποτελεί απλώς ρητορικό παράδειγμα του Φοίνικα αλλά πιθανό προ-ομηρικό πρότυπο ενός απολεσθέντος έπους. Η Ιλιάδα, ωστόσο, διαφοροποιείται δημιουργικά από το πρότυπο: τον Αχιλλέα δεν πείθουν ούτε ο Φοίνικας ούτε ο Οδυσσέας, ο Αίας, τα δώρα του Αγαμέμνονα ή η Βρισηίδα. Επιστρέφει εξαιτίας του θανάτου του Πατρόκλου. Εδώ έγκειται η τραγική εντατικοποίηση της παραδοσιακής ιστορίας του οργισμένου πολεμιστή που απέχει από τη μάχη. Η δικαιολογημένη αρχικά οργή για την προσβολή της τιμής μετατρέπεται σε αιτία καταστροφής των ίδιων των φίλων του ήρωα. Ο μύθος του Μελέαγρου μπορεί συνεπώς να εξηγήσει έναν παραδοσιακό ελληνικό αφηγηματικό τύπο, όχι όμως τη συνολική δομή του έπους.

Η Mary Bachvarova (From Hittite to Homer: The Anatolian Background of Ancient Greek Epic) έστρεψε την προσοχή της στο ανατολικό και χουρρο-χεττιτικό υπόβαθρο μέσω του Άσματος της Απελευθέρωσης. Το κείμενο αφορά την καταστροφή της Ebla ύστερα από άρνηση απελευθέρωσης αιχμαλώτων και περιλαμβάνει συνέλευση, διαφωνία, θεϊκή οργή και επαπειλούμενη καταστροφή. Η σύγκριση με τη ραψωδία Α της Ιλιάδας είναι εύγλωττη: ο Χρύσης ζητάει την απελευθέρωση της Χρυσηίδας, ο Αγαμέμνονας αρνείται, ο Απόλλωνας στέλνει λοιμό, οι Αχαιοί συγκαλούν συνέλευση και η σύγκρουση για αποζημίωση οδηγεί στην αρπαγή της Βρισηίδας και στη μῆνιν. Η Bachvarova προτείνει όχι απευθείας δανεισμό αλλά προφορική, πολύγλωσση μετάδοση μέσω Ανατολίας, Κύπρου, Κιλικίας και Τρωάδας, υποστηρίζοντας ότι το θέμα της οργής του Αχιλλέα πέρασε από διαδοχικά στάδια. Ο συνδυασμός των θεωριών του Κακριδή και της Bachvarova επιτρέπει να διακριθούν δύο στρώματα: το ελληνικό του οργισμένου ήρωα που αποσύρεται και το ευρύτερο ανατολικό σύμπλεγμα αιχμαλώτων, συνέλευσης, θεϊκής τιμωρίας και απειλούμενης καταστροφής. Η θεματική στένωση συνένωσε και μνημείωσε το μυθικό υλικό γύρω από την μῆνιν του Αχιλλέα.

Πέμπτο στάδιο: αλλαγή κατεύθυνσης και το θέμα της εκδίκησης

Το επόμενο αποφασιστικό στάδιο είναι η μεταβολή της κατεύθυνσης της πλοκής: η Ιλιάδα αρχίζει ως έπος οργής αλλά εξελίσσεται σε έπος εκδίκησης. Ένα απλούστερο αφηγηματικό σχήμα θα μπορούσε να ολοκληρώνεται όπως η ιστορία του Μελέαγρου: προσβολή, αποχώρηση, δυστυχία των συμπολεμιστών, πειθώ και επιστροφή του ήρωα. Η Ιλιάδα ανατρέπει αυτή την προσδοκία. Ο Πάτροκλος δεν πείθει τον Αχιλλέα να επιστρέψει· λαμβάνει άδεια να πολεμήσει ο ίδιος με τα όπλα του, σκοτώνεται από τον Έκτορα και μετατρέπει την μῆνιν σε εκδικητικό πένθος. Η επιστροφή του Αχιλλέα δεν αποκαθιστά την κοινωνική τάξη αλλά απελευθερώνει μια νέα, πολύ εντονότερη μορφή βίας.

Ο Ernst Howald (Der Dichter der Ilias) υπέθεσε την ύπαρξη μιας προγενέστερης μορφής της Ιλιάδας στην οποία, μετά από την αποτυχημένη πρεσβεία στον Αχιλλέα, ο Πάτροκλος λειτουργούσε ως μεσολαβητής, αντίστοιχος προς την Κλεοπάτρα (σύζυγο του Μελέαγρου), και έπειθε τον Αχιλλέα να επιστρέψει, με αποτέλεσμα τη σωτηρία των Αχαιών και τον θάνατο του Έκτορα. Ίχνη μιας τέτοιας λειτουργίας του Πατρόκλου μπορούν να εντοπιστούν στην Ιλιάδα: είναι παρών στη ραψωδία Ι, στέλνεται από τον Αχιλλέα στον Νέστορα στη ραψωδία Λ και εμφανίζεται στην Π ως ο μόνος που μπορεί να επηρεάσει συναισθηματικά τον φίλο του. Η αναμενόμενη πειθώ όμως μετατρέπεται σε υποκατάσταση: ο Πάτροκλος βγαίνει στη μάχη ως «δεύτερος Αχιλλέας» και ο θάνατός του μετασχηματίζει την παλαιότερη λειτουργία του μεσολαβητή σε λειτουργική ντουμπλέτα.

Σε αυτό ακριβώς το σημείο αποκτά σημασία το αμάρτυρο έπος *Mεμνονίδα, η προ-ομηρική εκδοχή της ιστορίας που γνωρίζουμε από την Αιθιοπίδα του Αρκτίνου από τη Μίλητο. Μετά τον θάνατο του Έκτορα, ο Μέμνονας, γιος της Ηούς και σύμμαχος των Τρώων, φτάνει στην Τροία για να πολεμήσει τους Αχαιούς. Σκοτώνει τον Αντίλοχο, αγαπημένο νέο σύντροφο του Αχιλλέα, και ο Αχιλλέας επιστρέφει για να εκδικηθεί σκοτώνοντας τον Μέμνονα. Σύμφωνα με την ανασύνθεση της *Μεμνονίδας από τον Wolfgang Schadewaldt (Von Homers Welt und Werk. Aufsätze und Auslegungen zur Homerischen Frage), το ποίημα ίσως εκτεινόταν σε τέσσερα βιβλία, τα οποία περιλάμβαναν συνολικά είκοσι επεισόδια (Α: άφιξη του Μέμνονα στην Τροία, θεϊκή πανοπλία, προειδοποίηση της Θέτιδας προς τον Αχιλλέα, θάνατος του Αντίλοχου από τον Μέμνονα, μάχη για το σώμα του· Β: μονομαχία Αχιλλέα και Μέμνονα, ψυχοστασία, θάνατος του Μέμνονα από τον Αχιλλέα, παραλαβή του σώματός του από τη μητέρα του, Ηώ· Γ:  θάνατος του Αχιλλέα από τον Πάρη με τη βοήθεια του Απόλλωνα και μάχη για το σώμα του· Δ: ταφή και  θρήνος για τον Αχιλλέα, μεταφορά του στη Λευκή Νήσο, επιτάφια άθλα προς τιμήν του).

Ο Wolfgang Kullmann (Die Quellen der Ilias και αργότερα «Ilias und Aithiopis»), υποστήριξε ότι αυτό το προϋπάρχον σχήμα εκδίκησης επέδρασε καθοριστικά στη διαμόρφωση της Ιλιάδας. Η βασική αντιστοιχία είναι Αντίλοχος–Πάτροκλος και Μέμνονας–Έκτορας: ο αγαπημένος νεότερος σύντροφος σκοτώνεται από έναν εξέχοντα αντίπαλο και ο Αχιλλέας εκδικείται σκοτώνοντας τον φονιά του φίλου του. Επιπλέον, ο θάνατος του Πατρόκλου περιβάλλεται από στοιχεία που θυμίζουν την αιθιοπική παράδοση για τον ίδιο τον Αχιλλέα: συμμετοχή του Απόλλωνα, μάχη για το σώμα του νεκρού ήρωα, θρήνος της Θέτιδας και των Νηρηίδων, εκτεταμένες ταφικές τιμές και επικήδειοι αγώνες. Ο Πάτροκλος, μολονότι δεν είναι ανεξάρτητος βασιλιάς, αποκτά έτσι δυσανάλογα μεγάλη επική βαρύτητα, επειδή ενσωματώνει λειτουργίες τόσο του Αντίλοχου όσο και του μελλοντικά νεκρού Αχιλλέα.

Η νεοαναλυτική ανάγνωση του Kullmann δεν περιορίζεται σε γενικές ομοιότητες αλλά προϋποθέτει έναν σταθερό προ-ομηρικό σκελετό μυθικών γεγονότων, γνωστό σε ποιητές και κοινό. Στην Ιλιάδα ο Αντίλοχος μετατρέπεται από τον νεκρό σύντροφο της παλαιότερης ιστορίας στον αγγελιαφόρο που ανακοινώνει στον Αχιλλέα τον θάνατο του Πατρόκλου: η παλαιά λειτουργία του μεταβιβάζεται στον Πάτροκλο, ενώ ο ίδιος μετατρέπεται σε θεματικό χνάρι που μας βοηθάει να ιχνηλατήσουμε την προηγούμενη ποιητική παράδοση. Αντίστοιχα ο Έκτορας παύει να είναι απλώς ο κορυφαίος αντίπαλος που θα σκοτωνόταν μετά την επιστροφή του Αχιλλέα και γίνεται ο φονιάς του αγαπημένου φίλου, λειτουργώντας όπως ο Μέμνονας στη *Μεμνονίδα. Γι’ αυτό και η μεταχείριση του σώματός του υπερβαίνει τα όρια της συνηθισμένης ηρωικής βίας.

Το σπουδαιότερο, ωστόσο, είναι ότι η Ιλιάδα δεν τελειώνει ούτε με την μῆνιν ούτε με την εκδίκηση. Η θανάτωση του Έκτορα δεν ανασταίνει τον Πάτροκλο και δεν απελευθερώνει τον Αχιλλέα από τη γνώση του δικού του θανάτου. Η εκδίκηση αποδεικνύεται αφηγηματικά και ηθικά ανεπαρκής. Η ικεσία του Πριάμου στη ραψωδία Ω του έπους συνιστά μια τελική υπέρβαση του εκδικητικού σχήματος: ο Αχιλλέας δεν ανακτά την ανθρώπινη υπόστασή του σκοτώνοντας τον Έκτορα αλλά παραδίδοντας το σώμα του στον πατέρα του. Η διαμόρφωση του έπους μπορεί έτσι να νοηθεί ως ακολουθία δημιουργικών διαφοροποιήσεων: ο Τρωικός Πόλεμος περιορίζεται στην μῆνιν· η μῆνις προσλαμβάνει το παραδοσιακό σχήμα του μύθου του Μελέαγρου· η *Μεμνονίδα μετατρέπει την πειθώ σε πένθος και την επιστροφή σε εκδίκηση· και η Ιλιάδα υπερβαίνει την εκδίκηση μέσω του ελέου και της αναγνώρισης της κοινής μοίρας των θνητών. Έτσι, ο Πάτροκλος, από το ανάλογο της «Κλεοπάτρας» της *Μελεαγρίδας, γίνεται ο «Αντίλοχος» της *Μεμνονίδας. Η μεταμόρφωση αυτή καθιστά την Ιλιάδα κάτι πολύ περισσότερο από ένα έπος για την προσβεβλημένη τιμή ενός ήρωα: την ανυψώνει σε δραματική διερεύνηση του τιμήματος που πληρώνει ο ήρωας για την οργή του, της αποτυχίας κάθε υλικής αποζημίωσης, και, τελικά, της ανεπάρκειας ακόμη και μιας ολοκληρωμένης εκδίκησης.

ΙΙ. Οδύσσεια

Όπως συμβαίνει και με την Ιλιάδα, έτσι και η διαμόρφωση της Οδύσσειας δεν μπορεί να θεωρηθεί ως αποτέλεσμα στιγμιαίας ποιητικής σύλληψης. Και αυτό το ομηρικό έπος προϋποθέτει ένα σύνθετο υπόβαθρο προγενέστερων μυθικών και επικών παραδόσεων οι οποίες κληρονομήθηκαν, αναδιαμορφώθηκαν και εντάχθηκαν σε μια νέα, ενιαία ποιητική αρχιτεκτονική. Ιδιαίτερα σημαντική είναι και σε αυτή την περίπτωση η συμβολή της Νεοανάλυσης, η οποία επιχειρεί να ανασυνθέσει τις παλαιότερες πηγές της Οδύσσειας συγκρίνοντάς τη με τα χαμένα κύκλια έπη, κυρίως τους Νόστους. Ο Kullmann (Realität, Imagination und Theorie. Κleine Schriften zu Epos und Tragödie in der Antike) παρουσιάζει ακριβώς αυτό το πρόβλημα, τονίζοντας ότι πίσω από την Οδύσσεια πρέπει να αναζητήσουμε μια ευρύτερη επική παράδοση, χωρίς όμως να θεωρούμε κάθε ομοιότητα απόδειξη άμεσης εξάρτησης.

Η διαμόρφωση του έπους μπορεί, επομένως, να παρουσιαστεί ως μια σειρά διαδοχικών φάσεων: από την αρχαιότερη παράδοση του Οδυσσέα, στη συγκρότηση της τρωικής και μετατρωικής επικής παράδοσης, στη διαμόρφωση των παραδόσεων των νόστων και, τέλος, στη δημιουργική σύνθεση της Οδύσσειας, στην οποία το παραδοσιακό υλικό μετατρέπεται σε ένα νέο είδος έπους.

Πρώτο στάδιο: η προ-επική παράδοση και η διαμόρφωση του Οδυσσέα ως ήρωα

Όπως έχει υποστηρίξει ο Δημήτρης Μαρωνίτης (Αναζήτηση και νόστος του Οδυσσέα: η διαλεκτική της Οδύσσειας), η πρώτη φάση ανάγεται σε μια παλαιότερη, προ-επική παράδοση γύρω από τον Οδυσσέα. Ο ήρωας δεν δημιουργείται εξαρχής ως ο πολυμήχανος πρωταγωνιστής της Οδύσσειας. Η παράδοση τον γνωρίζει ήδη ως ιδιαίτερη ηρωική μορφή, η οποία σταδιακά αποκτά σταθερότερη θέση μέσα στον τρωικό μυθολογικό κύκλο. Από αυτή την παλαιότερη παράδοση ο Οδυσσέας διατηρεί κυρίως την ιδιότητα του πολύτροπου και ευφυούς ήρωα, αλλά η τελική μορφή του είναι αποτέλεσμα μεταγενέστερων επεξεργασιών. Ο Οδυσσέας, από την παμπάλαια προ-επική του φύση, κρατά μόνο ορισμένα χαρακτηριστικά και εξελίσσεται σταδιακά σε επική μορφή, όταν εντάσσεται στον κόσμο του Τρωικού Πολέμου. Σε αυτή τη φάση, επομένως, διαμορφώνεται ο βασικός πυρήνας του ήρωα: η ευφυΐα, η πολυτροπία, η ικανότητα εξαπάτησης και η προσαρμοστικότητα. Ωστόσο, δεν έχει ακόμη αποκτήσει τη σύνθετη ψυχολογική και ποιητολογική λειτουργία που θα αποκτήσει στην Οδύσσεια. Η εξέλιξη του ήρωα συνδέεται με την ίδια την εξέλιξη της οδυσσειακής επικής παράδοσης.

Δεύτερο στάδιο: ο Οδυσσέας της τρωικής επικής παράδοσης και της Ιλιάδας

Η δεύτερη φάση αφορά την ένταξη του Οδυσσέα στον τρωικό επικό κόσμο. Εδώ, καθοριστικό ρόλο παίζει η Ιλιάδα. Ο ιλιαδικός Οδυσσέας είναι διαφορετικός από τον οδυσσειακό. Ανήκει ολοκληρωτικά στην ηρωική κοινότητα και λειτουργεί σύμφωνα με τον πολεμικό κώδικα της τιμής και του κλέους. Στην Ιλιάδα εμφανίζεται ως ικανός σύμβουλος και πολεμιστής, ο οποίος κινείται μέσα στο σύστημα αξιών που διέπει τους άλλους ήρωες. Ο ιλιαδικός Οδυσσέας, μολονότι διαφέρει από τον Αγαμέμνονα, παραμένει ενταγμένος στον ηρωικό κόσμο της Ιλιάδας.

Η Οδύσσεια θα χρειαστεί να απομακρύνει τον ήρωά της από αυτό το πρότυπο. Η αντίθεση γίνεται εμφανής στην Κυκλώπεια. Ο Οδυσσέας αρχικά σκέφτεται να σκοτώσει τον Πολύφημο, όπως θα έκανε ένας ιλιαδικός ήρωας. Αντιλαμβάνεται όμως ότι μια τέτοια ενέργεια θα καταδίκαζε τον ίδιο και τους συντρόφους του, επειδή δεν θα μπορούσαν να μετακινήσουν τον βράχο της σπηλιάς. Έτσι, η Οδύσσεια προβάλλει έναν νέο τύπο ηρωικής δράσης: η πολεμική αλκή υποχωρεί μπροστά στην πολύτροπη νόηση. Στη διαδικασία αυτή η Οδύσσεια δεν απορρίπτει απλώς την Ιλιάδα. Τη χρησιμοποιεί ως σημείο αναφοράς και αντιπαράθεσης. Ο νέος Οδυσσέας πρέπει να είναι διαφορετικός ακριβώς επειδή διαφορετικό είναι και το νέο έπος.

Τρίτο στάδιο: η επικοποίηση παραμυθικού υλικού

Σύμφωνα με τον Uvo Hölscher (Die Odyssee. Epos zwischen Märchen und Roman) πίσω από τη σωζόμενη Οδύσσεια βρίσκεται μια «απλή ιστορία», δηλαδή ένα παραμυθικό σχήμα επιστροφής: ο ήρωας απουσιάζει επί μακρόν, επιστρέφει αγνώριστος όταν η θέση του στο σπίτι κινδυνεύει, αναγνωρίζεται και αποκαθιστά τη συζυγική και βασιλική του ταυτότητα. Αυτή η «απλή ιστορία» δεν είναι ένα χαμένο λογοτεχνικό πρωτο-έπος που μπορούμε να χρονολογήσουμε, αλλά ένα αφηγηματικό σχήμα, το οποίο ανασυνθέτουμε από τις μεταγενέστερες πραγματοποιήσεις του. Στο παλαιό αυτό παραμυθικό υπόστρωμα ανήκει κατ’ ουσίαν ο Οδυσσέας ως περιπλανώμενος ήρωας της περιπέτειας, καθώς προϋπάρχει της πλήρους ένταξής του στον ηρωικό κόσμο του τρωικού έπους.

Οι Απόλογοι προκύπτουν από την επικοποίηση αυτού του παλαιότερου παραμυθικού υλικού, η οποία δεν πραγματοποιείται αποκλειστικά με υλικό ειδικά οδυσσειακό. Ο Hölscher θεωρεί ότι ο ποιητής χρησιμοποίησε και μια παλαιότερη επική παράδοση (π.χ. Πλαγκτές, ρητή μνεία ενός άσματος για την Αργώ: πᾶσι μέλουσα): εδώ η Οδύσσεια φαίνεται σχεδόν να παραπέμπει σε προ-οδυσσειακό αργοναυτικό έπος, από το οποίο μεταφέρει στοιχεία στις περιπέτειες του Οδυσσέα. Αυτό δεν σημαίνει ότι όλα τα επεισόδια είναι αργοναυτικής προέλευσης. Η αφηγηματική ύλη από την οποία συγκροτούνται οι Απόλογοι —παραμυθικό αφενός και προ-ομηρικό αργοναυτικό αφετέρου— ανήκει σε παλαιότερο και γενετικά διαφορετικό στρώμα από την τρωική παράδοση των ηρωικών νόστων. Η αποφασιστική καινοτομία της Οδύσσειας συνίσταται ακριβώς στο ότι εντάσσει αυτό το ετερογενές, «αντι-κύκλιο» υλικό στον νόστο ενός ήρωα του Τρωικού Πολέμου και το μετασχηματίζει σε ηρωικό έπος.

Tέταρτο στάδιο: η συγκρότηση της παράδοσης των νόστων

Η τέταρτη φάση είναι αποφασιστική για τη γένεση της Οδύσσειας: πρόκειται για τη διαμόρφωση μιας ευρύτερης μετα-τρωικής επικής παράδοσης σχετικά με την επιστροφή των Αχαιών, μέσα στην οποία οι σημαντικότεροι ήρωες του Τρωικού Πολέμου απέκτησαν σταδιακά τον δικό τους νόστο, με ιδιαίτερη γεωγραφία, περιπέτειες, θεϊκές παρεμβάσεις και αφηγηματικό τέλος. Η παράδοση αυτή, η οποία προϋπήρχε σε προφορικές και πιθανότατα ποικίλες επικές μορφές, αποκρυσταλλώθηκε στο κύκλιο έπος των Νόστων. Από νεοαναλυτική σκοπιά, επομένως, η σχέση της Οδύσσειας με τους Νόστους δεν πρέπει να νοηθεί απλουστευτικά ως γραμμική εξάρτηση ενός νεότερου ποιήματος από ένα ήδη διαμορφωμένο γραπτό πρότυπο· πολύ πιθανότερο είναι ότι και τα δύο έργα αντλούν, σε διαφορετικό βαθμό και με διαφορετικούς τρόπους, από ένα ευρύτερο προ-ομηρικό απόθεμα επικών παραδόσεων σχετικών με τις επιστροφές των Αχαιών. Η Silvia Schischwani (Mündliche Quellen der Odyssee) υποστήριξε ότι το κύκλιο έπος των Νόστων αποτελεί σε μεγάλο βαθμό γραπτή αποκρυστάλλωση προγενέστερης προφορικής επικής παράδοσης, γνωστής και στον ποιητή της Οδύσσειας. Η θέση αυτή διαφοροποιείται από την προσέγγιση του Georg Danek (Epos und Zitat. Die Quellen der Odyssee), ο οποίος αποδίδει μεγαλύτερο βάρος στις επινοήσεις του ποιητή της Οδύσσειας και θεωρεί ότι ορισμένα μοτίβα των νόστων ενδέχεται να έχουν διαμορφωθεί πρωτογενώς μέσα στην ίδια την Οδύσσεια. Κατά συνέπεια, η ύπαρξη παραλληλισμών ανάμεσα στην Οδύσσεια και στο υλικό των Νόστων δεν συνεπάγεται αυτομάτως άμεση λογοτεχνική εξάρτηση· το κρίσιμο ζήτημα είναι σε κάθε περίπτωση να διαπιστωθεί αν πίσω από τις ομοιότητες μπορεί να ανασυσταθεί μια παλαιότερη και σχετικά σταθερή επική παράδοση. Μία άλλη δυνατότητα, η οποία κινείται μεταξύ των απόψεων της Schischwani και του Danek, είναι ότι οι δύο παραδόσεις διαμορφώθηκαν παράλληλα, με αμοιβαίες επιδράσεις.

Η Οδύσσεια διαμορφώνει την αφήγησή της μέσα σε ένα ευρύ και πολυμορφικό σύστημα επικών παραδόσεων, ιδίως εκείνων που αφορούν τους νόστους των Αχαιών. Η σχέση της με αυτό το υλικό δεν είναι απλώς σχέση εξάρτησης από σταθερές αφηγήσεις, αλλά δημιουργικής επιλογής, μετασχηματισμού και, σε ορισμένες περιπτώσεις, σκόπιμης αποσιώπησης. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί ο διχασμός των Αχαιών μετά την άλωση της Τροίας και η θεϊκά προκαλούμενη καταστροφή κατά την επιστροφή τους. Η οργή της Αθηνάς, η διάσπαση του ελληνικού στρατεύματος και η θαλάσσια συμφορά συγκροτούν ένα ενιαίο μυθολογικό πλέγμα, το οποίο η Οδύσσεια φαίνεται να προϋποθέτει ως ήδη γνωστό, χωρίς να εξηγεί αναλυτικά την αιτία της θεϊκής οργής. Η βεβήλωση της Κασσάνδρας από τον Λοκρό Αίαντα και η συνακόλουθη συλλογική ενοχή των Αχαιών λειτουργούν έτσι ως υπόρρητο παραδοσιακό υπόβαθρο της ομηρικής αφήγησης.

Ανάλογη λειτουργία έχει ο νόστος του Μενέλαου και η περιπλάνησή του στην Αίγυπτο. Η Οδύσσεια αναφέρεται επανειλημμένα στο επεισόδιο, αλλά με αξιοσημείωτη συντομία, γεγονός που μπορεί να ερμηνευθεί ως ένδειξη ότι το ακροατήριο γνώριζε ήδη μια ευρύτερη αφήγηση των περιπλανήσεών του. Η ιστορία του Μενέλαου λειτουργεί συγχρόνως ως παράλληλος νόστος προς εκείνον του Οδυσσέα, επιτρέποντας στο ποίημα να προβάλει συγκριτικά τη μοναδικότητα της οδυσσειακής επιστροφής.

Ιδιαίτερα αποκαλυπτική είναι η τύχη του Λοκρού Αίαντα. Σε μια παράδοση ο ήρωας χάνεται στη μεγάλη θαλασσοταραχή, ενώ η Οδύσσεια παρουσιάζει μια δραματικότερη εκδοχή: ο Αίας επιβιώνει αρχικά, αλλά η αλαζονική πεποίθησή του ότι μπορεί να σωθεί παρά τη θέληση των θεών προκαλεί την τελική επέμβαση του Ποσειδώνα και τον θάνατό του. Άλλες παραδόσεις συνέδεαν τη συμφορά των Αχαιών με την εκδίκηση του Ναύπλιου για τον Παλαμήδη. Η απουσία, όμως, του Παλαμήδη από τα ομηρικά έπη φαίνεται να αποτελεί χαρακτηριστική περίπτωση επιλεκτικής αποσιώπησης υλικού που θα επιβάρυνε ηθικά την εικόνα του Οδυσσέα.

Κεντρικής σημασίας είναι η επιστροφή του Αγαμέμνονα. Η δολοφονία του από τον Αίγισθο και την Κλυταιμνήστρα και η εκδίκηση του Ορέστη αποτελούν σταθερό αντιπαράδειγμα προς τον νόστο του Οδυσσέα. Ο Αγαμέμνονας ενσαρκώνει την αποτυχημένη επιστροφή, ενώ ο Ορέστης προβάλλεται ως υπόδειγμα δράσης για τον Τηλέμαχο. Παράλληλα, ορισμένες γεωγραφικές και πολιτικές ασυνέπειες υποδηλώνουν ότι η Οδύσσεια έχει ενσωματώσει διαφορετικές παραδόσεις για την έδρα και την εξουσία του Αγαμέμνονα, χωρίς να τις έχει εξομαλύνει πλήρως.

Το ίδιο φαινόμενο εμφανίζεται στη Νέκυια, όπου οι ιστορίες μυθικών γυναικών παρουσιάζονται επιλεκτικά και από ιδιαίτερη οπτική γωνία. Η κατανόηση αυτών των επεισοδίων προϋποθέτει συχνά γνώση πληρέστερων παραδόσεων. Συνολικά, η Οδύσσεια αναδεικνύεται ως έργο που συγκροτεί τη δική του ποιητική ταυτότητα μέσα από συνεχή διάλογο με ένα πλούσιο απόθεμα παράλληλων, ανταγωνιστικών και εναλλακτικών επικών αφηγήσεων.

Η σχετική σταθερότητα μιας τέτοιας παράδοσης για τους νόστους των άλλων ηρώων γίνεται ιδιαίτερα αισθητή στο τέλος της Οδύσσειας. Στη δεύτερη Νέκυια, το είδωλο του Αγαμέμνονα στον Κάτω Κόσμο εγκωμιάζει την ολβιότητα της μοίρας του Οδυσσέα χρησιμοποιώντας την Πηνελόπη ως μέτρο της δόξας του. Η αναφορά αυτή παίρνει τη μορφή αντίθεσης ανάμεσα στην Πηνελόπη και την Κλυταιμνήστρα και αποκτά σαφώς ποιητολογική λειτουργία. Η πρώτη εξασφαλίζει κλέος, καθώς το έπος της Οδύσσειας στο οποίο εμφανίζεται χαρακτηρίζεται χαρίεσσα ἀοιδή, ενώ η δεύτερη συνδέεται με τη στυγερή ἀοιδή, μια επική παράδοση (αυτή των Νόστων) αρνητικά σημασιοδοτημένη. Η ορολογία αυτή υπερβαίνει την ηθική αντιπαράθεση δύο συζύγων και μεταφέρει τη σύγκριση στο επίπεδο ανταγωνιστικών ποιητικών παραδόσεων, εφόσον ο φόνος του Αγαμέμνονα από τη γυναίκα του παρουσιάζεται στο τελευταίο, εκτενές επεισόδιο των Νόστων (που ήταν γνωστό και με τον τίτλο Ατρειδών κάθοδος). Έτσι, η ίδια η Οδύσσεια φαίνεται να παραπέμπει στους Νόστους μέσα από μια ανανοηματοδότηση της έννοιας της επιστροφής που δεν περιορίζεται στον εξωτερικό νόστο (την επανάκαμψη του ήρωα στην πατρίδα του) αλλά εκτείνεται και στον εσωτερικό (την αποκατάστασή του στον θρόνο και την ευτυχισμένη επανένωση με την οικογένειά του). Με αυτό τον τρόπο, ο ευτυχισμένος εσωτερικός νόστος του Οδυσσέα αντιπαρατίθεται στον αποτυχημένο εσωτερικό νόστο του Αγαμέμνονα.

Ο Danek έχει επιχειρήσει να ανιχνεύσει μέσα στην Οδύσσεια ίχνη εναλλακτικών παραδόσεων που αφορούν τόσο ευρύτερα αφηγηματικά σύνολα όσο και επιμέρους επεισόδια: την Τηλεμάχεια, ορισμένες περιπλανήσεις του Οδυσσέα, το ναυάγιο πριν από την άφιξή του στην Ιθάκη, το τέχνασμα της ύφανσης, τον χρόνο του γάμου της Πηνελόπης, μια πιθανή προηγούμενη συνεννόηση των δύο συζύγων, τη μορφή του Θεοκλύμενου, τη μνηστηροφονία και, τέλος, παραδόσεις που συνδέονται με τη Θεσπρωτία. Ως «εναλλακτικές Οδύσσειες» δεν πρέπει να εννοηθούν κατ’ ανάγκην ολοκληρωμένα και παγιωμένα ποιήματα παράλληλα προς τη σωζόμενη Οδύσσεια, αλλά διαφορετικές προφορικές εκδοχές του νόστου του ήρωα, οι οποίες μπορούσαν να μεταβάλλουν τη σειρά, τη γεωγραφία, τους πρωταγωνιστές ή την έκβαση συγκεκριμένων επεισοδίων. Η υπόθεση αυτή είναι μεθοδολογικά γόνιμη, συγχρόνως όμως αποκαλύπτει τα όρια μιας αυστηρής νεοαναλυτικής προσέγγισης: εφόσον οι υποτιθέμενες παραλλαγές δεν μαρτυρούνται από ανεξάρτητες γραπτές πηγές, η σχέση τους με το σωζόμενο έπος δεν μπορεί να αποδειχθεί με την ίδια σχετική ασφάλεια που επιτρέπει, λ.χ., η σύγκριση της Οδύσσειας με περιλήψεις και αποσπάσματα του Επικού Κύκλου. Η έλλειψη εξωτερικής τεκμηρίωσης, ωστόσο, δεν συνεπάγεται ανυπαρξία των παραδόσεων αυτών· αντιθέτως, είναι συμβατή με τη λειτουργία ενός προφορικού επικού συστήματος, στο οποίο πολλαπλές εκδοχές μπορούσαν να συνυπάρχουν, να ανταγωνίζονται και να ανασυντίθενται χωρίς να αποκτούν ποτέ σταθερή γραπτή μορφή.

Ιδιαίτερη σημασία αποκτούν από αυτή την άποψη οι πλαστές διηγήσεις του Οδυσσέα, επειδή φαίνεται να διασώζουν, σε μετασχηματισμένη μορφή, στοιχεία μιας εναλλακτικής βιογραφίας και ενός διαφορετικού νόστου του ήρωα. Οι αφηγήσεις αυτές δεν αποτελούν απλώς προϊόντα της στιγμιαίας επινοητικότητας του πρωταγωνιστή, αλλά μπορούν να νοηθούν ως το μεγαλύτερο εσωτερικό επικό «παράθεμα» της Οδύσσειας σε ανταγωνιστικές προφορικές παραδόσεις για τη μετα-τρωική μοίρα του Οδυσσέα. Η «κύκλια» φύση τους έγκειται ακριβώς στο ότι αξιοποιούν αφηγηματικό υλικό συγγενές προς εκείνο του Επικού Κύκλου: πραγματική και αναγνωρίσιμη γεωγραφία, σχετικά γραμμική εξέλιξη της περιπλάνησης, απουσία ή περιορισμό των υπερφυσικών όντων του παραμυθικού κόσμου και ενσωμάτωση τοπικών παραδόσεων για τον νόστο του Οδυσσέα. Έτσι, μέσα στη σωζόμενη Οδύσσεια φαίνεται να λανθάνει μια άλλη Οδύσσεια, περισσότερο προσανατολισμένη στον κόσμο των μετα-τρωικών νόστων και λιγότερο στο θαυμαστό σύμπαν των Απολόγων. Η τελική οδυσσειακή παράδοση δεν εξαλείφει πλήρως αυτό το υλικό, αλλά το υποτάσσει στη δική της ποιητική: το μετατρέπει σε πλαστή αυτοβιογραφία, το διασπείρει σε διαφορετικά σημεία του έπους και, με αυτή την επαναλειτουργία, διατηρεί τα ίχνη ανταγωνιστικών εκδοχών ενώ ταυτόχρονα προβάλλει τη δική της αφηγηματική υπεροχή.

Η σχέση, λοιπόν, της Οδύσσειας με τους Νόστους πρέπει να τοποθετηθεί μέσα σε αυτό το πλαίσιο. Η Οδύσσεια δεν είναι απλώς η ιστορία ενός μοναδικού νόστου, αλλά ένα ποίημα που διαμορφώνεται σε συνεχή διάλογο με τους νόστους των άλλων Αχαιών. Ο διχασμός του στρατού μετά την άλωση, η οργή της Αθηνάς και η καταστροφή στη θάλασσα, ο θάνατος του Λοκρού Αίαντα, οι περιπλανήσεις του Μενέλαου, η δολοφονία του Αγαμέμνονα και η εκδίκηση του Ορέστη λειτουργούν ως εναλλακτικά παραδείγματα επιστροφής, απέναντι στα οποία ο νόστος του Οδυσσέα αποκτά την ιδιαίτερη μορφή και σημασία του. Σε ορισμένες περιπτώσεις, η Οδύσσεια φαίνεται να προϋποθέτει παλαιότερο υλικό που περιλήφθηκε στους κύκλιους Νόστους· σε άλλες αναδιαμορφώνει ανεξάρτητα κοινά παραδοσιακά μοτίβα· αλλού πάλι αποσιωπά εκδοχές που δεν εξυπηρετούν την ηθική και ποιητική κατασκευή του ήρωά της. Το αποφασιστικό στοιχείο δεν είναι, συνεπώς, η αναζήτηση ενός συγκεκριμένου γραπτού «προτύπου» των Νόστων πίσω από κάθε οδυσσειακό επεισόδιο, αλλά η αναγνώριση ενός ήδη ανεπτυγμένου παραδοσιακού συστήματος νόστων, μέσα στο οποίο ο ποιητής της Οδύσσειας εργάζεται επιλεκτικά και δημιουργικά. Υπ’ αυτή την έννοια, οι Νόστοι δεν αποτελούν απλώς ένα μεταγενέστερο κύκλιο παράλληλο της Οδύσσειας, αλλά την ορατή αποκρυστάλλωση ενός πολύ ευρύτερου επικού υποστρώματος, χωρίς το οποίο δύσκολα μπορεί να κατανοηθεί τόσο η αφηγηματική συγκρότηση όσο και η ποιητολογική αυτοσυνειδησία της Οδύσσειας.

Πέμπτο στάδιο: η ομηρική σύνθεση και η μεταμόρφωση του νόστου

Το αποφασιστικό στάδιο υπήρξε η δημιουργική σύνθεση του υλικού από τον ποιητή ή την ποιητική παράδοση της Οδύσσειας. Εδώ δεν έχουμε απλή συρραφή παραδόσεων. Το παραδοσιακό υλικό οργανώνεται γύρω από μια νέα αντίληψη του ήρωα και του νόστου, ο οποίος αποκτά πλέον διπλή σημασία. Ο Οδυσσέας επιστρέφει στην Ιθάκη, αλλά ταυτόχρονα επιστρέφει στον παλιό του εαυτό: στον βασιλιά, τον σύζυγο και τον πατέρα. Η εξωτερική περιπλάνηση αντιστοιχεί σε μια εσωτερική πορεία αυτο-ανακάλυψης.

Η ίδια δημιουργική επεξεργασία αφορά και τη μορφή της αφήγησης. Η Οδύσσεια δεν αφηγείται τα γεγονότα γραμμικά. Ξεκινά με τον Οδυσσέα στην Ωγυγία, μεταφέρει τη δράση στη Σχερία και στη συνέχεια επιτρέπει στον ίδιο τον ήρωα να αφηγηθεί αναδρομικά τις περιπέτειές του. Ο Οδυσσέας γίνεται έτσι εσωτερικός αοιδός του ίδιου του έπους. Η τεχνική αυτή επιτρέπει στον ποιητή να μετατρέψει τις παλαιότερες αυτόνομες περιπέτειες σε ενιαία βιογραφική και ψυχολογική πορεία.

Η Οδύσσεια δεν διαμορφώνει μόνο μια νέα ιστορία αλλά και μια νέα αντίληψη για το ίδιο το έπος. Ο Οδυσσέας γίνεται σύμβολο του ποιήματος του οποίου είναι πρωταγωνιστής. Αυτό φαίνεται χαρακτηριστικά στο επεισόδιο των Σειρήνων, οι οποίες καλούν τον ήρωα να ακούσει τα κατορθώματα των Αχαιών στην Τροία, δηλαδή ουσιαστικά να επιστρέψει στον κόσμο της Ιλιάδας. Καθώς η πρόσκληση των Σειρήνων χρησιμοποιεί μάλιστα ιλιαδικές στερεότυπες εκφράσεις, η επιλογή αυτή αποκτά ποιητολογικό χαρακτήρα: ο Οδυσσέας καλείται συμβολικά να εγκαταλείψει την Οδύσσεια και να επιστρέψει στην Ιλιάδα. Η άρνησή του να το κάνει δεν είναι τίποτα λιγότερο από τη διατράνωση της υπεροχής του έπους που εμβληματικά φέρει το όνομά του.

Από την παλαιά παράδοση του πολύτροπου Οδυσσέα, μέσα από το τρωικό έπος και την Ιλιάδα, περνάμε στις επιμέρους ιστορίες των περιπλανήσεων και στις μετατρωικές παραδόσεις των νόστων. Η ποιητική παράδοση της Οδύσσειας παραλαμβάνει αυτό το σύνθετο υλικό και το μετασχηματίζει σε ένα νέο έπος. Δεν πρόκειται, επομένως, για απλή επινόηση των επιμέρους μύθων, αλλά κυρίως για την οργάνωσή τους γύρω από μια νέα μορφή ήρωα και μια νέα έννοια του νόστου. Η Οδύσσεια είναι, με αυτή την έννοια, προϊόν μιας μακράς διαδικασίας επικής ηρωογονίας. Ο παραδοσιακός ήρωας μετασχηματίζεται σε ήρωα της νόησης, της αντοχής, της επιστροφής και της αυτογνωσίας. Το παραδοσιακό κλέος διευρύνεται ώστε να περιλάβει τον νόστο σε μια νέα εκδοχή, ενώ η παλαιότερη επική ύλη αποκτά εσωτερική συνοχή. Γι’ αυτό η ομηρική Οδύσσεια δεν είναι απλώς το αποτέλεσμα συσσώρευσης ποικίλων ιστοριών, αλλά το αποτέλεσμα μιας βαθιάς ποιητικής ανασύνθεσης: της μετατροπής μιας ευρύτερης μυθολογικής και επικής παράδοσης σε ένα νέο είδος έπους, με κέντρο έναν νέο τύπο ήρωα.

Προσεκτική ανάγνωση της Αλληλογραφίας Σεφέρη-Θεοτοκά (επιμέλεια Γ. Π. Σαββίδη) εγείρει ερωτήματα σχετικά με τη λογική ακολουθία των επιστολών 62 (Πρωτοχρονιά 1950) και 63 (26 Φεβρουαρίου 1950).

Το τεκμήριο 63, εκτενής επιστολή του Σεφέρη (από την Άγκυρα) προς τον Θεοτοκά (στην Αθήνα), αρχίζει έτσι:

Αγαπητέ μου Γιώργο,

Σ’ ευχαριστώ για το καλό σου γράμμα. Ο χαμός του Άγγελου με χτύπησε βαριά. Ήμασταν πάρα πολύ αδέρφια. Αργότερα, κάποτε, θα ξαναμιλήσουμε γι’ αυτόν, και για τα παράξενα νιάτα μας.[1]

Η επιστολή του Σεφέρη φαίνεται να προϋποθέτει συλλυπητήρια επιστολή («το καλό σου γράμμα») του Θεοτοκά με αναφορά στον απροσδόκητο θάνατο του Άγγελου Σεφεριάδη (1905-1950), στις 19 Ιανουαρίου 1950 στο Μοντερέι της Καλιφόρνιας, όπου ζούσε και εργαζόταν. Ωστόσο το προηγούμενο τεκμήριο της Αλληλογραφίας δεν είναι γράμμα αλλά φωτογραφία του ζεύγους Θεοτοκά με ευχές (στην πίσω όψη) για την Πρωτοχρονιά του 1950.

Είναι πιθανό η συλλυπητήρια επιστολή ή το τηλεγράφημα που ο Θεοτοκάς θα είχε ταχυδρομήσει στον φίλο του στην Άγκυρα να είχε εκπέσει από τον αρχειακό φάκελο της αλληλογραφίας Σεφέρη-Θεοτοκά, και για τον λόγο αυτό να απουσιάζει από την έκδοση του Σαββίδη.[2] Πρόσφατη έρευνά μου στο Αρχείο Σεφέρη έδειξε πως πράγματι σώζεται συλλυπητήρια επιστολή του Θεοτοκά στον Σεφέρη, με ημερομηνία 7 Φεβρουαρίου 1950. Μετά τον θάνατο του Άγγελου, ο Σεφέρης ξεχώρισε και φύλαξε σε ειδικό φάκελο του Αρχείου του γράμματα, τηλεγραφήματα, αποκόμματα από τον Τύπο και άλλα τεκμήρια σχετικά με τον θάνατο του αγαπημένου του αδερφού. Ανάμεσα σε αυτά και το συλλυπητήριο γράμμα του Θεοτοκά, που θα πρέπει τώρα να προστεθεί ανάμεσα στα τεκμήρια 62 και 63 της έκδοσης Σαββίδη για να αποκατασταθεί η ανακολουθία: 

       7 Φεβρουαρίου 1950[3]

Ἀγαπητὲ φίλε,

Δέξου, σὲ παρακαλῶ, τὰ θερμά μου συλλυπητήρια γιὰ τὸ θάνατο τοῦ καημένου τοῦ Ἄγγελου ποὺ ὑπῆρξε, καθὼς θὰ θυμᾶσαι, νεανικός μου φίλος κ[αὶ] στὸν ὁποῖο χρωστῶ τὴ γνωριμία μου καὶ τὸ σύνδεσμο μὲ τὴν οἰκογένεια Σεφεριάδη. Κάμαμε πολλὴ παρέα τὸν καιρὸ τῆς Φοιτητικῆς Συντροφιᾶς, στὴν ταράτσα τῆς Αἴγλης κ[αὶ] σὲ ἄλλα μέρη, γράφαμε μανιφέστα γιὰ τὴν ἀναγέννηση τῆς Ἑλλάδας κ[αὶ]  ἄλλα τέτοια. Ὕστερα ξαναβρεθήκαμε στὸ Λονδίνο, στὰ 1929, κι εἶταν ὁ πρῶτος ἄνθρωπος ποὺ τοῦ ἔδωσα νὰ διαβάσει κ[αὶ]  νὰ σχολιάσει τὸ πρῶτο μου βιβλίο, τὸ «Ἐλεύθερο Πνεῦμα». Ἀξίωσε νὰ μνημονέψω κ[αὶ] τὸν Κόντογλου ποὺ τὸν εἶχα παραλείψει. Τοῦ ἔκαμα τὸ ρουσφέτι.[4] Εἶταν παράξενος ἄνθρωπος, μὲ πολλὲς ψυχικὲς κ[αὶ] πνευματικὲς ἀρετὲς κ[αὶ] μὲ κάποια ἔλλειψη στὴ θέληση. Σὰν πέρασε ἡ πρώτη νιότη, κλείστηκε στὸν ἑαυτό του σὲ σημεῖο ποὺ οἱ παλιοί του φίλοι δὲν ξέρανε πιὰ πῶς νὰ τοῦ φερθοῦν. Ἴσως ὅλα αὐτὰ νὰ εἶχαν αἰτίες σχετικὲς μὲ τὴν ὑγεία του· δὲν κατάλαβα ποτὲ ἀκριβῶς. Τὰ γράφω ἐδῶ μὲ συμπάθεια κ[αὶ] μὲ νοσταλγία τοῦ παλαιοῦ καιροῦ.

Μὲ φιλικοὺς χαιρετισμοὺς

Γιῶργος Θεοτοκᾶς

Λονδίνο, καλοκαίρι 1929

Στο μεταγενέστερο κείμενό του «Ο Σεφέρης όπως τον γνώρισα» (1964), ο Θεοτοκάς θα αναφερθεί ξανά στη συνάντηση με τα νεότερα αδέρφια Σεφεριάδη, τον Άγγελο και την Ιωάννα, στο Λονδίνο το 1929. Εκεί όμως θα μιλήσει περισσότερο για την Ιωάννα και τη σημασία που απέδιδε στην κρίση της: «Την άνοιξη του 1929 […] βρεθήκαμε οι τρεις στο Λονδίνο και τους έβαλα να διαβάσουν το χειρόγραφο του πρώτου μου βιβλίου, που ήταν το Ελεύθερο Πνεύμα. Έδινα ιδιαίτερη σημασία στη γνώμη της Ιωάννας κι ήμουν ανυπόμονος να την ακούσω».[5] Η Ιωάννα εκφράστηκε θερμά για το Ελεύθερο Πνεύμα σε γράμμα της προς τον Θεοτοκά από το Παρίσι, όπου ταξίδεψε αμέσως μετά τη συνάντηση εκείνη στο Λονδίνο.[6] Ο Άγγελος πάλι ανέπτυξε τις απόψεις του για το βιβλίο στον Θεοτοκά προφορικά, όσο οι δυο τους ήταν ακόμα στην Αγγλία. Τούτο φανερώνει επιστολή του Άγγελου γραμμένη τον Δεκέμβριο του 1929 και φυλαγμένη στο Αρχείο Θεοτοκά:

Ἀγ[απητέ] φίλε Γιῶργο,

Ἔμαθα μὲ μεγάλη εὐχαρίστηση, πὼς τὸ βιβλίο σου –ποὺ μούδωκε εἶναι μερικὲς μέρες ὁ Ἀλέκος–[7] δὲν πέρασε ἀδιαφόρετα στὸ σημερνὸ ἀποτελμάτωμα τῆς Ἑλλάδας. Στὸ Ρήζεντ μπροστὰ σὲ δύο ποτήρια οὐΐσκυ σὰ σοῦ εἶπα Δημοσίεψέ το[,] τώξερα πὼς δὲν τοῦ ἔλειπαν τὰ προτερήματα τῆς [ἁγνῆς][8] Ἑλλ[ηνικῆς] σκέψης καὶ πὼς στὸ θλιβερὸ αὐτὸ φαρμακεῖο γεμᾶτο ἀπὸ συνταγὲς καὶ μοῦχλα θάτανε μιὰ λουρίδα φῶς.

Ὡστόσο ships are but boards, sailors but men, ἡ ἐποχή μας ἀχάριστη καὶ θλιβερὴ ἡ δική μας ἀποστολή, μέσα σὲ ὅλους αὐτοὺς τοὺς ἄχρηστους –ποὺ εἶμαι βέβαιος θὰ τοὺς μαζέψη μιὰ μέρα ἡ ἀτέλειωτη νεροφυριὰ τῆς ζωῆς–, δὲν πρέπει ἕνα λεπτὸ νὰ ξεχνοῦμε τί γυρεύουμε κι’ ἕνα δοκίμιο εἶναι μι’ ἀρχή.

Μὲ πολλὴ φιλία, yours,

Ἄγγ[ελος] Σεφεριάδης[9]

Η αγγλική φράση ships are but boards, sailors but men είναι στίχος από τον Έμπορο της Βενετίας (Πράξη 1η, Σκ. 3): «Όμως τα καράβια είναι σανίδια, κι οι ναυτικοί άνθρωποι», λέει ο Σάυλοκ και υπονοεί πως τα πλοία του έμπορου Αντόνιο είναι εκτεθειμένα στα στοιχεία της φύσης και ευάλωτα.[10] Τα χρόνια εκείνα ο Άγγελος μελετά τον Σαίξπηρ εντατικά και βάζει μπροστά τη μετάφραση του Άμλετ, εγχείρημα που δεν θα εγκαταλείψει ώς το τέλος της ζωής του.[11] «Μου φαίνεται πως ο Άγγελος γνώριζε περισσότερο τα σαιξπηρικά αγγλικά από τα κοινά», θυμόταν αργότερα η Ιωάννα.[12] Τα σαθρά θεμέλια της «αχάριστης και θλιβερής» εποχής και η Ελλάδα, το «θλιβερό αυτό φαρμακείο γεμάτο από συνταγές και μούχλα», απηχούν το αίσθημα που ο Θεοτοκάς εκφράζει στο Ελεύθερο Πνεύμα: «Είμαστε σαν ένας άρρωστος που τον έχουν σκεπάσει οι γιατροί με συνταγές, που στερείται όμως τις φυσικές προϋποθέσεις της ανάπτυξης».[13]

Φοιτητές ακόμα στη Νομική Σχολή, οι Άγγελος Σεφεριάδης και Γιώργος Θεοτοκάς έγραφαν «μανιφέστα για την αναγέννηση της Ελλάδας», όπως μνημονεύεται στη συλλυπητήρια επιστολή που δημοσιεύεται εδώ. Όπως ξέρουμε, τα φοιτητικά χρόνια του Θεοτοκά και η δράση του στη «Φοιτητική Συντροφιά» (1925-1926) αποτέλεσαν πραγματολογικό υλικό επάνω στο οποίο στηρίχτηκε η Αργώ, το περίφημο μυθιστόρημά του που πρωτοδημοσιεύτηκε στα 1933 (τόμος Αʹ) και 1936 (τόμος Βʹ). Μνήμη ίσως από τους Κιβδηλοποιούς του Ζιντ και τον λογοτεχνικό σύλλογο εκεί,[14] ο φοιτητικός σύλλογος στο μυθιστόρημα του Θεοτοκά έχει το όνομα του μυθικού καραβιού: «Το σωματείο αυτό λεγότανε συμβολικά, ρωμαντικά, ίσως κάπως παιδικά, Αργώ … Σαν ιδρύθηκε η Αργώ, οι άλλοι φοιτητές ονόμασαν κοροϊδευτικά τα μέλη της Αργοναύτες».[15]

Το ιστορικό υπόβαθρο του βιβλίου ενθάρρυνε ευθύς εξαρχής συσχετισμούς ανάμεσα σε μυθιστορηματικά και πραγματικά πρόσωπα, όπως παραδέχτηκε ο ίδιος ο Θεοτοκάς στο Ημερολόγιο της «Αργώς»: «Για τον Παύλο Σκινά άκουσα τρία ονόματα Ελλήνων πολιτευομένων, διαμαρτυρήθηκα και τις τρεις φορές μα κανείς δε με πίστεψε. Το ίδιο για τον Λάμπρο Χρηστίδη άκουσα τρία ονόματα λογίων, πάλι διαμαρτυρήθηκα και πάλι κανείς δε με πίστεψε».[16] Στους ισχυρισμούς εκείνους ο Θεοτοκάς αντέτεινε πως τα πρόσωπα του έργου του είναι «μείγματα απροσδόκητα», συνδυασμοί πολλών ανθρώπων: «Πήρα από δω ένα κομμάτι ανθρώπου, από κει άλλα κομμάτια, απ’ αλλού μια σιλουέτα, ένα ύφος, έναν αέρα, ένα βλέμμα, ένα τικ, έναν τρόπο ομιλίας ή ολόκληρες φράσεις […] τα ανακάτωσα, τα συγχώνευσα σε μια ενιαία πάστα».[17] Μπορούμε άραγε να ανιχνεύσουμε τέτοια «κομμάτια» της φυσιογνωμίας του Άγγελου Σεφεριάδη σε κάποιον χαρακτήρα από τη μυθοπλασία της Αργώς;

«Η “Αργώ” αρμένιζε πάντοτε»

Το πρώτο κιόλας κεφάλαιο της Αργώς μας μεταφέρει σε περιβάλλον πανεπιστημιακό: παρακολουθούμε την παράδοση του καθηγητή της Νομικής Θεόφιλου Νοταρά. Εκεί, σε ένα από τα τελευταία θρανία, κάθεται ο ίδιος ο γιος του καθηγητή, ο Αλέξης, φοιτητής και αυτός. Παρατηρεί ο αφηγητής: «Δεν του άρεζε να κάθεται μπροστά […] για να μην τον λένε πως θέλει να φαίνεται επειδή είναι γιος του Θεοφίλου Νοταρά».[18]

Η περιγραφή της παράδοσης που δίνει ο Θεοτοκάς δεν θα απέχει πολύ από την πραγματικότητα των παραδόσεων του καθηγητή διεθνούς δικαίου Στέλιου Σεφεριάδη, που ο γιος του Άγγελος και ο Θεοτοκάς πιθανότατα θα παρακολουθούσαν.[19] Τον καθηγητή Σεφεριάδη μνημονεύει ρητά ο Θεοτοκάς σε μεταγενέστερο κείμενό του για τον Σεφέρη, σχολιάζοντας τις ασύμβατες ιδιοσυγκρασίες: «Αισθανόμουν ότι υπήρχε μόνιμα, ανάμεσα στον πατέρα και τους δυο γιους του, μια, καθώς λένε, “τεταμένη ατμόσφαιρα” […] Ο πατέρας ήταν εκδηλωτικός, με μια τάση προς τη φασαρία. Οι δυο γιοι, κλειστοί, στραμμένοι προς τα μέσα, έκρυβαν τα αισθήματά τους».[20] Και στην Αργώ ο Θεόφιλος Νοταράς είναι, κατά την ιδιοσυγκρασία, αποστασιοποιημένος από τους γιους του, οι οποίοι ωστόσο καλούνται να ακολουθήσουν την οικογενειακή παράδοση και να σπουδάσουν τη νομική επιστήμη: «Καταλάβαινε [ενν. η Λουκία Νοταρά] πόσο μεγάλη απόσταση χώριζε τον πατέρα από τα παιδιά και περίμενε κάθε μέρα, από στιγμή σε στιγμή, να ξεσπάσει η μοιραία ασυμφωνία χαρακτήρων».[21] 

Περισσότερο εσωστρεφής από τα αδέρφια του, ο Αλέξης Νοταράς ενσαρκώνει τον τύπο του ρομαντικού ποιητή που «δεν είναι ικανός να ξανοιχτεί σε κανένα, η μοναξιά είναι η μοίρα του». Η σχέση ανάμεσα στον Αλέξη και στο ερωτικό του ίνδαλμα, τη Μόρφω, χαρακτηρίζεται από «απόλυτη αδυναμία συνεννόησης».[22] Η εσωστρέφεια και η ασθενική όψη του Αλέξη αντιπαραβάλλονται προς τη ζωντάνια του στενότερου φίλου του, του Μανόλη Σκυριανού: «Δίπλα στο γερό και ροδοκόκκινο Μανόλη έμοιαζε [ενν. ο Αλέξης] πολύ αναιμικός, ζαρωμένος, μισός άνθρωπος».[23] Πρόεδρος της «Αργώς», ο Σκυριανός θυμίζει περισσότερο από τους άλλους φοιτητές του μυθιστορήματος τον ίδιο τον Θεοτοκά: είναι ο «φρόνιμος μεταρρυθμιστής», σύμφωνα με την Αγγέλα Καστρινάκη, «ο νέος που εκπροσωπεί τις συγγραφικές απόψεις όσον αφορά τα κοινωνικά θέματα».[24]

Αν η ρωμαλέα προσωπικότητα του Σκυριανού ανακαλεί τον Θεοτοκά, ο μελαγχολικός και κλειστός Αλέξης, ο γιός του καθηγητή Θεόφιλου Νοταρά,  μοιάζει στον Άγγελο Σεφεριάδη, τον γιο τού καθηγητή Στέλιου Σεφεριάδη. Αλέξης και Άγγελος, έχουν και οι δύο ροπή προς τη λογοτεχνία από νεαρή ηλικία, αλλά και μια ρομαντική, πεισιθανάτια διάθεση: «Θέλω να γράψουνε στο μνήμα μου πάνω. Εδώ κείτεται ο Α. Σ. που στο θάνατό του κατόρθωσε να συγκεντρώσει τη ζωή του ολόκληρη γιατί εδώ από κάτω μόνο το σώμα του κείτεται η ψυχή του αλλού γυρνά», έγραφε ο Άγγελος σε ηλικία μόλις δεκαέξι ετών.[25] Δύο χρόνια αργότερα, στα 1923, σημείωνε στο ίδιο τεφτέρι: «Οι αγάπες π’ αγαπώ είναι οι αγάπες οι θολές που περνάνε σα μακρινά φαντάσματα και που τραβάνε σα σε κηδεία μαυροντυμένες […] με τα πρόσωπα ωχρά σα πεθαμένες».[26] Τη φράση θα προσυπέγραφε και ο μυθιστορηματικός Αλέξης Νοταράς, που δεν μπόρεσε τελικά να αντεπεξέλθει, όταν, στο δεύτερο μέρος της Αργώς, ο ιδεατός έρωτάς του για τη Μόρφω άρχισε να παίρνει σάρκα και οστά. 

Ο ανταγωνισμός τέλος με αφορμή τη Μόρφω ανάμεσα στους διαμετρικά αντίθετους Αλέξη και Μανόλη αποτυπώνει ίσως πραγματικό ερωτικό τρίγωνο που σχηματίστηκε κάποτε ανάμεσα στον Θεοτοκά, τον Άγγελο Σεφεριάδη και κάποιαν άγνωστη κοπέλα. Την ιστορία αφηγήθηκε σύντομα ο Θεοτοκάς στον Σεφέρη σε επιστολή του τον Μάιο του 1932:

Πρώτος υπεύθυνος ο αδελφός σου Άγγελος, που με σύστησε κάποτε (Δεκέμβριος 1925) σε μιαν άβγαλτη μπεμπέκα, λέγοντάς μου πως είναι το πιο γλυκό κορίτσι του κόσμου και πως είναι πολύ ερωτευμένος μαζί της […] Του Άγγελου του πέρασε σε τρεις εβδομάδες. Εμένα βαστά ακόμα (Μάιος 1932).[27]

Δεν μπορούμε βέβαια να εξακριβώσουμε αν πραγματικά ο ευαίσθητος Άγγελος έχασε τόσο εύκολα το ενδιαφέρον του για «το πιο γλυκό κορίτσι του κόσμου», με το οποίο ήταν «πολύ ερωτευμένος», ούτε και αν η ιστορία εκείνη αποτέλεσε «κομμάτι» που ο Θεοτοκάς τελικά αξιοποίησε για να πλάσει το ερωτικό τρίγωνο της Αργώς. Γνωρίζουμε ωστόσο ότι, το καλοκαίρι του 1933, ο Άγγελος, που βρισκόταν τότε στο Παρίσι για μεταπτυχιακές σπουδές, απάντησε πολύ ψυχρά και με ύφος σκοτεινό σε γράμμα που του είχε στείλει ο Θεοτοκάς και που, όσο γνωρίζω, δεν σώζεται. Η απάντηση του Άγγελου σε τίποτα δεν θυμίζει την εγκαρδιότητα με την οποία του απευθυνόταν άλλοτε: «Δεν σου έγραψα, αγ[απητέ] Γιώργο Θεοτοκά, για να με καταλάβης (θάταν και μεγάλη μια τέτοια απαίτηση εκ μέρους σου). Κι’ ούτε είναι αρκετός ο λόγος για να με βράσης καθώς λες. Δικαιολογημένα ωστόσο θα μπορούσανε να σέχουν, όχι μόνο βρασμένο, αλλά και κάτι πιο πολύ οι άλλοι αφού δεν μένει η ελπίδα πως δεν σε κατάλαβαν. Basta».[28] Αυτό είναι και το τελευταίο γράμμα του Άγγελου που εντοπίζεται στο Αρχείο Θεοτοκά.

Μολονότι, όπως παραδέχεται ο Θεοτοκάς στη συλλυπητήρια επιστολή του, οι δυο τους φαίνεται πως τελικά απομακρύνθηκαν, ο Άγγελος δεν αποποιήθηκε την ιδιότητα του «Αργοναύτη», του μέλους τώρα της μεσοπολεμικής νέας γενιάς που πίστεψε στο όραμα της εθνικής αναγέννησης, όπως το εξέφρασε κυρίως ο Βενιζέλος.[29] Σε κείμενο με τον τίτλο «Μνημόσυνο», γραμμένο ένα χρόνο μετά τον θάνατο του Βενιζέλου, ο Άγγελος χρησιμοποίησε και αυτός το σύμβολο της Αργώς για να μιλήσει για τους νέους της γενιάς του, τους «Αργοναύτες», που έκαναν δικό τους το όραμα του Βενιζέλου:

Αρματώσαμε την παλιά ξεχασμένη Αργώ και ξεκινήσαμε […] η Αργώ αρμένιζε πάντοτε. Σαν ξεμπαρκάραμε νιώσαμε στα πόδια μας παλιούς άδηλους τάφους. Οι θάλασσες και τα βουνά σμίγανε. Η ωραία Ελένη μας άνοιγε τον κάτασπρο πετρωτό της κόρφο. Καθήσαμε τότες στην ακρογιαλιά και κλάψαμε. Κοιτάξαμε ντροπαλά τα ροζιασμένα μας δάχτυλα κι’ είπαμε πως πλερώθηκε η ζωή μας. … Κι’ η Ελλάδα ξεφτούσε τη νύχτα το υφάδι της μέρας. Κι’ η κάθε μέρα ξεφτούσε μέσα μας το υφάδι του ονείρου. Γυρίσαμε οι γελασμένοι και ντροπιασμένοι Αργοναύτες.[30]

***

Το δημοσίευμα αυτό συμπληρώνει, με μιαν άγνωστη έως τώρα επιστολή, την Αλληλογραφία Σεφέρη-Θεοτοκά, φωτίζει την προσωπικότητα του ευαίσθητου και τραγικού Άγγελου Σεφεριάδη και προτείνει, με όλες τις δυνατές επιφυλάξεις, ερμηνεία σχετικά με ορισμένες πολύπτυχες μορφές της Αργώς. 

Ο Γιώργος Θεοτοκάς και ο Γιάννης Οικονομίδης στο Ζάππειο, 1925. 

Αμερικανική Σχολή Κλασικών Σπουδών στην Αθήνα, Τμήμα Αρχείων, Αρχείο Γ. Θεοτοκά, φάκ. 100.

Υπάρχουν πολιτικοί χώροι μικροί εκλογικά που, με την απόσταση του χρόνου, αποδεικνύονται ασύμμετρα περισσότερο επιδραστικοί στην πολιτική σκέψη και δράση απ’ ό,τι τα καταγεγραμμένα ποσοστά τους. Μεταπολιτευτικά, το ΚΚΕ εσωτερικού είναι ίσως το πιο προφανές παράδειγμα. Ένα άλλο, διαφορετικής ιδεολογικής προέλευσης, είναι τα αμιγώς φιλελεύθερα κόμματα, και κατεξοχήν οι Φιλελεύθεροι και η Δράση στα οποία ηγήθηκε και πρωτοστάτησε ο εκλιπών, στις 15 Αυγούστου 2026, Στέφανος Μάνος.

Η πολιτική έχει δύο αλληλένδετες λειτουργίες. Η πρώτη αφορά τις ιδέες, τη συνολική, συστηματική θεώρηση για το πώς λειτουργούν τα ανθρώπινα, ποια είναι η αποστολή και τα όρια του κράτους, ποιο είναι το περιεχόμενο και οι προϋποθέσεις του οράματος μιας συλλογικής ευημερίας. Είναι πρωτίστως η δουλειά του πολιτικού φιλοσόφου, του κοινωνικού στοχαστή, του πολλαπλασιαστή των ιδεών στη δημόσια σφαίρα.

Η δεύτερη είναι η καθαυτή πολιτική πράξη: η κατάκτηση και η άσκηση της εξουσίας, στόχος που στη φιλελεύθερη δημοκρατία περνά μέσα από τη συγκρότηση κοινωνικών και εκλογικών πλειοψηφιών. Υπ’ αυτή την έννοια, η πολιτική είναι υπόθεση των μεγάλων αριθμών, των συμβιβασμών, των συνθέσεων και των συμμαχιών ανάμεσα σε ανθρώπους που δεν συμφωνούν σε όλα, συμφωνούν όμως σε εκείνα που κρίνουν σημαντικότερα. Διαφορετικά, οι ιδέες παραμένουν καλές προθέσεις, χωρίς πρακτική εφαρμογή.

Η δουλειά του πολιτικού είναι να συμβιβάζεται, γνωρίζοντας τι μπορεί να συμβιβάσει και τι όχι, ποιο είναι το όριο πέρα από το οποίο η εξουσία γίνεται αυτοσκοπός που δεν υπηρετεί πια κανένα όραμα για το κοινό καλό. 

Ο Στέφανος Μάνος περιγράφηκε συχνά ως πείσμων, «αγύριστο κεφάλι». Κι όμως, μεγάλο μέρος του σημαντικού έργου που κατέλιπε, το παρήγαγε ως μέλος μονοκομματικών κυβερνήσεων της Νέας Δημοκρατίας, μιας πολυσυλλεκτικής παράταξης που ποτέ δεν υιοθέτησε τις απόψεις του στο σύνολό τους. Ο Μάνος πολιτεύτηκε για χρόνια με τη Νέα Δημοκρατία, συνεργάστηκε ξανά μαζί της αφού είχε ιδρύσει τους Φιλελευθέρους και αργότερα αποδέχθηκε να εκλεγεί ως ανεξάρτητος στο ψηφοδέλτιο Επικρατείας του ΠΑΣΟΚ. Δεν είναι αυτή η πορεία ενός αγύριστου κεφαλιού που προτιμά να έχει δίκιο από το να παραγάγει, έστω και μερικώς –αναγκαστικά μερικώς– έργο.

Γιατί λοιπόν οι Φιλελεύθεροι; Και γιατί αργότερα η Δράση; Μια πιθανή απάντηση βρίσκεται στις συνθήκες μέσα στις οποίες γινόταν τότε η μάχη των ιδεών. Τη Μεταπολίτευση, η συγκρότηση ενός διακριτού πολιτικού ρεύματος και η συστηματική καλλιέργεια πολιτικών προτάσεων περνούσαν πολύ περισσότερο μέσα από τους κομματικούς οργανισμούς. Άλλωστε, ο ίδιος ο Στέφανος Μάνος και ο Ανδρέας Ανδριανόπουλος έκαναν για χρόνια ένα σημαντικό μέρος αυτής της δουλειάς μέσα στη Νέα Δημοκρατία, συμβάλλοντας καθοριστικά στην εισαγωγή φιλελεύθερων ιδεών και προτάσεων στον ελληνικό δημόσιο διάλογο.

Σήμερα, αυτή η λειτουργία μπορεί να υπηρετηθεί και έξω από τα κόμματα, αποφεύγοντας τόσο εκείνους τους συμβιβασμούς που απαιτεί η διεκδίκηση της εξουσίας, όσο και τη διαλυτική διάχυση των στοχεύσεων. Μια δεξαμενή σκέψης μπορεί να εισαγάγει στη δημόσια συζήτηση κάτι το πρωτάκουστο, ή να επιχειρηματολογήσει υπέρ μιας αντιδημοφιλούς πολιτικής χωρίς να υπολογίζει πιθανές επιπτώσεις στην κάλπη. Μπορεί να απευθύνεται πέρα από κομματικά σύνορα και να μετακινεί τα όρια της δημόσιας συζήτησης. 

Όμως μια δεξαμενή σκέψης ανεξάρτητη από κομματικούς οργανισμούς είναι μια σχετικά νέα υπόθεση. Το ζήσαμε άλλωστε και στο Κέντρο Φιλελεύθερων Μελετών (ΚΕΦΙΜ) όσοι με τον ένα ή τον άλλο τρόπο συμμετείχαμε σ’ αυτό με τη μορφή που απέκτησε μετά το 2011. Για αρκετό καιρό, μια από τις συχνότερες ερωτήσεις που ακούγαμε ήταν ποιο εντέλει κόμμα βρίσκεται πίσω από μας. Δεν ήταν ακόμη κατανοητό ότι ένας φορέας μπορούσε να έχει σαφή ιδεολογικό προσανατολισμό και να επιδιώκει να επηρεάζει τον δημόσιο διάλογο χωρίς να αποτελεί προέκταση κάποιου κόμματος.

Τούτων δοθέντων, ποια είναι τέλος πάντων τα κριτήρια της επιτυχίας ενός πολιτικού προσώπου; Είναι ασφαλώς η εκλογική νίκη και η επιτυχής εφαρμογή πολιτικών που άφησαν θετικό αποτύπωμα στη χώρα και την κοινωνία. Υπάρχει όμως ακόμη μια μορφή επιτυχίας, δυσκολότερη να αποτυπωθεί σε ποσοστά: η ικανότητα να μετακινήσεις τα όρια του πολιτικά νοητού. Γιατί εντέλει, και στους δύο της πυλώνες, η πολιτική είναι κάτι περισσότερο από «τέχνη του εφικτού»· είναι κυρίως η τέχνη της διεύρυνσης του εφικτού.

Ο Στέφανος Μάνος παρήγαγε σημαντικό έργο τόσο στο πεδίο της πρακτικής πολιτικής όσο και στο πεδίο των ιδεών. Όμως η κρίση «είχε δίκιο, αλλά η κοινωνία δεν ήταν έτοιμη» τον αδικεί: το κυβερνητικό του έργο και τα μετέπειτα ρίσκα που ανέλαβε δείχνουν ότι δεν είναι αυτό το κριτήριο με το οποίο ο ίδιος θα ήθελε να αποτιμηθεί πολιτικά. Γιατί εντέλει το δίκιο από μόνο του δεν είναι κριτήριο αποτίμησης μιας πολιτικής στάσης και δράσης.

Κι αυτό ίσως είναι το πιο χρήσιμο μάθημα από τη διαδρομή του Στέφανου Μάνου. Όχι ότι είχε πάντοτε δίκιο – κανείς δεν έχει. Αλλά ότι δεν θεώρησε ποτέ πως αρκεί να έχει δίκιο. Πήρε στα σοβαρά τόσο τις ιδέες, όσο και την ευθύνη να επιδιώξει να τις μετατρέψει σε πραγματικότητα, μέσα στους αναπόφευκτους περιορισμούς της πολιτικής πράξης και της εποχής του. Δέχθηκε συμβιβασμούς, ανέλαβε ρίσκα και πλήρωσε πολιτικό κόστος, χωρίς να παραιτηθεί από την προσπάθεια να μετακινήσει τα όρια του εφικτού. Γιατί η ιδεολογική καθαρότητα μπορεί εύκολα να γίνει άλλοθι αδράνειας: να μας επιτρέπει να παρακολουθούμε τον κόσμο να καίγεται, με την παρήγορη βεβαιότητα ότι, τουλάχιστον, εμείς έχουμε δίκιο.