Τεύχος 177

Jeremy Eichler, H ηχώ του χρόνου. Ο Β΄ Παγκόσμιος Πόλεμος, το Ολοκαύτωμα και η μουσική της μνήμης, μετάφραση από τα αγγλικά: Κατερίνα Σχινά, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2025, 430 σελ.

Η Ηχώ του χρόνου είναι ένα από τα σημαντικότερα ξένα βιβλία που είδαν το φως τα τελευταία χρόνια στο πεδίο των μνημονικών και πολιτισμικών σπουδών και η μετάφραση της Κατερίνας Σχινά, πραγματικά αξιοθαύμαστη, επιτρέπει στον αναγνώστη να απολαύσει το έργο. 

Στην Ηχώ του χρόνου, καρπό πολυετούς έρευνας, ο μουσικοκριτικός και ιστορικός της ευρωπαϊκής ιστορίας Τζέρεμι Άικλερ προσεγγίζει την κλασική μουσική ως φορέα μνήμης. Οι περιπτώσεις που αναφέρει κι οι ιστορίες που αφηγείται είναι πολυάριθμες αλλά επιλέγει να εμβαθύνει σε τέσσερα εμβληματικά έργα ισάριθμων κορυφαίων συνθετών του 20ού αιώνα, του Ρίχαρντ Στράους, του Άρνολντ Σαίνμπεργκ, του Ντμίτρι Σοστακόβιτς και του Μπέντζαμιν Μπρίτεν, ως γέφυρα με τις οδύνες του παρελθόντος που δεν λέει να παρέλθει, που είναι ακόμη ζωντανό για τις κοινωνίες μας 80 χρόνια μετά, αυτό του Β΄ Παγκόσμιου Πολέμου και του Ολοκαυτώματος. Ενός παρελθόντος που άφησε ανεξίτηλο ίχνος στη συλλογική μνήμη των κοινωνιών μας και που, όσο ξεθωριάζει στις οικογενειακές μνήμες, καθώς οι γενιές διαδέχονται η μία την άλλη και οι επιζήσαντες μας εγκαταλείπουν, τόσο η θέση του ενισχύεται στη συλλογική και στην πολιτισμική μνήμη.   

Εξερευνώντας χρόνια τώρα τους δρόμους που παίρνει η τραυματική μνήμη για να αναδυθεί, να συγκροτηθεί ατομικά και συλλογικά, στην έκφραση και στην αποτύπωση μέσω του λόγου, είχε μεγάλο ενδιαφέρον για μένα η εντρύφηση του συγγραφέα σε μουσικά έργα που παρήγαγε η ανάγκη να συνομιλήσουν με ακραία γεγονότα της εποχής αυτής – και, βέβαια, ο τρόπος που το θεωρητικοποιεί ο συγγραφέας, αναφερόμενος σε εκλεκτικές συγγένειες μουσικής και μνήμης.

Ο λόγος όμως κάθε άλλο παρά απών είναι από αυτά τα έργα, στα τρία μάλιστα από τα τέσσερα κατέχει κεντρική θέση, αποτελεί αναπόσπαστο μέρος του έργου. Θα πρόσθετα λοιπόν ότι πρόκειται και για μια διαλεκτική μουσικής και λόγου. Για την ανάκληση του τρομερού γεγονότος, ο λόγος παίζει σημαντικότατο ρόλο πλάι στη μουσική, Πολλές άλλες φιγούρες λογοτεχνών και διανοουμένων κυκλοφορούν μέσα στο έργο, όπως ο Χάινριχ και ο Τόμας Μαν, ο Στέφαν Τσβάιχ, ο Φρόυντ, ο Κάφκα, ο Γιόζεφ Ροτ, τα βιβλία των οποίων παραδόθηκαν στις φλόγες στις 10 Μαΐου 1933 και όσοι πρόλαβαν έφυγαν. Αλλά και μεταγενέστεροι συγγραφείς, όπως ο Βίνφριντ Γκέοργκ Ζέμπαλντ.

Η μουσική εντάσσεται λοιπόν πλάι στο λόγο, στην εικαστική δημιουργία και στον κινηματογράφο, στα προνομιακά πεδία από τα οποία συγκροτείται η πολιτισμική μνήμη του Β΄ Παγκόσμιου Πολέμου και του Ολοκαυτώματος. Και ως γνωστόν, τα έργα του πολιτισμού είναι η βασιλική οδός για να προσεγγίσουν ευρύτερα στρώματα της κοινωνίας τα γεγονότα και να συναισθανθούν τον αντίκτυπό τους, κρατώντας ζωντανή τη συγκίνηση.

Ο συγγραφέας εξετάζει τη μουσική ως μια μνημονική λειτουργία και τα συγκεκριμένα έργα ως «μουσικά μνημεία». Κεντρική ιδέα του βιβλίου: «Δεν θυμόμαστε μόνο εμείς τη μουσική,  η μουσική μάς θυμάται εμάς ως κοινωνία». Ο Άικλερ θυμάται όσα τρομερά συνέβησαν σε μια εποχή που έσπειρε και θέρισε θάνατο όσο καμία άλλη. Ακούγοντας λοιπόν αυτά τα «μουσικά μνημεία» συνδεόμαστε με την οδύνη αυτού του παρελθόντος. Ο συγγραφέας παραλληλίζει συχνά τα αρχιτεκτονικά ή γλυπτικά μνημεία με τα μουσικά.  Θυμίζει τη φράση του Ρόμπερτ Μούζιλ: «τίποτε δεν είναι τόσο αόρατο όσο ένα μνημείο». Περνώντας καθημερινά μπροστά του, γρήγορα το αγνοούμε, παύει να λειτουργεί για μας. Η μουσική όμως, υποστηρίζει ο συγγραφέας, αντηχεί μέσα μας με την ίδια ένταση κάθε φορά που την ακούμε. Θα διαφωνήσω με τη σχετική υποτίμηση της σημασίας των υλικών μνημείων, η σηματοδότηση του δημόσιου χώρου είναι πολύ σημαντική. Ο ίδιος εξάλλου επισκέπτεται πολλά τέτοια μνημεία στις περιπλανήσεις του, τα σχολιάζει και μας παραθέτει φωτογραφίες.

O Ντμίτρι Σοστακόβιτς, πιθανόν το 1941. Ήταν η χρονιά που άρχισε η πολιορκία του Λένινγκραντ (σημερινή Αγία Πετρούπολη) από τα γερμανικά στρατεύματα, που ενέπνευσε στον συνθέτη την 7η Συμφωνία.

Wikipedia

Γερμανία, δεκαετία του 1930

Ο Άικλερ μάς εισάγει στην ατμόσφαιρα της Γερμανίας τις αρχές της δεκαετίας του 1930. Από τον Ιανουάριο του 1933, που εξελέγη και ανήλθε στην εξουσία το Εθνικοσοσιαλιστικό Κόμμα, όλα άλλαξαν. Οι γερμανοί εβραίοι μπήκαν αμέσως στο στόχαστρο και αποκλείστηκαν από τη ζωή με περιορισμούς στο επάγγελμα, στις σπουδές, στην πρόσβαση σε κοινωνικούς χώρους... Αλήθεια πόσοι είναι οι εβραίοι τότε στη Γερμανία; Δεν είναι και τόσο πολλοί. Στις αρχές της δεκαετίας του 1930, είναι 505.000 σ’ έναν πληθυσμό 67.000.000 κατοίκων, δηλαδή το 0,75% του συνολικού πληθυσμού (σύμφωνα με την απογραφή του Ιουνίου 1933). Το μέγεθος του λυσσώδους αντισημιτισμού δίνει ενίοτε την εντύπωση ότι επρόκειτο για σημαντικό ποσοστό του πληθυσμού. Το πρόβλημα βέβαια  δεν ήταν ποσοτικό, ήταν εντελώς άλλης τάξεως. Και έπεσε σαν κεραυνός εν αιθρία στα κεφάλια των ανθρώπων που αφορούσε.

Τους προηγούμενους αιώνες οι εβραίοι εκδιώχθηκαν από την Αγγλία (13ος αι.), από τη νότια Γαλλία (14ος αι.), από την Ισπανία (15ος αι., ένας διωγμός που γέννησε τη σεφαραδίτικη διασπορά). Στα κρατίδια, όμως, που αργότερα θα συναποτελούσαν τη Γερμανία, δεν έγιναν διωγμοί. Το διάστημα αυτό ήκμασαν εβραϊκές κοινότητες σε όλα τα αστικά κέντρα της μετέπειτα Γερμανίας, όπου βέβαια και γκέτο υπάρχουν και διακρίσεις υφίστανται, αλλά όχι αντίστοιχοι διωγμοί. Τέλη του 18ου αιώνα και αρχές του 19ου γεννήθηκε και η Χασκαλά, το πνευματικό εβραϊκό κίνημα που είναι βαθιά επηρεασμένο από τον Διαφωτισμό, η εβραϊκή πτυχή του Διαφωτισμού, με κορυφαία μορφή του τον φιλόσοφο Μόζες Μέντελσον.

Οι εβραίοι που θέλησαν να ασπαστούν τα διδάγματα της Χασκαλά, και ήταν πολλοί, αισθάνθηκαν ακόμα πιο Γερμανοί. Και όμως, από το 1933 ώς το 1945, εκεί ο αντισημιτισμός πήρε τον πιο φρικτό του χαρακτήρα. Μέσα στο πλαίσιο του ναζισμού, έγινε εξολοθρευτικός ή «λυτρωτικός» (σύμφωνα με τον όρο του κορυφαίου ιστορικού Σαούλ Φριντλέντερ), γιατί με την «τελική λύση» θα τους λύτρωνε από το μείζον κακό που είναι η ύπαρξη εβραίων.

Ποιοι ήταν όμως αυτοί οι Γερμανοεβραίοι; Οι γερμανοί εβραίοι ήσαν αναπόσπαστο τμήμα της κοινωνίας, πολλοί είχαν πολεμήσει στον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, όπως κι ο ίδιος ο Άρνολντ Σαίνμπεργκ, άλλοι είχαν σκοτωθεί για την πατρίδα κι άλλοι, έχοντας επιζήσει και παρασημοφορηθεί, ένιωθαν εντελώς Γερμανοί. Στα αστικά καλλιεργημένα στρώματα ήταν πολλοί αυτοί που απομακρύνονταν από τη θρησκεία όλο και περισσότερο. Είχαν διακριθεί στα γράμματα και στις τέχνες, ιδιαίτερα στον τομέα της μουσικής. Πώς να φανταστεί κανείς την κλασική μουσική της Γερμανίας δίχως τη συνδρομή των Γερμανοεβραίων; Η γερμανική κουλτούρα είναι σε υψηλό βαθμό γερμανοεβραϊκή. Ο Σαίνμπεργκ έγραψε ότι του ήταν δύσκολο να εκφράσει «πώς μάτωσε η καρδιά [τ]ου όταν άστραψε ξαφνικά στο νου [τ]ου η σκέψη πως, πλέον, δεν θα ή[τα]ν Γερμανός» (σ. 154).

Στις 10 Νοεμβρίου 1936, οι μουσικοί που είχαν έρθει στη Λειψία από τη Φιλαρμονική του Λονδίνου, έψαχναν το άγαλμα του Φελίξ Μέντελσον μπροστά στο Γκεβάντχαους για να καταθέσουν ένα στεφάνι, αλλά είδαν μόνο άδεια παρτέρια. Την προηγούμενη νύχτα, 9 Νοεμβρίου 1936, δυο χρόνια πριν από τη Νύχτα των Κρυστάλλων, το τεράστιο άγαλμα είχε απομακρυνθεί. Ο σπουδαίος μουσικός, εγγονός του φιλοσόφου Μέντελσον, δεν δικαιούνταν πια να τιμάται στον δημόσιο χώρο, διότι δεν ήταν πια Γερμανός παρά μόνο «εβραίος». Όμως, όπως γράφει ο Άικλερ,

Στο πεδίο της  μουσικής αλλά και πολύ πέρα από αυτό, η γερμανική  κουλτούρα είχε γίνει σταδιακά γερμανοεβραϊκή. Ο Γερμανός και ο Εβραίος ήταν πλέον, για να παραφράσουμε ελαφρά τη φράση του Αντόρνο, τα «δύο μισά» ενός ενιαίου συνόλου εντός του οποίου δεν ήταν πλέον δυνατόν να συνυπάρξουν.  

Μου άρεσε ιδιαιτέρως το κεφάλαιο με τα δύο μισά. Ποιος ήταν ο εβραίος; Δεν ήταν απλό να το προσδιορίσουν. Οι μεικτοί γάμοι ήταν πάρα πολλοί. Με πόσους προγόνους κάποιος θεωρούνταν εβραίος; Οι νόμοι της Νυρεμβέργης, το 1935, αποφάσισαν ότι αρκούσε ένας και μόνο από τους τέσσερις προγόνους κάποιου να είναι εβραίος για να θεωρηθεί εβραίος και εκείνος, ασχέτως αν δεν πίστευε στην εβραϊκή θρησκεία και δεν τηρούσε κανένα τελετουργικό ή αν είχε βαφτιστεί χριστιανός με τη θέλησή του. Έτσι, ο συγγραφέας Ζαν Αμερύ (Χανς Μάγερ λεγόταν ακόμη τότε) μπήκε σ’ ένα βιεννέζικο καφέ Αυστριακός και βγήκε εβραίος, γιατί διάβασε αυτούς τους νόμους στην εφημερίδα.  Αμέσως μετά οργάνωσε τη φυγή του για το Βέλγιο. Τα επόμενα χρόνια βγήκαν πάρα πολλοί νόμοι και διατάγματα, πολλά αντιφατικά, που επιχειρούσαν να προσδιορίσουν τον «αιώνιο εβραίο», αυτόν που τίποτα δεν τον αλλάζει.

«Μουσικά μνημεία» και οι συνθέτες

Ο Τζέρεμι Άικλερ επικεντρώνεται σε τέσσερα έργα που αποτελούν τη ραχοκοκαλιά του βιβλίου αλλά και στον βίο των συνθετών τους, οι οποίοι προέρχονται από διαφορετικά έθνη, και που ο ναζισμός, ο πόλεμος και η γενοκτονία των εβραίων τους σημάδεψε ανεξίτηλα, αν και με διαφορετικό τρόπο τον καθένα. Είδαν την ιστορία από διαφορετικό παράθυρο, όπως λέει ο Άικλερ. Τα δύο πρώτα έργα γράφτηκαν τη δεκαετία του 1940, αμέσως μετά τη λήξη του πολέμου· τα άλλα δύο, τη δεκαετία του 1960.

Ο μέγας μουσουργός του ρομαντισμού Ρίχαρντ Στράους, ο συνθέτης που εξυμνήθηκε περισσότερο από τη ναζιστική Γερμανία και που ενέδωσε στο καθεστώς για να μη χάσει τιμές και αξιώματα, είχε εβραία νύφη από τον μεικτό γάμο του γιού του, άρα τα εγγόνια του κινδύνευαν άμεσα. Έκανε αγωνιώδεις προσπάθειες για να τα σώσει. Αλλά κι ο αγαπημένος του λιμπρετίστας,  που εκείνα τα χρόνια δεν ήταν άλλος από τον Στέφαν Τσβάιχ, πριν εγκαταλείψει τη Γερμανία για τη Βραζιλία, όπου και αυτοκτόνησε,  δεν μπορούσε πια να γράψει για εκείνον, πράγμα που θύμωνε και αναστάτωνε τον Στράους, ο οποίος έδειχνε απόλυτη αδυναμία κατανόησης.   

Ο Άικλερ αναλύει ένα από τα τελευταία μείζονα έργα του γέρου πια Ρίχαρντ Στράους, τις Μεταμορφώσεις, γραμμένο προς το τέλος του πολέμου (το 1944-45) κι αναρωτιέται για το νόημά του. Καθρεφτίζει άραγε τον ξεπεσμό της Γερμανίας στη ναζιστική θηριωδία; Είναι ένας θρήνος για τον βομβαρδισμό των γερμανικών πόλεων; Ή είναι πιο υπαρξιακό και αφορά τις μεταμορφώσεις του ίδιου του του εαυτού; Ο Άικλερ καταλήγει πως το έργο αυτό είναι «ένα βότσαλο στον τάφο του ουτοπικού ονείρου του γερμανικού πολιτισμού» (σ. 150). Ο Στράους πέθανε ήσυχα στον ύπνο του τον Σεπτέμβριο του 1949, σε ηλικία 85 ετών.

Ο γεννημένος στη Βιέννη το 1874 Άρνολντ Σαίνμπεργκ ήρθε μικρός στη Γερμανία, πολέμησε στο πλευρό των Γερμανών στον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο κι ένιωθε εντελώς Γερμανός, φτιαγμένος από τη γερμανική κουλτούρα και ειδικά τη μουσική, κάποια στιγμή μάλιστα μεταστράφηκε και βαπτίστηκε χριστιανός. Υπήρξε όμως εξαιρετικά διαυγής και, αμέσως μετά την άνοδο του ναζιστικού κόμματος στη Γερμανία, μετανάστευσε με τη γυναίκα του και το παιδί τους, ήδη από το 1933. Πρώτα στη Γαλλία. Στη συνέχεια διέσχισε τον Ατλαντικό κι εγκαταστάθηκε για λίγο στη Βοστώνη, όπου είχε μια πρόσκληση για συνεργασία, ενώ αργότερα όλη την υπόλοιπη ζωή του έζησε στην Καλιφόρνια. Από εκεί θα παρακολουθούσε συγκλονισμένος το ευρωπαϊκό δράμα. Πολλοί συγγενείς του που έμειναν πίσω δολοφονήθηκαν με διάφορους τρόπους. Ο Σαίνμπεργκ δεν παρακολουθούσε αμέτοχος. Έκανε διάφορες κινήσεις γράφοντας επιστολές σε σημαίνοντα πρόσωπα και κείμενα. Είχε έναν ακτιβισμό που δεν απέφερε αποτελέσματα, αφού τον αγνόησε ακόμη και η αμερικανική εβραϊκή διασπορά ενώ κι ο Τόμας Μαν αρνήθηκε τη βοήθειά του στη δημοσίευση ενός κειμένου. Απονενοημένα διαβήματα…

Ο συνθέτης του συγκλονιστικού Επιζώντος της Βαρσοβίας αφιέρωσε το 1947 αυτό το μνημειώδες έργο 7  λεπτών στην εξόντωση των Εβραίων. Επ’ αυτού, γράφει ο Άικλερ: «Πολύ προτού χτιστεί έστω και ένα μνημείο για το Ολοκαύτωμα οπουδήποτε στις ΗΠΑ, η μουσική του Σαίνμπεργκ έγινε ο ήχος της δημόσιας μνήμης» (σ. 22).

Ο Άικλερ συσχετίζει το συγκεκριμένο έργο με τη δημοσίευση, την ίδια χρονιά, του Δόκτωρα Φάουστους του Τόμας Μαν. Προσωπικά, δεν μπορώ να μην το συσχετίσω με δύο κορυφαία κείμενα που είδαν το φως της δημοσιότητας στην Ευρώπη το 1947. Εννοώ την α΄ έκδοση του Εάν αυτό είναι ο άνθρωπος, του Πρίμο Λέβι, από μικρό εκδοτικό οίκο με  περιορισμένη υποδοχή, και Το ανθρώπινο είδος του Ρομπέρ Αντέλμ. Επιζών του Άουσβιτς ο πρώτος, του Μπούχενβαλντ ο δεύτερος, δημοσιεύουν αυτά τα πρώτα συγκλονιστικά έργα στο Τορίνο και στο Παρίσι το 1947, ενώ μιλούν παράλληλα με τον Επιζώντα της Βαρσοβίας.

Το έργο γράφτηκε, αλλά μόνο απλό δεν ήταν να εκτελεστεί δημοσίως· η υποδοχή του δεν ήταν διόλου εξασφαλισμένη. Η πρεμιέρα του έργου είναι κάπως σουρεαλιστική και ο Άικλερ της αφιερώνει ένα ολόκληρο κεφάλαιο: «Ο Μωυσής στην Αλμπουκέρκη», σ. 186-213.

Στην απομακρυσμένη Αλμπουκέρκη, πόλη του Νέου Μεξικού, ένας άγνωστος μαέστρος, ο Κουρτ Φρέντερικ, γεννημένος στη Βιέννη, παιδί της Bildung κι αυτός, που αυτοεξορίστηκε, τρέφει απέραντο θαυμασμό για τον συνθέτη. Ζητά λοιπόν την άδεια του Σαίνμπεργκ να παίξει το έργο του.  Ο συνθέτης τη δίνει, αν και η Δημοτική Συμφωνική Ορχήστρα δεν είναι παρά ένα ερασιτεχνικό σύνολο.  Ο Φρέντερικ πέφτει από τα σύννεφα που αυτή θα είναι η παγκόσμια πρεμιέρα του έργου. Η υποδοχή είναι ανέλπιστη για ένα όχι εκπαιδευμένο κοινό. Ο Σαίνμπεργκ δεν ήταν σε θέση να ταξιδέψει στις 4 Νοεμβρίου 1948. Έμαθε όμως πως περίπου επτά λεπτά αργότερα, σύμφωνα με το περιοδικό Time, η αίθουσα δονήθηκε από βροντερά χειροκροτήματα, ο Φρέντερικ επανέλαβε επιτόπου την εκτέλεση του έργου και η υποδοχή ήταν ένας θρίαμβος.  Ο Σαίνμπεργκ έγραψε στον Φρέντερικ: «ο ενθουσιασμός και η ικανότητά σας φαίνεται πως δημιούργησαν ένα θαύμα, για το οποίο όχι μόνο η Αλμπουκέρκη αλλά πιθανότατα και όλη η Αμέρικα  “Kopfstehen wird” (θα ξετρελαθεί)» (σ. 197).

Λίγο μετά, την ίδια πάντα χρονιά (1948), το έργο έκανε την πρώτη ευρωπαϊκή του πρεμιέρα στο Παρίσι και το 1950 στη Δυτική Γερμανία, στο Ντάρμσταντ. Γράφει ο Άικλερ:

Αν για τη Νοτιοδυτική Αμερική ο Επιζών ήταν κάτι εκπληκτικά καινοφανές και ως εκ τούτου δύσκολα κατανοήσιμο, η ανησυχία πριν την πρεμιέρα του στη Δυτική Γερμανία το 1950 ήταν μήπως γίνει υπερβολικά κατανοητό. […] Είναι υπερβολικά νωρίς για την επεξεργασία και την αποδοχή του παρελθόντος. Η σταδιοδρομία του Επιζώντα στη Δυτική Γερμανία τα επόμενα χρόνια αποκαλύπτει πόσο στέρεα ήταν ακόμη ριζωμένα τα ίχνη της ναζιστικής ιδεολογίας στην εθνική συνείδηση. (σ. 199-200)

Τέλος ο Επιζών θα έχει την αμερικανική πρεμιέρα που του άξιζε το 1950, όταν το υποδέχτηκε και το διηύθυνε ο Δημήτρης Μητρόπουλος με τη Φιλαρμονική Ορχήστρα της Νέας Υόρκης. Θρίαμβος και εκεί, και διπλή εκτέλεση του έργου. Ευτυχώς, ο συνθέτης πρόλαβε να το μάθει.       

Ο Σαίνμπεργκ πέθανε τον Ιούνιο του 1951 και η σορός του αποτεφρώθηκε. Πολύ αργότερα, το 1974, η πόλη της Βιέννης ζήτησε από τους απογόνους του να επιστραφεί η στάχτη του για να αποκτήσει το μνήμα που της άξιζε.   Πράγματι, η στάχτη του καθώς και αυτή της συζύγου του μεταφέρθηκαν στη γενέθλια πόλη του και τοποθετήθηκαν σε ένα μνήμα. Εκεί, στο απέραντο Κεντρικό Κοιμητήριο, γειτόνεψε μ’ αυτούς που ήταν οι αληθινοί του πρόγονοι και των οποίων ήταν συνεχιστής με τη μουσική του: με τον Μπετόβεν, τον Σούμπερτ και τον Μπραμς.

Στη Ρωσία και στη Βρετανία

Λένινγκραντ, καλοκαίρι του 1942. Η πόλη πολιορκείται από τον Σεπτέμβριο του 1941 από τα γερμανικά στρατεύματα και υφίσταται άγριο αποκλεισμό· οι κάτοικοι λιμοκτονούν. Αλησμόνητη είναι  η βραδιά της συναυλίας με την πρώτη εκτέλεση της 7ης Συμφωνίας του Ντμίτρι Σοστακόβιτς, της συμφωνίας Λένινγκραντ στην πολιορκημένη εδώ κι ένα χρόνο πόλη. Οι κάτοικοι θα λιμοκτονούσαν αλλά θα αντιστέκονταν επί 900 ημέρες, από τον Σεπτέμβριο του 1941 ώς τις 27 Ιανουαρίου 1944, που τα εχθρικά στρατεύματα αποχώρησαν. Τεράστια ηχεία στραμμένα προς τα στρατεύματα της Βέρμαχτ που στρατοπέδευαν μια ανάσα από την πόλη μετέφεραν τον ήχο της συναυλίας. Το γεγονός αυτό εγγράφεται στην ηρωική αντίσταση που πρόβαλαν στρατός και πολίτες στη Σοβιετική Ένωση και είναι μια πολύ ξεχωριστή στιγμή της. Βεβαίως, ο Σοστακόβιτς διώχθηκε ανελέητα στη συνέχεια από το καθεστώς. 

Αλλά δεν είναι αυτό το έργο που ο Άικλερ εντάσσει στo corpus των   τεσσάρων έργων που εξετάζει. Χρόνια αργότερα, ο συνθέτης θα εμπνεόταν από ένα φρικιαστικό γεγονός, που έλαβε χώρα στο Μπάμπι Γιαρ. Πρόκειται για τη μαζική δολοφονία 33.771 Ουκρανών εβραϊκής καταγωγής στη χαράδρα του Μπάμπι Γιαρ, τη μεγαλύτερη σφαγή σε μία μόνο φορά στις εκκαθαρίσεις Εβραίων από τα Αϊζαντσγκρούπεν, τα ειδικά τμήματα εκτελέσεων των Ες Ες. Η αφήγηση κλείνει ως εξής: «Στο Μπάμπι Γιαρ η σιωπή ήταν απόλυτη. Πρώτα οι ναζί κατέστρεψαν τα αποδεικτικά στοιχεία και στη συνέχεια οι Σοβιετικοί κατέστρεψαν τη μνήμη. Και οι δύο πλευρές μαζί επικύρωσαν την τέλεια συγκάλυψη» (σ. 83).  Υπάρχουν όμως τα συγκλονιστικά κείμενα του Βασίλι Γκρόσσμαν, «Η Ουκρανία δίχως Εβραίους», το πρώτο πρώτο κείμενο που θα δημοσιευτεί για τη γενοκτονία,[1] και η «Μαύρη Βίβλος» του ιδίου, απαγορευμένη και αδημοσίευτη, που θα γίνει γνωστή στη Δύση πολλές δεκαετίες αργότερα.   

Χρόνια αργότερα, ο νεαρός ποιητής Γεβγκένι Γεφτουσένκο θα συγκλονιζόταν από το δράμα αυτό και θα συνέθετε το ποιητικό του έργο, Μπάμπι Γιαρ. Το έργο αυτό διάβασε ο Σοστακόβιτς και εμπνεύστηκε το ομώνυμο συμφωνικό του έργο, κατά την εκτέλεση του οποίου  απαγγέλλεται το ομώνυμο ποίημα του Γεφτουσένκο. Έργο που μετά δυσκολίας παίχτηκε το 1961 στη Σοβιετική Ένωση, η οποία έκανε δειλά βήματα στον δρόμο της αποσταλινοποίησης. Ίσως η συμφωνία αυτή να είναι το καλύτερο μνημείο γι’ αυτό το επεισόδιο της εξόντωσης, το απόλυτα αποσιωπημένο ώς τότε. «Πάνω από το Μπάμπι Γιαρ μνημεία δεν υπάρχουν…», λέει ο στίχος του Γεφτουσένκο. Στα υλικά μνημεία που υπάρχουν σήμερα στην τεράστια καλυμμένη κι αναδασωμένη έκταση, εν είδει πάρκου, ο Άικλερ αφιερώνει μια μεγάλη ενότητα.  

Τέλος, ο Άγγλος Μπέντζαμιν Μπρίτεν συνέθεσε τη συμφωνία του Πολεμικό Ρέκβιεμ, εμπνευσμένος από την καταστροφή του τεράστιου καθεδρικού ναού του Κόβεντρι από τους γερμανικούς βομβαρδισμούς. Το περίφημο Μπλιτζ υπήρξε πολύ τραυματικό για την βρετανική κοινωνία. Περίπου  τετρακόσιες χιλιάδες ήταν οι νεκροί νεαρής ηλικίας Βρετανοί στις μάχες του Β΄ Παγκόσμιου Πολέμου. Αλλά το Ρέκβιεμ συμπεριλαμβάνει τα δεινά και τους νεκρούς του Α΄ Παγκόσμιου Πολέμου, αφού βασίζεται σε μελοποιήσεις 9 αντιπολεμικών ποιημάτων του Γουίλφρεντ Όουεν, ο οποίος πήρε μέρος στον Α΄ Παγκόσμιο, τον Μεγάλο Πόλεμο, και έγραψε έπειτα από τις εμπειρίες του εκεί. Τα ποιήματα αυτά απαγγέλλονται στα αγγλικά και συνδυάζονται με τη λατινική λειτουργία του Ρέκβιεμ όπου τραγουδά μία σοπράνο και η χορωδία.

Ένα μουσικό μνημείο λοιπόν για τους νεκρούς των πολέμων, το Ρέκβιεμ, συγκλόνισε τον Σοστακόβιτς, ο οποίος αφιέρωσε στον Μπρίτεν τη 14η Συμφωνία του, στην οποία μελοποίησε Απολλιναίρ, Πούσκιν, Ρίλκε και Λόρκα. Οι εκλεκτικές συγγένειες είναι πολύ έντονες. Το Μπάμπι Γιαρ και το Πολεμικό Ρέκβιεμ είναι «παιδιά όμοιων πατεράδων», όπως είπε ο ίδιος ο Μπρίτεν. Χέρι χέρι μουσική και ποίηση μνημονεύουν το παρελθόν, αναμοχλεύοντας τις οδύνες του και μεταμορφώνοντάς τις σε τέχνη.

Επίλογος: Ο αναγνώστης θα εισέλθει στη μεγάλη Ιστορία μέσα από πολλές μικρές ιστορίες και από επιλεγμένα γεγονότα. Μέσα από πολλές «μικρές εικόνες» (ορολογία του Βάλτερ Μπένγιαμιν) τις οποίες ο ίδιος παραθέτει και συμπυκνώνει στον επίλογο του με τίτλο εμπνευσμένο από τον Προυστ: «Ακούγοντας τον χαμένο χρόνο». Μέσα από τα έργα αυτά, ο χρόνος θα ανακτηθεί. Όπως και στο τέλος της Αναζήτησης, θα οικειοποιηθούμε πάλι αυτό το τραυματικό παρελθόν, μεταμορφωμένο πια μέσα από την τέχνη.

Ο Μπέντζαμιν Μπρίτεν (δεξιά) με τον τσελίστα και μαέστρο Μστισλάβ Ροστροπόβιτς, το 1964.

Mikhail Ozerskiy / RIA Novosti archive, image #25562 / CC-BY-SA 3.0

Ήτανε μια μικρή στη Βραζιλία

που φώναζε: «Για πες μου, βράζει Ηλία

το σινάπι που ’χα βάλει

προχτές βράδυ στο τσουκάλι

για να κάνει ένα ποδόλουτρο η Κυρία;»

Τι είναι αυτό; Ίσως ένα δημώδες παιδικό τραγουδάκι; Όχι, είναι ένα «λιμερίκι». Δηλαδή ένα πεντάστιχο με ομοιοκαταληξία ααββα και σκωπτικό, παράδοξο, κι ενίοτε αθυρόστομο περιεχόμενο.

Η προέλευση της ονομασίας των λιμερικιών είναι ουσιαστικά άγνωστη· θρυλείται όμως ότι προέρχεται από την ιρλανδική πόλη Limerick στην οποία υποτίθεται ότι πρωτοεμφανίστηκαν.

Κι αφού δεν είναι δημώδες, κάποιος δεν θα πρέπει να το έχει συγγράψει; Το έγραψε λοιπόν ο Γιώργος Σεφέρης, ακολουθώντας το πρότυπο των αντίστοιχων ποιημάτων ενός εικονογράφου, λογοτέχνη και μουσικού της βικτωριανής εποχής. Ο πολυτάλαντος αυτός άνθρωπος ονομαζόταν Edward Lear και γι’ αυτό τα λιμερίκια ονομάζονται επίσης και «ληρολογήματα» – δηλαδή μωρολογίες, φλυαρίες  όπως μας πληροφορεί το λεξικό Liddell & Scott – ονομασία την οποία ευφυώς προέτεινε ο Σεφέρης, ώστε να συνδεθεί και με το επώνυμο του Λήαρ.

Όμως ο Λήαρ, δεν ενέπνευσε μόνον τον Σεφέρη. To 1966 οι Beatles κυκλοφόρησαν ένα δίσκο 45 στροφών, ο οποίος στην πρώτη πλευρά του είχε ένα τραγούδι με τίτλο: Paperback writer.

Ο πρώτος στίχος αυτού του τραγουδιού έλεγε:

Dear Sir or Madam, will you read my book?

It took me years to write, will you take a look?

It's based on a novel by a man named Lear.

Αυτός λοιπόν ο Lear, δεν ήταν άλλος από τον βικτωριανό καλλιτέχνη – όπως είχε διευκρινίσει σε μια συνέντευξή του ο ΜακΚάρτνεϊ. Βλέπετε, ότι οι Beatles δεν έγραφαν μόνο μουσική, διάβαζαν επίσης. Και ο στιχουργός του τραγουδιού δεν ήταν ο Λένον, που αρεσκόταν στην παραδοξολογία και στην αυτόματη γραφή. Στιχουργός ήταν ο ΜακΚάρτνεϊ, ίσως μετά από παρότρυνση του φίλου του, ή απλώς από την επιθυμία του να τον ευχαριστήσει.

Όμως ο Λήαρ ήταν ζωγράφος και εικονογράφος. Ανάμεσα στα έργα του ξεχωρίζουν οι λιθογραφίες που περιέχονται στο βιβλίο του: Illustrations of the Family of Psittacidae, or Parrots, το οποίο εξέδωσε με δικά του έξοδα σε ηλικία μόλις 20 ετών.

Η ακρίβεια των αναπαραστάσεών του, τις οποίες επέμενε να φιλοτεχνεί εκ του φυσικού, και όχι από βαλσαμωμένα δείγματα, είχε εντυπωσιάσει τον Κάρολο Δαρβίνο, ώστε να τις επαινεί και να τις συμβουλεύεται, κατά τις επισκέψεις του στη βιβλιοθήκη της «Βασιλικής Εταιρείας».

Υπάρχουν μάλιστα βάσιμες εικασίες, ότι η εικονογράφηση του βιβλίου του Δαρβίνου, The Zoology of the Voyage of H.M.S. Beagle, αν και δεν υπογραφόταν από τον Λήαρ, ήταν τόσο δεξιοτεχνική, ώστε μόνον σε αυτόν μπορούσε να αποδοθεί.

Ο ταλαντούχος αυτός ζωγράφος γύρω στα 1835 εγκατέλειψε την επιστημονική εικονογραφία, της οποίας οι απαιτήσεις για ακραία λεπτομέρεια δεν μπορούσαν να ικανοποιηθούν από την εξασθενημένη όρασή του. Έτσι η καριέρα του πήρε μια στροφή, που έχει και το ελληνικό ενδιαφέρον της. Άρχισε να ασχολείται με την τοπιογραφία και αποτύπωσε τη φυσική ομορφιά της Ελλάδας, τους αρχαιολογικούς χώρους και την καθημερινή ζωή των  κατοίκων της, που ως ακούραστος περιηγητής είχε επισκεφτεί πολλές φορές στο διάστημα των ετών 1848 – 1864.

Το 1846 εξέδωσε μια σειρά ληρολογημάτων, με τίτλο, Το βιβλίο των παραδοξολογημάτων. Μερικά χρόνια αργότερα η αγάπη του για την παραδοξολογία και για τον φυσικό κόσμο συνδυάστηκε σε ένα βιβλίο με τίτλο Παράδοξη βοτανική. Στο βιβλίο αυτό, χρησιμοποιώντας το διωνυμικό σύστημα του Λινναίου, κατέταξε τα φανταστικά φυτά του –τα πέταλά τους, ήταν διάφορα είδη ζώων, ή αντικείμενα καθημερινής χρήσης!– τα οποία σκιτσάρισε με χαρακτηριστικά κομψές γραμμές.

Βεβαίως υπήρχαν κ.ά. καλλιτέχνες που ασχολήθηκαν με την επιστήμη ή επιστήμονες που ασχολήθηκαν με την τέχνη. Όμως ο  Λήαρ κατέχει ιδιαίτερη θέση. Διαβάζοντας κανείς τα ληρολογήματά του, και παρατηρώντας τις εικονογραφήσεις του, εκπλήττεται: είναι δυνατόν ο ίδιος άνθρωπος να επιδίδεται τόσο αριστοτεχνικά στην παιγνιώδη αταξία των λογοτεχνικών και εικαστικών παραδοξολογιών του και ταυτοχρόνως, στην αυστηρότητα της καταγραφής των χαρακτηριστικών των ζώων που ζωγράφιζε;

Ο Λήαρ δεν ήταν απλώς ένας άνθρωπος της εποχής· ήταν ένας άνθρωπος που τη συμπύκνωνε. Οι βικτωριανοί προσλάμβαναν τον φυσικό κόσμο, ως ένα σύνολο παραδοξοτήτων που κατέφθαναν από κάθε γωνιά της αυτοκρατορίας στη μητρόπολή της. Κι ο μοναδικός τρόπος για να τις κατανοήσουν, ήταν να τις συλλέξουν, να τις περιγράψουν και να τις ταξινομήσουν. Ταυτόχρονα όμως ήταν μάρτυρες της μετάβασης από τη λινναιική βεβαιότητα της σταθερότητας των ειδών στη δαρβινική μεταβλητότητά τους. Αυτή λοιπόν η φαινομενική αντίθεση ανάμεσα στην επιδίωξη της ταξινόμησης των πάντων, με την επίγνωση ότι τα πάντα ανθίστανται στην ταξινόμηση, έπρεπε με κάποιο τρόπο να διευθετηθεί Και πριν τη διευθετήσει η επιστήμη, το επιδίωξε η τέχνη. Οι λογοτεχνικές και εικαστικές παραδοξολογίες του Λήαρ δεν ήταν παρά ένα παιχνίδι: Όπως τα παιχνίδια των παιδιών, που προκειμένου να κατανοήσουν τον κόσμο που τα περιβάλλει καταστρατηγούν ανενδοίαστα και χωρίς συνέπειες, τους κανόνες του, τους φυσικούς νόμους του, την τάξη των πραγμάτων του.

Απλώς, ο Λήαρ, όπως με τα παραδοξολογήματά του διεύρυνε τα όρια της κοινής λογικής, έτσι και με τη φανταστική βοτανική του διεύρυνε το φυσικό όριο ανάμεσα στα διαφορετικά βιολογικά είδη.

Γιώργος Σεφέρης - Κωνσταντίνος Τσάτσος, Ένας διάλογος για την ποίηση, επιμέλεια: Λουκάς Κούσουλας, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 1988, 208 σελ. (εξαντλημένο)

Κωνσταντίνος Τσάτσος, Διάλογοι σε μοναστήρι. Κείμενα προβληματισμού, Ευθύνη, τελευταία έκδοση Αθήνα 2011 (α΄έκδοση 1974), 255 σελ.

Ο Κωνσταντίνος Τσάτσος (1899-1987) ήταν ένας σπουδαίος πνευματικός άνθρωπος και σημαντικός πολιτικός της συντηρητικής παράταξης, που διετέλεσε και πρόεδρος της Ελληνικής Δημοκρατίας. Στους περισσότερους πολιτικούς που είναι ταυτόχρονα και συγγραφείς συμβαίνει ετούτο: όταν από τη σφαίρα της δράσης μεταβαίνουν στη σφαίρα του λόγου, η φυσιογνωμία τους κάπως αποχρωματίζεται. Στον Τσάτσο συμβαίνει το αντίθετο: μέσα από τα γραπτά του η φυσιογνωμία του, η πνευματική και ψυχική, προβάλλει εντονότερη. Δυο διάλογοί του, ο ένας με τον Σεφέρη και ο άλλος με σημαντικές προσωπικότητες της διανόησης στην αρκαδική μονή της Μεταμορφώσεως αποδεικνύουν το εύρος της σκέψης του. 

Συλλογίζομαι πως όποιος πλησιάσει τον Κωνσταντίνο Τσάτσο μόνο μέσα από τα κείμενά του, τα στοχαστικά και τα λογοτεχνικά, δεν βρίσκεται σε εντελώς μειονεκτική θέση σε σχέση με όποιον τον γνώρισε και ως πολιτικό, όσο κι αν λυπούμαστε που η χώρα μας δεν έχει σήμερα τέτοιους πολιτικούς. Αυτά διαφυλάττουν την αυθεντικότερη φυσιογνωμία του: την κρείττω τα συγγράμματα δείξει.

Στους περισσότερους πολιτικούς που είναι ταυτόχρονα και συγγραφείς συμβαίνει ετούτο: όταν από τη σφαίρα της δράσης μεταβαίνουν στη σφαίρα του λόγου, η φυσιογνωμία τους κάπως αποχρωματίζεται. Στον Τσάτσο συμβαίνει το αντίθετο: μέσα από τα γραπτά του η φυσιογνωμία του, η πνευματική και ψυχική, προβάλλει εντονότερη. Ο θεωρητικός βίος κατέχει εδώ τα πρωτεία.

Η νεότητα του Τσάτσου διασταυρώθηκε με δύο σπουδαίους ποιητές: τον πρώτο μεταξύ των πρεσβυτέρων και τον πρώτο μεταξύ των νεότερων, τον Κωστή Παλαμά και τον Γιώργο Σεφέρη.

Ο Παλαμάς βρήκε στο πρόσωπο του Κωνσταντίνου Τσάτσου τον αξιότερο ερμηνευτή του. Αλλά κι η ανάδειξη του Τσάτσου στο ύπατο αξίωμα, σε πρώτο πολίτη της χώρας, δικαίωσε την προορατικότητα του μεγάλου πρεσβύτη, όταν κέντριζε τη φιλοτιμία και τη φιλοπρωτία του νεότερου με την προτροπή:

όπου σταθής, πρώτος.

Ο Σεφέρης, αλλά κι ο Ελύτης, συνάντησαν  στον υψηλόφρονα στοχαστή που υπήρξεν ο Τσάτσος τον πιο κατάλληλο συνομιλητή (όχι οπαδό ή μιμητή).  Αξίζει να διαβαστεί όλος ο τόμος Ένας διάλογος για την ποίηση (κι όχι μόνον οι τοποθετήσεις του Σεφέρη). Ας μη λησμονούμε πως σε έναν διάλογο κανείς δεν έχει όλο το δίκιο με το μέρος του. Αυτό είναι το δίδαγμα των πλατωνικών διαλόγων. Αν ο Σεφέρης είχε με το μέρος του τη συγκυρία, το εδώ και το τώρα, στο ενεργητικό του Τσάτσου πρέπει να προσγραφεί μια καθολικότερη και διαχρονικότερη εποπτεία.

Ίσως ο Τσάτσος, στηριγμένος σε ορισμένες υπερβασίες των νέων ρευμάτων στις τέχνες, να παραγνώρισε τον πρωτόγνωρο δυναμισμό τους, που οδήγησε αυτές τις ίδιες τέχνες σε μιαν άνευ προηγουμένου ανθοφορία.  Αντιπρότεινε όμως, αντίβαρο στην εύκολη αχαλινωσία, το ιδανικό της  κλασσικής ισορρόπησης, που διασώζει στη δοκιμασία του χρόνου την πνευματική δημιουργία.

Στους Διαλόγους σε Μοναστήρι διαλέγονται, αν εξαιρέσουμε τον μοναχό Σωφρόνιο, που εμφανίζεται στο τέλος και μιλά ελάχιστα, πέντε πρόσωπα: δύο γερμανοί πανεπιστημιακοί καθηγητές, ο ένας της φιλοσοφίας κι ο άλλος της φιλολογίας, ένας Γάλλος επίσης ακαδημαϊκός, καθηγητής της ιστορίας, και δυο Έλληνες, ο Κώστας Ιπλιξής, πανεπιστημιακός φιλόσοφος κι αυτός, κι ο ηγούμενος Συνέσιος.

Οι διάλογοι γίνονται στην αρκαδική μονή της Μεταμορφώσεως. Επισημαίνει εύστοχα ο Πρεβελάκης:

Το σκηνικό δεν έχει στηθεί για τη γραφικότητά του. Η ελληνική φύση θα αποδειχθεί μυσταγωγός. Εξ άλλου, η γαλήνη του μοναστηριού κάνει τον αναγνώστη να θυμηθεί την ηρεμία που αποζητούσαν στην έπαυλη των Μεδίκων οι φλωρεντινοί ζηλωτές της πλατωνικής φιλοσοφίας γύρω απ’ τον Μαρσίλιο Φιτσίνο, τον ιερωμένο και φιλόσοφο που προσπάθησε να εναρμονίσει τη χριστιανική πνευματικότητα με την πλατωνική φιλοσοφία – το ίδιο που θα κάμει ο συγγραφέας των διαλόγων. Η αρκαδική φύση, κατ’ άλλον συνειρμό, θυμίζει τη νοσταλγία των πνευματικών ανθρώπων του Βορρά για το Νότο, τη βουκολική ποίηση της Αναγέννησης και των νεότερων χρόνων και τον πίνακα του Πουσσέν Ποιμένες της Αρκαδίας.

Ας σημειώσω, με τη σειρά μου, πως ο Συνέσιος είναι ένας πνευματικός ποιμένας. Ο αρκαδισμός επομένως μεταρσιώνεται σε υψηλότερες σφαίρες.  Η απαράμιλλη  λογοτεχνικότητα, που διακρίνει τους διαλόγους, ίσως κι αυτή να μην είναι άσχετη με τη μεγάλη αρκαδική παράδοση που αναφέραμε.

Τα θέματα των διαλόγων παρουσιάζουν μεγάλο εύρος και ποικιλία: χριστιανική αγάπη και έρωτας, χριστιανισμός και σύγχρονος κόσμος, ελληνισμός, λόγος και άλογες δυνάμεις, η ιστορία κι ο σκοπός της κ.ά. Με ιδιαίτερη θέρμη συζητιούνται ο έρωτας, η τέχνη κι η θρησκεία. Ας ιχνηλατήσουμε τον στοχασμό του Τσάτσου στα τρία αυτά ζητήματα.

Τέχνη

Η τέχνη γεννιέται όταν ο νους αφήνει τη σφαίρα της στενής διανοητικότητας και ανασυνθέτει την πραγματικότητα  με τη δύναμη της φαντασίας, τη στιγμή που ο ορθός λόγος την αποσυνθέτει για να διαπιστώσει τους λογικούς και επιστημονικούς νόμους που τη διέπουν.  Έτσι, το πνεύμα αποδεσμεύεται από τη λογική νομοτέλεια, από την αδήριτη ανάγκη, κι ανυψώνεται στον ουρανό μιας πρωτόγνωρης ελευθερίας.

Στην περιοχή της τέχνης, το πνεύμα και ο νους, η ύλη και η αίσθηση, συμπορεύονται ισότιμα. Το πνεύμα φτιάχνει καινόν ουρανόν και καινήν γην, έναν θαυμαστό καινούργιο κόσμο.  Σ’ αυτόν τον κόσμο ο άνθρωπος πρέπει να εισέλθει ακέραιος: με όλες τις πνευματικές και ψυχικές του δυνάμεις. Μόνον έτσι θα ζήσει όλον αυτόν τον πλούτο, ταυτόχρονα αισθητό και νοητό, που υπάρχει εκεί.

Η ψυχική ζωή του ανθρώπου ανακτά την ακεραιότητά της, την οποία συνήθως ακρωτηριάζουν δύο αντίρροπες δυνάμεις: η αισθησιακή ζωή, που κυριαρχείται από την επιθυμία και φυγαδεύει το πνεύμα, και η υπέρμετρη διανοητικότητα, που εξατμίζει την αίσθηση. Στην τέχνη, όπως είπαμε, η αίσθηση δεν ακυρώνεται αλλά απελευθερώνεται από την τυραννία της επιθυμίας και συλλειτουργεί αγαστά με το πνεύμα.

Θρησκεία

Ο Τσάτσος είναι θιασώτης του υποκειμενικού ιδεαλισμού, και μάλιστα στη νεοκαντιανή εκδοχή του. Ο υποκειμενικός ιδεαλισμός δεν θεμελιώνεται, όπως στον Πλάτωνα, στην οντολογική αυθυπαρξία της ιδέας αλλά στην πρωταρχή της συνειδητότητας. 

Ο αντικειμενικός κόσμος φωτίζεται από το πνεύμα με διάφορους τρόπους –γνωστικά, αισθητικά, ηθικά– κι έτσι πνευματοποιείται κι εκείνος. Αλλά και το ίδιο το πνεύμα διαφορίζεται ανάλογα με τους τρόπους που μετέρχεται. Άλλοτε λειτουργεί ως διάνοια –στενά λογικά–, άλλοτε ως ηθικός ή αισθητικός λόγος. Το πνεύμα νομοθετεί την αλήθεια, το αγαθό, την ομορφιά.

Το πνεύμα όμως δεν περιορίζεται εκεί. Διαισθάνεται και υποθέτει, πέρα απ’ τα όρια του λογικού, μια έσχατη υπερβατική πραγματικότητα. Όπως το πνεύμα, ως διάνοια, ανακαλύπτει τους νόμους που εξηγούν τις σχέσεις των πραγμάτων –τις λογικές αλήθειες–, έτσι ανακαλύπτει και τις άρρητες υπερβατικές αλήθειες. Αυτές τις αλήθειες τις εκφράζει συμβολικά. Τα θρησκευτικά δόγματα –η Τριαδικότητα, η Ενανθρώπιση– αποτελούν τέτοιες συμβολικές αλήθειες.

Μπορεί όμως μια τέτοια θεώρηση της θρησκείας, όσο κι αν εναντιώνεται στον στυγνό υλισμό, να στηρίξει τη θρησκευτική πίστη; Μήπως μια απόλυτη υπερβατικότητα είναι αντεστραμμένος μηδενισμός; Ο αναγνώστης παρακινείται να θέσει αλλά και να απαντήσει αυτά τα ερωτήματα.

Έρωτας.

Το ερωτικό βίωμα είναι αμετάδοτο. Γι’ αυτό και ο αναγνώστης θα πρέπει να ανατρέξει στα όσα εκμυστηρεύεται ο ίδιος ο Τσάτσος έμμεσα, διά του Συνέσιου, στους Διαλόγους και άμεσα στη Λογοδοσία μιας ζωής. Ας αρκεστούμε να πούμε πως ο έρωτας, πριν οδηγήσει τον φιλόσοφό μας σε πιο ευφρόσυνες περιοχές, τον πλήγωσε με τη ρομφαία του. Αυτή η πληγή όμως δεν ήταν παρά τα κέντρα και οι κνησμοί, οι ωδίνες και τα οιδήματα της πτεροφυΐας του πλατωνικού Φαίδρου. Κάθε πνευματική εξύψωση εμπεριέχει πόνο.

Πλατωνικός αλλά και αντιπλατωνικός ο Τσάτσος, στα ερωτικά, τοποθετεί στα άγια των αγίων του ναού του έρωτα τη γυναίκα. Σ’ αυτόν όμως τον έρωτα αναγνωρίζει ένα στοιχείο υπερβατικότητας. Φυσικά, υπάρχουν και άλλοι έρωτες που ηνιοχούνται από την ιδέα του κάλλους. Αλλά ο έρωτας προς τη γυναίκα παρουσιάζει τη μεγαλύτερη ένταση –άρα τη μεγαλύτερη υπερβατικότητα– γιατί συναιρεί τρία αλληλοτροφοδοτούμενα στοιχεία: τη σωματική έλξη, το θάμβος της ομορφιάς και την εσωτερικότητα της ψυχής. Έτσι ο έρωτας γίνεται δρόμος προς το απόλυτο.

Πλατωνισμός

Ο πλατωνισμός είναι το νήμα που συνέχει όλους τους στοχασμούς του Τσάτσου: όχι μόνο ο πλατωνισμός του Πλάτωνος αλλά και των νεοπλατωνικών και των νεοκαντιανών.

Ο Πλάτων πίστεψε σ’ έναν αιώνιο κι αμετάβλητο κόσμο ιδεών, προσιτό στον νου, πέρα από τη ρευστότητα των φαινομένων. Όμως προχώρησε πέρα από τα σύνορα του λόγου, στο επέκεινα της ουσίας, κι άνοιξε έτσι τους ορίζοντες του μεταφυσικού ετασμού, όπου καταβυθίστηκε η νεοπλατωνική φιλοσοφία κι ο χριστιανικός μυστικισμός. Φυσικά, ο Τσάτσος δεν παραβλέπει τη διδασκαλία της αγάπης, τον θεμέλιο λίθο του χριστιανισμού, η οποία απουσιάζει στην ελληνική σκέψη και τη συμπληρώνει. Ο νεοκαντιανισμός, κυρίως ο Paul Natorp, ερμήνευσε την πλατωνική θεωρία των ιδεών κάτω από το καθαρό φως της καντιανής γνωσιολογίας.

Για τον Τσάτσο ο λόγος, όπως κι αν εκδηλώνεται –θεωρητικά, αισθητικά, ηθικά–, αποτελεί σταθερή εστία ακτινοβολίας και αμετάθετο σημείο αναφοράς. Περιχαρακώνει το Απόλυτο. Το Απόλυτο δεν αποδεικνύεται.  Προϋποθέτει μιαν αρχική κατάφαση, ένα μεγάλο ΝΑΙ, που αιμοδοτεί με νόημα τον κόσμο και τον άνθρωπο. Απ’ αυτό το άχρονο και απόλυτο παίρνουν αξία τα πολλά έγχρονα και σχετικά· και προς αυτό κατατείνει ο άνθρωπος μέσα από την τέχνη, την επιστήμη και την ηθική, οι οποίες συνιστούν τους κύριους τρόπους της πνευματικής του ζωής και της ελευθερίας του.  Είναι ο Θεός το Απόλυτο; Και μπορεί να προσπελαστεί άμεσα με τον τρόπο της θρησκείας; Ο Τσάτσος αποφαίνεται πως μια τέτοια επιδίωξη είναι θεμιτή.

Όμως οι διάλογοι δεν είναι εγχειρίδιο φιλοσοφίας. Όπως παρατηρεί ο Κώστας Τσιρόπουλος,

το συμπερασματικό αυτό βιβλίο εμπεριέχει όλη την πνευματική ουσία του προσώπου που φέρει την ταυτότητα του Κ. Τσάτσου αλλά αποτελεί μαζί και μεγάλο επίτευγμα του Νεοελληνισμού, [ταμιεύει]  πνευματικό πλούτο αιώνων και διατυπώνει με αρμόδιο λόγο την εμπειρία πολλών και μακρών φάσεων της περιπετειώδους ζωής του ως εμφάνισης στον κόσμο του πνεύματος.

O Γιώργος Σεφέρης (αριστερά) και ο Κωνσταντίνος Τσάτσος.

Αρχείο Γιώργου Ζεβελάκη

Θυμάμαι τον Λεωνίδα Καβάκο από τα φοιτητικά μου χρόνια στην Αθήνα, να τον συναντώ τυχαία σε σπίτια φίλων. Τότε ήταν πιτσιρικάς σε σχέση με τη δική μου μουσικοπαρέα (πάνω-κάτω εικοσάρηδες εμείς, πάνω-κάτω δεκαπεντάρης εκείνος, ένα πραγματικό χάσμα γενεών που βέβαια σήμερα αναρωτιέσαι πού εξαφανίστηκε), αλλά τον περιέβαλλε ήδη η φήμη της ξεχωριστής περίπτωσης, του παιδιού που είχε ξεμπερδέψει από νωρίς με όλα τα βασικά ζητήματα του οργάνου, και που ήταν από τους διαλεχτούς μαθητές του σπουδαίου Καφαντάρη.

Μιλάω συνειδητά για τη φήμη της ξεχωριστής περίπτωσης και όχι για τη δαιμονική αύρα ενός παιδιού θαύματος, διότι αυτό που ο Λεωνίδας από τότε εξέπεμπε σαν άνθρωπος ήταν πάνω απ’ όλα μια ευχάριστη αίσθηση συμπαθητικής κανονικότητας, χωρίς σκοτεινές πλευρές, που μόνον όταν τύχαινε να πιάσει στα χέρια του ένα βιολί μετουσιωνόταν αίφνης σε κάτι απολύτως ιδιαίτερο και φωτεινό. Αυτό το απολύτως ιδιαίτερο και φωτεινό δεν ήταν (μόνο) ο περιποιημένος και απόλυτα ορθότονος ήχος ή το επιδέξιο αριστερό χέρι, τεχνικές δεξιότητες που όλοι οι μεγαλύτεροι της παρέας ιδροκοπούσαν νυχθημερόν να κερδίσουν – ήταν (κυρίως) η εντυπωσιακή άνεση με την οποία εκείνος έκανε τα δύσκολα να φαίνονται εύκολα.

Δεν είμαι σε θέση να ξέρω αν οι βιολιστικές του αυτές δεξιότητες ήταν προϊόν μικρότερου ή μεγαλύτερου προσωπικού μόχθου (αν και υποθέτω ότι σε ένα μουσικό σπίτι όπως το δικό του τα φάλτσα δεν θα συγχωρούνταν εύκολα), όμως μπορώ να καταθέσω με βεβαιότητα ότι από τότε, όταν έπαιζε, όλα κυλούσαν με καταπληκτική άνεση, χωρίς ποτέ να γίνεται αισθητός ο παραμικρός κόπος, η παραμικρή προσπάθεια. Όσο τον θυμάμαι, ο Λεωνίδας διέθετε πάντοτε μια ζηλευτή έμφυτη και κομψή άνεση με το όργανο, που τον καθιστούσε ήδη από τότε σημείο αναφοράς για ολόκληρο τον κύκλο των νέων μουσικών της εποχής.

Η μετέπειτα πορεία του Λεωνίδα Καβάκου περιλαμβάνει πολλές διεθνείς βραβεύσεις, ωστόσο εκείνη που θυμάμαι να ξεχωρίζει ήταν το βραβείο του διαγωνισμού Σιμπέλιους το 1985 – τουλάχιστον αυτό το βραβείο, θαρρώ το πρώτο από τα μεγάλα, ήταν που επιβεβαίωσε και μαζί ανανέωσε και ενίσχυσε τη φήμη του στα καθ’ ημάς, επισφραγίζοντας οριστικά κάτι που έδειχνε πολύ πέρα από τη βιολιστική δεξιοτεχνία: μια μουσική ωριμότητα που αναγνωριζόταν πια διεθνώς στην ερμηνεία ενός από τα πιο βαθυστόχαστα έργα του βιολιστικού ρεπερτορίου. Δεν είναι τυχαίο ότι αυτή η βράβευση  άνοιξε το δρόμο για την ιστορική ηχογράφηση μερικά χρόνια αργότερα της πρώτης, ως τότε «απαγορευμένης» εκδοχής του ίδιου εμβληματικού έργου, που ο Λεωνίδας συνέβαλε καθοριστικά να γίνει γνωστή διεθνώς.

Ο ψηλός εκεί έξω…

Τότε είχα ήδη χρόνια να τον ακούσω ζωντανά, χωρίς ωστόσο ποτέ να πάψω να μετέχω στη συλλογική –και κάπως αφελή– αίσθηση οικειότητας που θαρρώ ολόκληρη η ελληνική μουσική κοινότητα αισθανόταν απέναντί του, την υπερήφανη αίσθηση ότι «ο ψηλός» εκεί έξω είναι και παραμένει «δικός μας». Στην πραγματικότητα, η διεθνής αναγνώριση του Λεωνίδα Καβάκου προσέφερε ήδη από τότε μια θαυμάσια ευκαιρία συλλογικής αυτοκριτικής (που φοβάμαι ότι ούτε τότε, ούτε  και αργότερα αξιοποιήθηκε επαρκώς), μια ευκαιρία να αναρωτηθούμε: τι ποσοστό της ραγδαία αυξανόμενης διεθνούς καλλιτεχνικής ακτινοβολίας ενός τέτοιου λαμπρού καλλιτέχνη θα μπορούσε άραγε να αποδοθεί στο περιβάλλον από το οποίο ξεφύτρωσε (το μίζερο περιβάλλον των αδιαβάθμητων μουσικών σπουδών, της θεσμικής αδιαφορίας για μουσική άλλη από την αγοραία, της έλλειψης επαγγελματικής προοπτικής άλλης από τις «αρπαχτές» στις διάφορες ορχήστρες και τίποτε ιδιαίτερα) ένα ποσοστό που, έστω μικρό, θα μπορούσε τέλος πάντων να νομιμοποιήσει κατά κάποιον τρόπο αυτό το συλλογικό «δικός μας».

Η αλήθεια είναι, και ας με διαψεύσει αν θέλει ο ίδιος, το ποσοστό αυτό υπήρξε απελπιστικά μικρό: ο Λεωνίδας, παρ’ όλη τη βαθιά ελληνική του αυτοσυνείδηση, μου μοιάζει να οφείλει τις πρώτες επιτυχίες της εποχής εκείνης αποκλειστικά και μόνο στο προσωπικό του ταλέντο, όπως αυτό άνθισε μέσα στον στενό κύκλο μιας μουσικής οικογένειας και μερικών καλών φίλων και δασκάλων, όπου έκανε τα πρώτα του καλλιτεχνικά βήματα. Ένα success story που όχι μόνο δεν μπορεί να αποδοθεί, έστω εν μέρει, στο συλλογικό πολιτιστικό οικοσύστημα προέλευσής του, αλλά που, αντίθετα, όλα δείχνουν ότι επιτεύχθηκε σε πείσμα των δεδομένων του οικοσυστήματος αυτού.  

Δεν είμαι βέβαιος πότε ακριβώς ο Σύλλογος Οι Φίλοι της Μουσικής επενέβη για να αλλάξει κάτι στην παραπάνω κατάσταση, θυμάμαι εντούτοις ότι πριν επανασυστηθούμε με το Λεωνίδα στις αρχές της δεκαετίας του 1990 και ξεκινήσει η μακρά, στενή και παραγωγική συνεργασία μας, ο Χρήστος Λαμπράκης εξεθείαζε ήδη την ποιότητα των συζητήσεων που είχαν οι δυο τους με αντικείμενο την αξιοποίηση του νέου εργαλείου που λεγόταν Μέγαρο Μουσικής για την ευρύτερη διάδοση της μουσικής δωματίου, είδους κατεξοχήν απαιτητικού και παραδοσιακά απευθυνόμενου σε ειδικούς, που η συστηματική του καλλιέργεια ανήκε εξαρχής στις στρατηγικές πολιτιστικές στοχεύσεις του νέου τότε οργανισμού και του ιδρυτή του (ναι, ας μιλήσουμε κάποτε για τις στοχεύσεις αυτές και τα μετέπειτα επιτεύγματά τους, που σήμερα μοιάζουν αυτονόητα αλλά τότε σίγουρα δεν ήταν). Και βέβαια, οι πρώτοι βιολιστικοί ήχοι που δοκίμασαν και επιβεβαίωσαν την ακουστική ποιότητα της τότε ακόμα ημιτελούς Αίθουσας Φίλων της Μουσικής προέρχονταν από το δικό του δοξάρι. Δεν ήμουν δυστυχώς παρών σε αυτή την πρώτη δοκιμή κεκλεισμένων των θυρών, αλλά είχα τη χαρά να παρακολουθήσω λίγους μήνες αργότερα την ολοκλήρωση και εμβάθυνση της γνωριμίας του Λεωνίδα με την εμβληματική αυτή αίθουσα, όταν ηχογράφησε εκεί, θαρρώ για πρώτη φορά, το Graal της βιολιστικής τέχνης, τις έξι Σονάτες και Παρτίτες του Μπαχ.

Νομίζω πως η ηχογράφηση αυτή δεν κυκλοφόρησε ποτέ ευρύτερα αλλά, αν κάπου υπάρχει ακόμα, θα προσέφερε οπωσδήποτε μια σπάνια ευκαιρία να μετρήσει κανείς κάτι εξαιρετικά σπάνιο: την ικανότητα ενός ήδη ώριμου καλλιτέχνη να μην επαφίεται σε ό,τι πετυχαίνει σε κάθε στάδιο της διαδρομής του, αλλά να ανανεώνεται διαρκώς (αυτό σκεφτόμουν πριν μερικά χρόνια ακούγοντας ξανά από τον Λεωνίδα τα ίδια αυτά έργα στην Επίδαυρο), επιβεβαιώνοντας ότι για έναν αληθινό καλλιτέχνη η ερμηνεία της μουσικής οφείλει να παραμένει μια διά βίου εξελισσόμενη πνευματική διαδικασία.

Απαιτητικός και γενναιόδωρος

Η μετέπειτα άνοδος του Λεωνίδα Καβάκου στο πόντιουμ μερικών από τις σημαντικότερες ορχήστρες του κόσμου ακριβώς αυτή την ανάγκη διαρκούς πνευματικής εξέλιξης προδίδει. Μια ανάγκη που ο Λεωνίδας φροντίζει να καλλιεργεί στον εαυτό του και στους άλλους όχι μόνο ως ερμηνευτής με το βιολί ή την μπαγκέτα στο χέρι, αλλά και ως δάσκαλος – ένας δάσκαλος ακούω ιδιαίτερα απαιτητικός και μαζί γενναιόδωρος, όπως πιθανόν να υπήρξαν οι δικοί του δάσκαλοι. Η προσήλωση αυτή στη διαρκή εξέλιξη είναι που λειτουργεί νομίζω κατά βάθος ως μαγνήτης για το κοινό που γεμίζει τις εμφανίσεις του ανά τον κόσμο,  διότι προσλαμβάνεται ως μια ολοένα ανανεούμενη υπόσχεση ότι αυτό που πρόκειται να ακούσεις, δεν θα έχει τίποτα το μουσειακό, το προκατασκευασμένο. Είναι κάτι που μου είχε ψιθυρίσει στο αυτί ένας πολύ έμπειρος γερμανός συνάδελφος στο τέλος ενός ρεσιτάλ του Λεωνίδα Καβάκου στην Αίθουσα Μητρόπουλος το 1999 (έχω προσωπικούς λόγους να είμαι βέβαιος για αυτή τουλάχιστον τη χρονολογία): «Όσοι από εμάς δεν ήρθαν σήμερα εδώ, πολύ σύντομα θα το έχουν μετανιώσει». 

8/6/2026

Αστυνομικό διήγημα του Φίλιππου Φιλίππου               

Το φορτηγό Πολύμνια είχε φτάσει στο Τόκιο κι έδεσε στο λιμάνι του για να φορτώσει τζένεραλ φορτίο για το Μανσανίγιο του Μεξικού. Εγώ εκείνο το καλοκαίρι ήμουν νέος και δραστήριος. Είχα τελειώσει τη βάρδια μου στο μηχανοστάσιο και βρισκόμουν ακουμπισμένος στην κουπαστή. Παρατηρούσα τους γιαπωνέζους εργάτες με την μπλε φόρμα, τα κίτρινα κράνη και τα μαύρα γάντια που έδεναν τους κάβους στον ντόκο. Το απόγευμα, μετά το δείπνο, μαζί με δυο συντρόφους από το καράβι, τον Πάνο, τον άλλο τρίτο μηχανικό, και τον Γιώργο, τον ανθυποπλοίαρχο, πήραμε ταξί και τραβήξαμε για τη συνοικία με τα μπαρ.

Δεν ήταν η πρώτη φορά που βρισκόμουν στο Τόκιο, ήξερα καλά τα κατατόπια του λιμανιού, τις συνοικίες με τα νυχτερινά μαγαζιά και τις γυναίκες, το ίδιο συνέβαινε με τους συντρόφους μου. Έτσι, μπήκαμε στο μπαρ Ακρόπολις με τη μικρή ελληνική σημαία στην πρόσοψή του, όπου υπήρχαν εφτά κοπέλες της δουλειάς οι οποίες περίμεναν πελάτες. Ήταν ένα εξαιρετικό μαγαζί όπου ενίοτε γίνονταν ποικίλες εκδηλώσεις, από παρουσιάσεις βιβλίων μέχρι ρεσιτάλ τραγουδιού, μιμήσεις και σταντ-απ.

Ο Πάνος κι ο Γιώργος έπιασαν ένα τραπέζι σε μια γωνία κι εγώ κάθισα δίπλα τους. Παρήγγειλαν ένα μπουκάλι ουίσκι Σαντόρι και περιέφεραν το βλέμμα τους στη μισοφωτισμένη αίθουσα του μαγαζιού. Από το τζουκ μποξ ακουγόταν Τα παιδιά του Πειραιά του Χατζιδάκι με τη φωνή της Μελίνας Μερκούρη. Επειδή βιάζονταν, ορμώμενοι από τον πόθο τους, πλησίασαν τις πρώτες κοπέλες που βρέθηκαν μπροστά τους, τις φώναξαν στο τραπέζι μας κι εκείνες τους ακολούθησαν. Εγώ ένιωθα μοναξιά. Καμιά από τις υπόλοιπες κοπέλες του μπαρ δεν έκανε για τα γούστα μου, ήμουν λιγάκι εκλεκτικός.

Ξαφνικά, κι ενώ οι δύο τους ετοιμάζονταν για την έξοδο με τις κοπέλες κι εγώ ήμουν απογοητευμένος που το βράδυ θα κοιμόμουν μόνος μου σε κάποιο ξενοδοχείο, έγινε κάτι απρόσμενο: εμφανίστηκε μια λεπτή γυναίκα ντυμένη γκέισα με ένα κιμονό που είχε όμορφα κεντήματα. Το βλέμμα της έκανε τον γύρο του μαγαζιού, περιπλανήθηκε σε άντρες και γυναίκες και στο τέλος καρφώθηκε πάνω μου.

Ένιωσα πολύ τυχερός που η μοίρα ή κάποιος Άγιος μου έστειλε ένα τέτοιο κελεπούρι εκεί που δεν το περίμενα. Ήταν άραγε θαύμα ή κάτι άλλο συνέβαινε; Δεν χρειάστηκε να κάνω οτιδήποτε για να την προσελκύσω: ήρθε κοντά μου και κάθισε στο τραπέζι δίπλα μου. Παρήγγειλε ένα ποτήρι ουίσκι και μου χαμογέλασε.

«Πώς σε λένε;», τη ρώτησα στ’ αγγλικά.

«Φουμίκο», μου απάντησε.

Κάτι μου θύμισε, αλλά δεν ήμουν σίγουρος ότι την είχα ξαναδεί. Αρχίσαμε ν’ ανταλλάσουμε λόγια στα αγγλικά και ήμουν σίγουρος πως σε λίγα λεπτά θα βγαίναμε για να ψάξουμε για κατάλυμα, να στεγάσουμε τα αναμμένα κορμιά μας. Πρόσεξα όμως πως η γκέισα με κοίταζε εγκάρδια, σαν να με ήξερε από καιρό, κι αυτό μ’ έκανε ν’ απορήσω. Το βλέμμα της ήταν οικείο, τρυφερό, απολύτως φιλικό και όχι βλέμμα μιας γυναίκας που αναζητάει πελάτη και τον βρήκε.

«Είσαι από ’δώ;», τη ρώτησα.

Ένα χαμόγελο σχηματίστηκε στο πρόσωπό της.

«Αχ, ρε Τζίμη!», έκανε με παράπονο στα ελληνικά.

«Ξέρεις τ’ όνομά μου;»

«Δεν με θυμάσαι;»

Έξυσα το κεφάλι μου για να τη θυμηθώ. Και πράγματι τη θυμήθηκα, την είχα ξαναδεί σε άλλο μπαρ, το Παρθενών, σε άλλο λιμάνι, στην Οσάκα. Αυτό συνέβη πριν από δέκα χρόνια, όταν ταξίδευα με το φορτηγό Ευτέρπη. Η συνάντησή μας ήταν σύντομη, αλλά και δραματική, δεν γινόταν να την ξεχάσω.

Όχι μόνο είχαμε κοιμηθεί μαζί –μόνο μια φορά έγινε αυτό– αλλά την είχα σώσει από το χτύπημα με το μπουκάλι που το κρατούσε ένας μεθυσμένος Νορβηγός από κάποιο καράβι. Τη στιγμή που η Φουμίκο είχε κινδυνεύσει από το μπουκάλι, ακουγόταν από το τζουκ μποξ το εμβληματικό τραγούδι «Τόκυο Άννα» από τη φωνή της Οότσου Γιοσικόι.

Είχαν ζωντανέψει οι αναμνήσεις μας και το χαιρόμαστε, κάποτε ήμαστε νεότεροι και είχαμε μοιραστεί όμορφες στιγμές. Δυστυχώς, όμως, η χαρά της καινούργιας συνάντησής μας δεν κράτησε πολύ, τα πράγματα πήραν αναπάντεχα μια δραματική μορφή. Ύστερα από δέκα λεπτά, προτού προλάβουμε να αγγίξουμε ο ένας τα χέρια του άλλου, κι ενώ ο Πάνος κι ο Γιώργος είχαν βγει έξω από το μαγαζί, εμφανίστηκε στο μπαρ ένας άντρας, ένας ναυτικός, που μας χάλασε τα σχέδια.

Τον αναγνώρισα αμέσως. Ήταν ένας παλιός μου σύντροφος: ο Μήτσος. Πριν από δέκα χρόνια είχαμε μπαρκάρει με το τζενεραλάδικο Ερατώ και στη συνέχεια μας ένωσε μια πολύ δυνατή φιλία.

***

Ο Μήτσος κι εγώ ήμαστε γεμάτοι δύναμη και πίστη στον εαυτό μας, όταν ταξιδεύαμε με το Ερατώ στα λιμάνια του Ειρηνικού. Εγώ ήμουν πρωτόμπαρκος κι εκείνος είχε μερικά χρόνια στη θάλασσα. Ήταν ένας άντρας με αστείρευτη σωματική δύναμη και γερό μυαλό. Εκείνος είχε μπαρκάρει ναύτης κι εγώ δόκιμος στη μηχανή, έκανα τα πρώτα μου βήματα στο ναυτικό επάγγελμα.

Όπως μου έλεγε συχνά, διάλεξε να δουλέψει στα καράβια για να ζήσει έντονες περιπέτειες, να χαρεί τις απολαύσεις που προσφέρουν τα λιμάνια. Όσα έβγαζε τα έτρωγε, δεν έστελνε εμβάσματα στους δικούς του στην Ελλάδα. Αντιθέτως, εγώ ήμουν φειδωλός με τα χρήματα, δεν τα σπαταλούσα, έκανα οικονομίες ώστε κάποια στιγμή να εγκαταλείψω τη θάλασσα. 

Η πρώτη φορά που βγήκαμε στον ντόκο μαζί ήταν στην Οσάκα, όπου περιηγηθήκαμε τα μαγαζιά της κεντρικής αγοράς κι εγώ αγόρασα ένα ρολόι SEIKO κι εκείνος μια φωτογραφική μηχανή YASHIKA. Μετά περπατήσαμε μέχρι τη συνοικία με τα μπαρ και τις γυναίκες, την οποία την ήξερε καλά από τις προηγούμενες φορές που την είχε επισκεφτεί. Μπήκαμε στο μπαρ Παρθενών, ήπιαμε τα ποτά μας κι εγώ κοιμήθηκα πρώτη φορά με Γιαπωνέζα, τη Φουμίκο, η οποία με πήγε σ’ ένα κοντινό ξενοδοχείο για τα περαιτέρω.

Η φιλία μας συνεχίστηκε, μαζί βγαίναμε και σε άλλα λιμάνια της Ιαπωνίας, όπου το καράβι φόρτωνε γενικό φορτίο. Η τύχη τα έφερε έτσι που η φιλία μας δυνάμωσε, αυτό έγινε ένα βράδυ στο μπαρ Πάντσο και Εμιλιάνο στο λιμάνι Κουγιακάν του Μεξικού. Εκεί συνέβη κάτι παράδοξο που μου φανέρωσε το δυναμισμό και την ευρηματικότητα του Μήτσου. Σ’ εκείνο το μαγαζί, κι ενώ είχε καπαρώσει μιαν άλλη κοπέλα, την Κλάρα, με διπλάρωσε μια νόστιμη κοπέλα, η Μόνικα, η οποία κάθισε στο τραπέζι μας κι άρχισε να παραγγέλνει ποτά, τεκίλα και ουίσκι.

Γύρω στα μεσάνυχτα κι αφού είχα ξοδέψει για πάρτη της ένα σωρό πέσος, μπήκε στο μαγαζί ένας περίεργος τύπος, ένας ντόπιος με λαδωμένο μαλλί, πλησίασε το τραπέζι μας, άρπαξε την κοπέλα από τα μαλλιά και την έσυρε μακριά. Εγώ τα έχασα και μουγγάθηκα, ενώ η Μόνικα ούρλιαξε. Κοίταξα τον Μήτσο ο οποίος διατηρούσε την ψυχραιμία του για να αντλήσω θάρρος, προσδοκούσα πολλά εκ μέρους του, και δεν λάθεψα. Πράγματι, μετά από λίγα δευτερόλεπτα σηκώθηκε αγριεμένος και όρμησε πάνω στον τύπο.

«Τι κάνεις, ρε καριόλη;», τον ρώτησε στα ελληνικά.

Εκείνος, που δεν κατάλαβε την ερώτηση ούτε περίμενε την οργισμένη αντίδραση του φίλου μου, παρέμεινε ψύχραιμος και του είπε στα ισπανικά:

«Είναι η κοπέλα μου. Πάμε στο σπίτι μας».

«Δεν θα πάτε πουθενά. Η κοπέλα δεν θέλει να έρθει μαζί σου. Δεν το βλέπεις;»

Το ύφος του Μήτσου ήταν αυστηρό, δεν σήκωνε αντιρρήσεις, οπότε ο τύπος με το λαδωμένο μαλλί σηκώθηκε κι έφυγε. Εγώ κι η Μόνικα καταλήξαμε στο καμαρίνι που διατηρούσε στην αυλή του μπαρ, ενώ ο φίλος μου πήρε αγκαζέ την Κλάρα και πήγαν στο δικό της καμαρίνι.

***

Ο Μήτσος ήταν σπάταλος, στα λιμάνια ξόδευε ασυλλόγιστα. Για να τσοντάρει στο μισθό του, είχε αρχίσει, όπως μου εκμυστηρεύτηκε, να κάνει από το πρώτο του μπάρκο λαθρεμπόριο από λιμάνι σε λιμάνι. Όχι, σπουδαία πράγματα, τσιγάρα και ποτά, αυτή η δραστηριότητα ήταν για όλους εύκολη. Δεν είχε πολλούς κινδύνους, ωστόσο ελάχιστοι έκαναν ό,τι έκανε κι εκείνος, δεν ήθελαν μπλεξίματα με τους καπετάνιους των καραβιών που δεν επέτρεπαν παρανομίες. Σιγά σιγά γλυκάθηκε και τα κέρδη του αυξάνονταν, όπως αυξάνονταν και τα ρίσκα. Στο Μεξικό συνδέθηκε με μια ομάδα ή οργάνωση ή συμμορία διακίνησης ναρκωτικών που ανήκε στο καρτέλ της Σιναλόα – η Σιναλόα είναι μια από τις πιο επικίνδυνες πολιτείες του Μεξικού.

Στο δεύτερο ταξίδι του Ερατώ στο Κουγιακάν, ο Μήτσος αποδείχτηκε άπιστος φίλος και κακός άνθρωπος. Τη φιλία μας την πρόδωσε όταν πιάστηκε από την τοπική αστυνομία για τη διακίνηση των ναρκωτικών, στην οποία είχε μπλέξει και μένα: με κατέδωσε. Έκρυβα μια μικρή ποσότητα κοκαΐνης στην καμπίνα μου, σε μια κρύπτη που ο ίδιος μου είχε φτιάξει, στο ντουλάπι όπου φύλαγα τα ρούχα μου. Αυτό το ήξερε μόνος αυτός, σε κανέναν δεν είχα αναφέρει τη συνεργασία μας.

Όταν οι αρχές τον συνέλαβαν και τον πίεσαν να κατονομάσει τα μέλη της συμμορίας των διακινητών, μαζί με τους ντόπιους με τους οποίους συνεργαζόταν ανέφερε το όνομά μου, μάλιστα αποκάλυψε και το μέρος όπου έκρυβα τα ναρκωτικά.

Ήταν μια δύσκολη εποχή για το Μεξικό. Το καρτέλ της Σιναλόα είχε χωριστεί σε φατρίες που στρέφονταν η μια εναντίον της άλλης. Η κυβέρνηση της χώρας είχε πιεστεί από την κυβέρνηση των ΗΠΑ να αντιμετωπίσει δυναμικά το λαθρεμπόριο των ναρκωτικών. Μέσω προδοσίας, ένα υψηλόβαθμο μέλος του καρτέλ απήχθη και μεταφέρθηκε αεροπορικώς στο Λος Άντζελες, όπου συνελήφθη από αμερικανούς πράκτορες. Έπειτα απ’ αυτό, το καρτέλ μπήκε σε κατάσταση εμφυλίου πολέμου με μάχες στους δρόμους και πολλούς νεκρούς, ενώ αποκαλύφθηκε και μια συμπαιγνία μεταξύ του καρτέλ και της τοπικής αστυνομίας.

Ανεξάρτητα αν ο Μήτσος με κατέδωσε, πιθανότατα κάτω από ασφυκτική πίεση, με ξύλο, απειλές ή εκβιασμούς, θεώρησα την πράξη του ανέντιμη και εχθρική. Με έκλεισαν σ’ ένα υγρό κρατητήριο και με φοβέριζαν να καρφώσω εκείνους που μου έδωσαν την κοκαΐνη. Ήμουν πολύ νέος και δεν έφαγα πολύ ξύλο, περιέργως οι αστυνομικοί με λυπήθηκαν.

Πάντως, δεν ανέφερα ούτε ένα όνομα, άλλωστε δεν ήξερα κανέναν μεξικανό διακινητή. Ο Μήτσος μου έδινε μικρές ποσότητες του ναρκωτικού για να το παραδίδω σε διάφορα σημεία του λιμανιού, κυρίως στα μπαρ και τα καμπαρέ, όπου πήγαινα να βρω κορίτσια.  

***

Η απρόσμενη συνάντησή μου με τον Μήτσο στο μπαρ Ακρόπολις του Τόκιο, ύστερα από δέκα χρόνια, δεν ήταν ευχάριστη, αντιθέτως μου προκάλεσε δυσάρεστα συναισθήματα και κακές σκέψεις. Το χειρότερο ήταν που εξελίχτηκε σε σκληρό επεισόδιο και κατέληξε σε αιματηρή σύγκρουση. Διότι την ώρα που ακουγόταν από το τζουκ μποξ το τραγούδι «Τα παιδιά του Πειραιά», ο άντρας που μπήκε στο μπαρ, πιωμένος ή μαστουρωμένος, κρατώντας ένα άδειο μπουκάλι μπίρας, όρμησε στην κοπέλα που έπινε μαζί μου, τη Φουμίκο. Εκείνη είχε αρχίσει να μου μιλάει για την πρώτη φορά που συναντηθήκαμε και μου ανέφερε μερικές λεπτομέρειες για τη νύχτα που περάσαμε μαζί .

«Πού γυρίζεις, μωρή σκρόφα;», ούρλιαξε ο Μήτσος.

Την άρπαξε άγρια από το κιμονό με τα όμορφα κεντήματα, η ζώνη της λύθηκε, εκείνο άνοιξε και το ένα της στήθος εμφανίστηκε γυμνό. Η γυναίκα φοβήθηκε, δεν μπορούσε ν’ αντιδράσει στην απρόσμενη επίθεση κι εγώ έπρεπε να κάνω κάτι. Έτσι, τον έσπρωξα μακριά της, ατενίζοντάς τον απειλητικά με σφιγμένη γροθιά.

«Τσακίσου και φύγε από δω μη σου σπάσω τα παΐδια!», μου φώναξε.

«Άσε την ήσυχη!», του φώναξα.

Εκείνος με κοίταξε άγρια και κρίνοντας πως δεν είμαι επικίνδυνος, μ’ έβρισε:

«Άντε γαμήσου!»

Ήταν φανερό πως εξαιτίας του ποτού ή της πρέζας που είχε καταναλώσει δεν έλεγχε τη συμπεριφορά του. Είχα την αίσθηση πως δεν με αναγνώρισε, παρ’ όλο που δεν είχα αλλάξει πολύ στο διάστημα των δέκα χρόνων που είχε περάσει, μόνο τα μαλλιά μου είχαν αραιώσει. Μήπως όμως με αναγνώρισε αλλά δεν το έδειξε; Κρατώντας το άδειο μπουκάλι μπίρας στο χέρι μού έδωσε μια στο κεφάλι. Πόνεσα, αλλά ευτυχώς δεν έπαθα κάτι σοβαρό, δεν μάτωσα.

Τότε πέσανε πάνω του ο Πάνος κι ο Γιώργος καθώς κι οι άλλοι ναυτικοί που βρίσκονταν στο μαγαζί και τον έβγαλαν σηκωτό έξω στο δρόμο. Οι κοπέλες του μαγαζιού τραβούσαν τα μαλλιά τους και τσίριζαν, ενώ η ιδιοκτήτρια του μπαρ προσπαθούσε να τις ηρεμήσει.

Η Φουμίκο παρακολουθούσε τα δρώμενα με περίσκεψη, κάτι ήθελε να πει ή να κάνει, αλλά δεν τολμούσε. Κοίταξε γύρω της, το σκοτάδι του δρόμου εμπόδιζε τη θέα, τα φώτα από τις λάμπες του δημόσιου φωτισμού ήταν αμυδρά. Μπήκε πάλι μέσα, κι ενώ στο μπαρ ακούγονταν οι μουσικές από το τζουκ μποξ, πήγε πίσω από τον πάγκο του μαγαζιού, πήρε ένα μαχαίρι, από εκείνα που χρησιμοποιούσαν στην κουζίνα του. Μου φάνηκε εκτός εαυτού, την είχα ικανή να σκοτώσει.

Βγήκε έξω, πλησίασε τον πεσμένο Μήτσο και του κάρφωσε το μαχαίρι  στην κοιλιά, το ’στριψε δεξιά και αριστερά, το έσπρωξε βαθιά, όπως στο χαρακίρι που έκαναν οι σαμουράι στην ταινία του Μασάκι Κομπαγιάσι, όταν ήθελαν να αυτοκτονήσουν. Έπειτα σκούπισε τη λαβή του μαχαιριού μ’ ένα μαντήλι, το έβαλε στο χέρι του νεκρού κι επέστρεψε στο μπαρ.

Η άσφαλτος γέμισε αίματα, αλλά κανείς δεν πήγε να βοηθήσει τον χτυπημένο άντρα. Όταν μετά από αρκετή ώρα έφθασαν περιπολικά της αστυνομίας και ένα ασθενοφόρο ήταν πια αργά: ο παλιός μου φίλος είχε εγκαταλείψει τα εγκόσμια κι ήταν ο ίδιος υπεύθυνος γι’ αυτό.

Στη συνέχεια, έγιναν ανακρίσεις. Κανένας δεν είχε δει τη σκηνή του φόνου κι η Φουμίκο υποστήριξε πως το θύμα ήταν μεθυσμένο, πως ήθελε να τη βιάσει, πως μετά την άρνησή της να τον ακολουθήσει πήρε το μαχαίρι πίσω από τον πάγκο και βγήκε έξω, σε κατάσταση απελπισίας όπου αυτοκτόνησε.

***

Στο ξενοδοχείο, όπου καταλύσαμε, την κοίταζα, προσπαθώντας να συνειδητοποιήσω τι είχε γίνει. Δεν την κατηγόρησα για τίποτα, δεν ήμουν κριτής. Μετά τα παιγνιδάκια, η Φουμίκο μου δήλωσε πως τον Μήτσο τον γνώριζε, και μάλιστα πολύ καλά. Όταν το καράβι του –κάθε φορά και διαφορετικό– έπιανε Τόκιο και Οσάκα, την αναζητούσε κι οι δυο τους κατέληγαν σε κάποιο ξενοδοχείο.

Ήταν βίαιος μαζί της, τη χτυπούσε και όταν έφευγε από κοντά της δεν την πλήρωνε για όσα του πρόσφερε. Σίγουρα του τη φύλαγε, περίμενε την κατάλληλη στιγμή για να τον τιμωρήσει.

«Ήταν κακός, Τζίμη», μου είπε με παράπονο.

«Μην τον σκέφτεσαι, γλυκιά μου», της είπα με χαμόγελο.

Το πρωί αποχαιρέτησα την Φουμίκο, άφησα το δωμάτιο του ξενοδοχείου και πήρα ταξί για το Πολύμνια, το οποίο θα έμενε κι άλλες μέρες στο Τόκιο μέχρι να ολοκληρωθεί η φόρτωση. Στο καράβι όλα ήταν ειρηνικά. Κατεβαίνοντας στο μηχανοστάσιο, δεν είπα τίποτα σε κανέναν, δεν υπήρχε κανένας λόγος να το κάνω, αναρωτιόμουν μόνο αν ο πρώην φίλος μου, ένας άντρας δυναμικός με προσόντα και γερό μυαλό, άξιζε έναν τέτοιο θάνατο.

Ασφαλώς, οι σκέψεις μου ήταν άσκοπες, το μαχαίρι που είχε χωθεί στην κοιλιά του ήταν το όπλο της τιμωρίας.

Μάριος Μπέγζος, Θρησκεία και ψυχανάλυση, Οδός Πανός, Αθήνα 2023, 140 σελ.

Το θέμα σχέσεων θρησκείας και ψυχανάλυσης είναι μείζον, γι’ αυτό και ασχολήθηκαν σχετικά ουκ ολίγοι συγγραφείς και θεολογίζοντες ψυχαναλυτές. Ο λόγος είναι προφανής. Θρησκεία και ψυχανάλυση παίζουν ρόλο ανακουφιστικό και θεραπευτικό για τον πάσχοντα. Στο ίδιο θέμα, αφιερώνει ένα από τα πρόσφατα βιβλία του και ο Μάριος Μπέγζος – βιβλίο καλά δομημένο, εύληπτο και σύντομο.

Το μεγαλύτερο μέρος του βιβλίου του Μάριου Μπέγζου, Θρησκεία και ψυχανάλυση, ασχολείται με τις θεωρίες του Ζίγκμουντ Φρόυντ (1886-1939). Εξαρχής αναγνωρίζεται και ορθά τονίζεται ότι η ψυχανάλυση δεν είναι αυστηρά επιστημονική θεωρία ή ιδεολογική κοσμοθεωρία, ούτε θρησκεία ή φιλοσοφία, αλλά είναι μια θεραπεία. Κατά τον συγγραφέα, είναι η θεραπευτική μέθοδος του ανθρώπινου ψυχισμού με διττή προτεραιότητα. 1. Το ασυνείδητο προηγείται του συνειδητού και 2. Το ερωτικό στοιχείο προηγείται του κοινωνικού. Ο συγγραφέας σε όλο το βιβλίο του προχωρεί σε λεπτές εννοιολογικές αποσαφηνίσεις.

Το «ασυνείδητο» είναι το μέρος του ψυχισμού που αποθηκεύει  κάθε ανεκπλήρωτη επιθυμία. Κατά τον Φρόυντ, είναι id = Αυτό και όχι Εκείνο. Είναι το Υπο-Εγώ. Έτσι έχουμε μια τριμερή διάκριση. Το Εγώ (=συνειδητό), το Υπο-Εγώ (=ασυνείδητο) και το Υπερ-Εγώ (Super-Ego) που είναι η κουλτούρα, ο πολιτισμός. Το ασυνείδητο είναι η αποθήκη όλων των ανεκπλήρωτων επιθυμιών. Υπάρχουν δύο δυνάμεις της ζωής. Ο Έρως, η κεντρομόλος δύναμη· και ο θάνατος, η κεντρόφυγος, διασπαστική δύναμη. Γνωστά στους ειδικούς, αυτά τα θέματα καταλαμβάνουν το πρώτο κεφάλαιο. Στα επόμενα κεφάλαια εξετάζεται η «ψυχαναλυτική ανατομία της θρησκείας» όπου η φροϋδική ματιά, με τα βιβλία Το μέλλον μιας αυταπάτης (1927) και «Η δυσφορία μέσα στον Πολιτισμό» (1930 – κακώς μεταφράστηκε στα ελληνικά ως Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας), ασκεί κριτική στη θρησκεία ως κοινωνικό φαινόμενο. Όπως επισημαίνει ο Μπέγζος, ο Φρόυντ θεωρεί ότι η θρησκεία είναι μεν αυταπάτη αλλά δεν είναι πλάνη, χαρακτηρίζει πάντως ευσεβή πόθο την ύπαρξη Θεού-δημιουργού με αγαθή πρόνοια του  κόσμου και την ύπαρξη μεταθανάτιας ζωής. Ο Φρόυντ υποστηρίζει ότι η ζωή είναι σκληρή και δύσκολη· για να την υποφέρουμε χρειαζόμαστε καταπραϋντικά μέσα, κι αυτό το ρόλο παίζει η θρησκεία. Γι’ αυτό και δεν νοείται μακράν και πέραν της μάζας.

Είναι γνωστό ότι ο Φρόυντ εμφανίζεται περισσότερο ως αγνωστικιστής παρά ως δηλωμένος άθεος (με την αυστηρή σημασία του όρου). Επικρίνοντας τη θρησκεία ως κοινωνικό θεσμό, με ναρκισσιστική έπαρση, κατέταξε τον εαυτό του ανάμεσα στον Κοπέρνικο και τον Δαρβίνο. Είναι επίσης γνωστό ότι δεν έγινε πλήρως αποδεκτός από τη στενή ιατρική κοινότητα, αλλά και από τους επιγόνους του, σχισματικούς (Γιουνγκ, Άντλερ, Φρόμ, Ράιχ), νεοφροϋδιστές κ.ά. Παρά ταύτα, λέει ο Μπέγζος, «προσπάθησε και πέτυχε πολύ περισσότερα από όσα απέτυχε» (σ. 39).

Η θρησκεία ως νεύρωση

Ο Φρόυντ ορίζει τη θρησκεία ως πίστη στο δόγμα εκφράζοντας έκδηλη αμφιβολία για τα ιερά κείμενα. Τα θεωρεί αναξιόπιστα, αντιφατικά, διασκευασμένα, αλλοιωμένα, χωρίς βέβαια να προσκομίζει και σχετικές αποδείξεις ή τεκμήρια περί του ισχυρισμού του. Γράφει οιονεί «αφοριστικά», υιοθετώντας την τακτική του Νίτσε τον οποίο είναι γνωστό ότι θαύμαζε.

Η επιθυμία, κατά τον Φρόυντ, είναι η σπονδυλική στήλη της θρησκείας χρονικά, χωρικά και τροπικά. Η εξίσωση θρησκείας και αυταπάτης δεν είναι υποβάθμιση της θρησκείας. Η θρησκεία δεν είναι το «όπιο του λαού» όπως ήθελε ο Μαρξ, αλλά αυταπάτη στην εκπλήρωση της επιθυμίας του πιστού. Ως προς τους ισχυρισμούς του, ο πατέρας της ψυχανάλυσης επικαλείται την αυξανόμενη επιστημονική γνώση, τον μοναδικό δρόμο που οδηγεί σε επίγνωση της πραγματικότητας.

Η θρησκεία έχει προσφέρει μεγάλες υπηρεσίες στον πολιτισμό, αλλά ο πολιτισμός, ατυχώς, περιόρισε και περιορίζει τις επιθυμίες και τις ορμές του ανθρώπου, κάνοντάς τον δυστυχή, υποστηρίζει ο Φρόυντ. Επ’ αυτού, ο Μπέγζος (σ. 76 επ.) θέτει το ερώτημα: θρησκευτική αυταπάτη ή άθρησκη αλήθεια; Η cultura, στη φροϋδική ψυχανάλυση, λειτουργεί αντιθετικά με τη natura. Η δεύτερη έχει να κάνει με τη φυσική γέννηση του έμβιου όντος, ενώ η πρώτη με κάτι το θεσπισμένο, το θετό, το επίκτητο: cultio agri (=καλλιέργεια των αγρών). Ο πολιτισμός επιβάλλει περιορισμούς στον έρωτα, καταφάσκοντας στην εργασία. Για τον Φρόυντ, κάθε πολιτισμός στηρίζεται στον καταναγκασμό και στην καταπίεση των ορμών. Ο Μπέγζος με μια αποφθεγματική διατύπωση, δείχνει ότι το δίδυμο του έρωτα και της εργασίας είναι αυτό της «ανώδυνης ηδονής και της ευήδονης οδύνης». Έτσι αναδύεται και ο ναρκισσισμός του ανθρώπινου πολιτισμού (σ. 88-90).

Τι ρόλο όμως παίζει η θρησκεία μέσα στον πολιτισμό της φύσης. Εδώ έχουμε να κάνουμε με την φροϋδική θεωρία του Θεού-πατέρα, με την παντοδυναμία του Θεού, την παγγνωσία και την παναγαθότητά Του. Ο Φρόυντ, επηρεασμένος από τις θεωρίες του εθνολόγου Τζέιμς Φρέιζερ (Ο χρυσούς κλώνος), του Ουίλιαμ Ρόμπερτσον Σμιθ και του Τζούλιους Βελχάουζεν, πιστεύει στη μετάβαση από τον πολυθεϊσμό στον μονοθεϊσμό (μέσω του ανιμισμού και της πίστης στον ένα Θεό). Tη θεωρεί έργο του ισραηλιτικού λαού και, ως εικός, απορρίπτει την έννοια της θείας αποκάλυψης αφού δεν αποδέχεται τον παραδοσιακό Θεό του ιουδαιο-χριστιανισμού. Εμμένει δηλαδή στον πατρικό πυρήνα της δοξασίας του Θεού, γιατί ο πατέρας-προστάτης είναι το σπέρμα της θρησκείας. Ο Πατέρας Θεός, ή οι θεοί γενικά, αποτρέπουν τον τρόμο για τις καταστρεπτικές φυσικές δυνάμεις εξοικειώνοντας τον άνθρωπο με αυτές, δίνοντάς του μια μεταθανάτια ελπίδα. Έτσι, η θρησκεία, κατά τον βιεννέζο ψυχίατρο, είναι μια φυσική ανάγκη για να αμυνθεί ο άνθρωπος απέναντι στη συντριπτική υπεροχή της φύσης.

Ο άνθρωπος που θρησκεύεται προσωποποιεί τις δυνάμεις αυτές, προχωρεί στον ανθρωπομορφισμό του θείου, για να τον καταλαβαίνει καλύτερα. Ο βιβλικός Θεός, αντίθετα, μένει ανεικονικός μεν, αλλά στο ημίφως της αμφισημίας: είναι θεός αποκαλυπτόμενος αλλά και deus absconditus. Βέβαια, ο Φρόυντ υπερβαίνει τα εσκαμμένα, θεωρώντας το οιδιπόδειο σύμπλεγμα ως ερμηνευτικό κλειδί για τη θρησκεία – η θεωρία του αυτή επικρίθηκε από τους επιγόνους του και ιδιαίτερα από τον Έριχ Φρομ[1].

Έρως - Έρις

Ο Φρόυντ υποστηρίζει ότι πολιτισμός και ερωτισμός πολώνονται εξ ορισμού. Ότι η αγάπη είναι ανεσταλμένος ερωτισμός (ασώματος έρωτας), η δε περίφημη εντολή της αγάπης αποδεικνύει μόνο ένα πράγμα: την αδυναμία της μέσα στον πολιτισμό. Η αγάπη ενέχει ιδιοτέλεια, συνεπώς θα έπρεπε να ήταν αλλιώς διατυπωμένη. Γι’ αυτό, ο Φρόυντ υποστηρίζει ότι ο Ιησούς καλύτερα να έλεγε: «Αγάπα τον πλησίον σου όπως σε αγαπά αυτός» και αντιμετωπίζει με επιφύλαξη την εντολή του «Αγάπα τους εχθρούς σου», την οποία θεωρεί απραγματοποίητη.

Για τον Φρόυντ η επιθετικότητα συμβαδίζει με τη σεξουαλικότητα και η αγάπη ενέχει μίσος, τη ζήλεια που είναι το μίσος της αγάπης. Ο έρως είναι σχέση. Και η έρις σηματοδοτεί τη σχάση της σχέσης. Εμπνευσμένος καθ’ ομολογίαν του από τον Εμπεδοκλή, ο Φρόυντ προτείνει τη «φιλότητα και το νείκος», δηλαδή τη φιλία και την έχθρα, την αγάπη και το μίσος, τη σχέση και τη σχάση. Θάνατος και σχάση είναι ταυτόσημα, έτσι λειτουργούν τα ανωτέρω δίπολα σύμφωνα και με την ηρακλείτεια θεώρηση. Καταλήγουμε, λοιπόν, να μισούμε ό,τι αγαπάμε και να φθονούμε αυτό που θαυμάζουμε· έτσι προκύπτει η αλήθεια του ρητού «πόλεμος πατήρ πάντων». Επιπλέον, ο Φρόυντ επινοεί τις έννοιες libido και mortibo, έρως - σεξουαλικότητα, και ορμή - φορά στην καταστρεπτικότητα, στο θάνατο. Η επιθετικότητα θεωρείται ισοδύναμη της σεξουαλικότητας, ο δε ερωτισμός συρράπτει σεξουαλικότητα και επιθετικότητα στη δίδυμη εκδοχή του σαδισμού και του μαζοχισμού. Έτσι συνυπάρχει η ηδονή με την οδύνη, οι οποίες κατά τον συγγραφέα αλληλοδιαπλέκονται.

Ένα άλλο μεγάλο θέμα της ψυχαναλυτικής μεθόδου του Φρόυντ είναι το θέμα της ενοχής και της αμαρτίας, καθόσον ο φόβος και η τιμωρία δημιουργούν ένοχη συνείδηση και η ενοχικότητα συνεπάγεται αναγκαστικά την επιθετικότητα: το «Υπερεγώ βασανίζει το αμαρτωλό Εγώ». Ο Φρόυντ, παρατηρεί ο Μπέγζος, ερμηνεύει την ανάδυση της ηθικής συνείδησης ως ενοχής από την επιθετικότητα και τη σεξουαλικότητα. Το άγχος ενώπιον της απώλειας της αγάπης του άλλου, και μάλιστα του πατέρα, είναι ο πρωταρχικός γενεσιουργός παράγων (σ. 119). Ιδιαίτερα τονίζονται η ενοχή που προκύπτει από τη σεξουαλικότητα και το οιδιπόδειο σύμπλεγμα· το αίσθημα της ενοχής ανάγεται στη θανάτωση του πατέρα, έτσι η σεξουαλικότητα συνοδεύει την επιθετικότητα.

Ο Φρόυντ υποδεικνύει ότι για να είναι κανείς ευτυχισμένος οφείλει να υπακούει στην κλήση της φύσης του και να ικανοποιεί το Εγώ του. Απ’ την άλλη, κάθε νεύρωση σκεπάζει ένα ποσοστό ασυνείδητου αισθήματος ενοχής…

Απορρίπτοντας τη χριστιανική εντολή της αγάπης ως απραγματοποίητη, καταλήγει ότι ούτε ο ίδιος μπορεί να προσφέρει παρηγοριά με την ψυχαναλυτική μέθοδό του. Το μέλλον της θρησκείας, κατά τον Φρόυντ, είναι μάλλον ζοφερό, αφού αυτή δεν ασκεί την επίδραση που ασκούσε στο παρελθόν, όσο μάλιστα αναπτύσσεται περισσότερο η επιστημονική γνώση. Η στάση του είναι κριτική και επικριτική, αλλά όχι πολεμική, ενώ επιμένει στην ουδετερότητα της ψυχανάλυσης έναντι της θρησκείας, αφού «η ψυχανάλυση είναι μια ερευνητική μέθοδος, ένα ουδέτερο όργανο, όπως π.χ. ο απειροστικός λογισμός». Ωστόσο, αναγνωρίζει τον παραμυθητικό ρόλο της θρησκείας και την εγγύηση της κοινωνικής συνοχής. Επισημαίνοντας το ανέφικτο της κατάργησης της θρησκείας όπως αποδείχτηκε περίτρανα στο παρελθόν (Γαλλική Επανάσταση - αθεϊστικό ημερολόγιο, κατάρρευση του λεγόμενου υπαρκτού σοσιαλισμού κ.ά.) ο Μπέγζος καταλήγει ότι η πραγματεία του Φρόυντ περί θρησκείας μοιάζει με κράμα γεροντικής εμμονής, ερευνητικού πείσματος και ουτοπικής νοσταλγίας για έναν καλύτερο κόσμο με λιγότερο δυστυχισμένους ανθρώπους.

Τοτέμ και ταμπού

Όπως είπα και στην αρχή, το βιβλίο παρουσιάζει τις γνωστές αρετές του γραπτού λόγου του Μάριου Μπέγζου. Σοφή δομή, πυκνή, περιεκτική παρουσίαση και ανάπτυξη των σκέψεων που δεν κουράζει τον αναγνώστη, διαλεκτική σκέψη, ευρυμάθεια και, ιδίως, γεωμετρημένη ποιητική γλώσσα: λόγο λιτό, δηλαδή, πυκνά αποφθεγματικό, με παρηχήσεις. Όπως π.χ. «εμμονή κι επιμονή», «σχέση και σχάση», «όπου έρως εκεί έρις. Αλλά και: όπου έρις εκεί έρως. Τα αντίθετα έλκονται. Τα ασύμπτωτα παραλληλίζονται. Η σχάση είναι νόσος. Η σχέση θεραπεία» (σ. 21). Ή, ακόμη: «Ο πόνος και η πείνα αντιμετωπίζονται με την τροφή και την τρυφή» (σ. 50). 

Βέβαια, στο εν λόγω βιβλίο, δεν γίνεται λόγος για άλλες θεωρίες του Φρόυντ που σφοδρά επικρίθηκαν από αρμοδίους, όπως π.χ. ο φθόνος του πέους ή του ευνουχισμού, όπου υποστηρίζεται ότι η θηλυκότητα είναι κατώτερη της αρρενωπότητας, η ανάλυση των ονείρων, τα λεγόμενα ψυχοσεξουαλικά στάδια του ανθρώπου, το σύμπλεγμα της Ηλέκτρας κ.ά. Ίσως, διότι δεν άπτονται του κυρίου θέματος, αλλά, νομίζω, θα έπρεπε να γίνει λόγος τουλάχιστον για το βασικό έργο του Φρόυντ Τοτέμ και ταμπού (1913)[2] και, ιδίως, για το τελευταίο βιβλίο του Ο Μωυσής και ο μονοθεϊσμός (Der Man Moses und monotheistische Religion, 1939)[3]. Το βιβλίο αυτό είναι, κατά γενική αναγνώριση, το πιο ευάλωτο και ατεκμηρίωτο έργο του πατέρα της ψυχανάλυσης. Σε αυτό, εφαρμόζοντας την ψυχαναλυτική του σκέψη, ο Φρόυντ, στηριζόμενος σε μια υπόθεση του Ερνστ Σέλιν και στη θεωρία του αιγυπτιολόγου Τζέιμς Μπρέστιντ, υποστηρίζει ότι ο Μωυσής ήταν Αιγύπτιος, ότι «έκλεψε» τον μονοθεϊσμό για να τον εισαγάγει στο λαό από τον καινοτόμο μεταρρυθμιστή Φαραώ Ακενατόν και ότι, τελικά, θανατώθηκε στην έρημο από τους ίδιους τους εβραίους. Ουσιαστικά, δηλαδή, επαναλαμβάνει το ζήτημα που αναπτύσσει στο Τοτέμ και ταμπού, ότι δηλαδή ο πατέρας της ορδής σκοτώθηκε, όχι γιατί ήταν επιθετικός αλλά λόγω σεξουαλικής ζηλοτυπίας! Πρόκειται βέβαια για προσωπικές θεωρίες επιστημονικά ανεπικύρωτες[4], που όμως δείχνουν και τις φροϋδικές εμμονές – από το Τοτέμ και ταμπού και Το μέλλον μιας αυταπάτης, με το Μωυσής και μονοθεϊσμός επανέρχεται στα ίδια. Στο πρόσωπο του Μωυσή που θανατώνεται ως θυσία, γίνεται η επανάληψη του αρχέγονου Πατέρα. Σκοτώνοντας τον Μωυσή, ο εβραίος Φρόυντ ήθελε να απαλλάξει τους εβραίους από το φορτίο της θρησκείας και την καταπίεσή της, χαρίζοντάς τους την ελευθερία τους ως νέος Μωυσής-ηγέτης.

Περιττό ίσως να πω ότι, η ψυχανάλυση δεν περιορίζεται στον Φρόυντ και ότι οι μαθητές και οι διάδοχοί του, ιδίως ο Καρλ Γιουνγκ, φρόντισαν σε πολλά σημεία να αποδομήσουν τον δάσκαλο, επικρίνοντας τον πρωτεύοντα ρόλο που έδωσε στη Libido ως προς την ανάπτυξη της προσωπικότητας. Μήπως όμως, τελικά, τα παιδιά στράφηκαν ενάντια στον πατέρα, επαληθεύοντας εν μέρει τη θεωρία του Φρόυντ;

Από τις 30 Μαΐου 2026, ο Δημήτρης Δασκαλόπουλος δεν είναι πια μαζί μας. Ποιητής, βιβλιογράφος, μελετητής και κριτικός της λογοτεχνίας μας, τακτικός συνεργάτης του Βooks’ Journal, έχει αφήσει ισχυρότατο το αποτύπωμά του στα νεοελληνικά γράμματα. 

Ο Δημήτρης Δασκαλόπουλος γεννιέται στην Πάτρα, το 1939. Είναι λοιπόν ένα παιδί που μεγαλώνει στην επαρχία στις δύσκολες δεκαετίες του 1940 και του 1950, μ’ ένα μάλιστα πρώιμο πένθος να βαραίνει στους ώμους του – ο πατέρας του πεθαίνει μόλις 52χρονος, το 1943. Στην Αθήνα έρχεται για να σπουδάσει νομικά (1957). Δυο χρόνια αργότερα (1959), ο θάνατος της μητέρας επιτείνει τις δυσκολίες επιβίωσης. Μετά την εκπλήρωση των στρατιωτικών του υποχρεώσεων και κατόπιν εξετάσεων προσλαμβάνεται (1962-1996) στην Εθνική Τράπεζα (όπου είχαν γνωριστεί, ως υπάλληλοι, και εργαστεί οι γονείς του).

Παιδί φανατικό για γράμματα, καλλιεργεί διά βίου τόσο την ποιητική ευαισθησία του (διακρινόμενος ήδη από φοιτητής στους κόλπους του περιοδικού Πανσπουδαστική και υπηρετώντας τη Μούσα μέχρι πρόσφατα, με δέκα ποιητικές συλλογές στο ενεργητικό του)[1] όσο και τα βιβλιοφιλικά και γραμματολογικά του ενδιαφέροντα. Η βιβλιολογική περιέργεια και το βιβλιογραφικό πάθος δεν ήταν διόλου αυτονόητα δεδομένα: χώρος σχεδόν αχαρτογράφητος ακόμα και στις Φιλοσοφικές Σχολές, έθελξε από νωρίς τον Δασκαλόπουλο και εξαντλητικός, λεπτολόγος, επίμονος όπως ήταν στις δουλειές που αναλάμβανε, αφιερώθηκε με ζέση στην κατάκτησή του, διεκπεραιώνοντας σεμνά και αθόρυβα όσα θα απαιτούσαν επιτελεία ερευνητών για να φτάσουν σε αίσιο αποτέλεσμα. Σεφερογνώστης και καβαφογνώστης όσο λίγοι, δώρισε υποδειγματικές βιβλιογραφικές μελέτες στο αναγνωστικό κοινό (Βιβλιογραφία Κ. Π. Καβάφη, 2003 και Βιβλιογραφία Γ. Σεφέρη, 2016), επεκτείνοντας τούτη την κοπιώδη έρευνα και σε άλλους συγγραφείς (μεταξύ άλλων: Βιβλιογραφικά Σικελιανού, 1983· Βιβλιογραφία Οδυσσέα Ελύτη, 1993· Βιβλιογραφία Αλέξανδρου Κοτζιά, 1998) – με τελευταία και κορυφαία τη σχετική εργασία για τον αγαπημένο του Μανόλη Αναγνωστάκη (Βιβλιογραφία Μανόλη Αναγνωστάκη, 2024).

Ιδανικός επιμελητής εκδόσεων (μνημονεύουμε την επιμέλεια του τρίτου τόμου των Δοκιμών του Σεφέρη, 1992· την αλληλογραφία Σεφέρη-Μαλάνου, 1990· την αλληλογραφία Σεφέρη-Κατσίμπαλη, 2009), είναι σταθερά παρών στον χώρο των γραμμάτων. Η εμπλοκή του στο περιοδικό της Εθνικής Τράπεζα, Εμείς (1984 κ.ε. για μια δεκαπενταετία), η τακτική συνεργασία του με το θεσσαλονικιώτικο περιοδικό Εντευκτήριο (1987 κ.ε.), η βιβλιοκριτική στήλη του στην εφημερίδα Τα Νέα επί μία εξαετία (1993-1999) τον καθιερώνουν στη συνείδηση του βιβλιόφιλου κοινού ως έγκυρη κριτική φωνή, με επιχειρηματολογημένη άποψη για τις αναγνωστικές του προτάσεις. Και μήτε αποτολμά κανείς να απαριθμήσει τα λεξικογραφικά λήμματα που έχει κατά καιρούς συντάξει, τη συμμετοχή του σε αφιερωματικά τεύχη περιοδικών, τη συμβολή του σε συνέδρια, σε συλλογικούς τόμους ή τις πολύτιμες, σωστικές πολλές φορές, συμβουλές του σε ερευνητές, και οργανωτές επετειακών και άλλων εκδηλώσεων.

Για όλη αυτή την πολύχρονη συνεπή και ακάματη πορεία του στα γράμματα έχει τιμηθεί με πλείστες διακρίσεις: μέλος του Ελληνικού Λογοτεχνικού και Ιστορικού Αρχείου (ΕΛΙΑ), ιδρυτικό μέλος της Εταιρείας Συγγραφέων, του Σπουδαστηρίου Νέου Ελληνισμού, της Εταιρείας Σπουδών της Σχολής Μωραΐτη, αντιπρόεδρος του ΕΚΕΒΙ (2000-2004), επίτιμος διδάκτωρ της Φιλοσοφικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης (2006), του Τμήματος Φιλολογίας του Πανεπιστημίου Πατρών (2010) και του Πανεπιστημίου Κύπρου (2023), βραβευμένος για το σύνολο του έργου του από την Ακαδημία Αθηνών (2015), πρόεδρος του Ομίλου φίλων του ποιητή Μανόλη Αναγνωστάκη και τιμώμενος για την προσφορά του στη διοργάνωση των Καβαφείων (1984 κ.ε.) με το Ειδικό Βραβείο Καβάφη (Κάιρο, 2026).

Απορεί και θαυμάζει κανείς για τη διαχείριση του χρόνου σε όλο αυτό το μάκρος της πνευματικής ζωής: πώς στο καλό προλάβαινε τα υπαλληλικά καθήκοντα στην Τράπεζα, τα διαβάσματα, τα γραψίματα, τις αναθέσεις, τις ομιλίες, την έρευνα, και σε εποχές μάλιστα που όλα αυτά δεν γίνονταν με ένα πάτημα πλήκτρου στον υπολογιστή; Μέρος της απάντησης είναι μάλλον το γεγονός ότι πρέπει να μιλάμε σε δυικό αριθμό για τον Δασκαλόπουλο – τους Δασκαλοπουλαίους, μια και δεν μπορείς να σκεφτείς τον Δημήτρη δίχως τη Μαρία (Στασινοπούλου) στο πλάι του, πολύτιμη αρωγό στον βίο και στην πνευματική διαδρομή. Ακάματο ντουέτο που κόσμησε με υπευθυνότητα, αγάπη και χιούμορ (διόλου αμελητέα αρετή) τα γράμματα στον τόπο μας.

Και εικάζουμε πως, πέρα από όλα αυτά τα γραμματολογικά κατορθώματα που τροχάδην αναφέραμε, τις διακρίσεις και τις επιβραβεύσεις, ο Δασκαλόπουλος χάρηκε ιδιαίτερα τα παράσημα φιλίας που είχε καρφιτσωμένα στο πέτο του – φιλίες διακεκριμένες που στέριωσαν στα χρόνια και πλούτισαν τη ζωή του: Μαρώ (Σεφέρη), Σαββίδηδες (Γιώργος και Λένα), Μαρωνίτηδες (Μίμης και Ανθή), Αναγνωστάκηδες (Μανόλης και Νόρα), Πατρίκιοι (Τίτος και Ρένα), Ζήσιμος Λορεντζάτος, Στρατής Τσίρκας, Αλέξανδρος Κοτζιάς, Μάνος Χαριτάτος, Νάσος Βαγενάς και τόσοι και τόσοι άλλοι.

Και πολλοί φίλοι που τον ξεπροβόδισαν με πόνο στις αρχές Ιουνίου στο τελευταίο του ταξίδι, και θα τον θυμούνται πάντα με αγάπη και ευγνωμοσύνη.

Αφιερώνεται στη μνήμη της Αιμιλίας Καμπελή,

επιζησάσης του Ολοκαυτώματος

Στη χώρα μας, το αντισιωνιστικό κίνημα θεριεύει. Με άλλα λόγια, ο «ενάρετος» αντισημιτισμός, ο οποίος αποτελεί επί της ουσίας τη σύγχρονη μορφή τού εξοντωτικού αντιεβραϊσμού, δεδομένης της ύπαρξης πλέον του Ισραήλ, έχει κατακυριεύσει τα πανεπιστήμια, τον καλλιτεχνικό κόσμο, όπως και τους δρόμους. Aντιμέτωποι με αυτό το κύμα εχθρότητας, οι Έλληνες εβραϊκού θρησκεύματος δεν αισθάνονται πλέον ασφαλείς στην πατρίδα τους, σε βαθμό απόκρυψης της συγκεκριμένης ταυτότητάς τους.

Απότοκο της εναντίωσης στον οικουμενισμό –ο οποίος είναι ενύπαρκτος στις φιλοσοφικές καταβολές της σύγχρονης δημοκρατίας–, ο αντισιωνισμός, με σημαία τη δικαίωση των «καταπιεσμένων», συνδέεται στενά με την «προοδευτική» αξίωση κατάτμησης της κοινωνίας σε  αμοιβαία αποκλειόμενες ταυτοτικές κατηγορίες.  Προκαλώντας την υποχώρηση του «δημόσιου πνεύματος» προς έναν εχθροπαθή «ηθικισμό new look, ακόμη πιο αστόχαστο και ψευδεπίγραφο από τις προηγούμενες εκδοχές του»,[1] οι στεγανοποιημένες αυτές εμπόλεμες ομάδες συγκροτούνται με βάση το χρώμα του δέρματος, το φύλο, τον σεξουαλικό προσανατολισμό, την εθνοτική καταγωγή και τη θρησκευτική ένταξη, όπως αυτά νοούνται υπό το πρίσμα της αντι-αποικιοκρατικής αφήγησης και αναδιατάσσονται μέσω της διαθεματικής λογικής. Η τελευταία αντιμετωπίζει τα επιμέρους ταυτοτικά γνωρίσματα ως αλληλοδιαπλεκόμενες μορφές κοινωνικής θέσης, μέσα από τις οποίες παράγονται σύνθετες εξαρτήσεις κυριαρχίας και καταπίεσης.  

Αντιστρέφοντας την ιεραρχική σχέση μεταξύ ανώτερου και κατώτερου, την οποία είχε θεσμοποιήσει η παραδοσιακή ρατσιστική κλίμακα αξιών, η αντι-λευκή θυματοκεντρική λογική επαναφέρει τους γνώριμους μηχανισμούς αποκλεισμού, αναπαράγοντας, αυτή τη φορά από την πλευρά των πρώην αποκλεισμένων, την αντίληψη σύμφωνα με την οποία «η ιδιαίτερη ταυτότητα πηγάζει από μια παγιωμένη και αξεπέραστη ένταξη»· συνακόλουθα, «μετατρέπει το άτομο σε φορέα μιας υποτιθέμενης ουσίας και παύει να το βλέπει ως μοναδικό πρόσωπο· το αντιμετωπίζει πλέον μόνο ως την ενσάρκωση ενός συνόλου, του οποίου αποτελεί, τρόπον τινά, το στερεοτυπικό πρότυπο».[2]  

Στο πλαίσιο αυτού του λυσσώδους αντιδυτικισμού των αντισυστημικών κομμάτων και οργανώσεων –στοιχείου που υπήρξε κοινός παρονομαστής όλων των ολοκληρωτικών ιδεολογιών–, η αριστερόστροφη επαναστατικότητα συναντάται επικίνδυνα με τον ακροδεξιό αντισημιτισμό. Αγιοποιώντας τον εξεγερμένο ισλαμιστή και δαιμονοποιώντας το Ισραήλ ως λευκό και αποικιοκρατικό, ο αντισιωνισμός ενεργοποίησε ξανά το σύνολο σχεδόν των παραδοσιακών αντιεβραϊκών στερεοτύπων.  Θα μπορούσαμε μάλιστα να μιλήσουμε για έναν ιδιότυπο εκσυγχρονισμό του μεσαιωνικού θρησκευτικού αντι-εβραϊσμού, συμβατό με τη σύγχρονη αγιοποίηση του «αδυνάμου», όπου το  κατηγορητήριο της θεοκτονίας μεταλλάσσεται σε μια νέα μορφή συλλογικού καταλογισμού: την κατηγορία της «Παλαιστινοκτονίας».

Υποκαθιστώντας τις ναζιστικές συνδηλώσεις της φυλής με την ενοχοποίηση της συναισθηματικής, ιστορικής και θρησκευτικής σχέσης με το Ισραήλ, η λογική αυτή, εκτός από τους Ισραηλινούς, στοχοποιεί τους εβραίους ανεξαρτήτως υπηκοότητας, υπάγοντάς τους σε ένα καθεστώς συλλογικής ευθύνης για τις δράσεις ενός κράτους που έχει εκ προοιμίου καταταγεί στην κατηγορία του ηθικά έκπτωτου.  

Έτσι, μέσα σε ένα κλίμα όπου η αξίωση αφανισμού του Ισραήλ προβάλλεται ως απολύτως θεμιτή, οι Έλληνες εβραϊκού θρησκεύματος βρέθηκαν, όπως και στην υπόλοιπη Δύση, αντιμέτωποι με μια εχθρότητα που προμηθεύεται τα δηλητηριώδη βέλη της από τη συνωμοσιολογική, πλασματική εικόνα του «αιώνιου Εβραίου», στον οποίο αποδίδονται  όλες οι θανάσιμες αμαρτίες του κόσμου.

Βασιζόμενη στις θεωρήσεις της Χάννα Άρεντ, θα επιχειρήσω να αναδείξω τις συνέπειες αυτού του αντιεβραϊκού μένους για τον δημοκρατικά οργανωμένο τρόπο συνύπαρξής μας. Με αυτόν τον στόχο, θα προσεγγίσω την έννοια τού πολιτικά συγκροτημένου «εμείς», εξετάζοντας παράλληλα και τη συναισθηματική διάσταση των δεσμών του ανήκειν. Μέσω αυτής της μεθοδολογικής διάκρισης ανάμεσα στις δύο μορφές κοινοτικής ύπαρξης, επιζητώ να φωτίσω την απειλή που αντιπροσωπεύει για όλους μας –ανεξαρτήτως θρησκεύματος– η εξάπλωση ενός μίσους που δρα διαλυτικά για τον κοινό κόσμο τον οποίο έχουμε οικοδομήσει: έναν κόσμο μέσα στον οποίο, σε αντίθεση με τις καταβολές και τα γνωρίσματα που δεν επιλέγουμε, έχουμε αποφασίσει να συνυπάρχουμε ως ελεύθεροι και ίσοι πολίτες.

Συμπολίτες

Ο δημοκρατικός τρόπος ζωής, στην αντίθεσή του από τον αγελαίο οπαδισμό, συνίσταται στην ίδρυση ενός κοινού κόσμου. Μέσα σε αυτόν οι άνθρωποι συνυπάρχουν υπό τους όρους της επικοινωνιακής αλήθειας, αυτής δηλαδή που αναδύεται μέσα από το διάλογο ισότιμων ανθρώπων, ικανών να υποστηρίξουν τις απόψεις τους, προβάλλοντας ορθολογικά επιχειρήματα, όπως και να κατανοήσουν εκείνα των διαφωνούντων.

Η δημοκρατική αρχή της ισοτιμίας αντλεί το κύρος της από το γεγονός ότι, σε οντολογικό επίπεδο, είμαστε όλοι το ίδιο, δηλαδή ανθρώπινα όντα. Ωστόσο, η ιδιαιτερότητά μας έγκειται στην ικανότητά μας να υπερβαίνουμε την απρόσωπη ομοιογένεια του ζωικού είδους στο οποίο ανήκουμε. Η ανθρώπινη ιδιότητά μας ανάγεται στη δυνατότητά μας να είμαστε πέραν από βιολογικές υπάρξεις και πρωταγωνιστές μιας βιογραφίας, η οποία, στη διάκρισή της από τις διαδικασίες της βιολογικής ζωής, δεν ταυτίζεται με κανενός άλλου. Αυτό σημαίνει ότι η ανθρώπινη ιδιότητά μας αντιστοιχεί στην εγγενή μας ικανότητα, ως προσώπων, να διαφέρουμε μεταξύ μας.

Αυτή η ανομοιότητα, ο σεβασμός προς την οποία αποτελεί θεμέλιο των αμιγώς ανθρώπινων συνθηκών συμβίωσης, οφείλεται στην ανάδυση της μοναδικής προσωπικής μας ταυτότητας. Και κάνω λόγο για ανάδυση, επειδή αυτή η ταυτότητα αποκαλύπτεται μέσα από τους λόγους και τα έργα μας τα οποία συνυφαίνουν τον κοινωνικοπολιτικό μας βίο. Εξ αυτού, όντας αφηγηματική, η εν λόγω ανάδειξη της ατομικότητας παραμένει αλληλένδετη με την κοινοτική μας ύπαρξη. Ειδικότερα μάλιστα υπαγορεύει τις οριζόντιες σχέσεις που απαιτεί η συνομιλία και η σύμπραξη, στη διάκρισή τους από την κάθετη, μονολογική, κατ’ ουσίαν, σχέση της εντολής / εκτέλεσης.  Συνάμα, με γνώμονα την πολιτική ανθρωπολογία στην οποία αναφερθήκαμε –άρρηκτα συνδεδεμένη με τη δημόσια σφαίρα που ιδρύεται στη δημοκρατία– καθίσταται κατανοητό ότι οι καθοδηγητικές αρχές που εκφράζονται μέσα από τις δράσεις τού πολιτικά δρώντος υποκειμένου είναι καθολικεύσιμες και, ως εκ τούτου, υπερβαίνουν τα στενά όρια μιας συγκεκριμένης κοινότητας. Αυτό σημαίνει ότι ο αφηγηματικός χαρακτήρας της μοναδικής ταυτότητας του πολιτικού υποκειμένου δεν εγκλωβίζεται στους ορίζοντες ενός ενδοστρεφούς κοινοτισμού. 

Υπ’ αυτή την προοπτική, η δημοκρατική αρχή της ισοτιμίας παραμένει ουσιωδώς συνδεδεμένη με τον σεβασμό προς την ανθρώπινη αξιοπρέπεια. Και τούτο, επειδή εκφράζει θεμελιακά την ικανότητά μας να δημιουργούμε, από κοινού, θεσμούς και οργανωτικές δομές που εξασφαλίζουν και εγγυώνται στον καθένα μια θέση μέσα στον κοινό κόσμο.  Επομένως, για τον δημοκρατικό τρόπο συνύπαρξης, η ανθρωπινότητα αναδύεται μέσω της συν-οικοδόμησης ενός κόσμου φιλόξενου για όλα τα μη ομοιόμορφα μέλη του, τόσο στο εσωτερικό των πολιτικών κοινοτήτων όσο και στο διεθνές επίπεδο.[3]

Έτσι, η έννοια της ανθρωπότητας που συνάδει προς το δημοκρατικό φρόνημα αντιπαρατίθεται σε εκείνη η οποία, στο όνομα μιας φαντασιακής «γνησιότητας» ή «αυθεντικότητας», αποκλείει όσους δεν πληρούν τα κριτήρια που η ίδια αυθαίρετα θεσπίζει (καταγωγή, θρήσκευμα, φυλή, κοινωνική τάξη κ.λπ.). 

Με άλλα λόγια, το δημοκρατικό φρόνημα παραμένει απολύτως ξένο προς εκείνη την αντίληψη περί ανθρωπότητας που υιοθέτησαν οι ολοκληρωτικές ιδεολογίες, οδηγώντας τους θιασώτες τους στο συμπέρασμα ότι, προς όφελος της ίδιας της ανθρωπότητας, θα ήταν προτιμότερο να εξοντωθούν ορισμένα από τα μέλη της.[4]

Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι η δημοκρατικά νοούμενη συμβίωση διαφορετικών μεταξύ τους ανθρώπων και κοινοτήτων είναι η μόνη ελπιδοφόρα απάντηση στην πικρή διαπίστωση του φιλοσόφου Αλαίν Φινκιελκρότ, την οποία επιβεβαίωσε το μέγα τραύμα του 20ού αιώνα:

Αυτό που επί μακρόν διέκρινε τους ανθρώπους από την πλειονότητα των άλλων ζωικών ειδών, είναι ακριβώς το ότι αυτοί δεν αναγνωρίζονται μεταξύ τους.[5]   

Ο οικουμενισμός που βρίσκεται στα θεμέλια της σύγχρονης  δημοκρατικής  συνύπαρξης ανιχνεύεται  στην ανοικτότητά της, δηλαδή στη μη ετεροφοβική της σύσταση. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει την «οικοφοβική»  ρευστοποίηση των πολιτισμικών ταυτοτικών της γνωρισμάτων, σε βαθμό αποξένωσης από τον ίδιο της τον «εαυτό». Η εν λόγω ανοικτότητα, ως διαλεκτική σχέση μεταξύ της δεδομένης ύπαρξης και της ελευθερίας επιλογών που απεγκλωβίζουν από το δεδομένο, απορρέει από την ίδια την «έκκεντρη» δομή της ευρωπαϊκής πολιτισμικής ταυτότητας, σύμφωνα με τον όρο του Ρεμί Μπραγκ, ο οποίος γράφει:  

Στην περίπτωση της Ευρώπης, οι Ευρωπαίοι επέλεξαν οι ίδιοι να αναγάγουν σε προγόνους τους τους αρχαίους Έλληνες και το Ισραήλ, αυτές τις επιβλητικές και δοξασμένες καταβολές, αντί για τους πραγματικούς προγόνους τους, οι οποίοι ήταν απλοί άνθρωποι, για να μην πούμε απλοϊκοί.[6]

Μεταφερόμενος στη δημόσια σφαίρα, αυτός ο έκκεντρος χαρακτήρας φωτίζει τη διαλεκτική σχέση μεταξύ τού «τι» είναι κάποιος –συνάθροιση των πολλαπλών «εμείς» και ταυτοτήτων στα οποία αναφέρεται το εγώ– και του «ποιος» αποκαλύπτεται ότι είναι μέσα από τα λόγια και τα έργα του.[7] Πρόκειται για την κουλτούρα της ατομικότητας, σε αντίθεση προς τον ατομικισμό, η οποία αξιώνει αφενός την αμοιβαία αποδέσμευση από τους δεδομένους προ-πολιτικούς προκαθορισμούς και αναφορές και αφετέρου την ικανότητα να αυτο-επιλέγεσαι ως δημόσια παρουσία. Με αυτό εννοώ, κατά το παράδειγμα της Ευρώπης, την υιοθέτηση ιστορικών παραδειγμάτων –των ένδοξων «προγόνων»– από τα οποία αντλούνται οι ηθικοπολιτικές αρχές που διέπουν τη συγκρότηση ενός κοινού δημόσιου κόσμου ως πεδίου ελευθερίας, δηλαδή ανεμπόδιστης κίνησης, δράσης και επικοινωνίας μεταξύ ακηδεμόνευτων και διαφορετικών ανθρώπων.

Υπ’ αυτή την προοπτική, η διαβούλευση επί των δημόσιων ζητημάτων υπό όρους ισηγορίας καθιστά την πολλαπλότητα των επιμέρους οπτικών αναγκαία προϋπόθεση για την κοινή κατανόηση των διακυβευμάτων, καθώς μόνον έτσι μπορούν να φωτιστούν όλες οι πτυχές τους και να αξιολογηθούν οι διαφορετικές θέσεις, βάσει και της συμβατότητας των αρχών που εκφράζουν με τις κανονιστικές προϋποθέσεις συγκρότησης της δημόσιας σφαίρας.

Η θέση την οποία λαμβάνεις ως πολίτης έχει μια αντικειμενική πλευρά  –αλληλένδετη με το απαιτούμενο πολιτικό ήθος– δεδομένου ότι δεν αφορά ένα προσωπικό ζήτημα, αλλά μια κοινή υπόθεση.  Από την άλλη, ο εξατομικευτικός της χαρακτήρας συνδέεται με την υποκειμενική πλευρά της.

Η υποκειμενική διάσταση της άποψης παραμένει αδιάσπαστα συνδεδεμένη με την αρνητική ελευθερία. Η τελευταία δεν σημαίνει μόνο προστασία από αυθαίρετες παρεμβάσεις στην ιδιωτική ζωή των πολιτών. Ως ρυθμιστική αρχή της κοινωνικής σφαίρας, σημαίνει επίσης ότι ο καθένας είναι ελεύθερος να επιλέγει τη μορφή ζωής του και τους προσωπικούς του προσανατολισμούς. Σημαίνει ακόμη ότι είναι ελεύθερος να διατηρεί τις ιδιαίτερες πολιτισμικές του παραδόσεις, τις επιμέρους ταυτότητές του και τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις, χωρίς να απειλείται η συμμετοχή του στον κοινό πολιτικό κόσμο. Εντός πάντοτε της δημόσιας σφαίρας,  η ανεμπόδιστη νοερή επίσκεψη όλων αυτών των διαφορετικών υποκειμενικών θέσεων, ενόψει της λήψης μιας απόφασης, διασφαλίζει, μέσω της αμοιβαίας μετακίνησης σε αυτές, τη σφαιρική αντιμετώπιση των κοινών υποθέσεων. Λαμβάνοντας υπόψη όλες τις πλευρές, καταλήγουμε στην εκφορά μιας αμερόληπτης κρίσης.

Αλληλένδετη με την αμεροληψία του νόμου, αυτή η «απαθής» λήψη αποφάσεων προτάσσει τη συναίνεση έναντι της «άφωνης», επί της ουσίας, ομοφωνίας. Προϋποθέτοντας την παρουσία και την αντιπαράθεση πολλαπλών απόψεων στη δημόσια διαβούλευση, η πολιτική ελευθερία αντιστρατεύεται ευθέως κάθε αξίωση ταυτοτικής ομοιομορφίας, στην οποία εδράζεται ο εθνοφυλετισμός.

Ακριβώς γι’ αυτό, η ελευθερία αυτή πραγματώνεται εντός ενός πολιτικού έθνους, η ενότητα του οποίου δεν απορρέει από προπολιτικές καταγωγικές, φυλετικές ή θρησκευτικές ομοιότητες, αλλά από την πολιτική τους υπέρβαση – η οποία όμως δεν επιτάσσει την αποστειρωμένη συζήτηση μεταξύ αποσαρκωμένων εαυτών.  

Η ενότητα του δημοκρατικά ιδρυμένου πολιτικού «εμείς» αξιώνει μια μέριμνα για τα κοινά, η οποία διασφαλίζει τη διαφορετικότητά σου, ακριβώς επειδή δεν σε εγκλωβίζει στα ταυτοτικά σου γνωρίσματα. Αυτός ο εγκλωβισμός θα καθιστούσε αδύνατη τη συγκρότηση ενός κοινού ορίζοντα επικοινωνιακής αλήθειας  Με άλλα λόγια, ως μέλος ενός πολιτικού έθνους ανταποκρίνεσαι στο ρόλο σου του πολίτη, στο μέτρο που αναγνωρίζεις ότι  «το δικαίωμα στη διαφορά προϋποθέτει την ελευθερία να διαφέρεις από τη διαφορετικότητά σου».[8] Υπό αρεντικούς όρους, πρόκειται για την ελευθερία τού να βλέπεις τα πράγματα και από τη σκοπιά των άλλων, χωρίς να «εκκενώνεις» τη θέση σου, μέσω της εξομοίωσής σου.

Αυτή η ανομοιογενής ενότητα  βασίζεται στην πολιτική φιλία, η οποία διαχωρίζεται από τις κοινωνικές συναναστροφές ή τις συναισθηματικά φορτισμένες στενές διαπροσωπικές σχέσεις. Εξ αυτού, δεν πρόκειται για φιλία που στηρίζεται στην ομογνωμία και στην ταύτιση των ατομικών συμφερόντων. Πολυφωνική και φλύαρη, τρέφεται μέσα από την αντιπαράθεση των απόψεων γύρω από ένα δημόσιο ζήτημα.

Σύμφωνα με την Άρεντ, πρόκειται για ένα είδος φιλίας «χωρίς ιδιωτικότητα και οικειότητα».[9] Με άλλα λόγια, αυτό που συνδέει εκείνους που μετέχουν στα κοινά δεν είναι οι σχέσεις συγγένειας ή αμοιβαίας αγάπης μεταξύ τους, αλλά το γεγονός ότι όλοι τους, ανεξαρτήτως των φυσικών, κοινωνικών, θρησκευτικών ή ιδιαίτερων πολιτισμικών αναφορών τους και πεποιθήσεων, ενδιαφέρονται για το ίδιο κοινό πράγμα.

Η θεσμική έκφραση αυτής της φιλίας είναι η ιδιότητα του πολίτη. Πέραν της αμιγώς νομικής σημασίας της, η εν λόγω ιδιότητα αξιώνει, από ηθικοπολιτική άποψη, τρόπους δράσης των οποίων η κινητήρια αρχή είναι συμβατή με τις θεμελιώδεις αρχές του δημοκρατικού τρόπου συμβίωσης. Παράλληλα, επειδή το δημοκρατικό πολίτευμα λειτουργεί μέσω της διαβούλευσης, η ιδιότητα του πολίτη προϋποθέτει μια κοινή γνώση και κατανόηση των ιστορικών παραδειγμάτων, αναφορών και νοημάτων που συγκροτούν την πολιτισμική παράδοση μέσα στην οποία εντάσσεται, με τις ιδιαιτερότητές της, η πολιτική κουλτούρα μιας συγκεκριμένης πολιτικής κοινότητας. Η κοινή αυτή γνώση λειτουργεί ενοποιητικά, καθόσον διαμορφώνει έναν κοινό ορίζοντα νοήματος και αμοιβαίας κατανόησης, χωρίς τον οποίο η δημοκρατική διαβούλευση καθίσταται αδύνατη.

 Σύμφωνα και πάλι με τη Χάννα Άρεντ:

κανείς ο οποίος δεν γνωρίζει ποιος ήταν ο Καίσαρ ή ο Ναπολέων δεν μπορεί να καταλάβει για ποιο πράγμα μιλάς, όταν μιλάς για καισαρισμό ή βοναπαρτισμό.[10]  

Ο εβραϊκού θρησκεύματος έλληνας πολίτης, ως αναπόσπαστο μέλος του πολιτικού «εμείς» της πατρίδας μας, μετέχει της πολιτικής κουλτούρας που συγκροτεί τη δημόσια σφαίρα μας, διαθέτει τα ίδια δικαιώματα και υπέχει τις ίδιες υποχρεώσεις με κάθε συμπολίτη του, αναλαμβάνοντας εξίσου την ευθύνη για τις επιτυχίες, τις αποτυχίες και το κοινό μέλλον της χώρας. Αυτό το μέλλον συνδέεται αναγκαία και με την κοινωνική σφαίρα της οποίας είμαστε όλοι μέλη, συμβάλλοντας από κοινού, ανάλογα με τις δυνατότητές μας, στον εμπλουτισμό τής πολιτισμικής μας ζωής, της οικονομικής μας ανάπτυξης και της επιστημονικής μας προόδου.

Οι εκδηλώσεις εναντίον των συμπολιτών μας εβραϊκού θρησκεύματος πολιτικοποιούν, κατά τη λογική του ρατσισμού, ένα καθεαυτό πολιτικά αδιάφορο ταυτοτικό γνώρισμα· αυτό σημαίνει ότι καταλύουν τις συνθήκες δυνατότητας της δημόσιας σφαίρας, εφόσον η μοναδικότητα του «ποιος/α» είναι κάποιος/α εξαλείφεται από το ομογενοποιητικό «τι». Ενοχοποιούν ακόμα και τους συναισθηματικούς δεσμούς με μια πολιτική κοινότητα συνδεδεμένη με το επιμέρους αυτό γνώρισμα. Υπ’ αυτούς μάλιστα τους όρους, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με το παράδοξο μιας στάσης που, ενώ απορρίπτει μετά βδελυγμίας την εθνικιστική ακροδεξιά ιδεολογία –με εξαίρεση τον νεόκοπο παλαιστινιακό εθνικισμό– υιοθετεί εμμέσως πλην σαφώς μια από τις θεμελιώδεις παραδοχές της: οι ιδιαίτεροι εθνοτικοί, θρησκευτικοί ή ιστορικοί δεσμοί των πολιτών αποτελούν κριτήριο για την ένταξή τους στους «δικούς» μας ή στους «αλλότριους» εντός των τειχών. Έτσι, οι συμπολίτες μας εβραϊκού θρησκεύματος, μέσω της μετατροπής τους σε υποκατάστατα του εγκληματοποιημένου Ισραήλ, αντιμετωπίζονται ως ξένο και μάλιστα εχθρικό σώμα. Αυτό το επιβεβαιώνει και ο τρόπος με τον οποίο οι έλληνες εβραίοι  εισπράττουν και απαντούν σε αυτή την εχθροπάθεια:

ο έλληνας εβραίος δεν χρειάζεται να απολογηθεί για τίποτα. Δεν είναι «ξένος». Δεν είναι «εκπρόσωπος». Είναι πολίτης αυτού του τόπου.[11]

Η προσπάθεια αντικατάστασης του αντισημιτισμού από έναν ηθικιστικό ριζοσπαστικό «αντι-ισραηλινισμό» μπορεί να επιτρέπει στους αντισιωνιστές να αποστασιοποιηθούν από τον φυλετισμό· ωστόσο, το γεγονός ότι αντιμετωπίζουν τους συμπολίτες τους, αποκλειστικά λόγω του θρησκεύματός τους, ως ενόχους για τις δράσεις ενός ξένου κράτους, τους εγγράφει στη λογική ενός ακροδεξιού υπερεθνικισμού, υπέρμαχου της ομοιογενούς οργανικής ενότητας του συλλογικού σώματος.

Υπ’ αυτή την προοπτική, οι «εξεγερμένοι» αντισιωνιστές δεν εκφράζουν επί της ουσίας παρά τη βούληση αποσάθρωσης του ελληνικού λαού ως πολιτικής έννοιας. Επιβάλλοντας τις μανιχαϊστικές διαιρέσεις ενός ανελεύθερου τρόπου ζωής, υπονομεύουν τις κανονιστικές αρχές του δημόσιου βίου. Εν ολίγοις, παραβιάζουν κατάφωρα τους όρους πολιτικής συνύπαρξης που ισχύουν σε μια δημοκρατική χώρα, όπως θέλουμε να είναι η δική μας. 

Ομοίως, στο κοινωνικό πεδίο, επιστρατεύοντας μηχανισμούς αποκλεισμού, αντιστρατεύονται τις σχέσεις αμοιβαιότητας, εμπιστοσύνης και συνεργασίας που προϋποθέτει η κοινωνική ευημερία, συνυφασμένη, οπωσδήποτε, με ένα πνεύμα εξωστρέφειας το οποίο την εμπλουτίζει μέσω των ανταλλαγών και των αλληλεπιδράσεων με τα μέλη άλλων κοινοτήτων.

Συμπατριώτες

Αφήνοντας τώρα κατά μέρος την πολιτική φιλία που συνέχει αποκλειστικά την πολιτική κοινωνία, θέλω να αναδείξω και μια άλλη πλευρά του συν-είναι.

Θέλω να μιλήσω για το «εμείς», το οποίο, μολονότι αποκτά πολιτειακή μορφή μέσω της νομικο-πολιτικής θέσπισης, εντούτοις δεν εξαντλείται σε αυτήν. Αναφέρομαι σε ένα «εμείς» που θεμελιώνεται στην αίσθηση του ανήκειν σε μια κοινότητα, και συνδέεται με την επιζήτηση της αμοιβαίας αναγνώρισης. Αυτήν την οποία ο φιλόσοφος Αϊζάια Μπερλίν, διακρίνοντάς την, λόγω των νοηματικών συγχύσεων, από τη θετική και την αρνητική ελευθερία του ατόμου και πολίτη, την ανάγει στον «βαθύ πανανθρώπινο πόθο» για «αλληλοκατανόηση», «αμοιβαία εξάρτηση» ακόμα και «αμοιβαία θυσία».[12]  Τη σημασία αυτής της επιζήτησης, την οποία, εν προκειμένω, δεν τη συνδέω με ζητήματα που αφορούν στην εξουσία, την αναδεικνύει το παράπονο του ξεριζωμένου:  «εδώ, κανείς δεν ξέρει ποιος είμαι».[13]

Αυτή τη δεύτερη σημασία της κοινής ύπαρξης τη συγκροτούν δεσμοί από τους οποίους απορρέει ένα είδος οικειότητας που διαμορφώνει, θα λέγαμε μεταφορικά, την ιδιαίτερη ψυχή μιας κοινότητας. Κάνοντας έτσι λόγο για οικειότητα, αναφέρομαι σ’ έναν κοινά δημιουργημένο βιωμένο κόσμο, η συνοχή του οποίου δεν εδράζεται σε τυπικές νομικές αρχές και διαδικασίες ούτε βέβαια σε φυσικοποιημένα γνωρίσματα, αλλά αποτελεί ένα κοινό αισθητηριακό, τρόπον τινά, και μνημονικό σύμπαν.

Ένα σύμπαν καθημερινής γειτνίασης το οποίο διαμορφώνουν οι γεύσεις, οι οσμές, τα τοπία, οι οικείοι γλωσσικοί τονισμοί, οι χειρονομίες, οι συνήθειες, οι κώδικες ευγένειας, κ.λπ. Πρόκειται για έναν κόσμο που παραλαμβάνουμε και τον οποίο θα κληροδοτήσουμε.

Προσαρμόζοντας στα καθ’ ημάς μια σχετική με αυτό το ζήτημα διατύπωση του Αλαίν Φινκιελκρότ, θα έλεγα:

Με τις ελιές και τα πεύκα της, τα τοπία και την ιστορία της, το ιδιαίτερο πνεύμα της και τα δάνεια που ενσωμάτωσε, τη γλώσσα, τα έργα και τις ανταλλαγές της, η ελληνική εκδοχή του ευρωπαϊκού πολιτισμού διαμορφώνει έναν κόσμο. Και αυτός ο κόσμος προσφέρεται τόσο στους γηγενείς όσο και στους νεοεισερχόμενους.[14]   

Αυτή την ιδιαίτερη σχέση με έναν συγκεκριμένο κόσμο, η Άρεντ την εξέφρασε σε ένα ποίημά της που αναφέρεται στον εκπατρισμό και στην άφιξη σε ξένο τόπο:

Ήρθε η ώρα της άφιξης / Το ψωμί δεν λέγεται πια ψωμί / και το κρασί, όταν το πίνεις σε ξένη γλώσσα, αλλάζει τους όρους της συνομιλίας.[15]

Αυτό ακριβώς το βίωμα της υπαρξιακής ένταξης σε μια κοινότητα, θεμελιωμένο και στην κοινή γλώσσα ως όρο άμεσης αμοιβαίας κατανόησης, το αποδίδει με ιδιαίτερη ενάργεια και ο γνωστός συγγραφέας Γιάκομπ Βάσερμαν (Jacob Wassermann), ο οποίος  στο αυτοβιογραφικό έργο του, όπου στοχάζεται πάνω στη γερμανοεβραϊκή του ταυτότητα, γράφει: 

Η γλώσσα είναι για μένα η ίδια η πνοή της ζωής […], οι λέξεις και ο ρυθμός της συνιστούν τον εσώτατο πυρήνα της ύπαρξής μου […].  Είναι τόσο βαθιά μέρος του εαυτού μου, σαν να μου ανήκε από πάντα  […], δίδαξε την καρδιά μου να αισθάνεται και τον νου μου να σκέπτεται· συμπύκνωσε αμετάκλητα σε μια μοναδική εικόνα όλα όσα είχα δει, όλα όσα είχα φανταστεί και σκεφτεί, όλα όσα είχαν φτάσει έως εμένα μέσα από την ιστορία και τη ροή τής καθημερινής ζωής.[16]

Άρρηκτα συνδεδεμένο με την πανανθρώπινη επιθυμία του «είναι-μαζί», το θεμελιακό «εμείς» συνιστά τη γενεσιουργό αιτία ενός πάθους που ως τέτοιο παραμένει ξένο προς την ψυχρή λογική και τους  ιδιοτελείς  υπολογισμούς, και το οποίο συνηθίζουμε να το αποκαλούμε αγάπη για την πατρίδα.

Αυτή η αγάπη, λειτουργώντας ως κινητήρια αρχή, σύμφωνα με τον ορισμό του Μοντεσκιέ, έχει τη δύναμη να ωθήσει στην αυτοθυσία, γεννώντας, εν προκειμένω, τους δικούς μας ήρωες. Ανάμεσα σε αυτούς σημαντική θέση, για παράδειγμα, κατέχει στη σύγχρονη ιστορία μας ο Μαρδοχαίος Φριζής.[17] Ο έλληνας αξιωματικός, ο οποίος, όταν αιχμαλωτίστηκε στη Σμύρνη μετά τη Μικρασιατική Καταστροφή, αρνήθηκε να εγκαταλείψει τους συμπολεμιστές του και παρέμεινε αιχμάλωτος μαζί τους, αν και   οι ομόθρησκοί του είχαν συγκεντρώσει χρήματα για την απελευθέρωσή του. Είναι ο πρώτος ανώτερος έλληνας αξιωματικός που έπεσε μαχόμενος, το 1940, στο αλβανικό μέτωπο, ενώ εμψύχωνε τους άνδρες του, με το να παραμένει ο ίδιος έφιππος υπό ιταλικό βομβαρδισμό.

Αυτήν την ίδια αγάπη, την εξέφρασε, το 1945, ως μελλοθάνατος, ο Θεσσαλονικιός Μαρσέλ Νατζαρή, σε μια συνταρακτική επιστολή του που βρέθηκε κομματιασμένη, στον περίβολο του Άουσβιτς όπου την είχε θάψει, και στην οποία διαβάζουμε:

Πεθαίνω ευχαριστημένος, αφού ξέρω ότι αυτή τη στιγμή […] η Ελλάς μας είναι απελευθερωμένη. […] οι τελευταίες μου λέξεις θα είναι: Ζήτω η Ελλάς.[18]

Οι συμπατριώτες μας εβραϊκού θρησκεύματος είναι συνιδρυτές και συνυφαντές αυτού του θεμελιακού «εμείς». Είναι το αδιάσπαστο κομμάτι της κοινής μας ψυχής, χάρη στην οποία μπορούμε να βιώνουμε ως δικές μας εμπειρίες την εθνική υπερηφάνεια ή την ταπείνωση, το θρίαμβο ή τη συμφορά – είτε πρόκειται για ιστορικές δοκιμασίες που αγγίζουν το έθνος στο σύνολό του είτε για τη χαρά και τη συγκίνηση που μας προκαλεί η διάκριση ενός συμπατριώτη μας, ακόμη και σε μια διεθνή αθλητική διοργάνωση.

Είναι λοιπόν τουλάχιστον επονείδιστο το να επιτρέπουμε σε φανατικές αντιδημοκρατικές μειοψηφίες να ασελγούν πάνω στην ίδια την ιστορική και συμβολική υπόσταση της κοινότητας που οικοδομήσαμε και συνεχίζουμε να οικοδομούμε· να βεβηλώνουν τους τόπους λατρείας των εβραίων συμπατριωτών μας, τα κοιμητήρια όπου είναι θαμμένα τα προσφιλή τους πρόσωπα και τα μνημεία που κρατούν άσβεστη τη μνήμη των θυμάτων του Ολοκαυτώματος.

Είναι επονείδιστο, όχι μόνο στο όνομα των οικουμενικών ανθρωπιστικών αξιών, αλλά και επειδή προσβάλλει το «εμείς» –υπό τη διττή του σημασία–, χάρη στο οποίο  διασώζεται η ιστορική μας διάρκεια μέσα στον χρόνο. Οι τόποι λατρείας, στους οποίους αναφέρθηκα, ανήκουν στο τοπίο της δικής μας πολιτισμικής κληρονομιάς· στα κοιμητήρια που βανδαλίζονται αναπαύονται και δικοί μας νεκροί ως μέλη της ελληνικής κοινότητας· και τα θύματα του Ολοκαυτώματος αποτελούν ένα από τα πλέον τραυματικά νήματα του κοινού μας ιστορικού αφηγήματος.

Το νόημα της αλληλεγγύης

Αυτή η εχθρότητα απέναντι στην οποία έχουν βρεθεί αντιμέτωποι οι συμπατριώτες μας, εξαιτίας της έξαρσης του αντιεβραϊσμού, προσδίδει ιδιαίτερη πολιτική βαρύτητα στην αρχή της αλληλεγγύης.

Σύμφωνα με τη σχετική θεώρηση της Άρεντ, σε αντίθεση με τα ανορθόλογα πάθη, η πολιτικά νοούμενη αλληλεγγύη δεν αποποιείται ποτέ τη λογική, παρότι πάντα παρακινείται από τη συγκίνηση  μπροστά στον ανθρώπινο πόνο:

για να αντιδράσει κανείς λογικά, θα πει πρώτα απ’ όλα να «συγκινηθεί».[19]

Σύμφωνα μάλιστα με την ίδια, η απάθεια και η στάση του αμέτοχου παρατηρητή μπροστά σε μια ανθρώπινη τραγωδία δεν είναι ένδειξη αυτοκυριαρχίας, αλλά σημάδι απανθρωπισμού.

Η σύνδεση ακριβώς της αλληλεγγύης με τη λογική, η οποία την προφυλάσσει από την άκριτη μεροληψία της αγάπης ή του μίσους, της επιτρέπει να λειτουργεί ως συνδετικός κρίκος μεταξύ ανθρώπων που δεν μοιράζονται τις ίδιες συνθήκες ζωής, εντός και εκτός μιας δεδομένης κοινότητας.

Εντός μιας πολιτικής κοινότητας, η αλληλεγγύη συνδέεται άμεσα με την κοινωνική δικαιοσύνη, καθόσον υπαγορεύει πολιτικές λύσεις που υπερβαίνουν τη μεροληπτική λογική της διάκρισης μεταξύ ταξικού φίλου και ταξικού εχθρού. Στο ίδιο πλαίσιο, υπηρετεί τη συνοχή της κοινωνίας, εκφραζόμενη μέσω της έμπρακτης συμπαράστασης προς όλα ανεξαιρέτως τα μέλη ή τις ομάδες της που δοκιμάζονται από αντίξοες περιστάσεις.

Παράλληλα, δεδομένου ότι εμπνέεται από οικουμενικές αρχές και αξίες –όπως η ηθική επιταγή της αλληλοβοήθειας, η αναγνώριση της «αξιοπρέπειας του ανθρώπου», το μεγαλείο της ανθρώπινης ύπαρξης ή «η τιμή του ανθρωπίνου γένους»–,  η αλληλεγγύη, ως πολιτική αρχή, διαθέτει αναπόδραστα μια κοσμοπολιτική διάσταση. Εξ αυτού, μετατρέπει σε υπόθεση όλων μας κάθε πλήγμα εναντίον του κοινού ανθρώπινου κόσμου, καθιστώντας αδύνατη την αδρανή στάση απέναντι σε ανθρώπους ή λαούς οι οποίοι, όσο μακριά κι αν βρίσκονται από εμάς, χειμάζονται από φυσικές καταστροφές, δεινοπαθούν από απάνθρωπες δράσεις, πολιτική καταπίεση και καταπάτηση των δικαιωμάτων τους ή υφίστανται ιστορικές δοκιμασίες που απειλούν την ελευθερία και την αξιοπρέπειά τους.

Σε συμβολικό επίπεδο, συνθήματα όπως το πασίγνωστο «Ich bin ein Berliner» του Τζον Φ. Κένεντι, το «Nous sommes tous Américains» (Είμαστε όλοι Αμερικανοί) που δημοσιεύθηκε στην εφημερίδα Le Monde, δύο μέρες μετά την επίθεση της 11ης Σεπτεμβρίου,[20] το μεταγενέστερο «Είμαστε όλοι Ουκρανοί» που χρησιμοποιήθηκε ευρέως στην Ευρώπη μετά τη ρωσική εισβολή στην Ουκρανία ή το «Je suis Charlie» που κατέκλυσε το διαδίκτυο μετά τη σφαγή των συντακτών του σατιρικού περιοδικού Charlie Hebdo, αποδίδουν εύγλωττα το νόημα αυτής της  αρχής που υπερβαίνει τα όρια της άμεσης εθνικής, θρησκευτικής ή πολιτισμικής ταύτισης.

Υπό την ίδια ακριβώς προοπτική, μετά την 7η Οκτωβρίου «είμαστε όλοι Ισραηλινοί». Με άλλα λόγια, εδώ επίσης, η αλληλεγγύη και τα συναισθήματα που την υποκινούν δεν προϋποθέτει να έχεις κάποια ιδιαίτερη σύνδεση με το Ισραήλ, προκειμένου να ξεσηκωθείς απέναντι στα εγκλήματα γενοκτονικής πρόθεσης που, τεκμηριωμένα –και μάλιστα από τους ίδιους τους δράστες τους– διαπράχθηκαν εναντίον πολιτών αυτού του κράτους.

Η συμβολική ταύτιση, την οποία εκφράζουν τα εν λόγω συνθήματα, με ανθρώπους και λαούς που δεν ανήκουν στη δική μας κοινότητα, προϋποθέτει την αναγνώριση μιας ευρύτερης σχέσης με τον ανθρώπινο κόσμο στο σύνολό του.

Το ερώτημα όμως τώρα που τίθεται είναι τι σημαίνει το «είμαστε όλοι Έλληνες», όταν αυτό το λέμε εμείς οι ίδιοι; Όταν δηλαδή είναι η απάντησή μας σ’ εκείνους τους λίγους, οι οποίοι στοχοποιούν τους συμπατριώτες και συμπολίτες μας, εμφορούμενοι από το γνωστό ανορθόλογο μίσος που στιγμάτισε ανεξίτηλα τη δυτική πολιτική και πολιτισμική παράδοση; Εδώ το συγκεκριμένο σύνθημα δεν εκφράζει μια φανταστική ταύτιση και γι’ αυτό δεν εξαντλείται στην εξ αποστάσεως έκφραση των συναισθημάτων μας ούτε καλεί στην έξωθεν παρέμβασή μας.  

Στη συγκεκριμένη περίπτωση, αν εστιάσουμε στα συναισθήματα, τότε θα έπρεπε να κάνουμε λόγο για εντονότερους χτύπους της καρδιάς, καθώς αυτοί δυναμώνουν όσο μικραίνει η απόσταση που μας χωρίζει από  εκείνους που πλήττονται από μια αδικία..

Αν εστιάσουμε τώρα στη δυνατότητα παρέμβασης, τότε το εν λόγω σύνθημα αποκτά μια ιδιάζουσα βαρύτητα, καθόσον αναφέρεται σε εμάς τους ίδιους ως κοινότητα· αποτελεί, δηλαδή, μια έκκληση που το συλλογικό «εμείς» απευθύνει στον ίδιο του τον εαυτό. Πρόκειται, εν προκειμένω, για μια πρόσκληση να αντιταχθούμε σε όσους επιχειρούν να δηλητηριάσουν την κοινή καθημερινότητά μας, διαβρώνοντας τους συνεκτικούς δεσμούς που συγκροτούν την ιστορική μας ταυτότητα και το πλέγμα των σχέσεων που δομούν την κοινωνική μας ζωή. Συνακόλουθα, το διακύβευμα είναι βαθύτατα πολιτικό. Και τούτο, επειδή έχουμε να κάνουμε με ένα κοινωνικό φαινόμενο το οποίο υπονομεύει την ίδια τη θεσμική οργάνωση του δημόσιου βίου μας, εφόσον ο αντισημιτισμός, όταν ιδεολογικοποιείται, αποτελεί ευθεία απειλή εναντίον του δημοκρατικού  φρονήματος και των μορφών συλλογικής ζωής που συνάδουν προς αυτό.

Σε αντίθεση με τη βία που στηρίζεται στη φυσική ισχύ ή στη δύναμη των όπλων, η αμιγώς πολιτική εξουσία πηγάζει πάντοτε από τους πολλούς. Χωρίς τη συναίνεση της πλειοψηφίας, την οποία την εκφράζει και με τη σιωπή της, είτε το αντιλαμβάνεται είτε όχι, κανένα πολιτειακό σχήμα δεν μπορεί πραγματικά να διαρκέσει, όπως και καμία μειοψηφία δεν μπορεί να επιβάλει τις αντιλήψεις της. Στο ίδιο πλαίσιο,  τα όρια της ανοχής τίθενται εκεί όπου αρχίζει η έμπρακτη αμφισβήτηση των αρχών από τις οποίες η ίδια αντλεί τη θεσμική της νομιμοποίηση.

Η πλειοψηφία που παρακολουθεί αδρανής τα αντισημιτικά κηρύγματα και τη δραστηριότητα μιας εχθροπαθούς μειοψηφίας, εκχωρώντας στην πραγματικότητα τη δύναμή της, καθίσταται στην πράξη σύμμαχός της. Έτσι, ανοίγει το δρόμο στην εμπέδωση ανελεύθερων αντιλήψεων και στην κανονικοποίηση φασιστικών συμπεριφορών.

Ερμηνεύοντας, από αυτή τη σκοπιά και με τα λόγια του Μονταίνιου την κατάσταση με την οποία είμαστε σήμερα αντιμέτωποι, δεν μπορώ παρά να επισημάνω:  

Κάθε πράγμα γεννιέται αδύναμο και εύθραυστο. Γι’ αυτό οφείλουμε να είμαστε άγρυπνοι απέναντι στις απαρχές· γιατί όσο το κακό βρίσκεται ακόμη στα πρώτα του στάδια, δεν αντιλαμβανόμαστε τον κίνδυνο· όταν όμως έχει πλέον διογκωθεί, δεν βρίσκουμε πια το φάρμακο.[21]

Υπ’ αυτή την έννοια, η υιοθέτηση του συνθήματος  «είμαστε όλοι Έλληνες», όταν δεν συνιστά απλή διακήρυξη αλλά μετουσιώνεται σε πολιτική στάση,  αποτελεί  έμπρακτη δημοκρατική αυτοάμυνα και πολιτική αυτοσυντήρησης του δικού μας κόσμου.

Ο Μαρσέλ Νατζαρή, εβραίος από τη Θεσσαλονίκη. Κρατούμενος στο Άουσβιτς, έκρυψε επιστολή σε ένα λάκκο στον περίβολο του στρατοπέδου, η οποία βρέθηκε αργότερα. Μεταξύ άλλων, έγραφε: «Πεθαίνω ευχαριστημένος, αφού ξέρω ότι αυτή τη στιγμή […] η Ελλάς μας είναι απελευθερωμένη. […] οι τελευταίες μου λέξεις θα είναι: Ζήτω η Ελλάς».

Μελέτης Η. Μελετόπουλος, Παναγής Παπαληγούρας. Η μεταπολιτευτική ανάπτυξη και η ένταξη στην ενωμένη Ευρώπη, Καπόν, Αθήνα 2025, 616 σελ.

Ο Παναγής Παπαληγούρας ήταν διανοούμενος που συνύφανε τη ζωή του με τις μεταπολεμικές απόπειρες ανάπτυξης και προόδου της χώρας. Πραγματικός statesman, η στοχοθεσία και η δράση του οποίου υπερέβησαν την πολιτική συγκυρία και τα αποκλειστικώς κομματικά συμφέροντα υπηρετώντας μακροπρόθεσμους κρατικούς και εθνικούς σκοπούς. Ήταν για πολλά χρόνια δεξί χέρι του Κωνσταντίνου Καραμανλή και συνέβαλε καθοριστικά στην είσοδο της Ελλάδας στην ΕΟΚ. Ανιδιοτελής και αφοσιωμένος, είχε εκπλήξει τον οικονομικό συντάκτη Νίκο Νικολάου, όταν διαπίστωσε ότι ο τσάρος της οικονομίας έμενε σε υπόγειο. Η βιογραφία του Μελέτη Η. Μελετόπουλου για τον Παναγή Παπαληγούρα είναι αποκαλυπτική. [TBJ]

Ι.

Ο Παπαληγούρας και τα μαθηματικά

Ας μου επιτραπεί να ξεκινήσω με μια μικρή προσωπική εξομολόγηση για το πώς και το πότε ο Παναγής Παπαληγούρας βρέθηκε απλώς ως όνομα –διότι, δυστυχώς, δεν ευτύχησα να τον γνωρίσω προσωπικά– στο δρόμο της ζωής μου. Τα πρώτα χρόνια της μεταπολίτευσης, ήμουν μαθητής Γυμνασίου και είχα εκδηλώσει μια ιδιαίτερη αγάπη προς τα μαθηματικά. Ο πατέρας μου, όμως, ήδη από τότε –παρότι δεν ήταν ο ίδιος δικηγόρος– ήθελε να με πείσει να σπουδάσω Νομικά. Μου έφερνε, λοιπόν, ως παράδειγμα τον Παναγή Παπαληγούρα, τότε υπουργό Συντονισμού της πρώτης μεταπολιτευτικής κυβέρνησης της ΝΔ υπό τον Κωνσταντίνο Καραμανλή, λέγοντάς μου: «Δες τον Παπαληγούρα, είναι σπουδαίο μυαλό και είναι ο υπεύθυνος για τη χάραξη της οικονομικής πολιτικής της χώρας. Παρότι μαθηματικό μυαλό –λύνει μάλιστα μαθηματικά προβλήματα τις ελεύθερες ώρες του– σπούδασε νομικά, όχι μαθηματικά». Από τότε, το όνομα αυτό εντυπώθηκε στο νου μου και άρχισα να διαβάζω άρθρα για τον Παναγή Παπαληγούρα, κυρίως στο περιοδικό Οικονομικός Ταχυδρόμος, το οποίο υπήρχε πάντοτε πάνω στο γραφείο του πατέρα μου στην Αγροτική Τράπεζα, όπου δούλευε.

Παρεμπιπτόντως, είναι ενδιαφέρον ότι αγάπη για τα μαθηματικά είχαν και οι Γεράσιμος Αρσένης, Ανδρέας Παπανδρέου, Κωνσταντίνος Μητσοτάκης, ο Γιώργος Γεννηματάς, ο οποίος, μάλιστα, ως μαθητής είχε διακριθεί σε διαγωνισμό της Ελληνικής Μαθηματικής Εταιρείας, όπως και ο Κώστας Φιλίνης, ο οποίος έχει συγγράψει και βιβλίο για τη θεωρία παιγνίων και την πολιτική στρατηγική.[1] Ειδικά, όσον αφορά τον Παναγή Παπαληγούρα, αρκούμαι να προσθέσω ότι σε ένα από τα σωζόμενα κεφάλαια ενός έργου του για τον Καρτέσιο, το οποίο συνέγραψε στην ύστερη περίοδο της ζωής του και δεν δημοσιεύθηκε ποτέ, ο Κορίνθιος πολιτικός διατυπώνει –βασιζόμενος στη μελέτη της τέταρτης έκδοσης του βιβλίου τού Andreas Speiser, Die Theorie der Gruppen der endlicher Ordnung (1956)– ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις για τη σχέση της «θεωρίας των πεπερασμένων ομάδων» με την τέχνη. Επισημαίνει ότι ο Speiser «εξετάζει την αραβική διακοσμητική του μεσαίωνα και την αντίστιξη του Μπαχ από την άποψη της μαθηματικής θεωρίας των ομάδων» και εξηγεί, με αναφορά στις έννοιες του μετασχηματισμού και της συμμετρίας, τον τρόπο που το κάνει.[2]

ΙΙ.

Φιλοσοφία και διδακτορική διατριβή στη Γενεύη

Όταν ο Παπαληγούρας απεβίωσε στις 6 Μαΐου 1993, απέστειλα, συγκινημένος, μια επιστολή στον Οικονομικό Ταχυδρόμο, η οποία δημοσιεύθηκε στο τεύχος της 27ης Μαΐου 1993, με τίτλο, «Παναγής Παπαληγούρας: Στοχαστής με διεθνή απήχηση». Στο κείμενό μου αυτό παρέπεμπα στον αείμνηστο δάσκαλό του, Παναγιώτη Κανελλόπουλο, ο οποίος στο άρθρο του «Heidelberg: Ο χρυσός κρίκος του πνευματικού δεσμού μας», που περιλαμβάνεται στον τόμο «Αφιέρωμα στον Κωνσταντίνο Τσάτσο (Νομικαί Εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήναι 1980)», γράφει στην υπ’ αριθμό 250 υποσημείωση (σ. 116-117) τα ακόλουθα: «Ο Κωνσταντίνος Τσάτσος και εγώ είχαμε την καλή τύχη να ιδούμε μαθητές μας να εγκαινιάζουν στο ‘Αρχείο’ την πνευματική σταδιοδρομία τους, που τους έκαμε αργότερα να ξεχωρίσουν ως σημαντικές προσωπικότητες... – Ο Παναγής Παπαληγούρας, που διακρίθηκε αργότερα στην πολιτική ζωή της χώρας μας (έγινε για πρώτη φορά υπουργός, είκοσι οχτώ ετών, στην κυβέρνηση, που εσχημάτισα την 1η Νοεμβρίου 1945), έκαμε την πρώτη εμφάνισή του στο ‘Αρχείο’, στην ηλικία των 18 ετών, με το σπινθηροβόλο δοκίμιο: “Μερικές σκέψεις και ομολογίες γύρω και πέρα από το λόγο” (τόμος Η, 1937). Λίγο αργότερα, όταν συνέχισε τις σπουδές του στη Γενεύη, κατέπληξε τους καθηγητές του –ανάμεσά τους και ο Hans Kelsen– με το έξοχο και ογκώδες έργο του Theorie de l société internationale (έκδοση του Πανεπιστημίου της Γενεύης, 1941), που του εξασφάλισε τους τίτλους και του διδάκτορα και του υφηγητή. O Raymond Aron τονίζει στο έργο του, Ροix et Guerre entre les Nations (βλ. την ελληνική έκδοση, Πόλεμος και Ειρήνη μεταξύ των Εθνών, τόμος Α΄, 1966, σ. 143), ότι δανείσθηκε τη βασική διάκριση μεταξύ "ομοιογενών" και "ετερογενών" (πολιτειακών) συστημάτων από το "αξιόλογο", όπως το χαρακτηρίζει, σύγγραμμα του Παπαληγούρα, που του είχε υποδείξει η Jean Hersch (Η Ελβετίδα αυτή ήταν μαθήτρια του Karl Jaspers)».

Αυτά έγραψα τότε και, ειλικρινώς, παροτρύνω οποιονδήποτε συνάδελφό μου διδάσκει φιλοσοφία σε Ελληνικό Πανεπιστήμιο να διαβάσει το προαναφερθέν κείμενο με τίτλο «Μερικές σκέψεις και ομολογίες γύρω και πέρα από τον λόγο», και να μας πει, με πάσα ειλικρίνεια, αν θα μπορούσε να γράψει ένα τόσο στοχαστικό κείμενο στην ηλικία μόλις των 18 ετών. Είναι μάλλον προφανές ότι ο Παναγής Παπαληγούρας υπήρξε ιδιοφυΐα και την ιδιοφυΐα ίσως είναι δύσκολο να την ορίσεις, όμως την αντιλαμβάνεσαι αμέσως όταν την συναντήσεις, όπως είχε πει κάποτε ο σπουδαίος θεωρητικός των ιδεών, Αϊζάια Μπερλίν.

Όλα τα προαναφερθέντα αποτελούν σποραδικές μόνον επισημάνσεις για μια απίστευτα ταλαντούχα προσωπικότητα, όπως ο Παναγής Παπαληγούρας, ο οποίος, ενώ αγαπούσε τα μαθηματικά, τη φυσική, τη φιλοσοφία και την κλασική μουσική, τελικώς σπούδασε νομικά και πολιτικές επιστήμες στο Πανεπιστήμιο Αθηνών και συνέγραψε μια πολύ σημαντική μελέτη στο γνωστικό αντικείμενο των διεθνών σχέσεων στο Πανεπιστήμιο της Γενεύης.

Τη ζωή, τις σπουδές, και κυρίως την πολιτική διαδρομή όπως και το σπουδαίο πολιτικό έργο του Παναγή Παπαληγούρα περιγράφει αναλυτικά ο Μελέτης Μελετόπουλος στο βιβλίο του. Το πόνημα του Μελετόπουλου αποτελεί αναμφίβολα την οριστική βιογραφία του Παναγή Παπαληγούρα, το «έργο αναφοράς» για τον κορίνθιο πολιτικό. Και τούτο διότι, πέραν των άλλων αρετών του βιβλίου, σ’ αυτό αξιοποιείται το αρχείο του Αναστάση Παπαληγούρα για τον πατέρα του (ας σημειωθεί ότι ο ίδιος ο Παναγής Παπαληγούρας δεν φρόντισε να τηρεί συστηματικά κάποιο αρχείο). Όλα ξεκίνησαν όταν ο Αναστάσης Παπαληγούρας, εντυπωσιασμένος από τη βιογραφία του Μελετόπουλου για τον Παναγιώτη Κανελλόπουλο –τον δάσκαλο στο Πανεπιστήμιο και μέντορα στην πολιτική του Παναγή Παπαληγούρα– του ζήτησε να συγγράψει και τη βιογραφία του πατέρα του. Ο Μελετόπουλος δέχθηκε και παρέδωσε στο ελληνικό αναγνωστικό κοινό μια εξαιρετικά καλογραμμένη, πολυσέλιδη βιογραφία του Παναγή Παπαληγούρα. Ο συγγραφέας αφενός μεν εκθέτει τα γεγονότα με επαρκή τεκμηρίωση, αφετέρου δε –χάρη στη δική του παιδεία ως κοινωνιολόγου και ιστορικού– τα τοποθετεί στο ευρύτερο πλαίσιο των ιστορικο-κοινωνικών και πολιτικών εξελίξεων τόσο στην Ελλάδα όσο και στο ευρωπαϊκό και διεθνές περιβάλλον της εποχής. Στο τέλος του βιβλίου του παρατίθεται, ως Παράρτημα, εκτενής περίληψη της διδακτορικής διατριβής του Παναγή Παπαληγούρα, σε μετάφραση από το γαλλικό πρωτότυπο. Ας σημειωθεί, παρεμπιπτόντως, ότι πιστεύω ακράδαντα –και το επισημαίνω προς κάθε κατεύθυνση, για χρονικό διάστημα μεγαλύτερο από τριάντα χρόνια– ότι η περί ης ο λόγος διδακτορική διατριβή διατηρεί την αξία της ακόμη και σήμερα, και πρέπει οπωσδήποτε να μεταφραστεί από τα γαλλικά στη γλώσσα μας.

Ας μου επιτραπεί, λοιπόν, στο σημείο αυτό να μιλήσω λίγο πιο διεξοδικά για τη διδακτορική διατριβή του Π. Παπαληγούρα, με τίτλο, Théorie de la société internationale (Θεωρία της διεθνούς κοινωνίας). H επιρροή της θεωρίας του δικαίου και της πολιτικής θεωρίας του Hans Kelsen –του σημαντικότερου, κατά πολλούς, θεωρητικού του δικαίου του 20ού αιώνα– πάνω στην επιστημονική σκέψη του Παπαληγούρα υπήρξε καθοριστική, όπως προκύπτει από τη μελέτη της διατριβής του (παρότι δεν ήταν η μοναδική επιρροή, αφού διακρίνει κανείς και επιρροές από το έργο κυρίως του Καντ, αλλά και του Χάιντεγκερ, όπως και του Γιάσπερς). Είναι χαρακτηριστική η εισήγηση του Κέλσεν για τη διατριβή του Παπαληγούρα, στην οποία τονίζονται τα ακόλουθα:

Η διδακτορική διατριβή του Παναγή Παπαληγούρα πάνω στα κοινωνικά θεμέλια της διεθνούς δικαιοσύνης είναι μια κοινωνιολογική μελέτη που περιέχει απείρως περισσότερα από όσα υπόσχεται ο τίτλος της. Πράγματι, προκειμένου να διαλευκάνει το ιδιαίτερο πρόβλημα των κοινωνικών θεμελίων της διεθνούς δικαιοσύνης, ο συγγραφέας εξετάζει το φιλοσοφικό πρόβλημα της κοινωνίας και διατυπώνει τις αρχές μιας γενικής κοινωνιολογίας. Θέτει το πρόβλημα των προϋποθέσεων της κοινωνίας όπως το εκλαμβάνει ο Kant. Πάνω στη βάση της θεωρίας –την οποία ο Παναγής Παπαληγούρας ονομάζει υπαρξιακή κοινωνιολογία για να επισημάνει κάποια φιλοσοφική της συγγένεια– εξετάζεται το πρόβλημα της διεθνούς δικαιοσύνης. Έτσι, ο συγγραφέας έχει την ευχέρεια να συνδυάσει, με έναν εξαιρετικά εύστοχο τρόπο, έναν άκρως αφηρημένο φιλοσοφικό διαλογισμό με τη βαθιά γνώση του στους τόσο διαφορετικούς μεταξύ τους τομείς της ιστορίας, του δικαίου και της κοινωνικής επιστήμης. Ενδιαφέρον έχει να επιμείνουμε ιδιαίτερα στο γεγονός ότι η μέθοδος που χρησιμοποιήθηκε σ’ αυτή την εργασία συνδυάζει την άγρυπνη μέριμνα για την επιστημονική αντικειμενικότητα με μια τολμηρή πρωτοτυπία. Γι’ αυτούς τους λόγους, θεωρώ ότι αυτή η διατριβή έχει όλα τα απαιτούμενα χαρακτηριστικά πλεονεκτήματα ώστε να διαδραματίσει σημαντικό ρόλο στη φιλοσοφική και κοινωνιολογική βιβλιογραφία. Η δημοσίευσή της θα βαρύνει για την ανάδειξη ενός εξαιρετικού διαφέροντος για την επιστήμη και θα αποτελέσει τιμή για το Ινστιτούτο μας.

Με βάση τις παραπάνω επισημάνσεις του Κέλσεν, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι η διατριβή του Παπαληγούρα συνιστά καταρχάς μια πρωτότυπη φιλοσοφική πραγματεία στην κοινωνική θεωρία που έχει ως αντικείμενο μελέτης τις διεθνείς σχέσεις. Επιπροσθέτως, όμως, μας προσφέρει κάτι πολύ ευρύτερο, καθώς είναι μια σημαντική συμβολή στη φορμαλιστική κοινωνική θεωρία. Διότι, πράγματι, ο Παπαληγούρας –επιδεικνύοντας εις βάθος γνώση της αρχαίας και της σύγχρονης φιλοσοφίας, της φιλοσοφίας του δικαίου, των βασικών ρευμάτων της κοινωνικής θεωρίας της εποχής του, και διαπνεόμενος από μιαν αξιοσημείωτη αίσθηση ιστορικότητας– προβαίνει σε μια όλως ενδιαφέρουσα φορμαλιστική συγκρότηση της έννοιας του κοινωνικού, βάσει της οποίας αναπτύσσει τη διάκριση μεταξύ ομοιογενών και ετερογενών, ως προς τις αρχές νομιμοποίησής τους, συστημάτων κρατών.

Την εν λόγω διάκριση, την οποία χαρακτηρίζει «θεμελιώδη» διότι τον βοήθησε να προσδιορίσει τη φύση και τη δομή των διεθνών συστημάτων, δανείστηκε –όπως ήδη προανέφερα– από τη διδακτορική διατριβή του Παναγή Παπαληγούρα ο Ρεϋμόν Αρόν. Επαναλαμβάνω ότι το αναφέρει ρητώς στο κλασικό του έργο, Paix et guerre entre les nations (Πόλεμος και Ειρήνη μεταξύ των Εθνών). Συγκεκριμένα, γράφει για τους δύο τύπους αυτών των συστημάτων ο διαπρεπής γάλλος κοινωνιολόγος και διεθνολόγος: «Ονομάζω ομοιογενή συστήματα εκείνα στα οποία τα κράτη ανήκουν στον ίδιο τύπο, υπακούουν στην ίδια αντίληψη για την πολιτική. Ονομάζω, αντίθετα, ετερογενή, τα συστήματα στα οποία τα κράτη είναι οργανωμένα σύμφωνα με διαφορετικές αρχές και πρεσβεύουν αντικρουόμενες αξίες. Ανάμεσα στο τέλος των Θρησκευτικών Πολέμων και τη Γαλλική Επανάσταση, το ευρωπαϊκό σύστημα ήταν πολυπολικό και ομοιογενές. Το ευρω-αμερικανικό σύστημα, από το 1945, είναι πολυπολικό και ετερογενές». Ομοίως, ο λαμπρός, γαλλικής καταγωγής, αμερικανός πολιτικός επιστήμονας, Στένλεϊ Χόφμαν, όταν στη μελέτη του, “International Systems and International Law”, κάνει αναφορά στην έννοια της ετερογένειας, παραπέμπει στη διατριβή του Παναγή Παπαληγούρα, χαρακτηρίζοντάς την ως “little-known but brilliant analysis”. Τέλος, τη διάκριση μεταξύ ομοιογενών και ετερογενών πολιτικών συστημάτων αξιοποιεί στις αναλύσεις του του διεθνούς πολιτικού συστήματος ο Χένρι Κίσινγκερ, χωρίς όμως ρητή αναφορά στη διδακτορική διατριβή του Παναγή Παπαληγούρα.[3] Μάλιστα, ο σημαντικός σύγχρονος διεθνολόγος, Christian Reus-Smit, στο βιβλίο του, Διεθνείς Σχέσεις – Μια πολύ σύντομη διαδρομή, αναφέρει τον Κίσινγκερ ως υποστηρικτή της πολιτισμικής ομοιογένειας του διεθνούς πολιτικού συστήματος, σημειώνοντας τα εξής: «Ο Χένρι Κίσινγκερ, ο πρώην υπουργός Εξωτερικών των ΗΠΑ, έχει εκφράσει μια ανάλογη άποψη, ανησυχώντας τώρα για την τρέχουσα άνοδο των μη δυτικών μεγάλων δυνάμεων. “Με ποιον τρόπο”, διερωτάται στο σύγχρονο παγκόσμιο σύστημα, μπορούν «περιφέρειες με τόσο διαφορετικές μεταξύ τους κουλτούρες, ιστορίες και παραδοσιακές θεωρίες για την τάξη να υπερασπιστούν τη νομιμότητα οποιουδήποτε κοινού συστήματος;”»[4]. Αυτό που αξίζει αναμφίβολα να συγκρατηθεί από την προηγηθείσα ανάλυση είναι η επικαιρότητα της προαναφερθείσας προβληματικής για την ανάλυση των σημερινών διεθνών σχέσεων, την οποία πρωτοέθεσε ο Παναγής Παπαληγούρας στη διδακτορική διατριβή του. Μάλιστα, ο Christian Reus-Smit, στο προαναφερθέν βιβλίο του, επιχειρώντας να υπερβεί τον παραδοσιακό ορισμό του ακαδημαϊκού κλάδου των Διεθνών Σχέσεων ως του γνωστικού πεδίου που μελετά τις διακρατικές σχέσεις, προτείνει να τον αντικαταστήσουμε με τη μελέτη της παγκόσμιας οργάνωσης της πολιτικής εξουσίας. Γι’ αυτόν τον σκοπό, μας «προσφέρει ένα ολιστικό ερμηνευτικό σχήμα, το οποίο, με το βλέμμα στραμμένο στην ιστορική εξέλιξη του διεθνούς συστήματος, εντοπίζει τέσσερις κομβικούς άξονες οργάνωσής του: α) τον πόλεμο, β» την οικονομία, γ) τα δικαιώματα και δ) την κουλτούρα».[5] Κατά τη μελέτη της τελευταίας, δηλαδή της κουλτούρας, προκύπτει η προβληματική που ανέπτυξε ο Παναγής Παπαληγούρας.

Μεταξύ εκείνων που έχουν «αξιοποιήσει» στο δικό τους έργο θεωρητικά εργαλεία από τη διατριβή του Παπαληγούρα, εκθειάζοντας τις αρετές της, συγκαταλέγονται ο διεθνολόγος Charles Zorgbibe, ο κοινωνιολόγος Jean Baechler και ο ψυχολόγος Jean Piaget· ο τελευταίος ήταν και μέλος της εξεταστικής επιτροπής της διδακτορικής του διατριβής. Εγκωμιαστικά έχουν, επίσης, εκφραστεί γι’ αυτό το έργο, ο διπλωμάτης και ιστορικός Carl Jacob Burckhardt, όπως και o σοσιαλιστής διανοητής Hans Mayer, ενώ ο διεθνολόγος Thomas Meszaros επέλεξε τον Παπαληγούρα ως αντικείμενο της δικής του διδακτορικής διατριβής. Μάλιστα, ο Meszaros στην επιστημονική του δημοσίευση με τίτλο, “The French Tradition of Sociology of International Relations: An Overview”,[6] εντάσσει τη διατριβή του Παπαληγούρα σε αυτή την «παράδοση». Σε κάθε περίπτωση, η εν λόγω μελέτη αποτελεί μάλλον την πρώτη σημαντική συμβολή έλληνα επιστήμονα στην κοινωνιολογία των διεθνών σχέσεων, ενός ραγδαίως σήμερα εξελισσόμενου κλάδου της επιστήμης των διεθνών σχέσεων. Ορθώς, επομένως, ο Κωνσταντίνος Τσάτσος παραπέμπει στη διατριβή του Παπαληγούρα όποιον ενδιαφέρεται «για την συγκρότηση της διεθνούς πολιτείας από την κοινωνιολογική πλευρά, αλλά με βάση την υπαρξιστική διερεύνησή της».[7]

ΙΙΙ.

Ο Παναγής Παπαληγούρας ως πολιτικός

Ο Παναγής Παπαληγούρας δεν υπήρξε μόνον ένας διανοούμενος. Ήταν και πολύ σημαντικός πολιτικός, καθότι έθεσε το μυαλό του αλλά και την ψυχή του, δηλαδή όλο του το είναι, στην υπηρεσία της πολιτικής, με σκοπό την προαγωγή του κοινού καλού. Η σταδιοδρομία του υπήρξε η διαδρομή ενός homme d'état, κατά τους Γάλλους, ενός statesman, σύμφωνα με την ορολογία των Αγγλοσαξόνων, δηλαδή ενός πολιτικού η στοχοθεσία και η δράση του οποίου υπερβαίνουν την πολιτική συγκυρία και τα αποκλειστικώς κομματικά συμφέροντα υπηρετώντας μακροπρόθεσμους κρατικούς και εθνικούς σκοπούς.

Πρόκειται, όμως, για έναν διανοούμενο πολιτικό. Όπως εύστοχα έχει σημειώσει ο γιος του, Αναστάσης Παπαληγούρας, η πολιτική δράση του πατέρα του «διατηρούσε την εσωτερική ηχώ της πνευματικότητάς του ως διανοουμένου».[8] Την πιο σύντομη και οξυδερκή περιγραφή ως προς το πώς ο Παναγής Παπαληγούρας ήταν σε θέση να αξιοποιεί τις πνευματικές του δυνάμεις για να επιλύει πρακτικά προβλήματα της πολιτικής την έχει δώσει, θαρρώ, ο Γιάννης Μπούτος (ένας, επίσης, διανοούμενος πολιτικός), λέγοντας:

Μπορούσε να συλλαμβάνει την ουσία των ιστορικών γεγονότων και των κοινωνικών φαινομένων γιατί κατείχε τον τρόπο συμπίεσης ενός προβλήματος στο απώτερο σημείο ουσιαστικής απλούστευσης.[9]

Μετά την ολοκλήρωση των διδακτορικών του σπουδών στη Γενεύη, ο Παπαληγούρας έπρεπε να λάβει κρίσιμες αποφάσεις. Από ιδιοσυγκρασία, αντιμετώπιζε πάντοτε έναν «εσωτερικό διχασμό»: από τη μία, έκαιγε μέσα του η φλόγα για δράση, με σκοπό την υπηρέτηση υψηλών ιδανικών και την παραγωγή μεγάλων και χρήσιμων για την κοινωνία έργων, αλλά από την άλλη υπήρχε η επίσης ισχυρή έμφυτη κλίση του στον φιλοσοφικό στοχασμό. Επέλεξε να ακολουθήσει τη vita activa, δηλαδή τον «πρακτικό βίο», αντί για τη vita speculativa, δηλαδή τον «θεωρητικό βίο», στον οποίο, αντιθέτως, τον προέτρεπε να αφιερωθεί ο δάσκαλός του, Χανς Κέλσεν.

O Β' Παγκόσμιος Πόλεμος είχε ξεσπάσει και ο Παπαληγούρας αποφάσισε, το 1942, σε ηλικία 25 ετών, να πάει στην Αγγλία και από εκεί να επιστρέψει στην κατεχόμενη Ελλάδα. Στην Αγγλία, οι Τσουδερός και Βαρβαρέσος τον κράτησαν αρχικά εκεί, ως νομικό και οικονομικό σύμβουλο της κυβερνήσεως. Ο Παπαληγούρας, όμως, τελικώς κατέφυγε στη Μέση Ανατολή, στο Κάιρο, όπου κατετάγη στον Στρατό, τον Μάρτιο του 1943, ονομασθείς ανθυπολοχαγός. Αργότερα, του απονεμήθηκε ο βαθμός του λοχαγού της Στρατιωτικής Δικαιοσύνης αλλά χρησιμοποιήθηκε κυρίως σε στρατιωτικές αποστολές, όπως αναφέρει ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος στο βιβλίο του, Τα χρόνια του Μεγάλου Πολέμου 1939-1944. Ανήκε στην πρώτη ταξιαρχία, όπου, αργότερα, υπηρέτησε για ένα μήνα ως υπασπιστής του Βεντήρη. Όταν σχηματίσθηκε η κυβέρνηση του Γεωργίου Παπανδρέου, ο Βεντήρης ανέλαβε την αρχηγία του Γενικού Επιτελείου και ανέθεσε στον Παπαληγούρα την αρχηγία της δεύτερης και κρίσιμης αποστολής (με όπλα και χρήματα) στην κατεχόμενη Ελλάδα. Ο Παπαληγούρας εξεπλήρωσε την αποστολή του και γι’ αυτή την υπηρεσία του στην πατρίδα τού απονεμήθηκε το Αριστείο Ανδρείας. Μέχρι την Απελευθέρωση παρέμεινε κρυφά στην Αθήνα, υπηρετώντας στο Αρχηγείο του στρατηγού Σπηλιωτόπουλου.

Ποια ήταν η συνέχεια; Ιδού πώς περιγράφει το ξεκίνημα της πολιτικής του σταδιοδρομίας ο ίδιος ο Παπαληγούρας:

Κατόπιν, στις παραμονές της Απελευθερώσεως, οι απεσταλμένοι της κυβερνήσεως, τότε Εθνικής Ενώσεως, υπό τον Γεώργιο Παπανδρέου, με όρισαν εκπρόσωπο της κυβερνήσεως στο υπουργείο Εφοδιασμού. Μπήκα στο Υπουργείο Εφοδιασμού με Συντακτική Πράξη την οποία εξέδωκαν. Κατόπιν, έγινα Γενικός Γραμματέας του ιδίου υπουργείου, αργότερα, στην κυβέρνηση Κανελλόπουλου, για λίγες μέρες, υφυπουργός Εφοδιασμού. Αργότερα, το 1946 έγινα βουλευτής.[10]

Το κόμμα με το οποίο εξελέγη για πρώτη φορά βουλευτής ο Παπαληγούρας, το 1946, ήταν το Εθνικό Ενωτικό Κόμμα του Παναγιώτη Κανελλόπουλου. Ακολούθησε η ένταξή του, όπως και του Κανελλόπουλου, στον Εθνικό Συναγερμό, με τον οποίο επανεξελέγη βουλευτής το 1951 και το 1952. Στη συνέχεια εντάχθηκε στην ΕΡΕ του Κωνσταντίνου Καραμανλή και εξελέγη βουλευτής το 1956. Το 1958 διαφώνησε με τον Καραμανλή για την αλλαγή του εκλογικού νόμου που εκείνος προωθούσε αλλά και για τον τρόπο της διακυβέρνησης που ακολουθούσε, και μαζί με τον Γεώργιο Ράλλη, τον Ανδρέα Αποστολίδη και άλλους 11 βουλευτές της ΕΡΕ απέσυραν την εμπιστοσύνη τους από την κυβέρνηση, με συνέπεια την ανατροπή της. Κατόπιν ίδρυσαν τη Νέα Πολιτική Κίνηση, στην οποία προσχώρησαν και βουλευτές του Κέντρου, όπως οι Κωνσταντίνος Μητσοτάκης, Ιωάννης Ζίγδης, Γεώργιος Μαύρος, Στέφανος Χ. Στεφανόπουλος, κ.ά. Στις εκλογές του 1958 ο Παπαληγούρας πολιτεύθηκε με το Λαϊκό Κόμμα. Το νέο πολιτικό εγχείρημα δεν ευδοκίμησε. Το 1961 επέστρεψε στην ΕΡΕ, αναλαμβάνοντας το υπουργείο Συντονισμού (1961-1963). Ήταν η δεύτερη φορά που αναλάμβανε αυτό το υπουργείο, αφού υπήρξε επικεφαλής του και επί κυβερνήσεως Παπάγου, το 1954-1955. Πιο πριν διετέλεσε υπουργός Εμπορίου της ίδιας κυβερνήσεως, το 1953-1954, αλλά και υπουργός Βιομηχανίας, το 1956-1958. Στις 21 Απριλίου 1967, όταν έγινε το πραξικόπημα των συνταγματαρχών, ήταν μόλις 17 ημερών υπουργός Εθνικής Άμυνας. Τάχθηκε εξαρχής και θαρραλέα εναντίον της δικτατορίας, όπως και ο αγαπημένος του καθηγητής, Παναγιώτης Κανελλόπουλος, πρόεδρος τότε της ΕΡΕ. Στη δίκη της Δημοκρατικής Άμυνας και του Έθνους προσήλθε ως μάρτυρας υπεράσπισης. Το 1971 ενεπλάκη σε δημόσια αντιπαράθεση, μέσω των σελίδων της Βραδυνής, με τον υπουργό Συντονισμού της δικτατορίας, Νικόλαο Μακαρέζο, για την κατάσταση της ελληνικής οικονομίας, ενώ το 1973 τάχθηκε ανοικτά υπέρ του «Όχι» στο δημοψήφισμα του Παπαδόπουλου. Στη μεταπολίτευση ανέλαβε τη διοίκηση της Τραπέζης της Ελλάδος και, μετά τις εκλογές του 1974, το υπουργείο Συντονισμού. Το 1977 μετακινήθηκε στο υπουργείο Εξωτερικών, απ’ όπου αποχώρησε, για λόγους υγείας, στις 10 Μαΐου 1978. Αυτός υπήρξε και ο τελευταίος σταθμός της υπουργικής του διαδρομής. Απεβίωσε το 1993, σε ηλικία 76 ετών, έχοντας κερδίσει τον σεβασμό όλων, πολιτικών φίλων και αντιπάλων, για το έργο του, όπως και για το σπάνιο ανθρώπινο και πολιτικό του ήθος.[11]

Ο Παναγής Παπαληγούρας συνέβαλε τα μέγιστα στην οικονομική ανάπτυξη της Ελλάδος και έτσι στην προετοιμασία της ένταξής της στην τότε ΕΟΚ, όντας το πλέον βασικό στέλεχος των κυβερνήσεων Καραμανλή στον τομέα της οικονομικής πολιτικής τις δεκαετίες του 1960 και του 1970. Σύμφωνα με τον Γιώργο Αλογοσκούφη,

Για τρεις σχεδόν δεκαετίες, από το 1950 έως την ένταξη στην ΕΕ το 1981, οι οικονομικές επιδόσεις της Ελλάδας ήταν μεταξύ των πιο εντυπωσιακών στην Ευρώπη και σε ολόκληρο τον κόσμο. Υψηλοί ρυθμοί οικονομικής μεγέθυνσης, χαμηλός πληθωρισμός έως τις αρχές της δεκαετίας του 1970, χαμηλή ανεργία, απουσία κρίσεων του εξωτερικού ισοζυγίου. Θα μπορούσε να μιλήσει κανείς για ένα μεγάλο αναπτυξιακό επίτευγμα, ένα πραγματικό «οικονομικό θαύμα».[12]

Η συνεισφορά του Παπαληγούρα στην προσπάθεια εκσυγχρονισμού της ελληνικής οικονομίας αναγνωρίζεται και από τους ιδεολογικούς του αντιπάλους. Ο καθηγητής Τάσος Γιαννίτσης, πρώην υπουργός της δεύτερης από τις κυβερνήσεις ΠΑΣΟΚ υπό τον Κώστα Σημίτη, στην πρόσφατη μονογραφία του, Ελλάδα 1953-2024 – Χρόνος και Πολιτική Οικονομία, αναφέρει ότι «οι κυβερνήσεις της περιόδου 1974-1981 προσπάθησαν να ενισχύσουν τη βιομηχανία με τη δημιουργία ειδικών φορέων (Ελληνική Εταιρεία Βιομηχανικών και Μεταλλευτικών Ερευνών – ΕΛΕΒΜΕ, το 1977) και την προώθηση νέων μεγάλων βιομηχανικών επενδύσεων από το κράτος ή με τη συνεργασία κράτους και ιδιωτικών επιχειρήσεων. Ο Κωνσταντίνος Καραμανλής και ιδίως ο Παναγής Παπαληγούρας είχαν κατανοήσει ότι υπήρχε πρόβλημα, και ότι η ένταξη στην ΕΟΚ θα το επιδείνωνε». Στο σημείο αυτό, προσθέτει την ακόλουθη υποσημείωση: «Ο Γεράσιμος Αρσένης (1987), Πολιτική Κατάθεση (Οδυσσέας), σελ. 61, θεωρεί τον Παν. Παπαληγούρα από τους πιο αξιόλογους Έλληνες πολιτικούς που είχε συναντήσει, με διαρθρωτική αντίληψη του αναπτυξιακού προβλήματος της χώρας. Είχε διάθεση να προωθήσει διαρθρωτικές αλλαγές και ρήξεις, αλλά δεν το κατόρθωσε».[13]

Όσο για τον τρόπο που κατέστη δυνατή η ένταξη της χώρας μας στην τότε ΕΟΚ, αξίζει να διαβάσει κανείς με προσοχή το τρίτο μέρος του βιβλίου του Μελετόπουλου, που τιτλοφορείται, «Η ένταξη στην Κοινή Αγορά». Τότε θα διαπιστώσει ότι το εγχείρημα της ένταξης της Ελλάδας –πριν μάλιστα από εκείνη των δύο χωρών της Ιβηρικής, Ισπανίας και Πορτογαλίας– ήταν πολυπαραμετρικό, καθώς δεν αφορούσε μόνον την οικονομία και τη σταθεροποίηση της δημοκρατίας στην Ελλάδα αλλά είχε, επιπλέον, και σημαντική γεωπολιτική διάσταση. Ο συγγραφέας αναδεικνύει με μαεστρία τη διαδοχή των στιγμών αισιοδοξίας με τις οπισθοχωρήσεις που σημειώθηκαν κατά την πορεία. Γεγονός είναι ότι, χωρίς τη μεθοδικότητα και την εργατικότητα του Παναγή Παπαληγούρα και των άξιων συνεργατών του, και χωρίς την ηγετική παρουσία και πειθώ του πρωθυπουργού, Κωνσταντίνου Καραμανλή –ο οποίος κάθε φορά που εμφανιζόταν ο κίνδυνος εμπλοκής ή στασιμότητας έπαιρνε το αεροπλάνο και επισκεπτόταν τους ηγέτες των κυβερνήσεων των κρατών-μελών της ΕΟΚ– δεν θα είχε πραγματοποιηθεί η ένταξη της χώρας μας σε αυτή τη μεγάλη ευρωπαϊκή οικογένεια, ως δέκατο μέλος της. Ή, τουλάχιστον, δεν θα είχε πραγματοποιηθεί τόσο έγκαιρα. Η δυσκολία του εγχειρήματος –που προκύπτει και από τη δυσπιστία πολλών κορυφαίων ευρωπαίων πολιτικών για τη σημασία και τα οφέλη που θα είχε για την ΕΟΚ και τα τότε κράτη-μέλη της η επιδιωκόμενη ένταξη της χώρας μας σ’ αυτήν– μαρτυρείται από πολλές πηγές. Για παράδειγμα, ο σημαντικός βρετανός πολιτικός, Ρόι Τζένκινς, πρόεδρος της Ευρωπαϊκής Επιτροπής από το 1977 έως το 1980, είχε τις αμφιβολίες του για τη σκοπιμότητα του εγχειρήματος, παρά το γεγονός ότι έτρεψε μεγάλη εκτίμηση για τον Κωνσταντίνο Καραμανλή. Θεωρούσε, μάλιστα, ότι η Ελλάδα ήταν η λιγότερο έτοιμη από τις τρεις υποψήφιες προς ένταξη χώρες (“in my view the least qualified for membership”).[14]

Υπενθυμίζω ότι, τελικώς, η συμφωνία ένταξης της Ελλάδας στην Ευρωπαϊκή Οικονομική Κοινότητα υπογράφηκε στις 28 Μαΐου 1979 στην Αθήνα, ενώ η χώρα μας έγινε επίσημα μέλος της την 1η Ιανουαρίου 1981.

ΙV.

Επίμετρο. Η «σοσιαλμανία» του Παναγή Παπαληγούρα

Δυστυχώς, όμως, οφείλουμε να σημειώσουμε, επίσης, ότι στη μεταπολιτευτική του θητεία ως yπουργός Συντονισμού, ο Παναγής Παπαληγούρας κατηγορήθηκε για «σοσιαλμανία». Έγιναν, την εποχή εκείνη, τρεις μεγάλες κρατικοποιήσεις (Ολυμπιακή, Ναυπηγεία, Εμπορική), με αποτέλεσμα να απευθυνθεί στην κυβέρνηση η μομφή περί «σοσιαλμανίας». Σκοπός αυτής της κίνησης ήταν να αποδοθεί η απουσία μεγάλων επενδύσεων από πλευράς ιδιωτικού τομέα στον φόβο που του προκαλούσε ο υποτιθέμενος κρατισμός του Παπαληγούρα. Ο Παπαληγούρας, όμως, δεν ήταν σοσιαλιστής, παρέμεινε πάντοτε φιλελεύθερος, δηλώνοντας τα εξής στον τότε οικονομικό συντάκτη της Καθημερινής, Νίκο Νικολάου, ο οποίος υποστήριζε αυτά τα μέτρα με την αρθρογραφία του στις στήλες της εφημερίδας: «Νίκο, μη με παρουσιάζεις στα γραπτά σου για σοσιαλιστή. Ειλικρινά, δεν είμαι. Είμαι ένας φιλελεύθερος πολιτικός, που πιστεύει στην ελεύθερη οικονομία της αγοράς, αλλά την αγορά αυτή τη θέλω ελεύθερη και όχι ασύδοτη. Πιστεύω στην κοινωνική οικονομία της αγοράς, στην ιδιωτική πρωτοβουλία, αλλά όχι στα μονοπώλια».[15]

Εντέλει, το αξιακό σύστημα του Παναγή Παπαληγούρα συνοψίζεται στην πίστη του ότι η οικονομία είναι υπηρετική της επιτεύξεως υψηλότερων στόχων, όπως είναι οι πολιτικοί σκοποί, και οι πολιτικοί σκοποί είναι υπηρετικοί άλλων, ακόμα υψηλότερων σκοπών, όπως είναι οι πολιτιστικοί σκοποί αλλά και η βελτίωση της ποιότητας της ζωής του ανθρώπου.

Με τα παραπάνω λόγιά του μας επισημαίνει ο Παναγής Παπαληγούρας την ορθή σχέση μεταξύ οικονομίας, πολιτικής και πολιτισμού στο πλαίσιο της λειτουργίας της οικονομίας της αγοράς εντός του κοινοβουλευτικού πολιτεύματος. Πόσο μακριά από αυτήν βρισκόμαστε, άραγε, σήμερα;

1977. Ο Παναγής Παπαληγούρας (δεύτερος από δεξιά) με τον Πρόεδρο της Δημοκρατίας Κωνσταντίνο Τσάτσο (στο κέντρο), τον πρωθυπουργό Κωνσταντίνο Καραμανλή (αριστερά) και τα υπόλοιπα μέλη της κυβέρνησης.

Αρχείο Αναστάση Παπαληγούρα

Κέιτι Κιταμούρα, Οντισιόν. Μυθιστόρημα, μετάφραση από τα αγγλικά: Βάσια Τζανακάρη, Διόπτρα, Αθήνα 2025,  184 σελ.

Μια ανώνυμη ηθοποιός κάνει πρόβες για μια νέα παράσταση, ενώ παράλληλα «διαχειρίζεται» την οικογενειακή ζωή με το σύζυγό της Τόμας — για την αγάπη του οποίου μαδάει αέναα μία εικονική μαργαρίτα. Ένα βιβλίο με απουσία εισαγωγικών, ηθική αμφισημία και σχολιασμό που προηγείται της αφήγησης. Και μετά; [ΤΒJ]

Το μυθιστόρημα έχει αρκετές αρετές. Ακολουθεί μια ανώνυμη διερμηνέα που εγκαθίσταται στη Χάγη για να εργαστεί στο Διεθνές Ποινικό Δικαστήριο, αναλαμβάνοντας την υπόθεση ενός κατηγορούμενου για εγκλήματα πολέμου. Η Κιταμούρα δομεί μια ατμόσφαιρα ψυχρής αποξένωσης: η αφηγήτρια παρατηρεί με σχεδόν κλινική ακρίβεια τον κόσμο γύρω της –τη γλώσσα, τις ανθρώπινες σχέσεις, την αδυναμία πλήρους εγγύτητας– χωρίς ποτέ να επιτρέπει στον εαυτό της να ριζώσει πουθενά. Η δύναμη του βιβλίου βρίσκεται στην πυκνή, λιτή πρόζα, στην ικανότητα της Κιταμούρα να φορτίζει αυτό που δεν λέγεται, και στη διακριτική αλλά αιχμηρή διερεύνηση της μετάφρασης ως συμβολισμού και μέσου για όλα τα δίπολα του βιβλίου: ενοχή και αθωότητα, εντός και εκτός, εγγύτητα και απόσταση. Σε ό,τι αφορά την πολιτική –το δικαστήριο, τον κατηγορούμενο, τα εγκλήματα– το εσωτερικό δράμα της αφηγήτριας αποκτά ουσία, ανυψώνοντας τις προσωπικές της αμφιταλαντεύσεις σε κάτι ευρύτερο. Μια συγγραφέας στην ακμή της, σκέφτεται ο αναγνώστης.

Δυστυχώς, τα παραπάνω αναφέρονται στο προηγούμενο βιβλίο της Κιταμούρα, το Intimacies. Στην Οντισιόν η συγγραφέας θεωρεί ότι βρίσκεται «σε διάλογο» με προηγούμενα μυθιστορήματά της, καθώς μοιράζεται μαζί τους την ανώνυμη αφηγήτρια και τα θέματα ερμηνείας, γλώσσας και οπτικής γωνίας. Στο επίκεντρο βρίσκεται πάλι μια ανώνυμη ηθοποιός που κάνει πρόβες για μια νέα παράσταση, ενώ παράλληλα «διαχειρίζεται» την οικογενειακή ζωή με το σύζυγό της Τόμας — για την αγάπη του οποίου μαδάει αέναα μία εικονική μαργαρίτα.

Το βιβλίο ξεκινά με μια τεταμένη συνάντηση σε εστιατόριο κοντά στη Γουόλ Στριτ: ο νεαρός Ξαβιέ ισχυρίζεται ότι είναι γιος της αφηγήτριας, αυτή το αρνείται κατηγορηματικά, αλλά λίγες μέρες αργότερα –δραματουργικά άκομψα, πρώτη προειδοποίηση– εμφανίζεται ξανά στη ζωή της ως βοηθός σκηνοθέτη στην παράσταση που πρόκειται να ανεβεί. Το μεγαλύτερο μέρος της δράσης συμβαίνει στο μυαλό της αφηγήτριας: η σχέση της με τον σύζυγο, οι παλιές της απιστίες, οι ανησυχίες της για το αν ο Τόμας την υποπτεύεται — όλα κινούνται γύρω από μια εξαντλητική αυτοεξέταση (δεύτερη προειδοποίηση). Μέχρι που η συγγραφέας αποφασίζει ότι ούτε αυτή η πραγματικότητα της κάνει.

Στα μισά του βιβλίου η Κιταμούρα ανακρούει πρύμνα: η αφήγηση κάνει ένα άγαρμπο  reset και εισερχόμαστε σε ένα είδος αντι-σύμπαντος, όπου η ίδια αφηγήτρια ζει μια ανεστραμμένη εκδοχή της ζωής της· αυτή τη φορά έχει γιο που –φυσικότατα– είναι ο Ξαβιέ.  Η μετάβαση δεν συνοδεύεται από καμία εξήγηση ή γέφυρα. Οι θιασώτες του βιβλίου επισημαίνουν ότι η διχοτόμηση καθρεφτίζει τις δύο πράξεις του θεατρικού που προβάρει η ηρωίδα – εύρημα κομψό, στα χαρτιά. Όλα, ωστόσο,  είναι φτιαγμένα από ύλη και αντιύλη.

Σε αυτή τη δεύτερη εκδοχή, η παρουσία ενός ενήλικου παιδιού μέσα στο ζευγάρι (ο Ξαβιέ μάλιστα μετακομίζει στο σπίτι τους, του κάνει κατάληψη με μια συμπεριφορά που δεν έχει καμία σχέση με τον ευγενικό και συνεσταλμένο νεαρό του πρώτου μέρους) αναδεικνύει σχεδόν διαστρεβλωτικά το πώς ο γάμος του ζευγαριού  μπορεί να φαίνεται πιο κλειστός αλλά να γίνεται συγχρόνως συναισθηματικά πιο απόμακρος. Το μυθιστόρημα καταλήγει (καταλήγει!, τρίτη και τελευταία) σε μια σουρεαλιστική σκηνή που ο αναγνώστης δυσκολεύεται να παρακολουθήσει και αφήνει αίσθηση ανεκπλήρωτης ανάλυσης· σαν η Κιταμούρα  να αδυνατούσε να ολοκληρώσει μια ιστορία που περισσότερο αιωρείται στο χώρο παρά συμβαίνει.

Αγγαρεία

Δεν είμαι ο μόνος που τα πιστεύει αυτά: ακόμα και ευνοϊκά διακείμενοι κριτικοί στο εξωτερικό ομολογούν ότι οι τελευταίες είκοσι σελίδες καταντούν αγγαρεία. Τελειώνοντας, το βιβλίο αμφισβητεί τα πάντα: τι ακριβώς είναι ο σύζυγος, και τι ο νεαρός —και ποιος είναι  ο πραγματικός τους χαρακτήρας. Αλλά και πώς συγκερνώνται οι δυο όψεις μιας γυναίκας που, ωστόσο, δεν μας δίνει στοιχεία ότι πάσχει από διαταραχή προσωπικότητας. «Είναι ένα παζλ, αλλά δεν προορίζεται να λυθεί», έχει δηλώσει η ίδια. Μάλλον η συγγραφέας με όλα αυτά θέλει να μας πει ότι δεν μπορούμε ποτέ να γνωρίσουμε πλήρως τον εαυτό μας. Υπάρχουν, ωστόσο, καλύτεροι τρόποι.

Η σύνταξη της Κιταμούρα ενσαρκώνει αυτή την αναχώρηση από τις συμβάσεις: εισαγωγικά παντελώς απόντα, παύλες και κόμματα που αντί να οριοθετούν απλώνουν την πρόταση, προτάσεις χαλαρές και αμφίσημες που μεταφέρουν το δυσβάσταχτο βάρος της ερμηνείας στον αναγνώστη. Γενικώς αυτές οι κατασκευές έχουν ενδιαφέρον. Στην Οντισιόν, όμως, η Κιταμούρα φαίνεται να το έχει τερματίσει. Έχει επίσης εξαντλήσει τις δυνατότητες που της προσέφερε η απεικόνιση χαρακτήρων παγιδευμένων στη συνειδητοποίηση της ίδιας τους της «παράστασης» στη ζωή. Το εργαλείο αρχίζει να χειρίζεται τον τεχνίτη, ολίσθημα στο οποίο σπάνια  υποπίπτουν καλύτεροι συγγραφείς.

Με μια φράση: η αποστασιοποιημένη αφήγηση, οι λιτές περιγραφές και η ιδιόρρυθμη σύνταξη που στο Intimacies ήταν θέση και προτέρημα, στην Οντισιόν κινδυνεύουν να γίνουν μανιέρα. Πειράματα σαν το Mulholland Drive σπάνια πετυχαίνουν ξανά.

Η Οντισιόν συμπεριλήφθηκε στη λίστα θερινών αναγνωσμάτων του πρώην προέδρου Μπάρακ Ομπάμα για το 2025 και βρέθηκε στη βραχεία λίστα του βραβείου Booker της ίδιας χρονιάς. Ήταν φιναλίστ για το αμερικανικό National Book Critics Circle Award και υποψήφιο για αρκετά άλλα, ιδιαίτερα στη Γαλλία, την χώρα που συχνά αποθεώνει ό,τι αποδομείται και ό,τι δεν κατανοεί. Οι αγγλοσαξονικοί ιστότοποι που ανθολογούν κριτικές το κατατάσσουν στα «αγαπημένα των κριτικών», με τα εξής διαπιστευτήρια: απουσία εισαγωγικών, ηθική αμφισημία, σχολιασμός που προηγείται της αφήγησης. Ακριβώς. Δεν έχω να προσθέσω κάτι άλλο, εκτός από το να προτείνω να το διαβάσετε και να διαμορφώσετε την δική σας, ολοδική σας, γνώμη.