Στο κείμενο που ακολουθεί εξετάζονται οι προϋποθέσεις της ανοιχτής κοινωνίας, οι οποίες είναι θεσμικές και γνωσιακές. Υποστηρίζεται η ιδέα σύμφωνα με την οποία η κριτική[1] βασίζεται στην έννοια της αλήθειας και ότι η τελευταία πρέπει να λειτουργεί ως ρυθμιστική αρχή σε μια ανοιχτή κοινωνία. Αναφέρομαι στην αντικειμενική αλήθεια – και όχι στην αλήθεια ως «βιωμένη πραγματικότητα» ή στη «μεταλήθεια» που εισήγαγε στο κοινό λεξιλόγιο ο αμερικανός πρόεδρος Ντόναλντ Τραμπ το 2016.[2]  Η αλήθεια έχει καταναγκαστικό χαρακτήρα, κατά κάποιον τρόπο, όπως έδειξε σε αξιόλογο δοκίμιο της η Χάννα Άρεντ.[3] Τη δεχόμαστε υποχρεωτικά μέσα σε μια ανοιχτή κοινωνία.

Στη δημοκρατική πολιτική κουλτούρα μιας τέτοιας κοινωνίας τα επιχειρήματα υπερισχύουν των συναισθημάτων ή του κύρους που αποδίδεται σε μια προσωπικότητα, ή στην παράδοση, ή σε κάποια ιδέα που θεωρείται ότι υπερβαίνει σε σημασία τα επιχειρήματα και τα εμπειρικά δεδομένα. Αυτός είναι και ο κύριος λόγος για τον οποίο ο Μπέρτραντ Ράσελ συνδέει τον εμπειρισμό με τη δημοκρατία, εφόσον δεν είναι η κεντρική εξουσία ή κάποια θεοκρατική αυθεντία που καθορίζουν τι είναι έγκυρο, αλλά τα ίδια τα γεγονότα, η ίδια η παρατηρούμενη εμπειρία.[4]

Η δυναμική της εξέλιξης, τόσο της επιστήμης, όσο και της κοινωνίας, συνίσταται στη θεσμοθέτηση της κριτικής ως μεθόδου διόρθωσης λαθών –  «θεωριών» (υποθέσεων, αρχών, πεποιθήσεων, ιδεολογιών) που δεν είναι αληθείς, δηλαδή δεν αντιστοιχούν στα πράγματα. Τα λάθη αυτά σε μια κοινωνία εμφανίζονται υπό τη μορφή μη σχεδιασμένων και μη επιθυμητών συνεπειών στην εφαρμογή τέτοιων «θεωριών». Με την έννοια αυτή, η ανοιχτή κοινωνία μπορεί να θεωρηθεί οικολογική εστία της κριτικής· και η αλήθεια, κανονιστική (ρυθμιστική) αρχή της.

Η λειτουργία της αλήθειας ως ρυθμιστικής αρχής συνεπάγεται την επικράτηση και ενός αντίστοιχου γνωσιακού ήθους. Η ανοιχτή κοινωνία λειτουργεί ως σύστημα πολλαπλών και διυποκειμενικών ελέγχων· είναι ένα φόρουμ μέσα στο οποίο γίνεται δημόσια εξέταση των λύσεων που προτείνονται για συγκεκριμένα προβλήματα. Μπορεί τα προβλήματα αυτά να είναι καθαρά επιστημονικά ή φιλοσοφικά, όπως μπορεί να έχουν πολιτικό ή οικονομικό χαρακτήρα ή να αφορούν μορφές πολιτιστικής έκφρασης ή κανόνες ηθικής. Και η σημασία της κριτικής εξέτασης των προβλημάτων αυτών και των λύσεων που έχουν προταθεί, είτε τώρα είτε στο παρελθόν, έγκειται στην ανάγκη κριτικής εξέτασης αυτών των λύσεων.

Η αντικειμενική αλήθεια, όμως, είναι δυσεύρετη, όπως λέει ο Καρλ Πόππερ.[5] Οι δυσκολίες στον προσδιορισμό της μπορούν, ωστόσο, να υπερκερασθούν από τη στιγμή που υπάρχει αλληλόδραση μεταξύ φορέων δράσης και «θεωριών». Αυτή η αλληλόδραση προϋποθέτει τη λειτουργία μιας «αναστοχαστικής ισορροπίας» (reflexive equilibrium) κατά τη γνωστή αρχή του Τζον Ρολς,[6] μιας ισορροπίας η οποία δεν εξασφαλίζεται αυτόματα, αλλά μέσα από μια σύνθετη διαδικασία ανάπτυξης της γνώσης, της κοινωνικής εξέλιξης και της συνεχούς κριτικής.

Σήμερα η ιδέα της ανοιχτής κοινωνίας ξαναβρίσκεται στο προσκήνιο. Όπως λίγο - πολύ όλοι γνωρίζουν, η ανοιχτή κοινωνία συνδέεται με τους δημοκρατικούς θεσμούς, με τα δικαιώματα του ανθρώπου και του πολίτη και με τον σύγχρονο πολιτισμό. Και έχει γίνει το μόνιμο πολιτικό και πολιτιστικό ζητούμενο κάθε κοινωνίας που επιζητεί να εισέλθει στο χώρο της νεωτερικότητας. Αν σημαίνει κάτι αυτός ο όρος, δεν είναι άλλο από αυτό με το οποίο έχουμε συνδέσει τις ελευθερίες και τα δικαιώματά μας και, γενικότερα, όλα τα πολιτικά και πολιτιστικά κεκτημένα του δυτικού πολιτισμού σήμερα, χωρίς βέβαια να ξεχνάμε τα αρνητικά συνακόλουθά του: τις ανεπιθύμητες συνέπειες της εκβιομηχάνισης και της τεχνολογικής ανάπτυξης που είναι η περιβαλλοντική καταστροφή, η ερήμωση της υπαίθρου, το αίσθημα αλλοτρίωσης και γενικότερα της απώλειας της θαλπωρής που προσέφερε ο «μαγεμένος» κόσμος του μύθου και της κλειστής κοινότητας.
Με άλλα λόγια, αυτό το οποίο ο Μαξ Βέμπερ ονόμασε απομάγευση (Entzauberung)[7] και που συνδέεται με τον σύγχρονο πολιτισμό σηματοδοτεί την έλευση και την παγίωση της νεωτερικότητας, η οποία μπορεί να θεωρηθεί ως το πολιτιστικό υπόβαθρο της σύγχρονης ανοιχτής κοινωνίας.

Οι θεσμικές και επιστημολογικές προϋποθέσεις της ανοιχτής κοινωνίας

Τι σημαίνει, όμως, ανοιχτή κοινωνία; Ο όρος έγινε ευρύτερα γνωστός μέσα από το έργο του Καρλ Πόππερ, Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της.[8] Δεν σημαίνει μια ιδανική κατάσταση που λειτουργεί ως μακροπρόθεσμη ή μεσοπρόθεσμη σκοποθεσία (όπως είναι για παράδειγμα η «αταξική κοινωνία» στη θεωρία του Mαρξ) και προβάλλεται ως απώτερος σκοπός ή ως όραμα από τους οπαδούς της.

Η ανοιχτή κοινωνία έχει συγκεκριμένα θεσμικά γνωρίσματα – με  προεκτάσεις στον κόσμο του πνεύματος: τον κόσμο της γνώσης, την πολιτιστική παράδοση και τις νοοτροπίες. Μπορεί η ανοιχτή κοινωνία να νοηθεί ως ακηδεμόνευτη κοινωνία. Ο άνθρωπος περνάει σ' ένα στάδιο ωριμότητας όπου καθοδηγείται από τον Λόγο και όχι από δόγμα και μπορεί να επιλέξει τις αρχές του χωρίς εξωτερική παρέμβαση.[9] Συγχρόνως, όμως, η ανοιχτή κοινωνία είναι ατελής. Και οι ατέλειές της αντιμετωπίζονται από τα μέλη της μέσω της κριτικής. Υπάρχει η θεσμικά εγγυημένη δυνατότητα της τελευταίας σε μια ανοιχτή κοινωνία, ως τρόπος επίλυσης των προβλημάτων της. Προϋποτίθεται, βέβαια, ότι οι ατέλειες μιας κοινωνίας δεν είναι γενικές και αόριστες, αλλά μπορούν να εντοπισθούν και να εκφρασθούν ως συγκεκριμένα προβλήματα.

Η αναγνώριση της επισφάλειας των γνώσεων, καθώς και της ατέλειας της κοινωνίας, και επομένως της σφαλερότητας των εκάστοτε προτεινόμενων λύσεων στα προβλήματά της χαρακτηρίζουν την ανοιχτή κοινωνία. Η κοινωνία αυτή είναι, επιπλέον, ακηδεμόνευτη: δεν αναγνωρίζει υπέρτατες αυθεντίες, δεν δέχεται πολιτικά, ιδεολογικά ή δογματικά όρια στην ανάπτυξη της γνώσης και δεν είναι συμβατή με οποιαδήποτε μορφή απολυταρχίας, ενώ, παράλληλα, ακριβώς η ατέλειά της και ο τμηματικός χαρακτήρας των γνώσεων και των λύσεων που δίνει στα προβλήματά της είναι απόλυτα αναγνωρισμένες αρχές.

Αυτή η ατελής, ακηδεμόνευτη, ανοιχτή κοινωνία, με θεσμικά κατοχυρωμένη την κριτική ως τρόπο σκέψης, προϋποθέτει μια ιδιαίτερη σχέση μεταξύ θεσμών και γνώσης, κοινωνίας και επιστήμης, πολιτείας και φιλοσοφίας. Ας εξετάσουμε τις προϋποθέσεις λειτουργίας της κριτικής σε μια ανοιχτή κοινωνία που είναι πολιτικά οργανωμένη ως τέτοια, δηλαδή σε μια δημοκρατική πολιτεία, και ας δούμε πώς αρθρώνεται η κριτική στους θεσμούς. Για να υπάρχει δυνατότητα κριτικής, πρέπει κατ' ανάγκην να υπάρχει διαφάνεια και ελεγξιμότητα των πολιτικών αποφάσεων και γενικότερα των ενεργειών και λειτουργιών της πολιτικής εξουσίας. Αλλά αυτό δεν επαρκεί. Πρέπει, επιπροσθέτως, και οι πολίτες να είναι σε θέση να παίξουν το ρόλο τους ως ελεγκτές και κριτές θεσμών, οργανισμών και αποφάσεων.

Αυτά ως προς τις γενικές αρχές της ανοιχτής κοινωνίας. Τα χαρακτηριστικά της συνοψίζονται στα εξής:

– Θεσμικό πλαίσιο κοινοβουλευτικής δημοκρατίας.

– Κυριαρχία του δικαίου και σεβασμός ατομικών δικαιωμάτων.

– Ανάπτυξη μιας κοινωνίας πολιτών παράλληλα με το κράτος.

– Κυριαρχία της αλήθειας ως ρυθμιστικής αρχής.

Ας εξετάσουμε ένα ένα αυτά τα χαρακτηριστικά της ανοιχτής κοινωνίας.

1. Δημοκρατία. Ως δημοκρατία νοείται το κοινοβουλευτικό πολίτευμα «κλασικού» τύπου: είναι πολυκομματική, με αποτελεσματική λειτουργία των θεσμών, όπου καθένας που ασκεί εξουσία είναι υπόλογος σε τελευταία ανάλυση στο εκλογικό σώμα. Η ελεγξιμότητα των εξουσιών συνυφαίνεται με την υποχρέωση λογοδοσίας εκείνων που την ασκούν. Όπως είναι φυσικό, αυτό προϋποθέτει και τη διάκριση των εξουσιών, δηλαδή της λειτουργικής διάκρισης μεταξύ κοινοβουλευτικής, εκτελεστικής και δικαστικής εξουσίας.

2. Δικαιώματα και δικαιοσύνη. Η δημοκρατία για να λειτουργήσει χρειάζεται να ελέγχεται στις διαδικασίες της από πολίτες που είναι αυτόνομα άτομα και τα δικαιώματα των οποίων είναι σεβαστά, εφόσον μέσα από αυτά τα δικαιώματα «συγκροτούνται» ως διακριτά άτομα μέσα στο κοινωνικό σύνολο. Τα σημαντικότερα δικαιώματα είναι εκείνα που συνδέονται με την ελευθερία του ατόμου – εφόσον η τελευταία νοηθεί ως «αρνητική»[10] – όχι δηλαδή ως δυνατότητα του υποκειμένου να δράσει σύμφωνα με την επιθυμία του, αλλά ως απουσία καταναγκασμού στην άσκηση των δικαιωμάτων του τα οποία συνιστούν τον ηθικό χώρο μέσα στον οποίο εγγράφεται η ατομική του προσωπικότητα: το δικαίωμα στη ζωή, το δικαίωμα της ελευθερίας σκέψης και έκφρασης, τα δικαιώματα ελεύθερης άσκησης επαγγέλματος, τα δικαιώματα ελεύθερης κίνησης, καθώς και τα δικαιώματα ελεύθερης χρήσης της ιδιοκτησίας του.

Φύλακας των δικαιωμάτων του πολίτη είναι η δικαιοσύνη, εφόσον είναι ανεξάρτητη και αδέκαστη. Ορίζει το άδικο ως οποιαδήποτε πράξη αποτελεί παραβίαση ή κατάργησή τους. Όσο «καλοπροαίρετη», «φωτισμένη» ή «προοδευτική» μπορεί να λογίζεται η πολιτική ηγεσία μιας κοινωνίας, είναι δεσποτική και αυταρχική αν παραβιάζει τα δικαιώματα για οποιοδήποτε σκοπό, και η κοινωνία στην οποία δεν ισχύουν καν τα ατομικά δικαιώματα, είναι μια κοινωνία δούλων.

3. Κοινωνία πολιτών. Πρόσθετο χαρακτηριστικό της ανοιχτής κοινωνίας είναι η ανάπτυξη της κοινωνίας πολιτών. Είναι χαρακτηριστικό ότι εκεί ακριβώς που είναι ανεπτυγμένο το κράτος εις βάρος της κοινωνίας πολιτών, δηλαδή της σφαίρας της ελευθερίας του πολίτη, δεν λειτουργεί η δημοκρατία με τη σύγχρονη έννοια, όσο και αν τυπικά υπάρχουν Κοινοβούλιο, διάκριση εξουσιών, ακόμα και πολυκομματισμός. Αυτή η κατάσταση επικρατούσε στις χώρες της Ανατολικής Ευρώπης υπό κομμουνιστικό καθεστώς. Το κράτος ήταν παντοδύναμο και η κοινωνία πολιτών ανύπαρκτη.[11] Ακόμα και υπό συνθήκες σχετικής χαλάρωσης του αυταρχισμού του κράτους στις χώρες αυτές, η κοινωνία πολιτών δεν αναπτύχθηκε και δεν αναγνωρίστηκε ποτέ ως αυτόνομη σφαίρα. Αυτό φάνηκε με την πολωνική εμπειρία του 1981-2, όταν η κατάργηση του αυτοφυούς σωματείου «Αλληλεγγύη» (Solidarność) και αργότερα η επιβολή της στρατιωτικής δικτατορίας έδειξε πέρα για πέρα την ανυπαρξία κοινωνίας πολιτών και το ανυπόστατο της σφαίρας δικαιωμάτων του πολίτη. Ας σημειωθεί εν παρόδω ότι δεν είναι συγκυριακό το φαινόμενο υπερτροφίας του κράτους εις βάρος της κοινωνίας πολιτών και εις βάρος των δικαιωμάτων του πολίτη στα κομμουνιστικά καθεστώτα, O Mαρξ επιτίθεται στην έννοια αυτών των δικαιωμάτων στο Εβραϊκό ζήτημα (1843), όπου ασκεί σφοδρή κριτική στην ιδέα των δικαιωμάτων του πολίτη,  σχολιάζοντας κείμενα από τη «Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη» της Γαλλικής Επανάστασης, και θεωρώντας ότι η σφαίρα των δικαιωμάτων του ανθρώπου στην κοινωνία πολιτών (bürgerliche Gesellschaft) παραπέμπει στο εγωιστικό άτομο που απομονώνεται από τους άλλους.[12]

4. Η αλήθεια ως ρυθμιστική αρχή. Προϋπόθεση της ανοιχτής κοινωνίας αποτελεί  ο σεβασμός στην αλήθεια – ή, σε πιο φιλοσοφική διατύπωση, η αναγνώριση και η λειτουργία της αλήθειας ως ρυθμιστικής αρχής στην κοινωνία.

Από αυτές τις τέσσερις προϋποθέσεις της ανοιχτής κοινωνίας, η τέταρτη είναι καθαρά επιστημολογική και όχι θεσμική. Βέβαια, περιέχει και κοινωνικά στοιχεία, εφόσον προαπαιτεί ένα ελάχιστο όριο γραμματικών γνώσεων και την απομάκρυνση της μυθολογικής ή μαγικής σκέψης από τις νοοτροπίες που επικρατούν. Το κυριότερο στοιχείο, όμως, έχει γνωσιολογικό στάτους: η αλήθεια λειτουργεί ως ρυθμιστική αρχή – ως αρχή που ρυθμίζει όλες τις άλλες. Και ως αλήθεια θεωρείται εκείνο που είναι αντίστοιχο με την πραγματικότητα.[13]

Το νόημα αυτής της τελευταίας προϋπόθεσης της ανοιχτής κοινωνίας είναι ότι ανεξάρτητα από τις δυσκολίες καθορισμού της αλήθειας, εκείνο που λογίζεται ως αληθές πρέπει να έχει ρυθμιστική αρμοδιότητα.[14] Και αυτό που λογίζεται ως αλήθεια είναι εκείνο που προκύπτει από την ετυμηγορία του πειράματος και της ελεγμένης παρατήρησης και όχι το περιεχόμενο ενός δόγματος, ενός μύθου, μιας παράδοσης κ.λπ. Επιπλέον, αν κάτι αναγνωρίζεται ως αλήθεια από ένα κοινωνικό σύνολο πρέπει να ισχύουν γι’ αυτό και όλες οι λογικές του συνέπειες, τόσο στη θεωρία όσο και στην πράξη. Αν, δηλαδή, μια πληροφορία Α, επιστημονικού ή πολιτικού χαρακτήρα, αναγνωρίζεται ως αληθής (ορθά ή λανθασμένα, δεν έχει τόση σημασία εδώ), δεν είναι δυνατόν σε μια ανοιχτή κοινωνία να μη λαμβάνεται υπόψιν η Α επί του πρακτέου. Η Α  μπορεί να αγνοηθεί ακόμα και σε μια ανοιχτή κοινωνία, είτε διότι  αντιβαίνει σε ορισμένες καθιερωμένες δοξασίες είτε διότι η αποδοχή της συνεπάγεται την ανάγκη λήψης πρακτικών μέτρων που είναι ασυμβίβαστα με ορισμένες σκοπιμότητες – πολιτικής ή άλλης φύσεως. Αυτό είναι σημάδι επιβίωσης στοιχείων κλειστής κοινωνίας σ' αυτήν. Όσο εγγύτερα βρίσκεται μια κοινωνία στον ιδεότυπο της ανοιχτής κοινωνίας τόσο περισσότερο λειτουργεί η αντικειμενική αλήθεια ως ρυθμιστική αρχή. Αυτός είναι ο βαθύτερος λόγος για τον οποίο εξευτελίζεται ένας πολιτικός όταν αποδεικνύεται ότι ψεύδεται στο Κοινοβούλιο αναφερόμενος σε λόγους, αποφάσεις ή πράξεις που αφορούν τα καθήκοντά του. Όταν συμβαίνει αυτό παρανομεί θέτοντας εμπόδια στον έλεγχο των πολιτικών λόγων και ενεργειών.[15]

Ο ρόλος της κριτικής μέσα στην ανοιχτή κοινωνία

Αυτή η προϋπόθεση της ανοιχτής κοινωνίας που είναι η λειτουργία της αλήθειας ως ρυθμιστικής ιδέας και που συνεπάγεται την επικράτηση και ενός αντίστοιχου γνωσιακού ήθους, έχει, όπως θα δούμε, άμεση σχέση με την παιδεία. Η αρχή αυτή αποτελεί, κατά κάποιον τρόπο, τον γνωσιακό ορίζοντα της ανοιχτής κοινωνίας. Αυτό συμβαίνει διότι η ανοιχτή κοινωνία λειτουργεί ως σύστημα πολλαπλών και διυποκειμενικών ελέγχων. Είναι ένα forum μέσα στο οποίο γίνεται δημόσια εξέταση των λύσεων που προτείνονται σε πρακτικά όσο και σε θεωρητικά προβλήματα. Μπορεί τα προβλήματα αυτά να είναι καθαρά επιστημονικά ή φιλοσοφικά, όπως μπορεί να έχουν πολιτικό ή οικονομικό χαρακτήρα ή να αφορούν μορφές πολιτιστικής έκφρασης, κανόνες ηθικής κ.λπ. Η σημασία της κριτικής εξέτασης των προβλημάτων αυτών και των λύσεων που έχουν προταθεί  έγκειται στην ανάγκη ελέγχου αυτών των λύσεων. Εκείνο, δηλαδή, που χαρακτηρίζει την ανοιχτή κοινωνία δεν είναι μόνο η πολυφωνία, η ελεύθερη και πολυποίκιλη παραγωγή ιδεών, λύσεων και πολιτιστικών μορφών εν γένει, αλλά και η ύπαρξη ελέγχων στους οποίους υπόκεινται αυτές οι ιδέες σύμφωνα με ορισμένα κριτήρια που κι αυτά με τη σειρά τους ελέγχονται, υποβάλλονται σε κριτική και ενδεχομένως αναθεωρούνται ή και απορρίπτονται. Με δύο λόγια, σε μια ανοιχτή κοινωνία, τόσο τα άτομα όσο και οι ιδέες, τόσο οι εξουσίες όσο και οι θεωρίες λογοδοτούν εφόσον υπόκεινται σε ελέγχους τους οποίους πραγματοποιούν εντεταλμένα όργανα με προσυμφωνημένους τρόπους.[16]

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο ρόλος της κριτικής είναι τόσο σημαντικός σε μια ανοιχτή κοινωνία. Κατά συνέπεια, ο ρόλος της αλήθειας είναι εξίσου σημαντικός: ιδίως με την εμπειριστική έννοια που προσδιόρισα προηγουμένως, δηλαδή της αλήθειας ως αντιστοιχίας λόγου με την αντικειμενική πραγματικότητα. Από τη στιγμή που στην αλήθεια αναγνωρίζεται ο ρυθμιστικός της ρόλος, δεν είναι ανεκτή άλλη αξία ή σκοπιμότητα, υποτιθέμενα ανώτερη από εκείνη της αλήθειας, ούτε άλλη ιδέα της αλήθειας ει μη εκείνη της αντιστοιχίας προς τα πράγματα. Αλλιώς δεχόμαστε μια εργαλειακή αντίληψη της αλήθειας –όπου αλήθεια θεωρείται αυτό που είναι χρήσιμο σε κάτι– ή μια δογματική αντίληψη της αλήθειας εξ αποκαλύψεως – θρησκευτικής ή ιδεολογικής προέλευσης. Μόνο στο όνομα της αντικειμενικής αλήθειας (της αλήθειας ως  αντιστοιχίας με τα πράγματα– μπορεί να γίνει κριτικός έλεγχος των ιδεών.

Αν δεν δεχθούμε την αλήθεια ως ρυθμιστική αρχή, τότε πρέπει να υιοθετήσουμε άλλα  κριτήρια που δεν θα υπόκεινται σε κριτική. Τέτοια κριτήρια  μπορούν να ισχύσουν μόνο σε κλειστές κοινωνίες, τις οποίες ο ιστορικός Πίτερ Μουντς ονομάζει «κατηχητικές».[17] Οι γνώσεις και οι αρχές που επικρατούν στις κοινωνίες αυτές αποτελούν ένα σύστημα πεποιθήσεων άρρηκτα δεμένο με το σύστημα εξουσίας, που συνδέεται με την ανάγκη διαφύλαξης της ενότητας και της ασφάλειας της φυλής. Η συγκροτηματική αυτή ενότητα δίνει την εντύπωση απόλυτης ισχύος των κλειστών κοινωνιών. Όμως συμβαίνει το αντίθετο. Οι σύγχρονες ανοιχτές κοινωνίες έχουν ένα μεγάλο επιβιωτικό πλεονέκτημα έναντι των κλειστών κοινωνιών, είτε του παραδοσιακού προτύπου «φυλετικής» κοινωνίας, είτε του «εκσυγχρονισμένου» προτύπου που εγκαθίδρυσαν τα κομμουνιστικά καθεστώτα σε χώρες της Ανατολικής Ευρώπης.

Στην κλειστή κοινωνία, το δόγμα αρθρώνεται στην κοινωνία αποτελώντας μια συγκροτηματική ενότητα. Παραμένει άκαμπτο. Αλλάζει μόνο με ανατροπή, δηλαδή με πολύ μεγάλο κόστος. Και εκεί βρίσκεται το μεγάλο μειονέκτημα των κλειστών κοινωνιών – το οποίο δεν είναι άμεσα ορατό: στο μεγάλο κόστος διόρθωσης λαθών. Από τη στιγμή που όλες οι γνώσεις μας περιέχουν πλάνες, η κοινωνία που μεγιστοποιεί το κόστος διόρθωσης οποιασδήποτε πλάνης επιμένοντας στο δόγμα έχει τεράστιο μειονέκτημα σε σύγκριση με την κοινωνία που μέσω της κριτικής ελαχιστοποιεί αυτό το κόστος.

Εννοείται ότι το κόστος αυτό δεν λογαριάζεται μόνο σε χρήμα, αλλά και σε χρόνο, σε ανθρώπινες ζωές και σε ποιότητα ζωής. Τι άλλο είναι, άλλωστε, η κριτική από την αντικατάσταση μιας λύσης που έχει μεγάλο κόστος (όπως για παράδειγμα η χρήση βίας) με άλλη που έχει μικρότερο κόστος, εφόσον ισχύσει η παραδοχή ότι η ίδια η κριτική συζήτηση έχει μικρό έως μηδενικό κόστος; Το μεγάλο πλεονέκτημα της τελευταίας συνίσταται στο ότι διαχωρίζει την οποιαδήποτε ιδέα από τους φορείς της.[18] Μια ιδέα μπορεί να συζητηθεί, να τροποποιηθεί, να αναιρεθεί χωρίς να επηρεάσει αυτό την επιβίωση των υποκειμενικών της φορέων. Το αντίθετο συμβαίνει στην κλειστή κοινωνία, όπου οι οπαδοί μιας ιδεολογίας ή οι πιστοί της φυλής στέκονται ή πέφτουν μαζί με το αντικείμενο της πίστης τους. Τα λάθη μπορούν να πληρωθούν πολύ ακριβά. Και από τη στιγμή που η αλήθεια στις κοινωνίες αυτές δεν έχει τον κανονιστικό χαρακτήρα που έχει στις ανοιχτές κοινωνίες ή σχετικοποιείται η ισχύς της ανάλογα με άλλες σκοπιμότητες, δυσχεραίνεται ή αναιρείται η δυνατότητα άσκησης κριτικής σε ιδέες, σε πολιτικές ή σε πρακτικές. Ο εκάστοτε φορέας θεοκρατικής ή ιδεολογικής εξουσίας λειτουργεί ως πρωθιερέας της «φυλής» και ορίζει με αδιαφανή κριτήρια τις ανάγκες και τις σκοπιμότητες που πρέπει να εξυπηρετηθούν μπροστά στις οποίες η αλήθεια πρέπει να υποχωρήσει. Κριτική δεν μπορεί να υπάρξει εκεί, διότι η αλήθεια με την εμπειριστική έννοια της αντιστοιχίας στα πράγματα είναι ανυπόστατη.

Εδώ όμως είναι δυνατόν να προβληθεί η ένσταση ότι η κριτική δεν ασκείται αναγκαία στο όνομα της αλήθειας. Η αλήθεια είναι ιδιότητα των προτάσεων εφόσον σημαίνει απλώς αντιστοιχία του λόγου (συγκεκριμένων γλωσσικών προτάσεων) με την αντικειμενική πραγματικότητα. Αλλά η κριτική δεν γίνεται μόνο σε προτάσεις ως προς την αλήθεια τους. Η κριτική μπορεί να γίνεται σε μια θεωρία για έλλειψη περιεχομένου, για απουσία δομής ή απλότητας, ή εξηγητικής δύναμης. Μπορεί πάλι να αναφέρεται σε ένα έργο τέχνης ή σε μια συνήθεια ή σε ένα θεσμό. Σε τέτοιες περιπτώσεις δεν αναφέρεται ο κριτικός στην «αλήθεια» ενός έργου τέχνης ή μιας φιλοσοφικής θεωρίας.

Όμως και σ' αυτές τις περιπτώσεις η κριτική μπορεί να αναχθεί στην αλήθεια μιας πρότασης που αναφέρεται σ’ αυτό το έργο και συνίσταται σε μια προσπάθεια κατάδειξης ότι μια πρόταση δεν έχει αντίκρισμα στην πραγματικότητα. Με την έννοια αυτή, οποιαδήποτε κριτική μπορεί να αναχθεί σε μια πρόταση που αποδεικνύει (ή κατατείνει στο να αποδείξει) την αναλήθεια μιας άλλης πρότασης. Η κριτική στο έργο τέχνης X, συνίσταται στην προσπάθεια αναίρεσης μιας υποτιθέμενης πρότασης Π που λέει ότι το Χ είναι αξιόλογο, ή πρωτότυπο ή οτιδήποτε  άλλο συγκινεί τον φιλότεχνο.

Αυτό σημαίνει ότι η κριτική έχει πάντα ανάγκη της έννοιας της αλήθειας, ακόμα και στις περιπτώσεις όπου η πρωτογενής κριτική δεν γίνεται με γνώμονα την αλήθεια. Η κριτική πρέπει να αντέχει στην άσκηση της κριτικής στον εαυτό της και αυτό δεν μπορεί να γίνει παρά μόνο έχοντας την αλήθεια ως κριτήριο. Η κριτική Κ σε μια πρόταση Π γίνεται μέσα από μια άλλη πρόταση Π΄. Θα πρέπει και η Π΄ με τη σειρά της να υπόκειται σε κριτική – να μπορεί να κριθεί ως προς την αλήθεια της. Αλλά θα πρέπει τότε και η κοινωνία εντός της οποίας κρίνεται μία πρόταση ή μία θεωρία (δηλαδή, ένα σύστημα προτάσεων που αφορούν την πραγματικότητα) να αποδέχεται τη ρυθμιστική ιδέα της αλήθειας.

Μια πρόταση ή μία θεωρία γίνεται αποδεκτή εφόσον κρίνεται ότι ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα ή απορρίπτεται όταν κρίνεται ότι δεν ανταποκρίνεται σ' αυτήν. Αυτό σημαίνει ότι για να ασκηθεί κριτική θα πρέπει πρωτίστως να γίνει δεκτή η αρχή της δέσμευσης ως προς αυτό που λογίζεται ως αντικειμενική αλήθεια και αποδοχή της ανεξαρτησίας της τελευταίας από τις σκοπιμότητες, τις πεποιθήσεις ή τις προτιμήσεις των φορέων δράσης – των μελών ενός κοινωνικού συνόλου. Αυτή η δυνατότητα κριτικής είναι σύστοιχη με την ανοιχτή κοινωνία. Σε μια κλειστή κοινωνία δεν είναι αυτόνομος ο ρόλος της αλήθειας. Υπάρχουν εκτός αντικειμενικής αλήθειας κριτήρια για την αποδοχή της ισχύος ορισμένων προτάσεων, εφόσον είναι αντικείμενα πίστης. Αυτά τα κριτήρια είναι θεολογικού ή ιδεολογικού τύπου, ή σχετίζονται με πρακτικές σκοπιμότητες και τοποθετούνται αξιακά υπεράνω της αλήθειας σε  κλειστές κοινωνίες. Τέτοια κριτήρια ισχύουν και σε ανοιχτές κοινωνίες στις οποίες επιβιώνουν κατάλοιπα κλειστής κοινωνίας. Και είναι αναπόφευκτο να επιβιώνουν τέτοια κατάλοιπα κλειστής κοινωνίας σε μια ανοιχτή κοινωνία, εφόσον η τελευταία δεν λογίζεται ως μία ιδανική κατάσταση. Τουναντίον, ενσωματώνει μέσα της την επίγνωση της ατέλειάς της και επομένως τη διαρκή ανάγκη διορθωτικών παρεμβάσεων. Γι αυτό και έχει τεράστια σημασία για την ανοιχτή κοινωνία η αναγνώριση ενός γνωσιακού καθεστώτος στο οποίο επικρατεί η αρχή της επισφάλειας της γνώσης (fallibilism).[19] Μόνο σ' αυτό το καθεστώς μπορεί να αναπτυχθεί η κριτική. Και μόνο όταν υπάρχει κριτική μπορεί να είναι βιώσιμη μια ανοιχτή κοινωνία.

Πίστη, κοινωνία και αντικειμενική αλήθεια

Εδώ πρέπει να διευκρινίσω ότι η προσέγγισή μου δεν είναι κοινωνιολογική. Δεν σημαίνει αυτό ότι υποτιμώ τη σημασία των κοινωνικών συνθηκών υπό τις οποίες μπορεί να ευδοκιμήσει η ανοιχτή κοινωνία. Όμως εστιάζω την προσοχή μου στις γνωσιακές και στις επιστημολογικές της προϋποθέσεις οι οποίες είναι παραγνωρισμένες και είναι –ίσως– βαθύτερες.[20]

Η κριτική στάση είναι ένα δέον, ένα προαπαιτούμενο για την ανοιχτή κοινωνία· είναι γνωσιακή ιδιότητα και όχι αποτέλεσμα συνθηκών κοινωνικά ή πολιτικά καθορισμένων που θα μπορούσαν να αναλυθούν κοινωνιολογικά.[21] Μέσα σε μια ανοιχτή κοινωνία, ο φορέας Φ έχει τη δυνατότητα να πάρει μια απόσταση από τη θεωρία Θ την οποία υιοθετεί κριτικά και όχι φιντεϊστικά («πιστοκρατικά»). Στην «κατηχητική κοινότητα» δεσπόζει μια κοινή πίστη που ενώνει τα μέλη της κοινότητας. Σχηματίζεται έτσι ένα ενιαίο συγκρότημα ανάμεσα στο συλλογικό υποκείμενο που αποτελεί το σύνολο των μελών της κοινότητας και το αντικείμενο πίστης του. Η ενότητα αυτή, εκφρασμένη ιδεοτυπικά, είναι αδιάρρηκτη στην κλειστή κοινότητα. Ο πολιτισμός μιας τέτοιας κοινότητας είναι ταυτόσημος με τον τρόπο ζωής της, με την ίδια την ύπαρξή της. Και το άτομο ταυτίζεται μαζί της. Δεν γίνεται διαχωρισμός μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, γνώσης ή πίστης. Και δεν μεταβάλλεται, παρά μόνο μέσα από μεγάλες συγκρούσεις. Αντίθετα, στην ανοιχτή κοινωνία, ο διαχωρισμός αυτός ισχύει και είναι σαφής. Η ανάπτυξη της γνώσης είναι δυνατή, ακριβώς επειδή ο φορέας γνώσης ή πίστης μπορεί να αποσυνδεθεί από το αντικείμενο πίστης ή γνώσης. Το τελευταίο μεταβάλλεται μέσω της κριτικής συζήτησης και της θεσμοθέτησής της σε μια δημοκρατία ως τρόπου λήψης πολιτικών αποφάσεων, χωρίς να επηρεαστούν οι φορείς. Και η κριτική συζήτηση προϋποθέτει την πολυμέρεια απόψεων, την πολλαπλότητα εναλλακτικών θεωριών, την πολυφωνία: διάφορες κοσμοθεωρίες ή περιορισμένες θεωρίες ή προτεινόμενες λύσεις σε πρακτικά, κοινωνικά ή τεχνικά προβλήματα, συνυπάρχουν και ανταγωνίζονται μεταξύ τους. Η ανοιχτή κοινωνία τούς παρέχει την «οικολογική εστία» που καθιστά δυνατή την πολυφωνία αυτή.

Η σχέση μεταξύ θεωρίας (ή πίστης) και των φορέων της στην κλειστή και στην ανοιχτή κοινωνία μπορεί να αποτυπωθεί μέσα από τα δύο  ακόλουθα σχήματα:

Η γραμμή XΧ΄ στο Σχήμα 1 μεταξύ Θ και Φ εκφράζει την κριτική απόσταση ανάμεσά τους. Όσο υπάρχει αυτή η απόσταση, η αντίθεση μεταξύ Θ_1, Θ₂... Θ_n δεν παίρνει τη μορφή βίαιης σύγκρουσης μεταξύ αντίστοιχων φορέων, Φ₁, Φ₂…Φ_n. Αντίθετα, η φιντεϊστική ταύτιση του «στρατευμένου» φορέα Φ με την Θ όπως φαίνεται στο Σχήμα 2 οδηγεί σε βίαιη σύγκρουση. Οι φορείς Φ παραιτούνται από τη δυνατότητα βίαιης σύγκρουσης και την αντικαθιστούν με την κριτική αντιπαράθεση, πράγμα που τους το επιτρέπει η γλώσσα, εφόσον μπορούν να σχηματίσουν μεταγλώσσες με τις οποίες έχουν τη δυνατότητα να κρίνουν τα νοήματα, να τα αντικαταστήσουν, ή να τα τροποποιήσουν, έτσι ώστε στη θέση των ατόμων να πλήττονται ιδέες (γλωσσικές προτάσεις). Ο αγώνας μεταξύ Φ₁, Φ₂…Φ_n, αντικαθίσταται από τη σύγκριση γλωσσικά διατυπωμένων προτάσεων Θ₁, Θ₂…Θ_n. Αυτό μπορεί να γίνει μόνο όταν ο κάθε φορέας Φ_i τηρεί την αναγκαία απόσταση από την αντίστοιχη Θ_i. Aντίθετα, στο κλειστό κύκλωμα, στην κλειστή κοινωνία, ισχύει η αρχή της άρρητης, συγκροτηματικής ενότητας Θ/Φ έτσι όπως εμφανίζεται στα αντίστοιχα ορθογώνια στο Σχήμα 2. Δεν υπάρχει, ούτε πρέπει να υπάρχει διαχωριστική γραμμή X ...Χ΄ ανάμεσά τους.
Στην κλειστή κοινότητα της φυλής, ή στον κλοιό του θεοκρατικού ή του ολοκληρωτικού κράτους, ισχύει απόλυτα η δογματική πίστη, ακόμα και αν ορισμένα στοιχεία της διαψεύδονται από την εμπειρία. Αν μια θεωρία που είναι μέρος μιας επίσημης ιδεολογίας είναι εμπειρικά διαψεύσιμη, κηρύσσεται δογματικά ως αδιάψευστη. Και υπάρχουν τεχνάσματα με τα οποία ακόμα και θεωρίες που είναι καταρχήν διαψεύσιμες μπορούν να «ανοσοποιηθούν» κατά της διάψευσης. Ο Πόππερ εκθέτει και ασκεί αυστηρή κριτική σ’ αυτή την πρακτική.[22] Υπάρχουν, όμως, και άλλα τεχνάσματα μέσα από τα οποία η φιντεϊστική ενότητα Θ/Φ εξασφαλίζεται με επέμβαση στο επίπεδο Φ: πολιτικές - στρατιωτικές - προπαγανδιστικές επεμβάσεις ολοκληρωτικού περιεχομένου που δημιουργούν συνθήκες ολοκληρωτικής - συγκροτηματικής ενότητας Θ/Φ, ιδίως αν η Θ περιέχει και διαψεύσιμα στοιχεία ή/και είναι ανάμεικτη με μεταφυσικά (μη διαψεύσιμα) στοιχεία.

Υπό συνθήκες ολοκληρωτισμού η κοινότητα που αποτελείται από το σύνολο Φ θεωρεί την Θ μη διαψεύσιμη: μάλιστα, αναγορεύεται ως καταρχήν μη διαψεύσιμη, ακόμα και από τη μαρτυρία της εμπειρίας. Το δόγμα κηρύσσεται μη αναιρέσιμο εκ προοιμίου – και επιβάλλεται αναγκαστικά στα μέλη μιας τέτοιας κοινωνίας. Δεν μπορεί βεβαίως να γίνει το ίδιο σε ανοιχτές, δημοκρατικές κοινωνίες, εφόσον ο δογματικός δεν είναι κάτοχος μέσων βίαιου εξαναγκασμού. Αυτό, όμως, δεν σημαίνει ότι είναι εξασφαλισμένες οι ανοιχτές κοινωνίες κατά της επικράτησης ψευδών θεωριών. Το ίδιο, μέσω του σχετικισμού και όχι του δογματισμού, σήμερα γίνεται συχνά στις δυτικές κοινωνίες. Στις κοινωνίες αυτές συχνά γίνεται λόγος για ανοχή σε πρακτικές και πεποιθήσεις πολιτιστικών μειονοτήτων που προέρχονται από κλειστές κοινότητες, στο όνομα της πολυφωνίας. Δεν προβάλλεται κάποιο δόγμα πρωτογενώς, αλλά μόνο στο όνομα ενός «λόγου δευτέρου βαθμού» (second-order discourse) που λειτουργεί ως μεταθεωρία – δηλαδή ως θεωρία η οποία έχει ως αντικείμενο μια άλλη θεωρία. Και αυτή η μεταθεωρία είναι σχετικιστική: προϋποθέτει ότι οι κατά τόπους κοινότητες –οι συλλογικοί φορείς Φ– μπορούν να καθορίζουν κυρίαρχα και με ίσους μεταξύ τους τίτλους εγκυρότητας την αλήθεια της εκάστοτε θεωρίας Θ. Δηλαδή μια θεωρία (ιδέα, πεποίθηση) Θ_n ισχύει εφόσον είναι αποδεκτή από τον φορέα Φ_n. Με την έννοια αυτή, μπορεί να χρησιμεύσει  ο σχετικισμός ως το  μεταθεωρητικό αντιστήριγμα των κλειστών συστημάτων, επιτρέποντάς στον δογματισμό να είναι ο άμεσος θεωρητικός εκφραστής τους.

Από το σχήμα που παρατέθηκε πιο πάνω είναι δυνατόν να φανεί η σημασία της αντικειμενικής αλήθειας – η  αλήθεια που εκλαμβάνεται ως αντιστοιχία μιας πρότασης ή ενός συστήματος προτάσεων με την πραγματικότητα. Στην κλειστή κοινότητα εξασφαλίζεται η συμπαγής ενότητα μέσα από τον δογματισμό. Η φιντεϊστική ενότητα Θ/Φ στο Σχήμα 2 εκφράζει την «αλήθεια» η οποία για τον πιστό τεκμαίρεται από τη συγκροτηματική ενότητα πίστης και πιστών. Δεν καλείται ο πιστός να δεχθεί υπό προϋποθέσεις μια ιδέα. Καλείται να πιστέψει ολοκληρωτικά και με θέρμη. Η συμμετοχή στο συλλογικό βίωμα της πίστης –στο εκκλησίασμα ή στην ιδεολογική κοινότητα– φέρεται στην κλειστή κοινωνία ως «αλήθεια»: πραγματώνεται μέσα στη συλλογική ενότητα Θ/Φ. Όμως, σε μια κοινωνία όπου επιτρέπεται η κυκλοφορία πολλών και διαφορετικών μεταξύ τους ιδεών, δηλαδή η δημιουργία θεωριών Θ και η συζήτηση γύρω από αυτές από φορείς Φ είναι ελεύθερη, δεν είναι δυνατόν να υπάρξει μια και αποκλειστική ορθοδοξία που να εφαρμόζει τέλεια σε ένα ενιαίο κοινωνικό υποκείμενο. Θα υπάρξουν, υπό συνθήκες ανοιχτής κοινωνίας και πλουραλισμού, πολλές «μονάδες» Θ/Φ κατά το Σχήμα 1, χωρίς να υπάρξει συμπαγής ενότητα Θ/Φ μεταξύ τους, όπως εμφανίζονται τα αυτοτελή «συγκροτήματα» στο Σχήμα 2. Ας μην ξεχνάμε ότι κατά το παρατιθέμενο σχήμα η οριζόντια γραμμή Χ---------Χ΄ εκφράζει μια κριτική απόσταση και όχι μια συμπαγή ενότητα μεταξύ Θ και Φ. Μια τέτοια συμπαγής ενότητα είναι φιντεϊστική. Στην ανοιχτή κοινωνία, η σχέση μεταξύ Θ και Φ προϋποθέτει όχι πίστη, αλλά αποδοχή της Θ από τον Φ υπό όρους, που έχουν να κάνουν με την prima facie αλήθεια της. Βέβαια, οι διάφοροι μεταξύ τους φορείς, υποστηρίζουν και συζητούν διάφορες θεωρίες. Αυτό δεν σημαίνει ότι γίνεται αποδεκτός ο σχετικισμός, ότι δηλαδή η «μονάδα» Θ₁ / Φ₁ είναι ισάξια με μια άλλη Θ₂  / Φ₂. Σημαίνει μόνο ότι γίνεται συζήτηση με κανόνες ορθολογικότητας ως προς τη διακρίβωση της αλήθειας της Θ₁ ή αντίστοιχα της Θ₂ και έτσι το κόστος υπερίσχυσης μιας Θ₁ είναι πολύ μικρό. Το αντίθετο συμβαίνει σε μια κλειστή κοινωνία όπου επικρατεί η συγκροτηματική ενότητα Θ / Φ: το κόστος επιβολής της είναι μεγάλο.

Μεγάλο είναι και το κόστος αλλαγής του, διότι απαιτεί σύγκρουση η οποία δεν είναι απλώς λεκτική. Ας σημειωθεί ότι αυτή είναι μια βασική διαφορά στην πολιτική της διαπραγμάτευσης, της συζήτησης και της ελεύθερης επικοινωνίας, από την πολιτική της σύγκρουσης, την οποία δεν λαμβάνουν υπόψη τους όσοι υιοθετούν την ιδέα της «πολεμικής πολιτικής» του Καρλ Σμιτ.[23] Ανάγοντας κάθε πολιτικό ανταγωνισμό σε σύγκρουση και σε παίγνιο μηδενικού αθροίσματος, δεν διακρίνουν ανάμεσα σε διαφορετικά μεγέθη κόστους στις μεθόδους που χρησιμοποιούνται και δεν αναγνωρίζουν τη θεμελιακή διαφορά ανάμεσα στη φυσική σύγκρουση μεταξύ φορέων η οποία έχει μεγάλο κόστος, από τη σύγκρουση απόψεων σε μια συζήτηση, η οποία, όπως είδαμε, έχει μηδενικό ή ελάχιστο κόστος.[24]

Βασικό συμπέρασμα από τα πιο πάνω είναι η ανάγκη της κατίσχυσης της αλήθειας επειδή αναγνωρίζεται ως τέτοια, και όχι επειδή επιβάλλεται από κάποια εξουσία ή επικρατεί λόγω παράδοσης, συνήθειας ή σύμβασης. Η επικράτηση μιας επιστημονικής θεωρίας, π.χ. του Νεύτωνα, οφείλεται στο ότι οι επιστήμονες την εξέλαβαν ως έγκυρη, δηλαδή την δέχθηκαν ως αληθινή, όχι διότι η Βρετανία του 18ου και του 19ου αιώνα ήταν κοσμοκράτειρα ή διότι υπήρχε κάποιο εξουσιαστικό κέντρο που την επέβαλε.

Ασφαλώς, παίζουν ρόλο τα κέντρα εξουσίας στην αποδοχή μιας θεωρίας. Αλλά σε μια ανοιχτή κοινωνία η αλήθεια έχει μικρή εξάρτηση από αυτά τα κέντρα. Όσο πιο ανοιχτή είναι η κοινωνία, τόσο πιο απαλλαγμένη από πιέσεις, ψυχολογικούς φραγμούς και άλλες εκτός αληθείας αιτίες είναι η απόφαση που λαμβάνεται. Τόσο πιο απρόσκοπτα, δηλαδή, λειτουργεί και εκφράζεται ο Λόγος.

Η αλήθεια ως αντιστοιχία λόγου και γεγονότων

Ας επιστρέψουμε, όμως, στην κριτική στάση ως γνωσιακή προϋπόθεση της ανοιχτής κοινωνίας. Είδαμε ότι σημαίνει μια απόφαση μη βίαιης σύγκρουσης μεταξύ φορέων όταν διαπιστώνεται αντίθεση μεταξύ θεωριών, ακόμη και κοσμοθεωριών ή συμφερόντων. Μπορεί, βέβαια, να προτιμήσει κανείς τη βίαιη σύγκρουση. Ο ανταγωνισμός μεταξύ ιδεών ή συμφερόντων λειτουργεί σε μια κοινωνία ως «πίεση επιλογής» (selection pressure), για να χρησιμοποιήσω ένα βιολογικό όρο. Υπό συνθήκες ανοιχτής κοινωνίας, ο ανταγωνισμός αυτός είναι «εχθρικός-φιλικός»: «εχθρικός» διότι είναι έντονη η αντιπαράθεση, και «φιλικός» διότι συνειδητοποιείται ότι θα ήταν αδύνατον να πραγματοποιηθεί οποιοδήποτε σχέδιο αν η ιδέα της αλήθειας/αντιστοιχίας θεωρούνταν άκυρη, Έχει, επομένως, μεγάλη σημασία για την ηθική και πολιτική φιλοσοφία η εγκυρότητα ή η δυνατότητα αποδοχής της αλήθειας/αντιστοιχίας ως έγκυρης αντίληψης περί αληθείας.

Ας εξετάσουμε, λοιπόν, κάπως πιο «τεχνικά» αυτή τη δυνατότητα διατύπωσης της αλήθειας, κάνοντας μια θεωρητική παρέκβαση που είναι απολύτως αναγκαία. Ας αρχίσουμε από την κύρια δυσκολία που αντιμετωπίζει η θεωρία της αλήθειας/αντιστοιχίας , η οποία είναι ότι αν ζητώ από ένα σύστημα προτάσεων S, διατυπωμένων σε γλώσσα L, να περιγράψουν ή να εξηγήσουν μια εξωτερική κατάσταση Χ (η οποία δεν είναι λεκτικά διατυπωμένη), δεν μπορώ ποτέ να γνωρίζω αν το S αντιστοιχεί στο Χ. Μπορώ όμως, αναφορικά προς το S₀ (ένα σύστημα προτάσεων, μία λεκτικά διατυπωμένη θεωρία), να κατασκευάσω μια πρόταση S₁ με τη βοήθεια μιας μεταγλώσσας L₁: μιας γλώσσας που αναφέρεται στο S₀ το οποίο περιγράφεται με τη γλώσσα ΙΛ.

Σχηματικά αυτό μπορεί να πάρει την εξής μορφή:

Έστω ότι η S_n λέει ότι: «Ή πρόταση S_n-1 είναι αληθής εφόσον και μόνον εφόσον η S_n-2 (στην οποία αναφέρεται η S_n-1) είναι αληθής (ανταποκρίνεται στα πράγματα)». Αυτό σημαίνει ότι η S_n είναι οπωσδήποτε αληθής, από τη στιγμή που περιέχει τον όρο «εφόσον και μόνον εφόσον η S_n-2 είναι αληθής». Από τη στιγμή, επομένως, που η νομιμότητα της μετάβασης από το S_n στο S_n+1 είναι αδιαμφισβήτητη, μπορούμε θεμιτά να αναφερθούμε στην αλήθεια ως αντιστοιχία προς την πραγματικότητα, διότι η αλήθεια της S_n+1 συνίσταται στην αντιστοιχία της στην S_n. Με αυτόν τον τρόπο μπορεί να νομιμοποιηθεί η ιδέα της αλήθειας ως αντιστοιχίας προς την πραγματικότητα. Αυτό σημαίνει ότι με τη χρήση μιας μεταγλώσσας μπορούμε να αναφερθούμε σε μια πρόταση S, η οποία αναφέρεται σε ένα γεγονός (fact) που εκφράζεται μεταγλωσσικά ως “f” που  όμως είναι μια σύντμηση αυτής της περιγραφής, όχι ένα όνομα του γεγονότος το οποίο μπορεί να ονομαστεί “F”.

Η αντιστοιχία μεταξύ S και F καθίσταται δυνατή εφόσον με τη χρήση μιας μεταγλώσσας μπορεί να αναφερθεί κανείς στο S και να εκφράσει το γεγονός F. (Το S είναι όνομα, και το F εκφράζεται με την μεταγλωσσική έκφραση f η οποία περιγράφει το F).

Ανοιχτή κοινωνία και ανάπτυξη της γνώσης: ο ρόλος της παιδείας

Είναι, επομένως, δυνατόν να αναφερθεί κανείς στην αντικειμενική αλήθεια, παραμένοντας μέσα σε αυστηρά λογικά πλαίσια, από τη στιγμή που βλέπουμε τη χρήση των κανόνων της λογικής, όχι ως τρόπο απόδειξης (εφόσον αυτό ισχύει μόνο σε τυπικά συστήματα), αλλά, τουλάχιστον όσον αφορά τον κόσμο της εμπειρίας, ως όργανο κριτικής.[25]

Είναι γι’ αυτό απαραίτητο να λειτουργεί η κοινότητα των επιστημόνων και των φιλοσόφων μέσα σε στο πλαίσιο καθορισμένων κριτηρίων ορθολογικότητας. Η ισχύς αυτών των κριτηρίων ορθολογικότητας προϋποθέτει την αναγνώριση της αλήθειας ως ρυθμιστικής αρχής από τα μέλη μιας ανοιχτής κοινωνίας. Σε μια τέτοια κοινωνία, αναγνωρίζεται μια πρόταση ή μια θεωρία Α ως αληθής αν, με δεδομένα κριτήρια αντιστοιχίας, η Α ανταποκρίνεται στα πράγματα, π.χ. στα δεδομένα της παρατήρησης ή στην ετυμηγορία του πειράματος, ή ακόμα σε εκείνο που λογίζεται ως κατά τεκμήριον έγκυρο, όπως η ετυμηγορία των εκλογών. Καμία άλλη υποτιθέμενα ανώτερη σκοπιμότητα δεν μπορεί να υπερκεράσει την αποδοχή τής Α υπό αυτές τις συνθήκες. Τα μέλη μιας τέτοιας ανοιχτής κοινωνίας είναι εκ προοιμίου δεσμευμένα να αποδεχθούν την Α υπό τις συνθήκες αυτές – ή να την απορρίψουν αν οι συνθήκες αυτές δεν πληρούνται. Σε μια τέτοια ανοιχτή κοινωνία, κάθε μέλος της λειτουργεί ως μικρόκοσμός της και ισχύει η αρχή της διυποκειμενικότητας στην αποτίμηση επιχειρημάτων ή και παρατηρήσεων. Είναι δυνατόν να κρίνω λανθασμένα το επιχείρημα Π αλλά, στο πλαίσιο μιας κριτικής συζήτησης, οι συμμετέχοντες λειτουργούν ως μέλη μιας ανοιχτής κοινωνίας και το Π αποτιμάται απρόσκοπτα· η αποτίμηση αυτή δεν έχει οριστικό χαρακτήρα, αλλά υπόκειται σε συνεχείς επανεκτιμήσεις και αναθεωρήσεις εφόσον η κριτική αναζήτηση είναι διαρκής.

Υπό τις συνθήκες αυτές, αποδυναμώνεται η σκεπτικιστική στάση ως προς την επάρκεια της γλώσσας για να περιγράψει την πραγματικότητα. Τα προβλήματα που αντιμετωπίζει, επομένως, η θεωρία της αλήθειας ως αντιστοιχίας προς την πραγματικότητα είναι καταρχήν επιλύσιμα μέσα σε μια γνήσια κοινότητα κριτικής, η οποία ενσωματώνει δεδομένα κριτήρια ορθολογικότητας ως σταθερούς κανόνες συμπεριφοράς των μελών της. Η ίδια αυτή κοινότητα, με αυτούς τους κανόνες, λειτουργεί και ως «δικαστήριο του Λόγου» με την καντιανή έννοια του δημόσιου ρόλου της γνώσης και του ελέγχου σ' αυτήν[26]

Μπορεί όμως να προβληθεί μια εύλογη αντίρρηση. Δεν είναι δυνατόν να αυτοθεσπίζεται η ανοιχτή κοινωνία ως νόμιμη πηγή ορθότητας, χωρίς να περιπίπτει στο δογματισμό. Είναι δυνατόν, όμως, να αναγνωρισθεί η ύπαρξη μιας αλληλόδρασης ανάμεσα σε μια θεσμικά οργανωμένη αρχή όπως είναι η αλήθεια ως ρυθμιστική ιδέα – και μιας κοινωνίας όπου ισχύει η αρχή της επισφάλειας της γνώσης και της ανάγκης κριτικής. Σε μια τέτοια κοινωνία, όσο και αν είναι δεσμευτική η αλήθεια όταν και εφόσον αναγνωρίζεται ως τέτοια, ισχύει πάντα η δυνατότητα κριτικής οποιασδήποτε άποψης, δηλαδή η δυνατότητα αμφισβήτησης της ισχύος οποιασδήποτε υπόθεσης, θεωρίας ή πρότασης για λύση οποιουδήποτε προβλήματος. Η εγγενής δυσκολία στον καθορισμό και την εξεύρεση της εμπειρικής αλήθειας επιβάλλει το καθεστώς γνωσιακής ανεπάρκειας και επομένως την ανάγκη κριτικής.
Από τη στιγμή που αντιληφθούμε την κοινότητα των επιστημόνων και φιλοσόφων ως ένα forum που λειτουργεί δημόσια και που διέπεται από μια κριτική στάση, η εκάστοτε εκτίμηση της αλήθειας –ή της  αληθοφάνειας / ομοιαλήθειας–  μιας θεωρίας ισοδυναμεί με την αποτίμηση του στάτους της κριτικής συζήτησης – η οποία είναι διαρκής. Αυτή είναι η αντιδογματική και αντισχετικιστική αντίληψη της κριτικής που διεξάγεται στο πλαίσιο μιας ανοιχτής κοινωνίας στην οποία λειτουργούν ενεργά υποκείμενα βάσει ορθολογικών αρχών.

Εδώ πρέπει να τεθεί και ένα μείζον ζήτημα: το ζήτημα της παιδείας – της παραγωγής, δηλαδή, του κατάλληλου πολιτιστικού υποστυλώματος για την ανοιχτή κοινωνία. Με αυτό δεν εννοώ την εγχάραξη της «ιδεολογίας» της ανοιχτής κοινωνίας, αλλά τη λειτουργία μιας σχέσης αλληλόδρασης ανάμεσα στη θεωρία και τους φορείς της. Πριν απ’ όλα, η αλληλόδραση αυτή εκτρέφει την κριτική συζήτηση. Οι φορείς δεν ενώνονται σε μια κοινότητα «εν πίστει», αλλά συνδιαλέγονται στον δημόσιο χώρο του πνεύματος παίρνοντας την απαραίτητη απόσταση από την οποιαδήποτε θεωρία, οποιαδήποτε γνώση και οποιαδήποτε σύμβαση.

Η αλληλόδραση στην οποία αναφέρομαι δεν εξασφαλίζεται αυτόματα. Είναι συνυφασμένη με την παιδευτική διαδικασία. Η τελευταία δεν νοείται ως η μεταβίβαση γνώσεων από τους διδασκόμενους αλλά ως σχέση όπου το κριτικό στοιχείο είναι παρόν και δομεί το ίδιο το περιεχόμενο γνώσης καθώς αυτό σχηματίζεται. Η παιδεία στην ανοιχτή κοινωνία έχει, με άλλα λόγια, ως αναγκαία της διάσταση την κριτική, αναγνωρίζοντας την ανάγκη να υπάρχει ανοιχτή σχέση μεταξύ αντικειμένου και υποκειμένου γνώσης.

Η παιδεία, επομένως, που ταιριάζει στην ανοιχτή κοινωνία έχει κριτικό και όχι δογματικό χαρακτήρα. Αν το εξετάσουμε βαθύτερα, η παιδεία σε μια ανοιχτή κοινωνία είναι πριν απ’ όλα φιλοσοφική, ακριβώς διότι είναι συνυφασμένη με το κριτικό πνεύμα. Η άσκηση κριτικής προϋποθέτει την κινητοποίηση όχι μόνο των λογικών μας δυνάμεων, αλλά και της φαντασίας μας, διότι πρέπει να επινοήσει κανείς εναλλακτικές λύσεις σε προβλήματα, πρέπει να φανταστεί διαφορετικές καταστάσεις από εκείνες που αντιμετωπίζει στο εμπειρικό πεδίο. Μόνο η εμμονή στο δόγμα δεν χρειάζεται φαντασία. Αν η φιλοσοφία μπορεί να θεωρηθεί ως σκέψη που ασχολείται κυρίως με την ίδια τη σκέψη[27], τότε η κριτική σκέψη είναι συνυφασμένη με τη φιλοσοφία και την αναστοχαστική δύναμη της τελευταίας, εφόσον επιστρέψει στον εαυτό της. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η ίδια η παρουσία της φιλοσοφίας στην ανθρώπινη ύπαρξη αποτελεί σημαντικό φιλοσοφικό πρόβλημα. Η παρουσία αυτή μπορεί να μελετηθεί και από τον κοινωνιολόγο, από τον ψυχολόγο ή από τον ιστορικό. Όμως, ο αναστοχαστικός της χαρακτήρας και η κριτική της διάσταση μπορούν να εκτιμηθούν μόνο φιλοσοφικά, εφόσον ο φιλόσοφος αποστασιοποιείται από το αντικείμενό του. Αυτή είναι μια πλευρά της παιδείας που συνδέεται με την ανοιχτή κοινωνία και η οποία, για να περιέχει το κριτικό στοιχείο, πρέπει να έχει ένα φιλοσοφικό περιεχόμενο. Μια άλλη πλευρά της παιδείας αφορά πιο άμεσα την ίδια την ιδέα της ανοιχτής κοινωνίας σε σχέση με την ανάπτυξη της γνώσης. Η τελευταία δεν είναι προβλέψιμη. Δεν μπορεί η γνώση να προβλέψει τη δική της εξέλιξη, αλλιώς θα ήταν μέρος τής ήδη κεκτημένης γνώσης.[28] Και όχι μόνο δεν είναι προβλέψιμη, αλλά η μη προβλεψιμότητά της μετρά και την αυτονομία της εξέλιξης όλης της κοινωνίας.

Με αυτό εννοώ ότι αν η γνώση αναπτύσσεται μέσα από τη διαρκή αναθεώρησή της όταν ανακαλύπτει νέα προβλήματα, δεν μπορεί αναφερομένη απλώς στον εαυτό της να προβλέψει την εξέλιξή της, να προβλέψει τα προβλήματα που θα γεννήσει και τις νέες λύσεις που θα δώσει. Επομένως, ο θεμελιακός ιντετερμινισμός του σύμπαντος –που ακριβώς γι’ αυτόν το λόγο ο Πόππερ το ονομάζει ανοιχτό[29]– συνδέεται με τον ριζικά ατελή χαρακτήρα της γνώσης, τις απρόσμενες συνέπειες, τα απρόβλεπτα προβλήματα που γεννά κάθε νέα γνώση.

Η πορεία της γνώσης είναι, επομένως, ιντετερμινιστική. Ο κόσμος μας είναι ανοιχτός. Το μέλλον είναι ανοιχτό. Και ανοιχτή είναι η κοινωνία που ενσωματώνει αυτήν την αλήθεια στις δομές της, στους θεσμούς της, στις αρχές της, στην παιδεία της. Αυτό σημαίνει ότι αυτονομείται το γίγνεσθαι μιας τέτοιας κοινωνίας στο βαθμό που ο κόσμος της γνώσης και εν γένει της πνευματικής δημιουργίας αναγνωρίζεται ως αυτόνομος καταρχήν και η αναγνώριση αυτής της αρχής περιέχεται στην παιδεία που παρέχει μια ανοιχτή κοινωνία, σε όλα τα επίπεδα.

*Ανασκευή / επικαιροποίηση  άρθρου με τίτλο «Αλήθεια και ανοιχτή κοινωνία» που δημοσιεύθηκε στην επιθεώρηση Επιστήμη και Κοινωνία, τχ. 2-3, το 1999.

Δημήτρης Καράμπελας, Το πνεύμα και το τέρας. Δοκίμιο, Δώμα, Αθήνα 2025, 174 σελ.

Το ποιητικό σύμπαν του Δάντη, οι αναγεννησιακές ενσαρκώσεις, οι συμβολικές εξάρσεις των ρομαντικών, ο υπαρξισμός του Πασκάλ και του Ντοστογιέφσκι, ο μελαγχολικός συμβολισμός του Μπωντλαίρ, το βλέμμα του Μπένγιαμιν, η αυτόματη γραφή των σουρεαλιστών, οι μορφολογικές διανοίξεις του μοντέρνου κι οι μεταιχμιακές μεταμορφώσεις της λογοτεχνίας του, όλα διανοίγουν ένα διευρυμένο, ψυχικό και αισθητηριακό, πεδίο, ενός εκστατικού υποκειμένου. Τι είναι, κατά τον Δημήτρη Καράμπελα, ο πνευματικός χώρος;

Ο άνθρωπος είναι ένα ον μεταιχμιακό – και μέσα του διασώζει ένα ίχνος αρχαίο που τον δοκιμάζει κάθε φορά στο παρόν του. Ένας «δερμάτινος χιτώνας», όπως θα πει ωραία ο Καβάσιλας, που διαφυλάττει μιαν αιώνια αλήθεια, την αλήθεια της μυστικής του καταγωγής. Μιαν αλήθεια που τον υπερβαίνει και τον συνέχει μαζί.

Στο βιβλίο του Το πνεύμα και το τέρας, ο Δημήτρης Καράμπελας, επιχειρεί να ιχνογραφήσει τις αντοχές και τις ήττες αυτής της πνευματικής υπόστασης. Μιας εσωτερικότητας που μαρτυρά την αφιέρωση του ανθρώπου στο Έξω, μιαν άλλη, φουκωική ονοματοδοσία, αυτής της πνευματικότητας. Μια ακρώρεια, αν κι αδιόρατη, που υπαγορεύει όμως το μέτρο του ανθρώπου, το εύρος της εμπειρίας του, αλλά και τις ιστορικές του αστοχίες. Ο άνθρωπος, ένα εκστατικό, λοιπόν, ον που διακρίνει, πάνω απ’ το ύψος του, τη διαφορά του Άλλου, του Ετέρου, όπως θα πει ο Χάμπερμας, που διαθέτει τις σιωπές του και τις ενορατικές του εκλάμψεις. Μυστικά ίχνη που εκ-δηλώνονται μέσα στη ζωή του ανθρώπου και δι-εγείρουν τον πνευματικό του ορίζοντα. Έναν ορίζοντα που δεν διακρίνεται, δεν χαρτογραφείται, δεν αρθρώνεται μέσα στο Λόγο, αλλά υπερέχει. Έχουμε να κάνουμε περισσότερο με φασματικές διεγέρσεις που διαγράφονται σε «καθημερινές τελετουργίες και φιλοσοφικές πεποιθήσεις», όπως θα πει ο Καράμπελας, αλλά και που πάλιν όμως πάντα κάτι θα διαφεύγει. Τα ίχνη αυτά έχουν μιαν απο-καλυπτική λειτουργία, αυτό που δείχνουν είναι κι αυτό που αποκρύπτουν, γι’ αυτό και οι συμβολικές τους αστοχίες στο πεδίο του ορατού. Είναι περισσότερο απεικονίσεις της νύχτας, μιας βαλπούργειας νύχτας, που δεν ησυχάζει. «Μυστικές ενώσεις», «ερμαφρόδιτες οντότητες», «παράδοξες συμμείξεις», όπως τις ονομάζει ο Καράμπελας, που εικονίζουν τ’ ανεικόνιστο, τ’ ανείπωτο και το μυστικό. Και επειδή δεν μπορείς να είσαι εξ ολοκλήρου στο Έξω, όπως θα πει ο Φουκώ, αυτός ο κόσμος διατίθεται μεν αλλά δεν παραδίνεται, τουλάχιστον μέσα στη βιωτή του ανθρώπου. Μετέχεις στην αλήθειά του, αλλά απ’ την απόσταση του κόσμου· για την ακρίβεια, μέσα απ’ τη γλώσσα του κόσμου. Κι αυτή την ιστόρηση επιχειρεί, μέσα απ’ το βιβλίο του, ο Καράμπελας. Μια ιστόρηση εποχών και έργων, όπου αυτή η χορδή της αλλότητας, ταλάντωνε, μυστικώς, τη συγκίνηση του ανθρώπου. 

Το ποιητικό σύμπαν έτσι του Δάντη, οι αναγεννησιακές ενσαρκώσεις, οι συμβολικές εξάρσεις των ρομαντικών, ο υπαρξισμός του Πασκάλ και του Ντοστογιέφσκι, ο μελαγχολικός συμβολισμός του Μπωντλαίρ, «Δάση από σύμβολα, κατοικημένα», όπως θα γράψει ο ποιητής, το βλέμμα του Μπένγιαμιν που διέκρινε την «αύρα» των πραγμάτων, η αυτόματη γραφή των σουρεαλιστών, οι μορφολογικές διανοίξεις του μοντέρνου, κι οι μεταιχμιακές μεταμορφώσεις της λογοτεχνίας του, όλα διανοίγουν ένα διευρυμένο, ψυχικό και αισθητηριακό, πεδίο, ενός εκστατικού υποκειμένου. Ενός υποκειμένου μεταξύ Ουρανού και γης που δοκιμάζει την άχρονη αλήθεια του στις ιστορικές της εκδραματίσεις. Όχι τόσο μέσα από ένα λόγο, όσο μέσω της σιωπής που εκχέεται απ’ τις ρηγματώσεις του. Αυτή η σιωπή της ποίησης, της εικόνας, κι αυτή ακόμη η βοώσα σιωπή του ασυνειδήτου.

Η εξιστόρηση μιας αποτυχίας

Ο πνευματικός χώρος για τον Καράμπελα, δεν είναι η κατάνυξη μιας κοινωνίας του Θείου, αλλά ο άθλος ενός δυικού υποκειμένου που καλείται να εξέλθει του εαυτού του. Μια διάνοιξη που τον εξαντλεί και εγείρει τις ήττες του. Η εξιστόρηση, έτσι, αυτής της περιοχής είναι κι η εξιστόρηση μιας αποτυχίας. Τα ίχνη της στιγματίζουν το περιβάλλον μας, το περιβάλλον μιας ακατάβλητης μελαγχολίας, και τα έργα του πολιτισμού μας. Μια περιοχή που ’ναι πλέον στις μέρες μας μια ζώνη νεκρή, μια έρημος απολιθωμάτων, ένα άβατο.

Η εξιστόρηση του Καράμπελα είναι χρήσιμη, αλλά και άνιση, και άδικη μερικές φορές. Η συνεισφορά του Φρόυντ ή η αναφορά στο έργο του Μπλανσό εξαντλούνται σε μικρές παραγράφους. Κι ενώ στην ντεριντιανή σκέψη αποδίδεται σωστά η αποκαθήλωση των συμβόλων και η υπονόμευση της θέσης της αλήθειας, δεν αναγνωρίζεται, σ’ αυτή, η τρέλα που την κυβερνούσε, μιαν άλλη μορφή αυτή διάνοιξης. Οι σελίδες του όμως για τη λογοτεχνία του Κάφκα και του Ουελμπέκ, ή για τον κινηματογράφο του Μπέργκμαν, του Χάνεκε και προπάντων του Ταρκόφσκι είναι απολαυστικές και βεβαίως το όλο του εγχείρημα αξιοζήλευτο.

Chantal Akerman, Η μητέρα μου γελάει, μετάφραση από τα γαλλικά: Μυρτώ Ταπεινού, επίμετρο: Εύα Στεφανή, Πλήθος, Αθήνα 2025, 264 σελ.

Η Σαντάλ Άκερμαν, κινηματογραφίστρια που κινήθηκε μεταξύ στρατευμένου φεμινισμού και αβανγκάρντ, είχε ταραχώδη και περίπλοκη σχέση με τη μητέρα της – την οποία περιέγραψε στις ταινίες της, την περιέγραψε και σε ένα βιβλίο. Η μητέρα της πέθανε το 2014 ενώ ένα χρόνο μετά πέθανε στο Παρίσι και η Σαντάλ Άκερμαν – πιθανότατα αυτοκτόνησε. Λίγο πριν πεθάνει η μητέρα της είχε γυρίσει γι’ αυτήν και για τη σχέση τους την ταινία No Home Movie. Όταν πέθανε, έγραψε το βιβλίο Η μητέρα μου γελάει. Με αφορμή αυτό το βιβλίο γράφεται ένα κείμενο – το κείμενο που ακολουθεί.[1]

«Δεν πιστεύω ότι υπάρχει ένας άλλος κόσμος όπου θα οφείλαμε να “λογοδοτήσουμε”. Αλλά πρέπει ήδη να κανονίσουμε τους λογαριασμούς μας σ’ αυτόν εδώ τον κόσμο – με όλους όσους αγαπάμε».

Αλμπέρ Καμύ

«Όχι, δεν υπήρχε τίποτα που να μπορεί κανείς να πει σε μια μητέρα».

Σαντάλ Άκερμαν

Κοιτάζω τις πρώτες σημειώσεις μου γι’ αυτό το κείμενο. Θυμάμαι την αρχική υπόθεση που σχηματίστηκε στο μυαλό μου καθώς διάβαζα το βιβλίο της Άκερμαν, πριν καν πιάσω το στυλό: όποιος πάει να γράψει, αφού το διαβάσει ή ενόσω το διαβάζει, είτε γι’ αυτό είτε για κάτι παντελώς άσχετο, θα έχει μπολιαστεί από τη γραφή της.

Διαβάζω το επίμετρο της Εύας Στεφανή. Επιβεβαιώνει την υπόθεσή μου. Για την ακρίβεια, το επίμετρο δίνει την αίσθηση φυσικής συνέχειας του γραπτού της Άκερμαν (δεν μπορώ να σκεφτώ μεγαλύτερη αρετή για κείμενο που ακολουθεί αυτό το βιβλίο, γιατί το ύφος αυτού του βιβλίου είναι αφοπλιστικό).[2] Αλλά δεν έχω καμία μνήμη αν η υπόθεση σχηματίστηκε στο μυαλό μου αφότου διάβασα το επίμετρο ή πριν. Και άλλωστε –ανακαλύπτω με ελάχιστη σκέψη, με υποτυπώδες «σκάψιμο» εαυτού– η υπόθεσή μου είναι μόνο μια υπόθεση εργασίας: αυτό που είκασα είναι αυτό που προσδοκούσα να μου συμβεί – και μου συνέβη. Οι αρχικές σκόρπιες σημειώσεις μου είναι δηλητηριασμένες από τη γραφή της Άκερμαν.

Ένας πρώτος λόγος που τις ονομάζω «δηλητηριασμένες»: ποτέ δεν διανοήθηκα πως γράφω ισάξια με (πόσο μάλλον καλύτερα από) τα βιβλία που με σπρώχνουν να γράψω γι’ αυτά. Αισθάνομαι πως κατορθώνω (και αυτό όχι πάντα) να συλλάβω μόνο τα ίχνη ενός ύφους και το αποτύπωμα ενός θέματος που με συνταράσσει. Ύστερα, όταν δεν γίνεται αλλιώς (=όταν αυτό που με συνταράσσει με «εξαναγκάζει» να λογαριαστώ με αυτό), προσπαθώ απελπισμένα να μεταφέρω αυτά τα διακριτικά γνωρίσματα που (για μένα) κάθε βιβλίο που αγαπάω έχει, ξέροντας πως τα μέσα μου είναι πενιχρά, δεν έχουν την αρτιότητα που βρίσκω στα βιβλία τα οποία με συγκινούν. Άλλωστε υπάρχουν τόσα βιβλία που αγαπάω για τα οποία δεν θα γράψω ποτέ, γιατί με αφήνουν με ένα αδιαχείριστο αίσθημα ιλίγγου (στο νου μου έρχεται εν συνόλω ο Μέλβιλ). Όταν κατορθώνω να γράψω για κάτι, το αίσθημα της υποαντιπροσώπευσης του βιβλίου και του θέματος είναι τόσο συχνό που, απλώς, πρέπει να σφίξω τα δόντια και να πω, «τόσο μπόρεσες· μακάρι να αρκεί και τόσο».

Γράφοντας με την ψυχή σου

Αυτός είναι ο ένας απ’ τους δύο λόγους που γράφω για το βιβλίο της Άκερμαν. Προτάσεις όπως αυτές, που συναντάς στις πρώτες κιόλας σελίδες:

Με μεγάλη δυσαρέσκεια διαβάζω από την αρχή όσα έχω γράψει. Αλλά τι να κάνω, τώρα τα έγραψα. Τα έχω μπροστά μου. Σκέφτομαι ότι, άμα τα ξαναδουλέψω, μπορεί να με δυσαρεστούν λιγότερο. Τους μήνες κατά τους οποίους δεν έκανα απολύτως τίποτα, έλεγα όλη την ώρα ότι θα ξαναξεκινούσα να γράφω, ή έστω ότι θα τα έπιανα αποκεί που τα άφησα και ότι όλα θα πήγαιναν καλά.[3]

Το πρόβλημα της γραφής που σε κάνει να φτύνεις αίμα·[4] το πρόβλημα που ακολουθεί αυτό το πρόβλημα είναι πως αυτή η συνθήκη δεν κομίζει καμία εγγύηση ουσίας ή βάθους της γραφής. Αναπνέεις την αβεβαιότητα, και το θέμα σού δημιουργεί την αίσθηση πως διαφεύγει από τα δάχτυλά σου διαρκώς, σαν τρεχούμενο νερό. Ή μια αίσθηση πως ο ουρανίσκος σου αναγνωρίζει, μετά από χρόνια δοκιμών, τη γεύση του δηλητηρίου, χωρίς ποτέ να μπορείς να ’σαι σίγουρος πως θα γνωρίσει και τη γεύση του αντίδοτου.

Φυσικά δεν είμαστε υποχρεωμένοι να γράφουμε ούτε για θέματα που μάς καίνε ούτε να βάζουμε όλο μας το είναι σε όσα κάνουμε (απλώς η διαφορά μεταξύ όσων αποφεύγουν αυτά τα θέματα και όσων σπάνε τα μούτρα τους αναμετρώμενοι με αυτά θα ’ναι πάντα διακριτή). Αλλά έβαλε ποτέ κανείς συνειδητά όλο του το είναι σε κάτι; Η αίσθηση είναι ότι αφήνεις ίχνη:

Είναι προφανές από τις ταινίες σου ότι βάζεις μέσα τους όλο σου το είναι, κάποιος μου είπε. Δεν το είχα συνειδητοποιήσει αυτό, γιατί νόμιζα ότι δεν γνώριζα ούτε ένα μικρό κομματάκι του εαυτού μου, πόσο μάλλον ολόκληρο τον εαυτό μου. Και κάθε φορά που τελείωνα μια ταινία, ένιωθα ότι άφηνα μόνο ένα μικρό ίχνος. Το είχα ανάγκη να αφήνω ένα ίχνος, πραγματικά το χρειαζόμουν.[5]

Τότε λοιπόν γιατί αυτή η αίσθηση της αποξήρανσης, του αδειάσματος, της «ναυτίας»;^[6] Γιατί στην πραγματικότητα, συνειδητά ή μη, ηθελημένα ή άθελα, εγχέεις πράγματι όλο σου το είναι σε αυτά που κάνεις με την ψυχή σου. Τα ίχνη –όσο κοινότοπο κι αν είναι– είναι μορφοκλάσματα: εν σπέρματι, όλος ο κόσμος (σου) είναι εκεί – εντός του. Φυσικά αυτό είναι κάτι ελάχιστα εντοπίσιμο ή παραδεκτό απ’ αυτόν που κάνει κάτι – γιατί το θέμα τον καίει τόσο που, σχεδόν αναπόφευκτα, θα δει το (όποιο) έργο του ως φτωχό. Αυτή είναι η περίπτωση της, διττής σημασίας, άμυνας της Άκερμαν: κοιτώντας αυτό που έκανε της φαίνεται τόσο φτωχό που δεν μπορεί παρά να ’ναι ένα απλό ίχνος· όντας ένα απλό, φτωχό ίχνος, δεν υπάρχει περίπτωση να ενέχει όλο της το είναι. Και έτσι, στην απόγνωση της θέας του φτωχού ίχνους, προστίθεται η παρηγοριά τού «είναι απλώς ένα ίχνος· όταν κατορθώσω να εκφράσω κάτι περισσότερο από ίχνη, αυτό δεν θα ‘ναι τόσο απελπιστικά φτωχό»: «Και ναι και όχι. Μάλλον ναι, έπρεπε κάπως να αμυνθώ κι εγώ. Σε αυτό καταλήγω τώρα τουλάχιστον. Προσπαθώ να δικαιολογήσω τον εαυτό μου».^[7] Εν πάση περιπτώσει, η γραφή είναι κάτι αναγκαίο:

Θέλω να καταγράφω ό,τι συμβαίνει. Γιατί έτσι νιώθω λες και είμαι άνθρωπος που έχει κάτι να κάνει, ακόμα και όταν δεν συμβαίνει τίποτα […]. Το μόνο πράγμα που μπορεί να με σώσει είναι το γράψιμο. Και ακόμα και τότε. Ακόμα και όταν γράφω έχει να κάνει με εκείνη, οπότε το γράψιμο δεν μου δίνει την ελευθερία που μπορεί να φαντάζονται οι άνθρωποι που δεν γράφουν. Όχι, δεν είναι ελευθερία. Όχι στ’ αλήθεια.[8]

Ο δεύτερος λόγος λοιπόν (το ίδιο το θέμα) απαιτεί μια ιστορική παρέκκλιση. Μιθριδατισμός: δοκίμασε τα δηλητήρια για ν’ αποκτήσεις ανοσία. Αλλά γιατί να δοκιμάσεις τα δηλητήρια; Κάποια μέρα, ο Μιθριδάτης ΣΤ΄ ξύπνησε στη Σινώπη κάθιδρος, παρανοϊκός και συνωμοσιολόγος: ήταν βέβαιος πως θα τον δηλητηριάσουν. Άρχισε λοιπόν να δημιουργεί ανοσία στον εαυτό του καταναλώνοντας σταθερά μικρές ποσότητες δηλητηρίων – εξασφαλίζοντας έτσι πως καμία απόπειρα δολοφονίας με δηλητήριο δεν θα πετύχαινε. Έτσι έγινε πράγματι; Όχι ακριβώς. Ο μιθριδατισμός έγινε έτσι ακριβώς (τόσο που ο μύθος λέει πως, στο τέλος, προσπάθησε να αυτοκτονήσει με δηλητήριο και δεν τα κατάφερε). Αλλά δεν ξέρουμε καθόλου αν ο Μιθριδάτης ΣΤ΄ ξύπνησε κάποια μέρα κάθιδρος, δεν ξέρουμε τίποτα για τη στιγμή-τομή που αποφασίζει πως αυτό πρέπει να κάνει· αυτό που ξέρουμε είναι πως είδε, στα δώδεκα ή στα δεκατέσσερά του, τον πατέρα του να πέφτει δολοφονημένος από δηλητήριο. Και αυτό έφτανε και περίσσευε για να μείνει στην ιστορία με αυτήν την πρακτική του. Ένας αρχέγονος φόβος του αναπόφευκτου συνδεδεμένος με τον γονέα, αυτή είναι η δική μου απάντηση στο γιατί να δοκιμάσεις τα δηλητήρια. Γιατί το βιβλίο της Άκερμαν με δηλητηρίασε επανειλημμένα· παίρνοντάς το αυτό προσδοκούσα και αυτό επεδίωκα. Γιατί οφείλω να σκεφτώ τη ζωή μου, όχι μόνο να τη ζήσω αλλά και να τη σκεφτώ (στην πραγματικότητα τα δύο είναι αξεχώριστα) με και χωρίς την πιο κομβική σχέση της ζωής μου. Και μάλιστα πριν, και όχι μετά.

Η μητέρα της

Ξεκίνησα σχεδόν άναρχα – το μαζεύω: το βιβλίο είναι ακατάτακτο. Φυσικά μπορεί να παραλληλιστεί με το Ημερολόγιο πένθους του Μπαρτ, με τις σελίδες του Προυστ για το θάνατο της γιαγιάς (που ’ναι η μαμά, αλλά δεν μπορεί να γράψει «μαμά»: στα χρόνια που μεσολαβούν μεταξύ του Εναντίον του Σαιν-Μπεβ και του Αναζητώντας… οι σκηνές που αφορούν τη μαμά ξαναγράφονται, λέξη προς λέξη, για τη γιαγιά – γιατί η μαμά έχει πεθάνει και (μάλλον) ο μόνος τρόπος διαχείρισης είναι αυτή η μετωνυμία· έτσι είναι μερικοί άνθρωποι, έτσι είναι μερικές σχέσεις και «έτσι είναι μερικές λέξεις και δεν υπάρχει τίποτα που να μπορείς να κάνεις γι’ αυτό. Σου δένουν έναν κόμπο στον λαιμό. Ξέρω την αίσθηση και δυστυχώς δεν είναι καθόλου ωραία, ακριβώς το αντίθετο»),[9] ακόμα και την κατάσταση του Μπόρχες την περίοδο των Διαλόγων με τον Σάμπατο[10] ή το βιβλίο της Σιμόν Ντε Μπωβουάρ.[11] Αλλά ο κάθε παραλληλισμός μού φαίνεται ανεπαρκής (και ας μπορεί να σταθεί δίπλα στους συγγραφείς που ανέφερα), γιατί το «ακατάτακτο» προκύπτει από το ότι το βιβλίο της Άκερμαν είναι ένας κόσμος, στην πληρότητα του πλεονάσματος και του ελλείμματός του.

Το εξηγώ: το βιβλίο έχει –προφανές– κεντρικό θέμα, αλλά δεν εξαντλείται σε αυτό. Παράλληλα με το να λογαριάζεται με την κατάπτωση και τον επερχόμενο θάνατο της μητέρας, υπάρχει ένας –επίπονος αλλά αναπόφευκτος και αναγκαίος– χωρισμός στη ζωή της Άκερμαν, που καταλαμβάνει ένα μεγάλο μέρος του βιβλίου· υπάρχουν οι μνήμες από περασμένες σχέσεις, φιλίες, ξαδέρφια, θείες, η αλληλεπίδραση με όλους αυτούς, οι ανασκοπήσεις, οι αποτιμήσεις, οι εσωτερικοί μονόλογοι. Όλα είναι εμβόλιμα· σαν την αλληλοδιαδοχή των καθημερινών σκέψεων. Και όλα αυτά συνιστούν το πλεόνασμα του βιβλίου: το ύφος της Άκερμαν είναι ενός ενήλικου, απομαγεμένου ανθρώπου που θυμάται, προσπαθεί να ξεχνά, πονά, γελάει, ξεκαρδίζεται.[12] Η σύνδεση με τη μητέρα παραμένει άρρηκτη (γι’ αυτό και τα πάντα είναι εμβόλιμα) – μια μητέρα επιζήσασα που, επίσης, αποτιμά και θυμάται· και πολύ συχνά ξεχνά επειδή πρέπει και χρειάζεται να ξεχάσει.[13] Ξεχνάει πράγματι; «Η μητέρα μου ποτέ δεν ξεχνάει τίποτα, αλλά με ποιο τίμημα, τώρα ξέρω το τίμημα που έχει πληρώσει για να μην ξεχνάει τίποτα. Αλλά είναι λίγο αργά πια για όλα αυτά».[14] Ακόμα και οι γλώσσες, ζωντανές ή απονεκρωμένες, συνδέουν μητέρα και κόρη.[15]

Την ίδια στιγμή, υπάρχει το έλλειμμα: είναι οντολογικό –είναι η αίσθηση της μη αποδοχής από τη μητέρα της (σε κάποια σημεία και από τον νεκρό πατέρα της),[16] και μια αναζήτηση της αλήθειας,[17] ή μάλλον μιας αλήθειας επικοινωνημένης. Όπως σε κάθε σχέση πραγματικής αγάπης, δεν συναντάμε κανέναν ανέφελο ουρανό· η γραμμή του καρδιογραφήματος δεν είναι νεκρή και, άρα, δεν είναι ίσια.[18] Και είναι σε αυτά τα σημεία που γράφει: «Συνεχίζεις να με αποφεύγεις, είπε. Μιλάει επιτέλους, σκέφτηκα. Επιτέλους λέει τα πράγματα όπως είναι»,[19] και «όταν πλησίασα το κρεβάτι, άνοιξε το ένα μάτι. Ήταν ζωντανή. Ήταν ακόμη ζωντανή. Ήσουν επιθετική μαζί μου, είπε τότε. Δεν ξέρει τι λέει, μου είπε ο γαμπρός μου. Αλλά εγώ ήξερα ότι είχε δίκιο. Ήξερε πολύ καλά τι έλεγε. Και δεν είπε σ’ αγαπώ. Ήρθε επιτέλους αυτή η στιγμή. Ξέχασα όλες τις προηγούμενες φορές στις Βρυξέλλες. Τη σφαλιάρα, τα με αποφεύγεις, τα μου κάνεις περισσότερο κακό παρά καλό. Τις είχα ξεχάσει όλες αυτές τις στιγμές. Τις στιγμές που μου επέτρεπαν ξαφνικά να ανασάνω. Τις είχα ξεχάσει αλλά μετά τις θυμήθηκα και ήμουν χαρούμενη. Η μητέρα μου έλεγε αυτό που εννοούσε. Ήμουν τρομερά χαρούμενη. Αλλάζει και, αν βγει ζωντανή, δεν θα είναι πια ο ίδιος άνθρωπος· ίσως και εγώ το ίδιο, έλεγα από μέσα μου. Ίσως να αλλάξω και εγώ […]. Πρέπει να της έκανε καλό που μου είπε ήσουν επιθετική μαζί μου. Έμοιαζε να κοιμάται ήσυχη».[20]

Έτσι δεν εκπλήσσουν τα άλλα σημεία, που η γραφή της ενήλικης κόρης αντικαθίσταται, φυσικώ τω τρόπω, με τη γραφή και το ύφος ενός παιδιού: του παιδιού της Νατάλια, που είναι η Σαντάλ. Ίσως κάθε παιδιού, όταν καταφεύγει στην καθαρή γεγονικότητα, μπολιασμένη από διστακτικά και αμφίσημα αισθήματα –όπως όταν δοκιμάζεις τις λέξεις και, μαζί τους, αυτό που αισθάνεσαι: «Δεν την πείραζε καθόλου που ήταν γυμνή μπροστά μου, αλλά εμένα με πείραζε. Της άρεσε που την έκανα μπάνιο· εμένα καθόλου. Την έκανα μπάνιο και τελείωσε η υπόθεση. Δεν της είπα ότι αισθάνθηκα άβολα και είπα από μέσα ότι δεν θα έπρεπε να με είχε πειράξει. Δεν με πείραζε δα και τόσο πολύ. Όχι, κατά βάθος δεν με πείραζε ιδιαίτερα. Λιγάκι μόνο».[21] Η Άκερμαν κάνει έναν ανηλεή απολογισμό του εαυτού της: «Το παιδί γεννήθηκε γερασμένο και ως εκ τούτου το παιδί δεν ενηλικιώθηκε ποτέ. Μεγάλωσε μες στον κόσμο των ενηλίκων σαν ένα γερασμένο παιδί και δυσκολεύτηκε να προσαρμοστεί. Το γερασμένο παιδί ήξερε ότι, αν η μητέρα του πέθαινε ποτέ, αυτό δεν θα είχε πουθενά αλλού να πάει. […] Το παιδί είναι εκείνη· το παιδί είμαι εγώ».[22]

Υπάρχει –και ίσως αυτό είναι πιο σπαρακτικό από τον επικείμενο θάνατο της μητέρας– περίσσευμα ενοχής. Και διαχέεται σε όλη τη ζωή της Άκερμαν:

Σήμερα η μητέρα μου ξύπνησε κλαίγοντας. Σπάραξε στο κλάμα. Σχεδόν κραύγαζε […] Το ξέρω ότι εγώ φταίω για αυτό το κλάμα. Βέβαια πάντα ένιωθα ότι έφταιγα για όλα, ακόμα και όταν σίγουρα δεν έφταιγα. Αλλά, αυτή τη φορά, έφταιγα. Δεν άντεχα να είμαι εκεί, και εκείνη μπορούσε να το αισθανθεί, ήξερε ότι κρυβόμουν και ότι την απέφευγα. Οπότε προσπάθησα να είμαι ευγενική και τρυφερή και αυτό κάπως την ηρέμησε […] Τη μητέρα μου την αγαπούσα τόσο πολύ όταν ήταν νέα. Τη νιότη της, την ομορφιά της, τα φορέματά της. […] Μετά δεν έβαζα γλώσσα μέσα μου· της έλεγε ό,τι μου ερχόταν […] Την αγαπούσα. Όμως και πάλι έτρωγα με το ζόρι. Και πάλι λερωνόμουν όλη την ώρα. Και πάλι έφευγα και περπατούσα με τις ώρες κατά μήκος της θάλασσας.[23]

Και από κει που δεν έβαζε γλώσσα μέσα της και της έλεγε ό,τι της ερχόταν, η Άκερμαν –πια μη-παιδί ενώ νιώθει πάντα απλώς το παιδί της Νατάλια, η όμορφη μητέρα της ένα μάτσο κόκαλα– πρέπει να λογαριαστεί με το γεγονός της βουβαμάρας, του ότι δεν ξέρει πια τι να της πει:

Δεν έχω να της πω τίποτα. Η μητέρα μου παραπονιέται. Μα πες μου τίποτα. Τι να σου πω; Ό,τι θες, πες μου με τι ασχολείσαι αυτή την περίοδο. Πες μου ό,τι σου ’ρχεται. Εντάξει, θα προσπαθήσω. Αλλά τίποτα, πραγματικά τίποτα, δεν μου έρχεται στο μυαλό, ή στα χείλη. Τη στεναχωρεί αυτό. Κι εμένα. Δεν μου έχει πάει καλά η μέρα. Θα περάσει. Ας μιλήσουμε. Μα πώς να γεμίσουμε τη σιωπή. Τι θες να σου πω. Οτιδήποτε, ό,τι και να μου πεις θα το βρω ενδιαφέρον.[24]

Έχουν απομείνει μόνο τα αμιγή γεγονότα της καθημερινότητας:

Την παίρνει ο ύπνος ανά πάσα στιγμή. Ξυπνάει. Τρώει λίγο. Υπάρχει. Σηκώνεται, τρώει, κάνει το μπάνιο της. Εδώ και κάποιες μέρες καταφέρνει να μπαίνει και να βγαίνει από την μπανιέρα μονή της. Τρώει. Ξαπλώνει στο καναπέ. Κοιμάται. Ξυπνάει. Μιλάει λίγο με τις δύο κόρες της, που είναι εκεί γι’ αυτή. Μιλάνε για όλα και για τίποτα. Περί ανέμων και υδάτων. Τι άλλο έχει μείνει να ειπωθεί;[25]

Το «γιατί» είναι προφανές· αλλά εφόσον η Άκερμαν το λέει, αξίζει να ειπωθεί:

Κάθε πρωί αφού ξυπνήσω πάω και στέκομαι στην πόρτα της κρεβατοκάμαράς της για να δω αν αναπνέει. Αναπνέει δυνατά και με δυσκολία, αλλά αναπνέει. […] Όλοι μάς λένε και μας ξαναλένε ότι η εγχείρηση δεν είναι τίποτα. Κι αν όμως δεν αντέξει αυτό το μάτσο κόκαλα, με τα λιγοστά μαλλιά, με τα θολά μάτια; Θα δούμε. Πάντα λέω θα δούμε. Λέω θα δούμε σκεπτόμενη ότι μπορεί να γίνει οτιδήποτε. Βέβαια σε αυτή την περίπτωση δύο είναι τα τινά, η ζωή ή ο θάνατος. Και αν η ζωή φύγει, θα φύγει κι αυτή μαζί.[26]

Το θέμα λοιπόν αυτού του ιδιότυπου βιβλίου είναι βαρύ. Ε και; Θεωρώ αδύνατο να μη γελάσει ή και να μην ξεκαρδιστεί στα γέλια ο κάθε αναγνώστης στα σημεία που θα ακούσει αυτό που διαβάζει από μια αγαπημένη σε εκείνον φωνή:

Πάντα επαναλαμβάνει το ίδιο πράγμα και, όταν της λέω μου το ξαναείπες αυτό, θυμώνει. Δεν μπορώ να μιλήσω ούτε μες στο ίδιο μου το σπίτι, μου κόβεις τη φόρα με το που ανοίξω το στόμα μου […]. Πραγματικά με ξεγέλασαν αυτή τη φορά στο νοσοκομείο, λέει. Μου είπαν ότι θα είναι μια μικρή επέμβαση, τίποτα σοβαρό, αλλά τώρα καταλαβαίνω ότι πρόκειται για το αντίθετο, πόσα ν’ αντέξει η καημένη η καρδιά μου. Σταμάτα να ανησυχείς γι’ αυτό. Βαριαναστενάζει και λέει όχι. Μετά βογκάει πάλι, χωρίς να το καταλάβει. Βγαίνω από το δωμάτιο. Επιστρέφω και τη ρωτάω γιατί βογκάει. Ποιος βογκάει, μωρέ. Εγώ ποτέ δεν βογκάω. […] Πάει κι έρχεται όποτε του καπνίσει· ποτέ δεν μας λέει πού πηγαίνει. Το έχει περάσει για ξενοδοχείο το σπίτι. Αφού, ρε μαμά, δεν είναι πια παιδί […] Ξέρεις κάτι, η αδερφή σου με διατάζει μες στα μούτρα μου, λέει η μητέρα μου, δεν μπορώ να κάνω ό,τι θέλω γιατί την πιάνουν τα νεύρα της. […] Βέβαια, την επόμενη μέρα δουλεύαμε, έπρεπε να πάμε για δουλειά. Ναι, μαμά, το ξέρω. Όλη τη ζωή μας δουλεύαμε πολύ σκληρά. Ναι, μαμά, το ξέρω εκεί ήμουν κι εγώ. […] Όλοι τρώνε με ευχαρίστηση, εκτός από τη μητέρα μου. Και, από το πουθενά, πετάει ένα σχόλιο για το πώς τρώω. Ο ανιψιός μου γελάει· της φέρεσαι σαν τετράχρονο, λέει και όλοι γελάνε. Δεν θέλω να γελάσω, αλλά το κάνω, απλώς και μόνο για να είμαι σαν όλους τους άλλους. Γιατί γελάς έτσι, σαν ηλίθια; λέει η μητέρα μου. Για μένα, το παιδί μου θα είναι για πάντα παιδί μου. Ναι, φυσικά, λέει ο ανιψιός μου, αλλά στη θεία μου φέρεσαι σαν να είναι παιδί που δεν ενηλικιώθηκε ποτέ, γι’ αυτό κι εμείς γελάμε. Συνεχίστε λοιπόν, γελάστε μαζί μου, λέει η μητέρα μου. Γελάστε, δεν με νοιάζει. […] Ευτυχώς σου έφτιαξαν τα μαλλιά και σε βάψανε. Τουλάχιστον δεν γίναμε ρεζίλι. Πίνω μια γουλιά κρασί. Κοίτα μην το χύσεις έτσι όπως το κρατάς. Δεν θα το χύσω. Μετά δεν θα βγαίνουν οι λεκέδες. Το ξέρω. Αλλά μερικές φορές βγαίνουν.[27]

Το πριν και το μετά

Έγραψα παραπάνω: «Και μάλιστα πριν, και όχι μετά». Χρειάζεται να επιστρέψει κανείς στις πρώτες σελίδες μετά την περάτωση της ανάγνωσης για να καταλάβει δύο πράγματα: 1) το βιβλίο (όσο οξύμωρο και αν ακουστεί), είναι αισιόδοξο (ή μάλλον: μη απαισιόδοξο): «Την ακούω να γελάει. Γελάει με το παραμικρό. Κι όταν λέω με το παραμικρό, εννοώ με οτιδήποτε. Μερικές φορές γελάει με το που ξημερώνει. […] Και δεν ξέρω γιατί ή πώς, αλλά μ’ αφήνει να υπάρχω στον χώρο ακριβώς όπως είμαι. Η ακαταστασία μου δεν φαίνεται πια να την ενοχλεί. Είναι λες και δεν την παρατηρεί καν. Την αποδέχεται. Αποδέχεται εμένα την ίδια, όπως είμαι. Δεν ήταν πάντα έτσι, αφότου όμως ένιωσε τον θάνατο να πλησιάζει και κατάφερε να του ξεφύγει, άλλαξε. Αναγνωρίζει τι είναι σημαντικό και τι δεν είναι και με αποδέχεται γι’ αυτό που είμαι. Κάποιες φορές, μιλάει ακόμη για τη γέννησή μου και για το γάλα της που δεν έκανε για να με θηλάζει και για το πώς έβλεπε το παιδί της να εξασθενεί και για το πόσο τρομερό ήταν όλο αυτό. Μια μέρα, τελικά βρέθηκε ένα γάλα που έκανε για την περίπτωσή μου. Αναρωτιέμαι τι θα γινόταν αν δεν είχε βρεθεί. Γελάει. Μ’ αρέσει να την ακούω να γελάει. Κοιμάται πολύ, αλλά γελάει. Το διασκεδάζει. Μετά, αποκοιμιέται».[28] 2) Μάλλον το θέμα του βιβλίου είναι εντέλει απλώς αυτό: η κάθετη τομή μεταξύ ενός πριν και ενός μετά:

Απ’ όλα όσα έγραψα, δεν μου αρέσει τίποτα πια. Όλα αυτά ήταν πριν· πριν από το σπάσιμο του ώμου· πριν από την εγχείρηση καρδιάς· πριν από την πνευμονική εμβολή· πριν η αδερφή μου και ο σύζυγός της με πάρουν τηλέφωνο για να την αποχαιρετήσω (οριστικά). Πριν επιστρέψει μια για πάντα στο σπίτι της στις Βρυξέλλες.

Πριν γελάσει.

Πριν συνειδητοποιήσω ότι, κατά πάσα πιθανότητα, τα ’χω καταλάβει όλα από την ανάποδη.

Πριν συνειδητοποιήσω ότι αυτό που είχα στο μυαλό μου δεν ήταν παρά μια στρεβλή εικόνα, αποκύημα της φαντασίας μου. Μόνο γι’ αυτό ήμουν ικανή. Ούτε για την αλήθεια των πραγμάτων ούτε για ένα τόσο δα ίχνος της δικής μου αλήθειας.[29]

Και η ματαιοπονία της προετοιμασίας – που είναι (όπως η γραφή) αναγκαία (και είναι, επίσης, κληροδότημα της μαμάς):[30] «Αρχίζω να προετοιμάζομαι για τον θάνατό της. Πώς το κάνεις αυτό, ρώτησε κάποιος. Προσπαθώ να φανταστώ τον εαυτό μου χωρίς εκείνη. Και νομίζω ότι θα είναι μια χαρά. Όχι για εκείνη· για μένα. Ή το αντίστροφο. Μια τέτοια προετοιμασία φυσικά είναι αδύνατη, οπότε απλώς χάνω τον χρόνο μου […]. Και για άλλη μια φορά υπενθυμίζω στον εαυτό μου ότι πρέπει να προετοιμαστώ για τον θάνατό της. Δεν νομίζω ότι θα πεθάνει, αλλά εγώ πρέπει έτσι κι αλλιώς να προετοιμαστώ. Προσπαθώ να νιώσω αυτό που θα νιώσω όταν συμβεί. Δεν νιώθω τίποτα. Ίσως είμαι έτοιμη. Ίσως δεν νιώθω τίποτα επειδή δεν πιστεύω ότι θα συμβεί. […] Πρέπει να προετοιμαστώ, σκέφτηκα. Αλλά πώς να το κάνω. Πρέπει να προσπαθήσω να φανταστώ τον εαυτό μου χωρίς εκείνη. Αλλά δεν έχω καθόλου φαντασία. […] Προσπάθησα να αναπνεύσω με τη μέθοδο που είχα μάθει για τις φορές που με έπιανε άγχος. Αλλά δεν ήμουν αγχωμένη. Όχι. Απλώς προσπαθούσα να προετοιμαστώ για τον θάνατο της μητέρας μου. […] Δεν ένιωθα τα πόδια μου καθώς περπατούσα».[31]

Όσο για το θέμα αυτού εδώ του κειμένου (που έφτασα στο τέλος και ακόμα δεν ξέρω πώς να το βαφτίσω), είναι μάλλον εξίσου απλό: σε ένα ντουλάπι πάνω από την κουζίνα υπάρχει ένα κουτί από φιλτράκια («–Κόψ’ το παιδί μου –Το ξέρω ρε μαμά»). Μέσα του υπάρχουν – ξέρετε αυτά τα χάρτινα μικρά ημερολόγια που χουν πίσω από την κάθε μέρα ποιηματάκια ή ρητά; Αυτά. Από την εποχή που σπούδαζα στα Γιάννενα θα υπάρχουν, όπου μένω, τέτοια ημερολόγια – απλούστατα γιατί τα αγοράζει και μου τα δίνει η μητέρα μου. Πριν κάποια χρόνια της την «είπα»: «–Δεν πατάς ποτέ, τι χάλια είναι αυτά; –Δεν θέλω να σ’ ενοχλώ παιδί μου». Άρχισα στην πλάκα, για να της την «πω» με αποδείξεις, να κρατάω τις ημέρες που ερχόταν. Έτυχε πίσω απ’ αυτό το ημερολόγιο να ’χει σοβαρά ρητά (συνήθως αυτά τα ημερολόγια έχουν άθλιες στιχουργίες) –παραδείγματα: «Οὐ γὰρ ἐκπέλει φρονεῖν μέγα ὅστις δοῦλός ἐστι τῶν πέλας»· «Ποιητὴν δ᾽ ἄρα Ἔρως διδάσκει, κἂν ἄμουσος ᾖ τὸ πρίν». Όταν μαζεύτηκαν πολλά –άρχισε να έρχεται πολύ πιο συχνά– ένα σχέδιο καταστρώθηκε μόνο του στο κεφάλι μου: θα γράψω ένα κείμενο που θα αξιοποιεί όλες τις φράσεις από τις μέρες που ήρθε σπίτι – αυτές και τίποτα άλλο. Δεν ήξερα το θέμα, αδιαφορούσα πλήρως για το θέμα του κειμένου. Όσο πιο γενικόλογο θα μπορούσε να ’ναι τόσο καλύτερο, καθώς όλη η ικανοποίηση του σχεδίου ήταν το κλείσιμο του ματιού στον εαυτό μου: «διαβάστε ό,τι θέλετε· το κείμενο είναι για τη μαμά, μιλάει για τη μαμά».

Δεν ξέρω φυσικά αν θα το υλοποιήσω ποτέ (ίσως το πλησιέστερο σε υλοποίηση είναι αυτό το κείμενο, τώρα). Ξέρω πως αυτό που επαναλαμβάνω καθημερινά στον εαυτό μου εδώ και χρόνια είναι «Γράψε για τη μαμά όσο ζει, όσο είναι υγιής, όσο ζείτε μαζί στον ίδιο κόσμο. Κράτα τον υγιή ιστό, ανάμεσα σε σάπιους αλλά και κομμένους ιστούς,[32] καθώς ο κόσμος γίνεται αβαρής (ή εσύ χάνεις το βάρος σου εντός του). Κράτα τον και δέσ’ τον, κάρφωσέ τον στο χώμα, για να ριζώσεις μαζί του σε αυτόν τον κόσμο και να μάθεις να ζεις… για μετά». Για μετά; «Μετά, όταν δεν θα ναι πια μαζί μας. […] Οπότε τι θα με συνδέει με τη ζωή μετά;»[33]

Αυτό το κείμενο (ελπίζω) θα με συνδέει με τη ζωή μετά. Ξέρω πως με ριζώνει στη ζωή τώρα.

François Dosse, Φιλοσοφικές φιλίες, μετάφραση από τα γαλλικά: Γιάννης Μπαλαμπανίδης, Πόλις, Αθήνα 2025, 392 σελ.

Οι φιλίες των γάλλων φιλοσόφων και η κλιμάκωσή τους έχουν ιδιαίτερη σημασία, επειδή οι σχέσεις καθρεφτίζονται στην παραγόμενη σκέψη και, ιδίως, στην πολιτική. Σε όλες τις φιλίες που αναφέρει στο σχετικό βιβλίο του ο Φρανσουά Ντος υπήρχε πάντα μια εγγύτητα που επιβεβαίωνε τη δύναμη του αισθήματος της φιλίας. Όμως, η δύναμη του δεσμού δεν ήταν πάντα απαλλαγμένη από κρίσεις και μετωπικές συγκρούσεις.

Η φιλία είναι το θαύμα διά του οποίου μια ανθρώπινη ύπαρξη αποδέχεται να κοιτάζει από μακριά και χωρίς να πλησιάζει την άλλη ύπαρξη, που την έχει ανάγκη όπως την  τροφή. […] Δεν υπάρχει φιλία παρά μόνο εκεί όπου διατηρούμε και σεβόμαστε αυτήν την απόσταση.

Simon Weil

Οι Φιλοσοφικές φιλίες του Φρανσουά Ντος, με πρώτη γαλλική έκδοση το 2021, είναι μια πρωτότυπη και εξαιρετικά ενδιαφέρουσα συμβολή στην ιστορία της γαλλικής διανόησης του 20ού αιώνα. Ο Ντος, γνωστός για τις μελέτες του στην ιστορία των ιδεών και τις βιογραφίες σημαντικών στοχαστών του προηγούμενου αιώνα, όπως του Κορνήλιου Καστοριάδη, του Πωλ Ρικέρ, του Πιερ Νορά κ.ά., επιχειρεί να επανεξετάσει τον τρόπο με τον οποίο γίνεται κατανοητή η  παραγωγή φιλοσοφικής σκέψης μέσα από σημαντικές φιλίες εμβληματικών διανοουμένων. Αντί να παρουσιάζει τη φιλοσοφία ως προϊόν της σκέψης μεμονωμένων ιδιοφυών ανθρώπων, προτείνει μια διαφορετική προσέγγιση δίνοντας έμφαση στις διανοητικές σχέσεις και στις φιλίες μεταξύ φιλοσόφων. Η βασική υπόθεση του Ντος είναι ότι πολλές από τις σημαντικότερες φιλοσοφικές ιδέες του 20ού αιώνα γεννήθηκαν μέσα από προσωπικές σχέσεις, συνεργασίες και συγκρούσεις μεταξύ διανοουμένων. Η φιλία, σε αυτό το πλαίσιο, δεν αποτελεί απλώς έναν προσωπικό δεσμό αλλά μια ιδιαίτερη μορφή διανοητικής σχέσης που μπορεί να λειτουργήσει ως πεδίο δημιουργίας και μετασχηματισμού ιδεών. Μέσα από την ανάλυση επτά σημαντικών φιλοσοφικών σχέσεων, ο Ντος επιχειρεί να αναδείξει τη σημασία των δικτύων διανοουμένων στη διαμόρφωση της σύγχρονης φιλοσοφίας. Το έργο εντάσσεται στο ευρύτερο πεδίο της ιστορίας των ιδεών και των διανοουμένων εξετάζοντας τις ιδέες όχι μόνο ως αφηρημένες θεωρίες αλλά και ως προϊόντα συγκεκριμένων κοινωνικών, πολιτικών και πολιτισμικών συνθηκών.

Σαρτρ και Αρόν

Ξεκινώντας από μια πλατωνική παρουσίαση της έννοιας της φιλίας, ο Ντος βιογραφεί αρχικά τη σχέση δυο εμβληματικών φιλοσόφων, του Ζαν Πωλ Σαρτρ και του Ρεϊμόν Αρόν. Οι δύο τους υπήρξαν στενοί φίλοι κατά τη διάρκεια των σπουδών τους στην École Normale Supérieure (ENS), αποτελώντας μαζί με τον πρόωρα χαμένο Πωλ Νιζάν μια τριάδα χαρισματικών νέων διανοουμένων. Παρά την αρχική φιλοσοφική τους σύμπλευση, οι πολιτικές τους θέσεις θα διαφοροποιηθούν σημαντικά μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο. Ο Σαρτρ θα στρατευθεί πολιτικά στον μαρξισμό υποστηρίζοντας ενεργά τα ριζοσπαστικά κινήματα της εποχής, ενώ ο Αρόν, αν και αρχικά μέλος του SFIO¹ και του κύκλου Ζαν Ζωρές, θα υιοθετήσει μια πιο φιλελεύθερη στάση ασκώντας αυστηρή κριτική στον σοβιετικό κομμουνισμό. Ο Αρόν είχε ήδη μυήσει τον Σαρτρ στον Χούσερλ και τον Χάιντεγκερ, απομακρύνοντάς τον από τον μπερξονισμό. Την επιρροή του Αρόν θα αναγνωρίσει με εντιμότητα ο Σαρτρ στην Κριτική του Διαλεκτικού Λόγου.

Η εξέλιξη της σχέσης τους δείχνει πώς μια φιλοσοφική κοινή αρχή αλλά και στενή φιλία μπορεί να μετατραπεί σε πεδίο έντονης ιδεολογικής αντιπαράθεσης. Οι διανοητικές μονομαχίες τους τροφοδοτούσαν τη φιλική συνενοχή τους, η οποία παρέμεινε ζωντανή παρά τις πολιτικές διαφορές τους.  Ο ένας, ο Αρόν, μεθοδικός με συστηματικές και συγκροτημένες απόψεις, ο άλλος ιδιοφυής και επινοητικός στο πεδίο των νέων ιδεών, βρέθηκαν πολλές φορές σε σύγκρουση πάνω σε θέματα πολιτικής στάσης στη μεταπολεμική Γαλλία. Η πορεία της ζωής τους μέχρι το τέλος του πολέμου, επίσης διαφορετική: ο Αρόν με ενεργή συμμετοχή στους Ελεύθερους Γάλλους του Ντε Γκωλ, και ο Σαρτρ με την «πολυθρόνα του προς την πλευρά της Ιστορίας»² μεν, αλλά χωρίς ιδιαίτερη συμμετοχή στη γαλλική αντίσταση. Μετά τον Πόλεμο, ο Αρόν υπήρξε μέλος της συντακτικής επιτροπής των Temps modernes, ενώ αποχώρησε έπειτα από τη σκληρή κριτική που άσκησε ο Σαρτρ στον γκωλικό Συναγερμό του Γαλλικού Λαού  (Rassemblement du Peuple Français, RPF) εξομοιώνοντάς τον με τον φασισμό. Ο Αρόν ήταν ήδη μέλος του RPF και συντάκτης της Figaro. Συμμεριζόμενος μαζί με τον Μαλρώ την πολιτική ανημποριά της Γαλλικής Δημοκρατίας και το πολιτικό της τέλμα, προσχώρησε στις αναλύσεις του Ντε Γκωλ, αν και δεν υπήρξε ποτέ πειθήνιος γκωλικός. Παρ’ όλα αυτά ο στρατηγός τον διόρισε στο 20μελές συμβούλιο του RPF ενώ, επιπλέον, προήδρευε στην Επιτροπή Μελετών του κινήματος. Η ρήξη των δύο φίλων θα είναι οριστική μετά από την ισοπεδωτική κριτική του Jean Pouillon (κατ’ ανάθεση του Σαρτρ) στους Temps modernes για το βιβλίο του Αρόν, Μεγάλο Σχίσμα (Grand Schisme).   

Με την έναρξη του Ψυχρού Πολέμου, ο Αρόν, σε αντίθεση με την πλειονότητα των γάλλων διανοουμένων, θα προσχωρήσει στον Ατλαντισμό, θεωρώντας τις ΗΠΑ ως καίριο σύμμαχο για τα γαλλικά συμφέροντα. Ο Σαρτρ, από την πλευρά του, ριζοσπαστικοποιείται τασσόμενος με το σοβιετικό στρατόπεδο, ενώ το 1952 αρχίζει η συνοδοιπορία του με το ΚΚ Γαλλίας. Στη συνέχεια θα ακολουθήσει τις γνωστές διακυμάνσεις πολλών γάλλων διανοουμένων, συνοδοιπόρων της κομμουνιστικής Αριστεράς: αρχικά άρνηση κριτικής για τις επεμβάσεις των Σοβιετικών στις σοσιαλιστικές δημοκρατίες έως περίπου το 1956 και την επέμβαση στην Ουγγαρία, στη συνέχεια ένταξη στο στρατόπεδο των υποστηρικτών της ανεξαρτησίας της Αλγερίας κατά τον Αλγερινό-Γαλλικό Πόλεμο και, τέλος, απομάκρυνση από το σοβιετικό μοντέλο μετά την εισβολή στην Πράγα το 1968 και προσχώρηση στο μαοϊκό κίνημα. Όλο αυτό το διάστημα, ο Σαρτρ υπήρξε η επιτομή του στρατευμένου διανοούμενου της Αριστεράς, με μια συνεπή στάση συμμετοχής και ανεξάντλητης ενεργητικότητας σε όλα τα ριζοσπαστικά κινήματα της εποχής.

Οι δύο φιλόσοφοι θα ταχθούν υπέρ  της ανεξαρτησίας της Αλγερίας, από διαφορετική όμως σκοπιά ο καθένας: ο μεν Αρόν θεωρώντας οικονομικό άχθος για τη Γαλλική Δημοκρατία τη διατήρηση της Αλγερίας ως γαλλικό έδαφος, ο δε Σαρτρ, ενάντια στη γαλλική αποικιοκρατία, υποστηρίζοντας τη χειραφέτηση της Αλγερίας και τον τριτοκοσμισμό. Τον Μάιο του 1968, ο Σαρτρ θα βρεθεί στο δρόμο  αλληλέγγυος με τους φοιτητές, ενώ ο Αρόν στα κύρια άρθρα της Figaro θα χαρακτηρίσει την εξέγερση ως απόλυτη ετερότητα και «επέλαση των βαρβάρων». Οι δύο άνδρες θα ξανασυναντηθούν από την ίδια πλευρά το 1979, στη στήριξη του εγχειρήματος της Νήσου του Φωτός³ (L'Île de Lumière), κατά τη  διάσωση των προσφύγων της νοτιο-ανατολικής Ασίας (boat people), μετά την πτώση της Σαϊγκόν και το τέλος του πολέμου στο Βιετνάμ. Σε μια συγκινητική στιγμή, θα συναντηθούν στη συνέντευξη Τύπου για τη διάσωση των πρώτων προσφύγων, σφίγγοντας αμήχανα το χέρι ο ένας του άλλου, με τον Σαρτρ υποβασταζόμενο από τον Αντρέ Γκλυκσμάν και τον Αρόν αποκαλώντας τον παλιό του φίλο συντροφάκο (petit camarade). Όπως ανέφερε αργότερα ο Αρόν «ήταν ένας τρόπος να σβήσουμε τριάντα χρόνια και να ξαναγυρίσουμε μισό αιώνα πίσω». Μετά το θάνατο του Σαρτρ, ο Αρόν θα γράψει ένα φορτισμένο συναισθηματικά κείμενο στο περιοδικό L’Express αποχαιρετώντας τον παλιό του φίλο και σύντροφο. Ήταν η εκπλήρωση μιας υπόσχεσης που την κράτησε κατά το ήμισυ. Η αρχική συμφωνία μεταξύ τους ήταν ότι όποιος ζούσε περισσότερο θα έγραφε τη νεκρολογία του άλλου στην Επετηρίδα των αποφοίτων της ENS. Αποτιμώντας εκ των υστέρων το έργο των δυο φιλοσόφων και τις ιδεολογικές τους συγκρούσεις, μπορούμε πλέον να πούμε, σχεδόν μετά βεβαιότητας, ποιος διέγνωσε καλύτερα την Ιστορία.

Σαρτρ και Μερλώ-Ποντύ

Η δεύτερη μεγάλη φιλία, αλλά και μακρόχρονη ιδεολογική συνοδοιπορία, που βιογραφεί ο Ντος, είναι αυτή του Σαρτρ με τον Μωρίς Μερλώ-Ποντύ. Οι δυο φιλόσοφοι συναντήθηκαν για πρώτη φορά ως φοιτητές στην École Normale το 1926 και κράτησαν στενή φιλική και ιδεολογική σχέση μέχρι τον πόλεμο της Κορέας. Ο Μερλώ-Ποντύ προερχόμενος από συντηρητική καθολική οικογένεια, θα έχει μια πορεία αριστείας στα εμβληματικά εκπαιδευτικά ιδρύματα της Γαλλίας, θα διδάξει στο Πανεπιστήμιο της Λυών και στη Σορβόννη, ενώ στη συνέχεια θα εκλεγεί στο Κολλέγιο της Γαλλίας (1952). Ο Σαρτρ, αρνούμενος μετά την αποφοίτηση του από την ENS οποιαδήποτε σχέση με το γαλλικό εκπαιδευτικό σύστημα, θα αποτελέσει την πλέον εμβληματική φιγούρα της γαλλικής φιλοσοφίας στο δεύτερο μισό του 20ού αιώνα. Η συστράτευση στον μαρξισμό των δύο ανδρών θα οδηγήσει στην έκδοση των Temps modernes, ενώ γύρω από τους δύο (και την Μπωβουάρ) θα δημιουργηθεί ένας στενός κύκλος ανθρώπων αποτελώντας αυτό που ονομάσθηκε περιπαικτικά στη συνέχεια σαρτρική οικογένεια (famille sartrien). Ο Μερλώ-Ποντύ, με βαθιά συγκρότηση στη φαινομενολογία και τον μαρξισμό, θα δίνει τον ιδεολογικό τόνο του περιοδικού, ενώ ο Σαρτρ θα έχει πολλαπλές εστίες ενδιαφέροντος στην οντολογία, στην πολιτική θεωρία, αλλά και στο θέατρο και στη λογοτεχνία. Τα προβλήματα θα ξεκινήσουν όταν ο Μερλώ-Ποντύ θα στραφεί κριτικά προς τη Σοβιετική Ένωση και ο Σαρτρ θα στρατευθεί στον σοβιετικό κομμουνισμό και στη συνοδοιπορία με το ΚΚ Γαλλίας. Αρχικά ο Μερλώ-Ποντύ θα εκδώσει το 1947 το Ανθρωπισμός και τρομοκρατία, αναφερόμενος στις δίκες της Μόσχας την περίοδο 1936-38, ενώ στη συνέχεια, προσεγγίζοντας περισσότερο τις θέσεις της ομάδας Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα, θα ασκήσει οξεία κριτική στον επεκτατισμό της Σοβιετικής Ένωσης. Κατά την κορύφωση του πολέμου της Κορέας, το 1952, ο Μερλώ-Ποντύ θα θελήσει να γράψει ένα επικριτικό άρθρο για τη Σοβιετική Ένωση στους Temps modernes, το οποίο όμως ο Σαρτρ θα αρνηθεί να δημοσιεύσει. Ήταν η αποφασιστική αιτία της ρήξης των δύο ανδρών. Ο Μερλώ-Ποντύ θα επανέλθει με τις Περιπέτειες της Διαλεκτικής (1955) ασκώντας κριτική στον υπερ-μπολσεβικισμό του Σαρτρ. Αυτή τη φορά, τον «αποκεφαλισμό» του παλιού φίλου θα αναλάβει η ίδια η Σιμόν ντε Μπωβουάρ, με ένα άρθρο της στους Temps modernes για τον ψευδο-σαρτρισμό του Μερλώ-Ποντύ.

Η εμπλοκή του Σαρτρ στην πολιτική και ο εγκλωβισμός του στον υπαρξισμό τον εμπόδισαν να παρακολουθήσει τις νέες κοινωνικές θεωρίες που αναδύονταν μεταπολεμικά στη Γαλλία, οι οποίες όμως επικράτησαν στα πεδία της φιλοσοφίας και των ανθρωπιστικών επιστημών στα γαλλικά πανεπιστήμια. Αντίθετα, ο Μερλώ-Ποντύ τις διέβλεψε, αποτελώντας ο ίδιος τη γέφυρα μεταξύ αυτών και της γαλλικής φιλοσοφίας. Παρακολούθησε από νωρίς τις εξελίξεις στην ψυχανάλυση δημοσιεύοντας  ήδη από το 1942 τη Δομή της συμπεριφοράς, ενώ εισήγαγε τον Φερντινάν ντε Σωσσύρ και τα Μαθήματα γενικής γλωσσολογίας στα πεδία της φιλοσοφίας και των κοινωνικών επιστημών. Τα  Σημεία, τα οποία εκδόθηκαν το 1960, αποτέλεσαν ισχυρή επιρροή στην  ψυχανάλυση του Λακάν αλλά και στον στρουκτουραλισμό του Λεβί-Στρως. Ο ίδιος στήριξε με επιμονή την υποψηφιότητα του Λεβί-Στρως στο Κολέγιο της Γαλλίας διαβλέποντας τη νέα μεγάλη προσωπικότητα των ανθρωπιστικών επιστημών στη χώρα του. Αντίθετα, ο Σαρτρ ούτε την ψυχανάλυση έκανε ποτέ αποδεκτή ούτε τον στρουκτουραλισμό προσπάθησε να παρακολουθήσει, εμμένοντας στη δική του φιλοσοφική θέση, η οποία έως τότε του είχε χαρίσει προνόμια και παγκόσμια αναγνώριση, χάνοντας όμως το τρένο των εξελίξεων.

Ο Μερλώ-Ποντύ θα αποβιώσει νέος σε ηλικία μόλις 53 ετών. Ο Σαρτρ θα γράψει έναν φορτισμένο συναισθηματικά επικήδειο στους Temps modernes για τον παλιό του φίλο, αποκαλώντας τον «σχεδόν αδελφό». Έναν άνθρωπο που μόνο όταν πέθανε κατάλαβε ότι τον έχασε. Ο ίδιος, θα δυσκολευτεί να δεχθεί τις εξελίξεις που είχε δρομολογήσει ο φίλος του στα νέα πεδία της εθνολογίας και της ανθρωπολογίας, καθώς και τους νέους μεγάλους επιστήμονες και στοχαστές που αναδείχθηκαν μέσα από αυτά.

Φουκώ – Ντελέζ – Γκαταρί

Η σχέση του Μισέλ Φουκώ με τον Ζυλ Ντελέζ είναι γνωστή κυρίως από την –υπερβολική, ως συνήθως– φράση του Φουκώ ότι «ο αιώνας μας θα είναι ντελεζιανός...». Μιλούσε για τον 20ό αιώνα. Η δυο τους συναντήθηκαν πολύ νωρίς, το 1952, μέσω ενός κοινού φίλου στην πόλη της Λιλ. Η επόμενη συνάντησή τους θα γίνει ύστερα από δέκα χρόνια. Το 1962 ο Φουκώ ήταν καθηγητής στο Κλερμόν-Φεράν, ενώ ο Ντελέζ μόλις είχε εκδώσει το έργο του Ο Νίτσε και η φιλοσοφία. Ο Φουκώ, ενθουσιασμένος από το πόνημα του Ντελέζ, θα τον προτείνει ως καθηγητή στο Πανεπιστήμιο του Κλερμόν-Φεράν. Παρά την αποδοχή της πρότασης του Φουκώ από το τμήμα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου, η τελική επιλογή θα είναι ο «πολύς» Ροζέ Γκαρωντύ, μέλος τότε του Π.Γ. του ΚΚΓ. Ο πόλεμος και ο σαρκασμός του Φουκώ προς τον Γκαρωντύ θα αναγκάσει τον τελευταίο να εγκαταλείψει το Κλερμόν-Φεράν για το Πανεπιστήμιο του Πουατιέ. Ο Ντελέζ είχε ήδη εκλεγεί καθηγητής στη Λυών, ενώ υπήρχε στενή σχέση των δύο ανδρών, μετά τη θερμή υποστήριξη του Φουκώ προς τον Ντελέζ.

Η αμοιβαία εκτίμηση αλλά και το κοινό ενδιαφέρον για το έργο του Νίτσε θα τους ενώσει στην επιμέλεια των Απάντων του φιλοσόφου από τις εκδόσεις Gallimard, συγγράφοντας επιπλέον τη γενική εισαγωγή στην έκδοση. Ήταν η επαύριον του 1968 και η προσφυγή στον Νίτσε είχε προσλάβει πολιτικό πρόσημο. Την ίδια περίπου εποχή θα ξεκινήσει και η συνεργασία του Ντελέζ με τον Φελίξ Γκαταρί. Ενώ ο Φουκώ εντοπίζει στην τριάδα των «δασκάλων της υποψίας», Μαρξ, Νίτσε και Φρόυντ, την αυγή της νεωτερικότητας, για τον Ντελέζ ο Νίτσε συνιστά μια αντικουλτούρα που είναι αδύνατον να περιοριστεί σε οποιαδήποτε θεσμική οικειοποίηση. 

Η συνεργασία του Ντελέζ με τον Γκαταρί θα έχει πρώτο αποτέλεσμα την έκδοση του έργου τους Αντι-Οιδίπους. Το έργο, θεωρούμενο πλέον απόσταγμα της σκέψης του ’68,  ασκεί κριτική στην ψυχανάλυση απορρίπτοντας το οιδιπόδειο σύμπλεγμα ως καθολική εξήγηση της επιθυμίας. Η βασική ιδέα στον Αντι-Οιδίποδα είναι ότι η επιθυμία δεν είναι έλλειψη (όπως τη θεωρούσε ο Φρόυντ) αλλά παραγωγική δύναμη η οποία δημιουργεί πραγματικότητες, σχέσεις και κοινωνικές μορφές. Οι άνθρωποι, κατά τους Ντελέζ-Γκαταρί, είναι «μηχανές επιθυμίας». Ο Αντι-Οιδίπους βρήκε τη θερμή υποστήριξη του Φουκώ, ο οποίος και το προλόγισε στην αγγλική έκδοση.

Η συνέχεια της σχέσης των Φουκώ-Ντελέζ θα ακολουθήσει τις εξελίξεις του ριζοσπαστισμού της γαλλικής διανόησης. Θα διδάξουν στο Πανεπιστήμιο της  Βενσέν (Paris VIII), ο Ντελέζ κατόπιν προσκλήσεως του Φουκώ, ενώ ο τελευταίος, στη συνέχεια, θα αποχωρήσει για το Κολλέγιο της Γαλλίας. Ο Ντελέζ θα παραμείνει στη Βενσέν –η οποία εν τω μεταξύ είχε μεταφερθεί στο προάστιο του Σαιν-Ντενί– μέχρι την συνταξιοδότησή του το 1987. Ο ριζοσπαστισμός των δύο φιλοσόφων θα τους ενώσει στο εγχείρημα της Ομάδας Πληροφόρησης για τις Φυλακές⁴ (Groupe d’information sur les prisons, GIP), η οποία δημιουργήθηκε ως πρωτοβουλία του Φουκώ μετά τη διάλυση της μαοϊκής Προλεταριακής Αριστεράς⁵ (Gauche prolétarienne, GP) και τη φυλάκιση των ηγετικών στελεχών της. Η εξασθένιση της σχέσης τους θα προκύψει με την εμφάνιση των «νέων φιλοσόφων», στην πλειονότητά τους μετανοούντων μαοϊκών της GP, οι οποίοι, μέσω του Μπερνάρ-Ανρί Λεβί, θα στραφούν ενάντια στο δίδυμο Ντελέζ-Γκαταρί, χαρακτηρίζοντας τη σκέψη τους απαξιωτικά ως «φιλοσοφία της επιθυμίας». Κατά περίεργο τρόπο θα βρουν την υποστήριξη του Φουκώ, ο οποίος λόγω της φιλίας του με τον Αντρέ Γκλυκσμάν θα υπερασπιστεί το έργο του Οι δάσκαλοι της σκέψης (Les maîtres penseurs) με ένα άρθρο στον  Nouvel Observateur. Εμμέσως, έπαιρνε θέση υπέρ της «νέας φιλοσοφίας». Την ίδια περίοδο, ο Φουκώ ξεκαθάριζε τους λογαριασμούς του με την ψυχανάλυση, δημοσιεύοντας τον πρώτο τόμο της Ιστορίας της Σεξουαλικότητας. Το έργο, εκτός της ψυχανάλυσης, βάζει στο στόχαστρο την έννοια της επιθυμίας, έτσι όπως αναπτύσσεται στον Αντι-Οιδίποδα. Μάλλον εδώ προέκυψε η ρήξη μεταξύ Ντελέζ-Φουκώ. Μια επιστολή του Ντελέζ προς τον Φουκώ δεν απαντήθηκε ποτέ από τον τελευταίο και οι δύο άνδρες δεν συναντήθηκαν έκτοτε μέχρι το θάνατο του Φουκώ. Ο Ντελέζ τίμησε με σεβασμό τη μνήμη του φίλου και μέντορά του μιλώντας στην κηδεία του αλλά και αφιερώνοντας τα μαθήματά του στο πανεπιστήμιο το 1985-86 στον Φουκώ. Ο σεβασμός και η εκτίμηση του Ντελέζ προς τη φουκωική σκέψη σφραγίστηκε με την έκδοση του βιβλίου του με τον λιτό τίτλο, Φουκώ, το 1986.

Στη μακρόχρονη φιλία του Φουκώ με τον Ντελέζ, παρεμβλήθηκε, από τις αρχές της δεκαετίας του 1970, η ιδιαίτερη σχέση του τελευταίου με τον Γκαταρί. Οι Ντελέζ-Γκαταρί, ως ένα «συγγραφικό υποκείμενο με τέσσερα χέρια», όπως θεωρούνταν, συνέγραψε μερικά εμβληματικά έργα για την μετά-’68 εποχή, όπως το Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια, με δύο τόμους, ο  Αντι-Οιδίπους και Χίλια Πλατώματα, την ανάλυση του καφκικού έργου με το Κάφκα και το Τι είναι φιλοσοφία. Ο Γκαταρί, χωρίς το βάθος της ακαδημαϊκής παιδείας του Ντελέζ, δούλευε ως ψυχίατρος-ψυχαναλυτής στην κλινική La Borde όταν συναντήθηκε για πρώτη φορά με τον Ντελέζ.  Κάποια είδους χημεία υπήρξε μεταξύ τους, διότι στη συνέχεια δεν «ξεκόλλησαν» ποτέ, αποτελώντας συγγραφικά αυτό που ονομάσθηκε περιπαικτικά «Γκαταρέζ». Ο Γκαταρί, ένας υπερδραστήριος ακτιβιστής (η υπερκινητικότητά του εκνεύριζε τον Φουκώ), δούλευε με ομάδες ως ψυχαναλυτής έχοντας ριζοσπαστική αριστερή στράτευση.

Η σχέση Ντελέζ-Γκαταρί δεν μπορεί να κατανοηθεί ως απλή συγγραφή από κοινού. Οι ίδιοι επέμεναν ότι η συνεργασία τους δημιουργούσε ένα τρίτο υποκείμενο, μια νέα σκέψη που δεν ανήκε αποκλειστικά σε κανέναν από τους δύο. Ο Ντελέζ προσέφερε τη φιλοσοφική αυστηρότητα και την εννοιολογική καθαρότητα, ενώ ο Γκαταρί εισήγαγε την κλινική εμπειρία, την πολιτική δράση και μια πιο χαοτική, πειραματική διάσταση (ο ίδιος αυτοπροσδιοριζόταν  ως «διανοητικό κομάντο»). Επιπλέον, η κοινή τους σκέψη χαρακτηρίζεται από έντονο αντι-δογματισμό. Απορρίπτουν τις σταθερές ταυτότητες και προτείνουν μια δυναμική αντίληψη του υποκειμένου ως «γίγνεσθαι». Το άτομο δεν είναι μια σταθερή οντότητα, αλλά ένα πεδίο συνεχών μετασχηματισμών, επηρεασμένο από κοινωνικές, πολιτικές και επιθυμητικές δυνάμεις.

Οι Ντελέζ-Γκαταρί παρέμειναν φίλοι και συγγραφικά ενεργοί χωρίς να διαταραχθεί η φιλία τους, μέχρι τον πρόωρο θάνατο του Γκαταρί από έμφραγμα. Η κατάθλιψη που τον ταλαιπωρούσε και η γενικότερη ακαταστασία της προσωπικής του ζωής τον έκαναν να αδιαφορεί για την υγεία του. Ο θάνατος τον βρήκε σε μια φάση της ζωής του που έβγαινε από την κατάθλιψη και ξανάβρισκε τη φοβερή του ενεργητικότητα. Ο Ντελέζ έγραψε ένα φορτισμένο κείμενο, φόρο τιμής για το φίλο του, στο περιοδικό Chimères, ομολογώντας ότι «μέχρι τέλους, η δουλειά μας με τον Φελίξ μόνο χαρές μου έδωσε και καινούργιες ανακαλύψεις…».

Καστοριάδης και Λεφόρ

Η γνωριμία του Κορνήλιου Καστοριάδη με τον Κλωντ Λεφόρ έγινε εντός του γαλλικού Διεθνιστικού Κομμουνιστικού Κόμματος (PCI, Parti Communiste Internationaliste), με την άφιξη του πρώτου στο Παρίσι το 1946. Ο Καστοριάδης, γόνος αστικής οικογένειας με σπουδές στη Νομική Σχολή της Αθήνας, είχε ήδη εμπλοκή στο ελληνικό τροτσκιστικό κίνημα και στην ελληνική αντίσταση. Ο Λεφόρ, με σπουδές στη Σορβόννη, ενεπλάκη στον τροτσκισμό από τα μαθητικά του χρόνια, διατηρώντας από τότε ιδιαίτερη σχέση με τον Μερλώ-Ποντύ. Η ισχυρή προσωπικότητα του Καστοριάδη και η συγκρότησή του στην κοινωνική θεωρία, τη φιλοσοφία και τον μαρξισμό του έδωσαν σύντομα μια περίοπτη θέση στους κύκλους της τέταρτης διεθνούς στη Γαλλία. Η σχέση του με τον Λεφόρ θα ξεκινήσει μέσω της συντρόφου του τελευταίου, Rilka Walter, η οποία εντυπωσιασμένη από τον ιδιοφυή Έλληνα θα τον προτείνει στους συντρόφους της για τη δημιουργία μιας πολιτικής τάσης εντός του PCI, κάτι σύνηθες για την πρακτική των τροτσκιστικών κομμάτων. Θα δημιουργηθεί έτσι η τάση Pierre Chaulieu (Καστοριάδης) / Claude Montal (Λεφόρ). Στη συνέχεια, η Walter θα γίνει σύντροφος του Καστοριάδη, ενώ θα ξεκινήσει μια διαχρονική άσπονδη φιλία μεταξύ Λεφόρ και Καστοριάδη (σημαδεμένη και από την ερωτική αντιζηλία τους).

Για πρώτη φορά στην ιστορία του γαλλικού διεθνισμού αμφισβητήθηκε η μέχρι τότε άποψη του τροτσκισμού ότι η ΕΣΣΔ ήταν ένα εκφυλισμένο εργατικό κράτος. Η ομάδα Καστοριάδη-Λεφόρ απομακρύνθηκε από το μοντέλο της τέταρτης διεθνούς, υποστηρίζοντας ότι στη Σοβιετική Ένωση υπήρχε μια γραφειοκρατική τάξη η οποία ασκούσε μια ολοκληρωτικού τύπου εξουσία. Άρα, δεν μπορούσε πλέον να ισχύει ο κανόνας της υπεράσπισης της ΕΣΣΔ ως εργατικού κράτους. Η τάση Καστοριάδη-Λεφόρ θα συγκρουστεί με την ηγεσία του PCI, απ’ όπου αποχώρησε με περίπου 40 μέλη, δημιουργώντας την ομάδα Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα (Socialisme ou barbarie) και εκδίδοντας το ομώνυμο περιοδικό. Παράλληλα, ο Λεφόρ θα συμμετέχει στη συντακτική επιτροπή των Temps modernes, απ’ όπου θα αποχωρήσει το 1952, συγκρουόμενος με τον Σαρτρ, μετά τη φιλοσοβιετική στροφή του τελευταίου προς το ΚΚΓ και την ΕΣΣΔ.

Η ομάδα των Καστοριάδη-Λεφόρ, δικαιωμένη από τις εξελίξεις μετά την επέμβαση στην Ουγγαρία και το 20ό συνέδριο του ΚΚΣΕ, θα διατηρηθεί μέχρι το τέλος της δεκαετίας του 1950. Στη συνέχεια, θα προκύψει η πρώτη σύγκρουση Καστοριάδη-Λεφόρ η οποία θα οδηγήσει σε αποχώρηση του Λεφόρ. Η ομάδα Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα, αποδυναμωμένη, θα συνεχίσει να υπάρχει με κύρια μορφή τον Καστοριάδη, μάλιστα θα εκδίδει το περιοδικό ώς το 1965. Η επόμενη σύγκλιση Καστοριάδη-Λεφόρ θα γίνει με τον πόλεμο της Αλγερίας, κατά τον οποίο οι δύο άσπονδοι φίλοι θα συνυπάρξουν εκ νέου, μαζί με τον Εντγκάρ Μορέν, στον «Κύκλο Σαιν-Ζυστ» (μετέπειτα CRESP). Μετά τον Μάιο του ’68, οι δυο τους θα συμμετάσχουν, μαζί με τον Μαρσέλ Γκωσέ, στην έκδοση διαφόρων περιοδικών, Texture, Libre, Debat (με εκδότη τον Πιερ Νορά), Εsprit με διαρκείς υπονομεύσεις του ενός στον άλλον. Εν τω μεταξύ ο Καστοριάδης θα περάσει στην ψυχανάλυση και θα αποχωρήσει από τον ΟΟΣΑ όπου εργαζόταν από το 1948. Θα εργαστεί  ως ψυχαναλυτής μέχρι την εκλογή του στην EHESS (Ανώτατη Σχολή Κοινωνικών Επιστημών) και την τελική ρήξη με τον Λεφόρ. Οι δυο τους θα ανταγωνιστούν  για την κατάληψη μιας θέσης διευθυντού σπουδών στην EHESS, με αμοιβαίες επιθέσεις του ενός στον άλλον αλλά και ανθρώπινες μικρότητες. Αρχικά θα εκλεγεί ο Λεφόρ, μετά από απόσυρση του Καστοριάδη, και κατόπιν, με την ισχυρή επιμονή του Πιερ Βιντάλ-Νακέ, και ο Καστοριάδης.

Το 1997 θα πεθάνει ο Καστοριάδης, και ο Λεφόρ θα παρευρεθεί στην κηδεία του παλιού του φίλου, τον οποίο είχε να δει από το 1980. Αυτή τη φορά δεν θα υπάρξουν συναισθηματικοί επικήδειοι ούτε άρθρα αφιερωμένα στον τεθνεώτα από την πλευρά του επιζώντα. Το επικήδειο άρθρο θα το γράψει ο Εντγκάρ Μορέν στη Monde αποχαιρετώντας τον φίλο του ως «τιτάνα του πνεύματος». 

Παρά τις διαρκείς ρήξεις τους, οι δύο στοχαστές διατήρησαν σημαντικά κοινά στοιχεία. Και οι δύο απέρριπταν τον οικονομικό ντετερμινισμό του κλασικού μαρξισμού, ασκώντας δριμεία κριτική στον ολοκληρωτισμό. Επιπλέον, ανέδειξαν τη σημασία της δημοκρατίας όχι απλώς ως θεσμικού συστήματος αλλά ως τρόπου ύπαρξης της κοινωνίας.

Ρικέρ – Ντεριντά – Λεβινάς

Ο Πωλ Ρικέρ προερχόταν από οικογένεια ευσεβών Ουγενότων (προτεσταντών) της νότιας Γαλλίας και ο πατέρας του είχε σκοτωθεί στον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο. Ο ίδιος πολέμησε στον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο και βρέθηκε αιχμάλωτος σε γερμανικό στρατόπεδο στην Πολωνία. Η πίστη του, μέσα στο πλαίσιο του γαλλικού προτεσταντισμού, επηρέασε την έμφαση στην ερμηνεία των κειμένων (ιδίως της Βίβλου) και την ιδέα ότι το νόημα δεν είναι άμεσο αλλά απαιτεί κατανόηση. Ως φιλόσοφος θεωρείτο βασικός εκπρόσωπος της ερμηνευτικής παράδοσης, συνεχίζοντας το έργο του Χανς-Γκέοργκ  Γκάνταμερ. Ξεκίνησε την ακαδημαϊκή του σταδιοδρομία ως καθηγητής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του Στρασβούργου, ενώ το 1956 εξελέγη στο πανεπιστήμιο της Σορβόννης. Η δυσφορία του απέναντι στο μανδαρινάτο της Σορβόννης θα τον ωθήσει να αναλάβει την έδρα της φιλοσοφίας στο νεοϊδρυθέν Πανεπιστήμιο της Ναντέρ το 1964.

Την ίδια εποχή με τον Ρικέρ εργαζόταν ως βοηθός στη Σορβόννη ο Ζακ Ντεριντά. Με καταγωγή από οικογένεια γάλλων εβραίων της Αλγερίας, κατάφερε, ως εξαιρετικός μαθητής, να ξεπεράσει τους περιορισμούς που έθετε η κυβέρνηση του Βισύ για την εκπαίδευση των εβραίων μαθητών και να τελειώσει το λύκειο στο Αλγέρι. Το 1949 βρέθηκε στο Παρίσι παρακολουθώντας μαθήματα στο φημισμένο προπαρασκευαστικό λύκειο Louis le Grand ως οικότροφος, προκειμένου να εισαχθεί στην École Normale Superieure. Χρειάστηκε να παρακολουθήσει αρκετές προπαρασκευαστικές τάξεις προκειμένου να εισαχθεί στην ENS. Ως γενικός βοηθός στη Σορβόννη, ο Ντεριντά, είχε αποκτήσει τη φήμη ενός ανερχόμενου αστέρα της φιλοσοφίας  και οι παραδόσεις του είχαν πάντα πολυπληθές ακροατήριο. Το κοινό ενδιαφέρον των Ρικέρ-Ντεριντά για τον Χούσερλ και τον Χάιντεγκερ τους έφερε κοντά και ο Ντεριντά έγινε βοηθός του Ρικέρ. Θα δημιουργηθεί μια στενή προσωπική σχέση μεταξύ των δύο ανδρών μέσα στο πλαίσιο δασκάλου-μαθητή.

Ο Ντεριντά, θα υποστηρίξει τη διατριβή του στη Σορβόννη με τον Ρικέρ μέλος της συμβουλευτικής επιτροπής. Η στενή σχέση τους δεν θα εμποδίσει τον Ρικέρ να ασκήσει κριτική στην υποβληθείσα διατριβή, δημιουργώντας ανασφάλεια αλλά και απογοήτευση στον Ντεριντά. Παρ’ όλα αυτά η φιλία τους θα συνεχιστεί, με τον ειλικρινή σεβασμό από την πλευρά του Ντεριντά, και τη βαθιά εκτίμηση προς τον βοηθό του από την πλευρά του Ρικέρ. Μετά το τέλος της θητείας του στη Σορβόννη ο Ντεριντά θα επιλέξει να διοριστεί βοηθός στην ENS.  Η εμπλοκή του Ντεριντά με τον στρουκτουραλισμό και, στη συνέχεια, με την αποδόμηση, θα δημιουργήσει τις πρώτες εντάσεις μεταξύ των δύο φιλοσόφων. Η ερμηνευτική προσέγγιση του Ρικέρ δίνει έμφαση στο κείμενο ως πεδίο πολλαπλών σημασιών, χωρίς όμως να εγκαταλείπει την αναζήτηση ενός νοήματος που μπορεί να ανακτηθεί μέσα από την ερμηνευτική διαδικασία. Αντίθετα, ο Ντεριντά αμφισβητεί την ίδια την ιδέα ενός σταθερού ή τελικού νοήματος υποστηρίζοντας ότι το νόημα είναι πάντα σε αναβολή, προϊόν διαφορών και σχέσεων, και ποτέ πλήρως παρόν. Έτσι, ο Ρικέρ αναζητά μια «παραγωγική» ερμηνεία που οδηγεί σε κατανόηση, ενώ ο Ντεριντά αποδομεί κάθε αξίωση οριστικής ερμηνείας.

Παρά τις θεωρητικές τους διαφορές, η σχέση Ρικέρ-Ντεριντά θα χαρακτηρίζεται πάντα από έναν βαθμό αμοιβαίου σεβασμού. Ο Ρικέρ αναγνώρισε τη σημασία της αποδόμησης ως κριτικής δύναμης, ενώ ο Ντεριντά, σε ορισμένα ύστερα έργα του, πλησίασε ζητήματα που απασχολούσαν και τον Ρικέρ, όπως η ηθική, η ευθύνη και η συγχώρεση. Σε αυτά τα πεδία, οι διαφορές τους μετριάζονται και αναδεικνύεται ένας πιο σύνθετος διάλογος. Η εκτίμηση του Ρικέρ για τον πρώην βοηθό του θα φανεί με την πρόθεσή του να αναλάβει ο Ντεριντά τη θέση του καθηγητή φιλοσοφίας που κατείχε στη Ναντέρ, μετά την συνταξιοδότησή  του. Ο Ντεριντά, υπό την πίεση και άλλων καθηγητών της Ναντέρ, θα υποβάλει μια διατριβή υφηγεσίας το 1980 (Doctorat d’Etat), με τον Εμανουέλ Λεβινάς μέλος της τριμελούς επιτροπής, και θα θέσει υποψηφιότητα για τη θέση.  Παρά τις προσπάθεια όμως και του Ρικέρ και του Ντεριντά, η εκλογή θα γίνει για άλλον υποψήφιο. Ο Ντεριντά θα εκλεγεί, τελικά, διευθυντής σπουδών στην EHESS το 1984.

Οι δύο φιλόσοφοι, θα παραμείνουν σε κοινά πεδία ιδεών παρά τις διαφορές του και θα συνυπάρξουν εκ νέου στην υπόθεση των (μεταναστών) «χωρίς χαρτιά» (sans papiers), που κατέφθαναν στη Γαλλία από τις χώρες της Αφρικής. Σε μια συμβολική διακήρυξη, την 9η Ιουνίου 1996, θα δηλώσουν μαζί με τον Stéphane Hessel και άλλους διανοούμενους ότι προσφέρονται να φιλοξενήσουν τους περίπου 330 μετανάστες χωρίς χαρτιά που είχαν καταλάβει την εκκλησία του Αγίου Αμβροσίου στο 11o διαμέρισμα του Παρισιού. Ο Ρικέρ θα συγκινηθεί μέχρι δακρύων όταν θα μάθει για την ασθένεια του φίλου του και το επικείμενο τέλος, στέλνοντάς του μια τελευταία συγκινητική επιστολή, εκφράζοντας την αγάπη και τον θαυμασμό για το έργο του.

Σε όλα τα χρόνια της καριέρας του ο Ντεριντά είχε προσωπικές σχέσεις και κοινά πεδία ενδιαφέροντος με τον Εμανουέλ Λεβινάς. Και οι δύο επηρεάστηκαν καθοριστικά στη  φιλοσοφία από τον Χούσερλ και τον Χάιντεγκερ. Ο Λεβινάς, αρκετά μεγαλύτερος από τον Ντεριντά, είχε προλάβει να παρακολουθήσει τα τελευταία μαθήματα του Χούσερλ στο Φράιμπουργκ αλλά και την περίφημη συνάντηση του Χάιντεγκερ με τον Κασίρερ στο Νταβός⁶. Ήταν και αυτός εβραϊκής καταγωγής, προερχόμενος όμως από την Ανατολική Ευρώπη. Η οικογένεια του ζούσε στο Κάουνας της Λιθουανίας και κατά τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο αναγκάστηκε να μετακινηθεί προς την Ουκρανία. Μετά τη ρωσική επανάσταση επέστρεψαν στη Λιθουανία. Παρά τους περιορισμούς που υπήρχαν στην εκπαίδευση για τους εβραίους, ο Λεβινάς κατάφερε να τελειώσει τη δευτεροβάθμια εκπαίδευση ως άριστος μαθητής.  Θα αναγκαστεί να καταφύγει στη Γαλλία, σε ένα περιβάλλον πιο φιλελεύθερο, ξεκινώντας σπουδές φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του Στρασβούργου. Εκεί θα ανακαλύψει τον Χούσερλ και, στη συνέχεια, τον Χάιντεγκερ. Το 1930 θα αποκτήσει το διδακτορικό του πάνω στη φαινομενολογία του Χούσερλ, παρακολουθώντας ταυτόχρονα στο κοντινό Φράιμπουργκ τα τελευταία μαθήματα του φιλοσόφου. Θα αποκτήσει τη γαλλική ιθαγένεια και θα πολεμήσει στον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, όπου θα αιχμαλωτισθεί και θα περάσει το υπόλοιπο του πολέμου σε στρατόπεδο συγκέντρωσης. Η ενασχόλησή του με το Ταλμούδ και την εβραϊκή  γραμματεία θα τον περιορίσει για μεγάλο διάστημα στα στενά όρια της εβραϊκής σκέψης, Μόνο κατά τη δεκαετία του 1980 το έργο του Λεβινάς θα αποκτήσει φήμη και διεθνή αναγνώριση.

Μαζί με τον Ρικέρ, θα υπάρξει μέντορας και φίλος του Ντεριντά. O τελευταίος θα τον ανακαλύψει μέσω του Ρικέρ, αναγνωρίζοντας στο πρόσωπο του Λεβινάς μια ριζική μετατόπιση της φιλοσοφίας από την οντολογία προς την ηθική.  Παρά τις επιμέρους διαφορές στη φιλοσοφική τους προσέγγιση, ο Ντεριντά τον θεωρεί έναν από τους σημαντικότερους φιλοσόφους του 20ού αιώνα. Σε μεταγενέστερα έργα του, ιδιαίτερα μετά το θάνατο του Λεβινάς, ο Ντεριντά επιστρέφει επανειλημμένα στη σκέψη του, τονίζοντας τη σημασία της για την ηθική και την πολιτική φιλοσοφία. Έννοιες όπως η φιλοξενία, η ευθύνη και η δικαιοσύνη στον Ντεριντά φέρουν εμφανώς το αποτύπωμα της λεβινασιανής σκέψης. Η αγάπη και η εκτίμηση του Ντεριντά για τον Λεβινάς, θα φανεί στην ονομασία του ενός γιού του στον οποίον θα δοθεί ως δεύτερο όνομα το Εμανουέλ μαζί με το Ζαν. Ο Λεβινάς θα πεθάνει το 1995 μετά από μακρά εκφυλιστική ασθένεια. Ο Ντεριντά θα εκφωνήσει έναν συγκινητικό και πυκνό επικήδειο στην κηδεία του, αναφερόμενος στη μοναδική φιλία τους και εστιάζοντας στην έννοια της ευθύτητας (droiture), ως δίδαγμα από τη σκέψη του φίλου του.

Ένας απολογισμός

Από τις σχέσεις που αναφέρει ο Ντος στις Φιλοσοφικές Φιλίες φαίνεται πόσο μοναδική ήταν η κάθε περίπτωση. Σε όλες υπήρχε πάντα μια εγγύτητα που επιβεβαίωνε τη δύναμη του αισθήματος της φιλίας. Όμως, η δύναμη του δεσμού δεν ήταν πάντα απαλλαγμένη από κρίσεις και μετωπικές συγκρούσεις.

Οι πιο ακραίες περιπτώσεις συγκρούσεων ήταν αυτές του Σαρτρ με τους πρώην συντρόφους του, Αρόν και Μερλώ-Ποντύ. Και στις δύο αυτές φιλίες, υπήρχαν αρχικά κοινές σπουδές, επιρροές και ιδεολογικές αναζητήσεις, όμως στην πορεία οι σχέσεις οδηγήθηκαν σε έντονες πολιτικές και φιλοσοφικές συγκρούσεις, οι οποίες κατέληξαν σε ρήξη. Η φιλία εδώ λειτούργησε αρχικά ως πεδίο σύγκλισης, αλλά μετατράπηκε σε χώρο αντιπαράθεσης, όπου η διαφωνία όμως έγινε καθοριστικός παράγοντας δημιουργίας. Κρίσεις και μετωπικές συγκρούσεις υπήρχαν έντονες και στη σχέση των Καστοριάδη-Λεφόρ. Η τελευταία σημαδεύτηκε από κοινή δράση και θεωρητική σύμπλευση, αλλά και επαναλαμβανόμενες ρήξεις, προσωπικές αντιπαλότητες και ιδεολογικές διαφωνίες. Η φιλία εδώ δεν σταθεροποιήθηκε ποτέ πλήρως, αλλά παρέμεινε σε μια κατάσταση έντασης, όπου ο ανταγωνισμός συνυπήρχε με την αμοιβαία επιρροή.

Φιλίες όπου υπήρχε έντονη αμοιβαία επιρροή, αλλά και σταδιακή απομάκρυνση χωρίς πλήρη διάλυση της σχέσης,  ήταν αυτές του Φουκώ με τον Ντελέζ, καθώς και του Ρικέρ με τον Ντεριντά. Οι φιλίες αυτές προέκυψαν μέσω κοινού θεωρητικού ενδιαφέροντος και βαθιάς εκτίμησης, ωστόσο οι διαφορές στις προσεγγίσεις οδήγησαν σταδιακά σε αποστασιοποίηση. Παρ’ όλα αυτά, οι σχέσεις δεν διαλύθηκαν ολοκληρωτικά, αλλά μετασχηματίσθηκαν διατηρώντας έναν πυρήνα σεβασμού και διαλόγου. Επιπλέον, η σχέση του Ρικέρ με τον Ντεριντά αναπτύχθηκε μέσα σε ένα πλαίσιο δασκάλου - μαθητή. Εδώ η φιλία ξεκίνησε μέσα από μια άνιση σχέση, όπου ο ένας λειτουργούσε ως μέντορας, ασκώντας καθοριστική επιρροή στον άλλον. Με την πάροδο του χρόνου, όμως, ο μαθητής απόκτησε αυτονομία και η σχέση μετασχηματίσθηκε σε πιο ισότιμο διάλογο, χωρίς να εκλείψουν οι θεωρητικές διαφορές. Στο ίδιο πλαίσιο λειτούργησε και η σχέση Ντεριντά - Λεβινάς, με αμοιβαίο σεβασμό και εκτίμηση, χωρίς ποτέ να φτάσει σε σύγκρουση.

Η δημιουργικότερη και πιο στενή όλων των σχέσεων ήταν αυτή του Ντελέζ με τον Γκαταρί. Οι δύο στοχαστές δεν περιορίστηκαν σε έναν απλό διάλογο, αλλά δημιούργησαν ένα κοινό διανοητικό υποκείμενο, παράγοντας έργα που φέρουν τη σφραγίδα και των δύο, σε τέτοιο βαθμό ώστε να καθίσταται δύσκολη η διάκριση της ατομικής συμβολής του καθενός. Η φιλία εδώ λειτούργησε ως συνεργατική δημιουργία, χωρίς να οδηγείται σε καταστροφικές συγκρούσεις.

Παρά τις επιμέρους διαφοροποιήσεις τους, όλες οι φιλίες που βιογραφεί ο Ντος συγκλίνουν σε ένα κοινό συμπέρασμα: αποτελούν πεδία μέσα στα οποία η σκέψη δεν εκφράζεται απλώς, αλλά διαμορφώνεται και εξελίσσεται. Η φιλία, αναδεικνύεται ως θεμελιώδης παράγοντας της φιλοσοφικής δημιουργίας, ένας χώρος όπου οι ιδέες γεννιούνται μέσα από τη συνάντηση, τη διαφωνία και την αλληλεπίδραση των ανθρώπων.

O Ζυλ Ντελέζ και ο Φελίξ Γκατταρί, σε διακοπές στη Σκύρο, στην αρχή της δεκαετίας του 1980. Η βαθιά φιλική σχέση τους μαζί με τη συσχέτιση της σκέψης τους αποτέλεσε συγγραφικά αυτό που ονομάσθηκε περιπαικτικά «Γκαταρέζ».

Karl Flinker

Διαβάστε ακόμα:

Ρεϊμόν Αρόν - Ζαν-Πολ Σαρτρ: δυο φίλοι

Ακόμη μια κριτική ματιά από τον Σεραφείμ Μπακολουκά

Στο Books’ Journal, τχ. 174, Μάρτιος 2026, και εδώ: https://booksjournal.gr/kritikes/istoria/6041-reimon-aron-zan-pol-sartr-dyo-filoi 

¹SFIO (Section Française de l'Internationale Ouvrière) ήταν το κυρίαρχο σοσιαλιστικό πολιτικό κόμμα στη Γαλλία από το 1905 έως το 1969

² Η φράση περιλαμβάνεται στην ανοιχτή επιστολή-απάντηση του Καμύ προς τον Σαρτρ, μετά την αρνητική κριτική των ΤΜ για τον Επαναστατημένο Άνθρωπο. Με τη φράση, ο Καμύ κατηγορούσε τον Σαρτρ για επαναστατική θεωρητικολογία. Το 1944, κατά τη διάρκεια των μαχών για την απελευθέρωση του Παρισιού, ο Καμύ (που ήταν ενεργός στην Αντίσταση) φέρεται να βρήκε τον Σαρτρ να κοιμάται σε μια πολυθρόνα  της Comédie-Française, την οποία ο Σαρτρ είχε αναλάβει να φυλάει.

³ Η Νήσος του Φωτός ήταν το πλοίο που έστειλε η Γαλλία για τη διάσωση μιας μερίδας Βιετναμέζων, μετά την επικράτηση του κομμουνισμού στο Βιετνάμ. Επικεφαλής του κινήματος συμπαράστασης ήταν οι Γιατροί χωρίς σύνορα, με τον Μπερνάρ Κουσνέρ και οι Νέοι φιλόσοφοι, με τον Αντρέ Γκλυκσμάν και τον Μπερνάρ-Ανρί Λεβί.

⁴ Η Ομάδα Πληροφόρησης για τις Φυλακές ήταν ριζοσπαστική συλλογικότητα που ιδρύθηκε με σκοπό να σπάσει τη σιωπή γύρω από τις συνθήκες κράτησης των γαλλικών φυλακών. Ιδρύθηκε από τον Μισέλ Φουκώ, τον ιστορικό Πιερ Βιντάλ-Νακέ και τον δημοσιογράφο Ζαν-Μαρί Ντομενάκ.

⁵ Η Προλεταριακή Αριστερά: ακροαριστερή οργάνωση μαοϊκής κατεύθυνσης, η οποία έδρασε κατά την περίοδο 1968–1973. Θεωρείται η πιο επιδραστική από τις ριζοσπαστικές ομάδες που ξεπήδησαν μετά τον Μάη του ’68 στη Γαλλία.

⁶ Η συζήτηση του Μάρτιν Χάιντεγκερ με τον Ερνστ Κασίρερ στο Νταβός της Ελβετίας την άνοιξη του 1929, θεωρείται ένα από τα σημαντικότερα φιλοσοφικά γεγονότα του 20ού αιώνα. Η συζήτηση έλαβε χώρα στο πλαίσιο των Διεθνών Πανεπιστημιακών Μαθημάτων του Νταβός.

Επανεξετάζοντας το κοινό παρελθόν της Ανατολικής Μεσογείου

Conversation in the Library / Συζήτηση στη Βιβλιοθήκη / Kütüphanede Μuhabbet, Ίδρυμα Hafiz Ahmed Agha & Ahmed Fethi Paşa, εκδ. Tüten & Terebinthos, Κωνσταντινούπολη - Ρόδος 2025, 2 τόμοι, α΄ τόμος 640 σελ., β΄ τόμος 484 σελ.

Πριν από περισσότερους από δύο αιώνες, στην οθωμανική Ρόδο ιδρύθηκε βιβλιοθήκη χειρογράφων. Σήμερα, επιλογή από χειρόγραφα εκείνης της βιβλιοθήκης δημοσιεύονται σε μια έκδοση. Δεν είναι απλώς πηγές για επιστημονική ανάλυση. Είναι αντικείμενα που έχουν επιβιώσει από πολέμους, πολιτικούς μετασχηματισμούς και τις μεταβαλλόμενες τύχες των κοινοτήτων σε όλη την περιοχή. Η διατήρησή τους αποτελεί από μόνη της απόδειξη της αντοχής της πολιτιστικής μνήμης.

Στη σύγχρονη Ανατολική Μεσόγειο, η ιστορία συχνά γράφεται ως μια ακολουθία διαιρέσεων. Έθνη αναδύονται, σύνορα σκληραίνουν και η συλλογική μνήμη αναδιοργανώνεται γύρω από τις αποφασιστικές ρήξεις του εικοστού αιώνα –πολέμους, ανταλλαγές πληθυσμών– και τις πολιτικές αφηγήσεις που τις ακολούθησαν. Έλληνες, Τούρκοι, Άραβες, Αρμένιοι, Εβραίοι και άλλοι εμφανίζονται σε αυτές τις αφηγήσεις κυρίως ως ξεχωριστοί λαοί που κινούνται σε παράλληλες, συχνά ανταγωνιστικές τροχιές. Αυτό που εξαφανίζεται στη διαδικασία είναι η μακρά, πολύ μακρότερη ιστορία συνύπαρξης που προηγήθηκε της εποχής της σύγκρουσης των εθνών.

Το δίτομο συλλογικό έργο Conversation in the Library σκοπεύει να ανακτήσει αυτό το χαμένο έδαφος. Καλύπτοντας περισσότερες από χίλιες εκατό σελίδες και συγκεντρώνοντας ένα ευρύ φάσμα λογίων συγγραφέων από δεκαπέντε κράτη, το έργο είναι λιγότερο μια συμβατική ακαδημαϊκή συλλογή και περισσότερο μια προσεκτικά οργανωμένη πνευματική σύναξη. Σχεδιασμένοι από τον Τάρικ Τούτεν, υπό την αιγίδα του Ιδρύματος Χαφίζ Αχμέτ Αγά και Αχμέτ Φετχί, του οποίου είναι κληρονόμος –ενός ιδρύματος με ρίζες στην Κωνσταντινούπολη και τη Ρόδο– και συνδεδεμένοι με μια ιστορική βιβλιοθήκη χειρογράφων που ιδρύθηκε το 1793, οι τόμοι προσκαλούν τους αναγνώστες σε ένα χώρο όπου χειρόγραφα, γλώσσες και επιστημονικές φωνές συναντώνται πέρα ​​από ιστορικά και πολιτικά όρια.

Ο τίτλος αποτυπώνει το πνεύμα του έργου με ακρίβεια. Μια βιβλιοθήκη, άλλωστε, δεν είναι απλώς ένα αποθετήριο βιβλίων, αλλά ένας τόπος συζήτησης: μεταξύ κειμένων και αναγνωστών, μεταξύ γλωσσών και παραδόσεων, και μεταξύ παρελθόντος και παρόντος. Σε αυτούς τους τόμους, η βιβλιοθήκη γίνεται μια μεταφορά για τον ευρύτερο κόσμο της Ανατολικής Μεσογείου – μια περιοχή όπου οι πολιτισμοί διασταυρώνονται, επικαλύπτονται και επηρεάζουν ο ένας τον άλλο με τρόπους που τα σύγχρονα εθνικά πλαίσια αγωνίζονται να συγκρατήσουν.

Μια βιβλιοθήκη στην οθωμανική Ρόδο

Στο επίκεντρο του έργου βρίσκεται η βιβλιοθήκη χειρογράφων που ιδρύθηκε στη Ρόδο στα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα από τον Χαφίζ Αχμέτ Αγά. Όπως πολλές οθωμανικές βιβλιοθήκες που ιδρύθηκαν μέσω φιλανθρωπικών κληροδοτημάτων (βακούφια), σχεδιάστηκε όχι απλώς ως συλλογή αλλά ως δημόσιος οργανισμός αφιερωμένος στη διακίνηση της γνώσης. Τέτοιες βιβλιοθήκες ήταν συχνά πολύγλωσσες ως εκ της φύσεώς τους, αντανακλώντας το κοσμοπολίτικο πνευματικό περιβάλλον του κόσμου της οθωμανικής αυτοκρατορίας, όπου αραβικά, περσικά, οθωμανικά τουρκικά και ελληνικά κείμενα μπορούσαν να συνυπάρχουν στα ίδια ράφια.

Η ιστορία της βιβλιοθήκης είναι η ίδια εμβληματική της ευρύτερης ιστορίας που επιδιώκει να φωτίσει το βιβλίο. Η Ρόδος, που βρίσκεται στο σταυροδρόμι του Αιγαίου και της Μέσης Ανατολής, υπήρξε από καιρό σημείο συνάντησης πολιτισμών – βυζαντινών, οθωμανικών, ιταλικών, ελληνικών και τουρκικών μεταξύ τους. Στο πέρασμα των αιώνων, οι κοινότητες στην περιοχή ανέπτυξαν μορφές συνύπαρξης που σπάνια ήταν απαλλαγμένες από εντάσεις, παρ’ όλα αυτά όμως παρήγαγαν πλούσιες πολιτιστικές ανταλλαγές.

Οι συντάκτες και οι συνεργάτες του έργου Συζήτηση στη Βιβλιοθήκη προσεγγίζουν αυτό το παρελθόν όχι ως ένα νοσταλγικό ιδανικό αλλά ως μια ιστορική πραγματικότητα άξια προσεκτικής εξερεύνησης. Τα δοκίμιά τους εξετάζουν χειρόγραφα, πνευματικά δίκτυα και πολιτιστικές πρακτικές που άκμασαν σε περιβάλλοντα όπου η γλωσσική και θρησκευτική ποικιλομορφία ήταν ο κανόνας. Η ίδια η βιβλιοθήκη γίνεται σημείο εισόδου σε αυτόν τον κόσμο: μια υλική υπενθύμιση ότι η γνώση κυκλοφορούσε πέρα ​​από όρια που η σύγχρονη ιστοριογραφία έχει συχνά ενισχύσει.

Οι τόμοι συγκεντρώνουν ένα εντυπωσιακό σύνολο μελετητών από ευρύ φάσμα επιστημονικών κλάδων – ιστορία, φιλολογία, μελέτες χειρογράφων, ιστορία της τέχνης και πολιτισμικές σπουδές. Ωστόσο, αυτό που ενώνει τις συνεισφορές τους δεν είναι απλώς το θέμα, αλλά μια κοινή μεθοδολογική παρόρμηση: η επιθυμία να ξεπεράσουν τις εθνικές αφηγήσεις που κυριαρχούν στην ιστοριογραφία της περιοχής από τον εικοστό αιώνα.

Στις συμβατικές εθνικές ιστορίες, το οθωμανικό παρελθόν τείνει να εμφανίζεται είτε ως προοίμιο των σύγχρονων κρατών είτε ως περίοδος που ορίζεται από τη σύγκρουση μεταξύ αναδυόμενων εθνικών ταυτοτήτων. Τέτοια πλαίσια, αν και πολιτικά ισχυρά, συχνά επισκιάζουν τις καθημερινές πραγματικότητες της συνύπαρξης που χαρακτήριζαν μεγάλο μέρος του μεσογειακού κόσμου των αρχών του νεότερου αιώνα και του δέκατου ένατου αιώνα.

Τα δοκίμια στους τόμους της Συζήτησης στη Βιβλιοθήκη υιοθετούν μια διαφορετική προσέγγιση. Αντί να ξεκινούν με το έθνος, ξεκινούν με το χειρόγραφο, το αρχείο, τη βιβλιοθήκη ή το πνευματικό δίκτυο. Από αυτά τα σημεία εκκίνησης, αναδύεται μια διαφορετική εικόνα – μια εικόνα στην οποία οι μελετητές, οι γραμματείς, οι μεταφραστές και οι αναγνώστες διέσχιζαν τα γλωσσικά και πολιτισμικά όρια με σχετική ευκολία.

Τα ίδια τα χειρόγραφα μαρτυρούν αυτή τη ρευστότητα. Σημειώσεις στο περιθώριο γραμμένες σε πολλές γλώσσες, μεταφράσεις που ταξιδεύουν από το ένα αλφάβητο στο άλλο και κειμενικές παραδόσεις που μοιράζονται μεταξύ θρησκευτικών κοινοτήτων αποκαλύπτουν έναν κόσμο πνευματικής ανταλλαγής που αντιστέκεται στην καθαρή κατηγοριοποίηση. Υπ’ αυτή την έννοια, τα χειρόγραφα που φυλάσσονται στη βιβλιοθήκη της Ρόδου λειτουργούν όχι μόνο ως ιστορικά αντικείμενα αλλά και ως μάρτυρες ενός πιο διασυνδεδεμένου παρελθόντος.

Ένα από τα δυνατά σημεία της συλλογής έγκειται στην άρνησή της να περιοριστεί σε μια ενιαία επιστημονική προοπτική. Οι ιστορικοί εξερευνούν τα θεσμικά και κοινωνικά πλαίσια της χειρόγραφης κουλτούρας. Οι φιλόλογοι αναλύουν κείμενα και γλωσσικούς μετασχηματισμούς. Οι ιστορικοί τέχνης εξετάζουν τις οπτικές και υλικές πτυχές των βιβλίων. Και οι μελετητές της πνευματικής ιστορίας εντοπίζουν την κυκλοφορία ιδεών σε όλες τις περιοχές.

Αυτή η ποικιλομορφία προσεγγίσεων ενισχύει την κεντρική μεταφορά του έργου: τη βιβλιοθήκη ως τόπο συζήτησης. Τα δοκίμια δεν επιχειρούν να παραγάγουν μια ενοποιημένη αφήγηση. Αντίθετα, δημιουργούν μια σειρά διαλόγων – μεταξύ επιστημονικών κλάδων, μεταξύ ιστορικών περιόδων και μεταξύ διαφορετικών ακαδημαϊκών παραδόσεων.

Το αποτέλεσμα είναι ένα έργο που προσκαλεί τους αναγνώστες να σκεφτούν την Ανατολική Μεσόγειο όχι ως ένα σύνολο απομονωμένων εθνικών ιστοριών αλλά ως έναν κοινό πολιτιστικό χώρο. Από αυτή την άποψη, οι τόμοι βρίσκουν απήχηση σε ένα αυξανόμενο σύνολο ακαδημαϊκών που επιδιώκουν να επαναπροσδιορίσουν την περιοχή μέσα από το πρίσμα συνδεδεμένων ιστοριών.

Ωστόσο, η Συζήτηση στη Βιβλιοθήκη διαφέρει από πολλές ακαδημαϊκές συλλογές ως προς τον τόνο και τη φιλοδοξία του. Ενώ τα δοκίμια βασίζονται σταθερά στην επιστημονική έρευνα, το έργο στο σύνολό του φέρει έναν ευρύτερο πολιτιστικό και ηθικό σκοπό.

Η αφιέρωση του πρώτου τόμου υποδηλώνει την προσωπική διάσταση που αποτελεί τη βάση του έργου. Τιμά τη Σεμσινούρ Χανίμ, μια γυναίκα που γεννήθηκε σε μια ορθόδοξη χριστιανική οικογένεια στη Χίο πριν από την Ελληνική Επανάσταση, η οποία αργότερα έζησε στην Κωνσταντινούπολη ως μουσουλμάνα. Η ζωή της, όπως και πολλών ατόμων στην οθωμανική Μεσόγειο, διέσχισε τα θρησκευτικά και πολιτιστικά όρια με τρόπους που οι σύγχρονες ταυτότητες συχνά καθιστούν αόρατες.

Αυτή η αφιέρωση είναι κάτι περισσότερο από μια βιογραφική λεπτομέρεια. Αντανακλά ένα ευρύτερο θέμα που διατρέχει τους τόμους: την αναγνώριση ότι η ιστορία της περιοχής δεν μπορεί να περιοριστεί σε μοναδικές ταυτότητες ή αφηγήσεις. Ζωές όπως της Σεμσινούρ μάς υπενθυμίζουν ότι η Ανατολική Μεσόγειος υπήρξε από καιρό ένας χώρος μετασχηματισμού, προσαρμογής και συνύπαρξης.

Πολιτιστική μνήμη

Η ίδια η βιβλιοθήκη γίνεται σύμβολο αυτής της κοινής κληρονομιάς. Ιδρυμένη εντός του οθωμανικού κόσμου αλλά διατηρημένη από γενιά σε γενιά που είδε την άνοδο των σύγχρονων εθνών-κρατών, ενσαρκώνει τη συνέχεια της πολιτιστικής μνήμης πέρα ​​από πολιτικές ρήξεις.

Παρουσιάζοντας τη βιβλιοθήκη και τα χειρόγραφά της σε ένα ευρύτερο επιστημονικό και δημόσιο κοινό, η Συζήτησης στη Βιβλιοθήκη επιτελεί μια πράξη πολιτιστικής διατήρησης. Αλλά κάνει και κάτι πιο φιλόδοξο: προτείνει ότι η κοινή πνευματική κληρονομιά της περιοχής θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως βάση για ανανεωμένο διάλογο στο παρόν.

Ο χρόνος του έργου προσδίδει ιδιαίτερη απήχηση. Τις τελευταίες δεκαετίες, οι πολιτικές εντάσεις στην Ανατολική Μεσόγειο –από τις διαμάχες για τα σύνορα και τους πόρους έως τις ανταγωνιστικές ιστορικές αφηγήσεις– έχουν συχνά ενισχύσει τις διαιρέσεις μεταξύ γειτονικών κοινωνιών. Η Συζήτηση στη Βιβλιοθήκη αντιστέκεται σιωπηλά σε αυτή τη δυναμική. Εστιάζοντας σε χειρόγραφα, βιβλιοθήκες και πνευματικά δίκτυα που προηγούνται της εθνικής εποχής, οι τόμοι μετατοπίζουν την προσοχή μακριά από τις συγκρούσεις που κυριαρχούν στον σύγχρονο πολιτικό λόγο. Υπενθυμίζουν στους αναγνώστες ότι η ιστορία της περιοχής είναι πολύ παλαιότερη και πιο περίπλοκη από τις διαμάχες που τη διαμορφώνουν σήμερα.

Αυτό δεν σημαίνει ότι η έρευνα από μόνη της μπορεί να επιλύσει τις πολιτικές εντάσεις. Αλλά ανακτώντας ένα παρελθόν στο οποίο η πολιτιστική ανταλλαγή και η συνύπαρξη ήταν συνηθισμένες πτυχές της ζωής, το έργο προσφέρει ένα αντίστιγμα στις αφηγήσεις που απεικονίζουν τους λαούς της περιοχής ως μόνιμα διχασμένους.

Υπ’ αυτή την έννοια, οι τόμοι λειτουργούν ως ένα είδος πνευματικής διπλωματίας. Το μήνυμά τους δεν είναι πολιτικό, ωστόσο έχει σαφείς επιπτώσεις: η κατανόηση του κοινού παρελθόντος της Ανατολικής Μεσογείου μπορεί να ανοίξει χώρο για να φανταστούμε ένα πιο συνεργατικό μέλλον.

Τοποθετώντας τη βιβλιοθήκη στο επίκεντρο της συζήτησης, οι συντάκτες προσκαλούν τους αναγνώστες να φανταστούν την ακαδημαϊκή δραστηριότητα ως μια κοινή προσπάθεια. Ακαδημαϊκοί από διαφορετικές χώρες και κλάδους συγκεντρώνονται –μεταφορικά μιλώντας – γύρω από τα ίδια ράφια βιβλίων. Η μελέτη αυτών των χειρογράφων γίνεται μια κοινή επιχείρηση που υπερβαίνει τα εθνικά σύνορα.

Για τους αναγνώστες που είναι συνηθισμένοι στις έντονες διαιρέσεις των σύγχρονων πολιτικών αφηγήσεων, η Συζήτηση στη Βιβλιοθήκη προσφέρει μια αναζωογονητική προοπτική. Μας υπενθυμίζει ότι η Ανατολική Μεσόγειος ήταν κάποτε –και από πολλές απόψεις παραμένει– ένας χώρος βαθιάς πολιτιστικής όσμωσης.

Τα χειρόγραφα που φυλάσσονται στη βιβλιοθήκη της Ρόδου μιλούν για μελετητές που διάβαζαν γλώσσες, για κοινότητες που αντάλλασσαν ιδέες και για πνευματικές παραδόσεις που εξελίχθηκαν μέσω της επαφής και όχι της απομόνωσης. Αυτές οι ιστορίες δεν σβήνουν τις συγκρούσεις που έχουν διαμορφώσει την περιοχή. Αλλά τις περιπλέκουν, αποκαλύπτοντας ένα παρελθόν στο οποίο η συνύπαρξη ήταν τόσο πραγματική όσο και η αντιπαλότητα.

Φέρνοντας κοντά μελετητές από όλη την περιοχή και πέρα ​​απ’ αυτή, το έργο καταδεικνύει επίσης ότι τέτοιες συζητήσεις παραμένουν δυνατές σήμερα. Η βιβλιοθήκη, που κάποτε ιδρύθηκε ως χώρος κυκλοφορίας γνώσης, γίνεται, σε αυτούς τους τόμους, μια πλατφόρμα για έναν ευρύτερο διάλογο σχετικά με την ιστορία, τον πολιτισμό και τη μνήμη.

Τελικά, η Συζήτηση στη Βιβλιοθήκη είναι κάτι περισσότερο από μια επιστημονική δημοσίευση. Είναι μια πνευματική χειρονομία – μια χειρονομία που επιδιώκει να ανακτήσει την κοινή πολιτιστική κληρονομιά της Ανατολικής Μεσογείου σε μια στιγμή που αυτή η κληρονομιά συχνά επισκιάζεται από την πολιτική διχόνοια.

Οι συντάκτες και οι συνεργάτες δεν προτείνουν ένα ουτοπικό όραμα αρμονίας. Αντίθετα, προσφέρουν κάτι πιο διακριτικό και ίσως πιο πειστικό: μια υπενθύμιση ότι η ιστορία της περιοχής δεν μπορεί να κατανοηθεί πλήρως εντός των ορίων των σύγχρονων εθνικών αφηγήσεων.

Επιστρέφοντας σε χειρόγραφα, βιβλιοθήκες και τις βιωματικές εμπειρίες προηγούμενων γενεών, οι τόμοι ανοίγουν ένα παράθυρο σε έναν κόσμο όπου η πολιτιστική ανταλλαγή ήταν ο κανόνας και όχι η εξαίρεση. Με αυτόν τον τρόπο, προσκαλούν τους αναγνώστες να φανταστούν την Ανατολική Μεσόγειο όχι μόνο ως τοπίο συνόρων αλλά και ως κοινό πνευματικό και πολιτιστικό χώρο. Σε μια εποχή που το παρελθόν επικαλείται συχνά για να δικαιολογήσει τη διαίρεση, αυτή η πράξη ιστορικής ανάκαμψης φέρει ένα ήσυχο αλλά ισχυρό μήνυμα. Η βιβλιοθήκη, άλλωστε, παραμένει ανοιχτή – και η συζήτηση συνεχίζεται. 

Χειρόγραφο Κοράνι επιγραμμένο από τον Μακσούντ ατ-Ταμπρίζι το 963/1555. Αναγνωστήριο της βιβλιοθήκης Χαφίζ Αχμέτ Αγά στη Ρόδο.

T. Tuten

Κώστας Υφαντής, Κωνσταντίνος Φίλης, Αλέξανδρος Διακόπουλος, Μέση Ανατολή 1945-2025. Η τυραννία των προσδοκιών και των πεποιθήσεων. Συνομιλίες με τον Μάκη Προβατά, Πατάκη, Αθήνα 2025, 404 σελ.

Τρεις ειδικοί στα ζητήματα της γεωπολιτικής και, ιδίως, της ιστορίας της Μέσης Ανατολής, συνομιλούν με ένα δημοσιογράφο για την περιοχή των αλλεπάλληλων κρίσεων. Ένα βιβλίο πολύ χρήσιμο για όποιον θέλει να κατανοήσει τί συμβαίνει στην πολύπαθη και αιματοβαμμένη Μέση Ανατολή. [ΤΒJ]

Είναι η Δύση σε θέση να διαβάσει σωστά τη Μέση Ανατολή ή τη βλέπει μέσα από το απλοϊκό πρίσμα του «οριενταλισμού», που τείνει να τσουβαλιάζει όλα τα μουσουλμανικά έθνη στην περιοχή; Διανύει η Μέση Ανατολή προνεωτερική φάση ή τη φάση της πρώιμης νεωτερικότητας; Μπορεί να επέλθει ειρήνευση στην ευρύτερη περιοχή χωρίς τη λύση δύο κρατών στο Παλαιστινιακό ζήτημα; Πώς ορίζεται η τρομοκρατία και πώς ακριβώς διαφέρει από τους απελευθερωτικούς αγώνες; Πώς εμπλέκονται οι μεγάλες δυνάμεις στο κουβάρι της περιοχής και πώς μπορούν να συμβάλουν στην επίλυση συγκρούσεων; Ποιες τάσεις διαφαίνονται στη διαμόρφωση της γεωπολιτικής σκακιέρας της Μέσης Ανατολής;

Αυτά είναι μερικά μόνο από τα κρίσιμα ερωτήματα, στα οποία φιλοδοξεί να απαντήσει το βιβλίο Μέση Ανατολή 1945-2025. Η τυραννία των προσδοκιών και των πεποιθήσεων (Πατάκη, 2025). Τέσσερις διανοητές –ο Κώστας Υφαντής, καθηγητής Διεθνών Σχέσεων στο Πάντειο Πανεπιστήμιο, ο Κωνσταντίνος Φίλης, καθηγητής Διεθνών Σχέσεων και διευθυντής του Ινστιτούτου Διεθνών Υποθέσεων στο Αμερικανικό Κολλέγιο Ελλάδος, ο Αλέξανδρος Διακόπουλος, αντιναύαρχος (ε.α.) Π.Ν. και επίτιμος διοικητής της Σχολής Εθνικής Άμυνας και ο δημοσιογράφος Μάκης Προβατάς– αποτολμούν το δύσκολο εγχείρημα να «ξεναγήσουν» τον αναγνώστη στο λαβύρινθο της Μέσης Ανατολής, προσφέροντας τις γνώσεις τους και τις προσωπικές ερμηνείες τους.

Η αόρατη ισχύς των αντιλήψεων

Το βιβλίο ξεχωρίζει εξαρχής χάρη σε δύο πρωτοτυπίες του – τόσο ως προς τη δομή του όσο και ως προς την ουσία. Είναι χαρακτηριστικη η χαλαρή μορφή των συζητήσεων, με την  εναλλαγή των ομιλητών να προσδίδει ζωντάνια στην αφήγηση και να δίνει στον αναγνώστη την αίσθηση ότι είναι μέρος της παρέας. Το βιβλίο δομείται πάνω σε εννιά συνεδρίες, από τον Μάρτιο του 2024 έως τον Ιούλιο του 2025. Ο Μάκης Προβατάς αναλαμβάνει το ρόλο του διευθυντή της ορχήστρας, αλλά μιας ορχήστρας χωρίς παρτιτούρες και προαποφασισμένες ερωτήσεις. Ενώ όλοι οι συντελεστές ανήκουν στη ρεαλιστική σχολή σκέψης, δεν υπάρχει απόλυτη ταύτιση απόψεων και οι επιμέρους διαφοροποιήσεις εμπλουτίζουν τον προβληματισμό, φωτίζοντας πρόσθετες πτυχές των θεμάτων.

Η δεύτερη πρωτοτυπία σχετίζεται με την έμφαση στις «άυλες» αντιλήψεις, τις αυτοπροσλήψεις, τις πεποιθήσεις και τις προσδοκίες που χαρακτηρίζουν έθνη και μη κρατικούς δρώντες στην ευρύτερη περιοχή. Υπ’ αυτή την έννοια, το βιβλίο δανείζεται αναλυτικά εργαλεία από το πεδίο της κοινωνικής και της πολιτικής ψυχολογίας. Είναι εμπνευσμένος και εύστοχος ο τίτλος Η τυραννία των προσδοκιών και των πεποιθήσεων. Όπως τονίζει ο Αλέξανδρος Διακόπουλος, «οι άνθρωποι είναι πρωτίστως συναισθηματικά όντα», προσπαθούν να εκλογικεύσουν τις συναισθηματικές προδιαθέσεις τους (σ. 122) και, συχνά, «τείνουν να βλέπουν την πραγματικότητα μέσα από το φίλτρο των αντιλήψεών τους» (σ. 62).

Ομολογουμένως, δεν υπάρχει άλλος τρόπος να εξηγηθεί το βαθιά ριζωμένο μίσος για τον αντίπαλο που, εν πολλοίς, είναι η κινητήρια δύναμη στη Μέση Ανατολή. Ένα μοτίβο που διατρέχει τις συζητήσεις είναι όχι απλά η επιβολή του ισχυροτέρου ως δείγμα πολιτικού δαρβινισμού, αλλά ο αέναος πόλεμος μέχρι την εξόντωση του αντιπάλου. Βέβαια, διατυπώνεται ο αντίλογος ότι η βουλησιαρχία και οι μη ρεαλιστικές επιδιώξεις οδηγούν σε λάθη, τα οποία πληρώνονται σε βάθος χρόνου. Είναι καταρχήν σωστή η νηφάλια αυτή επισήμανση, πλην όμως δεν φαίνεται να βρίσκει εφαρμογή στη Μέση Ανατολή. Διότι η τραγική ειρωνεία είναι ότι αιώνιοι αντίπαλοι στην περιοχή εμφορούνται από παρεμφερείς αντιλήψεις.

Οι στρατηγικές επιλογές της ισραηλινής ηγεσίας πάντα καθορίζονταν από την «κουλτούρα της περικύκλωσης» και το πρόταγμα επιβίωσης σε ένα άκρως εχθρικό περιβάλλον. Αυτό εξηγεί γιατί ύψιστη προτεραιότητα του Ισραήλ είναι η ασφάλεια, όχι η διεθνής εικόνα του, ακόμη κι αν αυτό μεταφράζεται σε σύνδρομο «στρατηγικής τύφλωσης» (Κωνσταντίνος Φίλης, σ. 153). Ως αποτέλεσμα, η χώρα έχει απωλέσει μεγάλο μέρος του ηθικού κύρους και της συμπάθειας που απολάμβανε μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο. Ο Μάκης Προβατάς υπενθυμίζει στους συνομιλητές του κάτι που έχει ακούσει από υψηλόβαθμο Ισραηλινό: «Έτσι κι αλλιώς, αδίκως μας μισεί το 95% στον κόσμο – αν αυτό γίνει 96%, μικρή η διαφορά» (σ. 95).

Το δε σιιτικό Ιράν παραδοσιακά θεωρούσε εαυτό θύμα της σουνιτικής πλειοψηφίας, όπως και του δυτικού ιμπεριαλισμού και του σιωνισμού. Το θεοκρατικό καθεστώς της Τεχεράνης, επίσης, αισθάνεται περικυκλωμένο, εξ ου και το περιφερειακό δίκτυο πληρεξουσίων του ως αντίβαρο στους θανάσιμους εχθρούς του. Απόλυτη είναι η στάση και της Χαμάς ως φορέα του «απελευθερωτικού αγώνα» των Παλαιστινίων, διακηρύσσοντας τον χωρίς όρια ιερό πόλεμο μέχρι την εξαφάνιση του Ισραήλ.

Το Παλαιστινιακό καλύπτεται εκτενώς στο βιβλίο ως κεντρικό ζήτημα στη Μέση Ανατολή, αλλά αναδεικνύεται και ο υψηλός  βαθμός εργαλειοποίησής του από πολλούς δρώντες στην περιοχή. Το συμπέρασμα που αναδύεται στο βιβλίο είναι ότι όλη η συζήτηση για το Παλαιστινιακό είναι «προφάσεις εν αμαρτίαις», καθώς η βασική δυσκολία είναι η απουσία πολιτικής βούλησης για την επίλυσή του. Το Ιράν το επικαλείται παγίως ως νομιμοποιητική βάση για την εμμονή του με την εξάλειψη του Ισραήλ από το χάρτη, ενώ η αλήθεια είναι ότι τίποτα δεν θα έπληττε περισσότερο τα συμφέροντα της Τεχεράνης από μια διευθέτηση του Παλαιστινιακού. Εννοείται ότι ούτε το Ισραήλ επιθυμεί τη λύση των δύο κρατών και το αποδεικνύει παντοιοτρόπως τόσο στη Γάζα όσο και στη Δυτική Όχθη.

Οι δε αραβικές χώρες ουσιαστικά αδιαφορούν για τους Παλαιστινίους, αν δεν τους θεωρούν πολιτικό πρόβλημα. Ορθώς επισημαίνει ο Κ. Φίλης την παραδοξότητα ότι «δύο μη αραβικές χώρες, το Ιράν και η Τουρκία, φαινομενικά στηρίζουν τους Παλαιστινίους περισσότερο απ’ ό,τι οι αραβικές ηγεσίες του Κόλπου, με την εξαίρεση του Κατάρ» (σ. 140). Είναι πράγματι αξιοσημείωτο ότι ο τούρκος πρόεδρος Ταγίπ Ερντογάν έχει μεγαλύτερη δημοτικότητα στον αραβικό κόσμο από πολλούς άραβες ηγέτες, αν και η αντιπαλότητα της Άγκυρας με το Ισραήλ είναι πρωτίστως γεωπολιτική και μόνο κατ’ επίφαση έχει ηθικό ή θρησκευτικό υπόβαθρο.

Είτε σχεδιάστηκε με την εμπλοκή του Ιράν είτε όχι, η επίθεση της Χαμάς της 7ης Οκτωβρίου 2023 επανέφερε το Παλαιστινιακό ζήτημα στο προσκήνιο και ανέβαλε τη διεύρυνση των Συμφωνιών του Αβραάμ που προωθούν οι ΗΠΑ στην περιοχή. Σε ό,τι αφορά την ιρανοαμερικανική αντιπαράθεση, οι συγγραφείς τονίζουν δύο μείζονες χαμένες ευκαιρίες για την διευθέτησή της. Πρώτον, τη διάθεση της Τεχεράνης να προσεγγίσει τις ΗΠΑ μετά την 11η Σεπτεμβρίου, η οποία όμως σκόνταψε στην προτίμηση του νεότερου Τζορτζ Μπους να κατατάξει το Ιράν στον «άξονα του κακού». Η δεύτερη ευκαιρία, η συμφωνία του 2015 για το πυρηνικό πρόγραμμα του Ιράν, χάθηκε με την απόσυρση των ΗΠΑ κατά τη διάρκεια της πρώτης θητείας Τραμπ.

Η Ρωσία, άλλος ένας εξωτερικός παράγοντας στη Μέση Ανατολή, ενεπλάκη στρατιωτικά στην Συρία και έδωσε παράταση ζωής στο καθεστώς Άσαντ, αλλά πλέον δεν είναι σε θέση να διαδραματίσει κάποιον ουσιαστικό ρόλο στην περιοχή. Έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον η αναφορά στους σαρωτικούς ρωσικούς βομβαρδισμούς στη Συρία τον Νοέμβριο του 2015, οι οποίοι συνέβαλαν στην κατακόρυφη αύξηση των προσφυγικών ροών προς την Ευρώπη – κάτι που η Ελλάδα έζησε κατά τρόπο δραματικό εκείνη την εποχή.

Το εύρος της θεματολογίας

Ενώ είναι εντυπωσιακό το εύρος της θεματολογίας, αξίζει να αναρωτηθεί κανείς τι άλλο έδαφος θα μπορούσε να είχε καλύψει το βιβλίο; Πιθανώς κάποιους παραλληλισμούς με άλλες ανάλογες περιπτώσεις στον πλανήτη, για λόγους πληρότητας και καλύτερης κατανόησης των προβλημάτων. Λόγου χάρη, η δολοφονία του Γιτζάκ Ράμπιν τον Νοέμβριο του 1995 λόγω των συμφωνιών του Όσλο θυμίζει τη δολοφονία του Μαχάτμα Γκάντι τον Ιανουάριο του 1948, επειδή οι φανατικοί ινδουιστές τον θεώρησαν ασυγχώρητα διαλλακτικό ως προς την απόσχιση του Πακιστάν από τον κορμό της Ινδίας. Και, όπως μαθαίνουμε στη σ. 117, ο Γιάσερ Αραφάτ φοβόταν πως θα τον σκότωναν ως προδότη, αν υπέγραφε την ειρηνευτική συμφωνία στο Καμπ Ντέιβιντ. Οι αναλογίες με άλλες περιοχές θα κατεδείκνυαν το γεγονός ότι οι δυσκολίες του επώδυνου συμβιβασμού δεν ταλανίζουν μόνο τη Μέση Ανατολή. Επιπροσθέτως, σε μια από τις συνεδρίες τίθεται το ερώτημα αν, εκτός από το Παλαιστινιακό ζήτημα, υπάρχει κάποιο άλλο πρόβλημα που να μοιάζει τόσο δυσεπίλυτο στην παγκόσμια ιστορία. Η απάντηση θα μπορούσε κάλλιστα να είναι η διένεξη για το Κασμίρ μετά το 1947-48, την ίδια εποχή που ιδρύθηκε το Ισραήλ στα εδάφη των Παλαιστινίων.

Δεδομένου ότι οι συζητήσεις περατώθηκαν στα τέλη του 2025, το βιβλίο προφανώς δεν καλύπτει τον Τρίτο Πόλεμο του Κόλπου που ξέσπασε με την αμερικανοϊσραηλινή επίθεση στο Ιράν στις 28 Φεβρουαρίου 2026. Ακόμη και το σχέδιο Τραμπ για την ειρήνευση στη Γάζα τον Σεπτέμβριο του 2025 και η σύνοδος στο Σαρμ Ελ Σέιχ λίγες εβδομάδες εργότερα σχολιάζονται «εμβόλιμα» στα τρία επίμετρα στο τέλος του βιβλίου.

Όπως επισημαίνουν οι συγγραφείς, σε κάποια θέματα δικαιώνονται και σε άλλα διαψεύδονται, αλλά σίγουρα δεν διστάζουν να «τσαλακωθούν» και να διατυπώσουν τις απόψεις τους. Δικαιώνονται, π.χ., στην  πρόβλεψή τους πως η κατά μέτωπον αναμέτρηση Ισραήλ-Ιράν, πάντα με τη βοήθεια των ΗΠΑ, είναι αναπόφευκτη. Οι συζητήσεις τους προϊδεάζουν τον αναγνώστη ότι το ενδεχόμενο αυτό δεν μπορεί να αποκλειστεί. Όπως υπογραμμίζει ο Κώστας Υφαντής, σύμφωνα με μια σχολή σκέψης «το Ισραήλ θεωρεί ότι έχει έρθει η στιγμή να ξεκαθαρίσει τους λογαριασμούς του με το Ιράν» (σ. 92). Ως προς τις διαμεσολαβητικές προσπάθειες της Κίνας ανάμεσα στο Ιράν και τη Σαουδική Αραβία ή τις φατρίες των Παλαιστινίων, ορθώς τις χαρακτηρίζουν «θεατρικές» και συμφωνούν πως το Πεκίνο δεν μπορεί να συνεισφέρει επί της ουσίας σε μια ειρηνική λύση.

Από την άλλη, η εκτίμηση των συγγραφέων ότι «οι ΗΠΑ είναι η μόνη δύναμη ικανή να αποτρέψει μια περιφερειακή κρίση από το να εξελιχθεί σε παγκόσμια κρίση» δεν φαίνεται να επιβεβαιώνεται. Η ειρωνεία είναι ότι οι επιλογές του Τραμπ στον Τρίτο Πόλεμο του Κόλπου –σε συνδυασμό με την αδιαλλαξία του Ισραήλ και του Ιράν– έχουν συμβάλει σε μια παγκόσμια ενεργειακή κρίση με απρόβλεπτες γεωπολιτικές συνέπειες. Ενδιαφέρον θα είχε να δούμε αν οι συγγραφείς θα επιχειρούσαν μια νέα, συμπληρωματική, προσπάθεια με στόχο την επικαιροποιημένη επανέκδοση του βιβλίου. Αν όντως το αποφασίσουν, ασφαλώς θα προσέφεραν πολύτιμη υπηρεσία στο αναγνωστικό κοινό, αν και το sequel θα μπορούσε να είναι κατά τι πιο σφιχτό και εστιασμένο σε λιγότερα ερωτήματα.

Είναι πολύ χρήσιμα τα επεξηγηματικά ένθετα για θέματα που δεν είναι ευρέως γνωστά, όπως είναι π.χ. ο οριενταλισμός του Σαΐντ, η ιστορία της Μουσουλμανικής Αδελφότητας ή των σιωνιστικών παραστρατιωτικών οργανώσεων στην Παλαιστίνη, όπως και οι ιδέες του Ζεέβ Ζαμποτίνσκι που έχουν εμποτίσει σε μεγάλο βαθμό τη σημερινή ισραηλινή κοινωνία. Το δε χρονολόγιο στο τέλος του βιβλίου βοηθά τον αναγνώστη να αντιληφθεί το ιστορικό βάθος των τωρινών εξελίξεων στην Μέση Ανατολή. Ενδιαφέρον παρουσιάζει και το παράρτημα με τα μεγάλα έργα υποδομής που έχουν κατασκευαστεί και σχεδιάζονται ή δρομολογούνται σε μια τεράστια περιοχή, από τον Κόλπο και την Αραβική Χερσόνησο έως την Ανατολική Μεσόγειο και τα Βαλκάνια.

Οι 404 σελίδες του βιβλίου δεν διαβάζονται απνευστί. Είναι πιθανό σε αρκετά σημεία ο αναγνώστης να νοιώσει την ανάγκη να κάνει παύση και να πάρει ανάσα, προκειμένου να αφομοιώσει τον τεράστιο όγκο πληροφοριών και να «συμφιλιωθεί» με την πολυπλοκότητα των ζητημάτων. Τρόπον τινά, το βιβλίο αυτό αποτελεί πρόσκληση για ένα διανοητικό ταξίδι. Ταξίδι όχι ευχάριστο, αλλά πάρα πολύ χρήσιμο για όποιον θέλει να κατανοήσει τί συμβαίνει στην πολύπαθη και αιματοβαμμένη Μέση Ανατολή. Δεδομένης, μάλιστα, της γεωγραφικής εγγύτητας της περιοχής με την Ελλάδα, πρόκειται για ένα άτυπο «εγχειρίδιο» για έλληνες διπλωμάτες, αλλά και ερευνητές και φοιτητές στο πεδίο των διεθνών σχέσεων. Χωρίς να έχει αυστηρά ακαδημαϊκή μορφή, το βιβλίο αυτό προστίθεται στη βιβλιογραφία για μια περιοχή που παραμένει υποβαθμισμένη στις πανεπιστημιακές σπουδές στην Ελλάδα.

Τι είναι άραγε μια πόλη; Κτίρια, δρόμοι, άνθρωποι;

Μάλλον όχι — ή τουλάχιστον όχι μόνο αυτά. Η Αθήνα δεν είναι τα διαμερίσματα και οι δρόμοι της. Είναι οι συζητήσεις στα καφενεία, οι τσακωμοί στην κίνηση, τα φλερτ στο μετρό. Χωρίς αυτές τις σχέσεις θα ήταν νεκρή — ένα σκηνικό χωρίς έργο.

Η πόλη, δηλαδή, είναι οι ροές και οι συνδέσεις. Όχι κάτι που τις έχει.

Αυτή ακριβώς την ιδέα εξερεύνησε ο Ζυλ Ντελέζ (Gilles Deleuze, 1925–1995). Ο Ντελέζ πρότεινε να δούμε ολόκληρη την πραγματικότητα όχι σαν συλλογή από διακριτά «πράγματα», αλλά σαν ένα αλληλοσυνδεόμενο δίκτυο που το ονόμασε ρίζωμα (rhizome)[1].

Η εικόνα που χρησιμοποιεί είναι αποκαλυπτική: αντίθετα από το δέντρο —που έχει ρίζα, κορμό, κλαδιά, δηλαδή μια σαφή ιεραρχία με κεντρικό σημείο— το μυκήλιο των μανιταριών δεν έχει κέντρο. Κάθε σημείο του μπορεί να συνδεθεί με οποιοδήποτε άλλο, αναπτυσσόμενο προς όλες τις κατευθύνσεις.

Αυτή η εικόνα δεν αφορά μόνο τα μανιτάρια. Ο Ντελέζ λέει ότι τίποτα δεν είναι πάγιο ή αυτόνομο. Ένα δέντρο δεν είναι απλώς «δέντρο» — είναι αυτό που γίνεται μέσα από τη σχέση του με το έδαφος, τον ήλιο, τη βροχή, τα πουλιά που φωλιάζουν σε αυτό. Χωρίς αυτές τις σχέσεις, δεν θα υπήρχε καν.

Αν αυτό ισχύει για ένα δέντρο, ισχύει και για εμάς.

Δεν έχουμε κάποια σταθερή «ουσία» μέσα μας που μένει ίδια ανεξάρτητα από το περιβάλλον. Αυτό που είμαστε προκύπτει από τις σχέσεις μας — με την οικογένεια, τους φίλους, τη δουλειά, ακόμα και με τα αντικείμενα γύρω μας. Οι σχέσεις δεν προστίθενται σε έτοιμα πράγματα· φτιάχνουν τα ίδια τα πράγματα.

Μια παράξενη γλώσσα των μαθηματικών

Την ίδια εποχή που ο Ντελέζ ανέπτυσσε αυτές τις ιδέες στη φιλοσοφία, μια ομάδα μαθηματικών ανακάλυπτε κάτι ανάλογο από εντελώς διαφορετική αφετηρία.

Παραδοσιακά, τα μαθηματικά λειτουργούσαν ως εξής: ορίζεις πρώτα τι είναι κάτι —ένα σύνολο, ένας αριθμός, ένας χώρος— και μετά εξετάζεις πώς σχετίζεται με τα άλλα. Η Θεωρία Κατηγοριών, που ανέπτυξαν οι Samuel Eilenberg και Saunders Mac Lane το 1945, έκανε το ανάποδο[2].

«Άσε τι είναι κάτι. Πες μου πώς συνδέεται με τα άλλα, και από εκεί θα καταλάβω τι είναι».

Αντί να ρωτάς «τι είναι ένας κύκλος;», ρωτάς «πώς σχετίζεται ο κύκλος με άλλα γεωμετρικά σχήματα; Ποιους μετασχηματισμούς δέχεται;» Από αυτές τις σχέσεις —που στη Θεωρία Κατηγοριών λέγονται μορφισμοί (morphisms)— αναδύεται αυτό που το αντικείμενο είναι.

Στη γλώσσα αυτή υπάρχουν μόνο δύο βασικά στοιχεία. Τα αντικείμενα: απλοί κόμβοι, χωρίς εσωτερικό περιεχόμενο που να μας ενδιαφέρει — μπορεί να είναι αριθμοί, γεωμετρικά σχήματα, σύνολα, ακόμα και έννοιες. Και τα βέλη, ή μορφισμοί: οι σχέσεις που συνδέουν τα αντικείμενα. Ένα βέλος από το Α στο Β σημαίνει ότι υπάρχει ένας συγκεκριμένος τρόπος να «πας» από το Α στο Β. (Για μια προσβάσιμη εισαγωγή στις βασικές έννοιες, δες: T. Leinster, Basic Category Theory[3]).

Η κεντρική πράξη του συστήματος είναι η σύνθεση: αν έχεις βέλος από την Αθήνα στο Παρίσι και βέλος από το Παρίσι στη Νέα Υόρκη, τότε προκύπτει αυτόματα μια νέα σχέση — ταξίδι από την Αθήνα στη Νέα Υόρκη, χωρίς να χρειαστεί να ορίσεις τίποτα επιπλέον.

Και το επαναστατικό: η ταυτότητα ενός αντικειμένου καθορίζεται αποκλειστικά από τα βέλη που φτάνουν σε αυτό και τα βέλη που ξεκινούν από αυτό. Δεν μας ενδιαφέρει τι «είναι» το Παρίσι από μόνο του. Η σημασία του βρίσκεται στο ρόλο του ως κόμβου μέσα στο δίκτυο — όχι στο «εσωτερικό» του.

Οντολογία των σχέσεων: από τα πράγματα στα δίκτυα

Φαντάσου αυτό το ερώτημα: αν αφαιρέσεις από τον εαυτό σου όλες τις σχέσεις —οικογένεια, φίλους, δουλειά, ακόμα και τη γλώσσα που μιλάς— μένει κάτι; Είσαι ακόμα «εσύ»;

Η κλασική, ουσιοκρατική απάντηση είναι: «Βεβαίως. Μένει το πραγματικό εσύ — ο χαρακτήρας σου, κάτι βαθύ και αμετάβλητο. Οι σχέσεις είναι απλώς προσθήκες». Η σχεσιακή απάντηση —αυτή που μοιράζονται ο Ντελέζ και η Θεωρία Κατηγοριών— λέει κάτι πιο ριζικό: «Χωρίς αυτές τις σχέσεις δεν υπάρχεις καθόλου. Δεν είσαι κάποιος που έχει σχέσεις — οι σχέσεις σε κάνουν».

Η διαφορά μοιάζει με αυτή ανάμεσα σε ένα κουτί και μια διασταύρωση δρόμων. Το κουτί υπάρχει με ή χωρίς περιεχόμενα. Η διασταύρωση, όμως, υπάρχει μόνο όσο συντρέχουν οι δρόμοι — δεν υπάρχει «η διασταύρωση καθεαυτή» αν κλείσεις και τους δύο δρόμους.

Έτσι κι εμείς — είμαστε διασταυρώσεις σχέσεων, όχι κουτιά με κρυμμένο περιεχόμενο.

Στο Facebook δεν είσαι οι εικόνες σου — είσαι ο τρόπος που συνδέεσαι. Οι φίλοι που έχεις, τα πράγματα που σχολιάζεις, οι ομάδες στις οποίες συμμετέχεις. Αυτό το «δίχτυ» είναι η ταυτότητά σου στη συγκεκριμένη πλατφόρμα — κι αλλάζει κάθε φορά που αλλάζει μια σχέση.

Ή πάρε ένα πιο δύσκολο παράδειγμα: την κατάθλιψη. Η ουσιοκρατική αντίληψη λέει ότι η κατάθλιψη είναι κάτι που κουβαλάς μέσα σου — μια βιοχημική ή ψυχολογική «ουσία». Η σχεσιακή αντίληψη βλέπει κάτι διαφορετικό: βρίσκεσαι μέσα σε καταθλιπτικές σχέσεις — με τον εαυτό σου που κατηγορείς, με άλλους που αποφεύγεις, με έναν κόσμο που αντιλαμβάνεσαι ως κλειστό. (Αυτό δεν ακυρώνει τη βιολογική διάσταση — προσθέτει μια άλλη οπτική, που αφορά τη δομή των συνδέσεων.)

Στα μαθηματικά, το ίδιο πνεύμα εμφανίζεται σε μια συγκεκριμένη κατασκευή: το καρτεσιανό γινόμενο Α×Β. Η συνολοθεωρητική απάντηση το ορίζει εσωτερικά — ως το σύνολο όλων των ζευγών (α, β). Η θεωρία κατηγοριών αντιστρέφει την ερώτηση: το Α×Β είναι αυτό που έχει συγκεκριμένες συνδέσεις —προβολές— προς τα Α και Β, με τον τρόπο που κάθε άλλο αντικείμενο το οποίο θέλει να «μιλήσει» και με τα δύο πρέπει να περάσει απ’ αυτό. Το Α×Β είναι αυτές οι συνδέσεις — όχι κάτι που τις κατέχει.

Συναρτητές: οι μεταφραστές των σχέσεων

Αν οι μορφισμοί είναι οι σχέσεις μέσα σε μια κατηγορία, τι γίνεται ανάμεσα σε κατηγορίες; Πώς μεταβαίνουμε από έναν δομημένο κόσμο σε έναν άλλον, διατηρώντας τον τρόπο που τα πράγματα συνδέονται;

Εδώ εμφανίζεται η έννοια του συναρτητή (functor). Φαντάσου ένα συναρτητή σαν «καλό μεταφραστή» — και εδώ η λέξη «καλό» κάνει όλη τη διαφορά. Ένας κακός μεταφραστής μεταφέρει λέξεις. Ένας καλός μεταφέρει τη δομή: τη σύνταξη, τη λογική, τις εξαρτήσεις.

Ένας συναρτητής F από την κατηγορία «ελληνικά» στην κατηγορία «αγγλικά» στέλνει τα αντικείμενα Μήλο, Πορτοκάλι στα Apple, Orange και τη σχέση «είναι πιο γλυκό από» στη σχέση «is sweeter than». Το Μήλο δεν είναι ταυτόσημο με το Apple — αλλά κάτι παραμένει αναλλοίωτο: η σχεσιακή τους θέση μέσα στο δίκτυο. Αυτό που μεταφέρεται δεν είναι ουσία, αλλά ρόλος.

Πάρε μια πιο συγκεκριμένη εικόνα: τη διαφορά ανάμεσα στο να αντιγράφεις ένα σπίτι τούβλο-τούβλο και στο να μεταφέρεις την αρχιτεκτονική του. Στην πρώτη περίπτωση αντιγράφεις τα υλικά. Στη δεύτερη διατηρείς το πώς συνδέονται τα δωμάτια, πώς ρέει το φως, πώς κινείσαι μέσα. (Δύο σπίτια από εντελώς διαφορετικά υλικά μπορεί να μοιράζονται την ίδια αρχιτεκτονική — και αυτό είναι που σε ενδιαφέρει.) Ο συναρτητής κάνει το δεύτερο — κρατάει τη λογική, όχι τα υλικά.

Αυτό οδηγεί σε μια ιδέα που ο Ντελέζ θα αναγνώριζε αμέσως: η ταυτότητα δεν μεταφέρεται, αλλά μετασχηματίζεται. Δεν είναι «ουσία» που μένει ίδια — είναι ο τρόπος που οι σχέσεις παραμένουν συνεκτικές μέσα στην αλλαγή. Κάτι παραμένει «το ίδιο» ακριβώς επειδή αλλάζει με συνεπή τρόπο.

Φυσικοί μετασχηματισμοί: όταν οι μεταφραστές μιλούν μεταξύ τους

Τι γίνεται όμως αν έχουμε δύο διαφορετικούς συναρτητές από την κατηγορία Α στην κατηγορία Β; Δηλαδή δύο διαφορετικούς τρόπους «μετάφρασης» του ίδιου κόσμου;

Εδώ κάνουν την εμφάνισή τους οι φυσικοί μετασχηματισμοί (natural transformations): ο τρόπος να περάσουμε από τη μία μετάφραση στην άλλη, χωρίς να καταστρέψουμε τη δομή κανενός από τους δύο κόσμους. Δεν υπάρχει μόνο ένας τρόπος να «μεταφράσεις» έναν κόσμο σε άλλον — αλλά όταν υπάρχουν πολλοί, μπορούν να συσχετίζονται συστηματικά.

Ας πάρουμε ένα παράδειγμα από κάτι πιο κοντινό. Σκέψου πώς η ταυτότητα ενός ατόμου που αναγνωρίζεται ως trans «μεταφράζεται» σε διαφορετικά κοινωνικά συστήματα. Στο ιατρικό, αντιμετωπίζεται ως ζήτημα διάγνωσης και θεραπείας. Στο νομικό, ως ζήτημα εγγράφων και διαδικασιών. Στο οικογενειακό πλαίσιο, ως ζήτημα ρόλων. Στο ευρύτερο κοινωνικό πεδίο, ως ζήτημα αποδοχής ή αποκλεισμού.

Κάθε σύστημα «διαβάζει» την ίδια ταυτότητα με διαφορετικό τρόπο — ακριβώς όπως δύο συναρτητές «μεταφράζουν» την ίδια κατηγορία διαφορετικά. Αυτό που παραμένει δεν είναι κάποια «εσωτερική ουσία», αλλά η συστηματικότητα με την οποία κάθε σύστημα την αναγνωρίζει — και ο τρόπος που αυτές οι αναγνώσεις μπορούν να συσχετιστούν μεταξύ τους. Αυτό ακριβώς αποτυπώνει ένας φυσικός μετασχηματισμός: όχι ομοιότητα, αλλά δομημένη συνέπεια μέσα στη διαφορά.

Η ιδέα αυτή —που ο Ντελέζ θα ονόμαζε διαφορική ταυτότητα— λέει ότι η ταυτότητά μας δεν είναι μία και σταθερή. Παίρνει διαφορετικές μορφές ανάλογα με το πλαίσιο. Με έναν ωστόσο συστηματικό τρόπο — δεν είναι χάος, είναι δομημένη ευελιξία.

Τι μένει ίδιο όταν όλα αλλάζουν;

Αν κάτι προσπαθήσαμε να δείξουμε, είναι ότι η ταυτότητα δεν κρύβεται πίσω από τα φαινόμενα — συντίθεται από τις σχέσεις τους. Η κατηγορική γλώσσα μάς δίνει ένα ακριβές λεξιλόγιο γι’ αυτό: τα αντικείμενα αναγνωρίζονται από τα βέλη τους, οι μεταβάσεις μεταξύ πλαισίων αποτυπώνονται ως συναρτητές και η συνέπεια μέσα στην αλλαγή ορίζεται από φυσικούς μετασχηματισμούς.

Ο Ντελέζ και η Θεωρία Κατηγοριών κατέληξαν στο ίδιο συμπέρασμα από εντελώς διαφορετικές αφετηρίες. Αυτή η σύγκλιση —μεταξύ φιλοσοφίας και μαθηματικών, μεταξύ 20ού αιώνα και του σήμερα— δεν είναι τυχαία. Δείχνει ότι πρόκειται για κάτι βαθύτερο από μια τεχνική επιλογή.

Είναι ένας τρόπος να βλέπεις τον κόσμο.

Αξίζει να διευκρινιστεί —και είναι σημαντικό— ότι χρησιμοποιούμε εδώ τη Θεωρία Κατηγοριών ως γλώσσα αναλογιών, όχι ως απόδειξη. Τα μαθηματικά διαγράμματα δεν «αποδεικνύουν» φιλοσοφικές ή κοινωνικές θέσεις — τις φωτίζουν, τους δίνουν ακρίβεια, αναδεικνύουν δομές που αλλιώς θα παρέμεναν αόριστες.

Κι αν μείνει μια φράση από όλα αυτά:

Ταυτότητα = συνέπεια στον τρόπο που αλλάζω.

Βιογραφία είναι η γραφή της ζωής ενός ανθρώπου που θεωρείται σημαντικός για πολλούς άλλους ανθρώπους: είναι η καταγραφή και η περιγραφή των παραγόντων που ο βιογράφος έκρινε πως συνέβαλαν στην προσωπικότητα του βιογραφούμενου, παράλληλα με τον παραμερισμό των παραγόντων που κρίθηκαν λιγότερο σημαντικοί.

Μια βιογραφία εστιάζει στην οικογενειακή καταγωγή (με ό,τι αυτή ενέχει σε έμφυτα και επίκτητα χαρακτηριστικά), στις εξωοικογενειακές σχέσεις (φιλικές, ερωτικές, συζυγικές, επαγγελματικές), στο ευρύτερο περιβάλλον της ανατροφής, της ενηλικίωσης και της μεταγενέστερης ζωής έως τον θάνατο (εκπαίδευση, κοινωνία, ιστορική εποχή, ταξική θέση), και ασφαλώς στο έργο (καλλιτεχνικό, επιστημονικό, πολιτικό κ.λπ.), αφού χάρη σε αυτό η βιογραφία έχει καταρχήν νόημα και αξία. Ο βιογράφος οφείλει, κατέχοντας τα απαιτούμενα προσόντα (αφηγηματική δεινότητα, κριτική ικανότητα, πνευματική εντιμότητα, ψυχολογική εμβρίθεια, ιστορική εποπτεία, ερευνητικό πάθος, ισχυρή μνήμη, γεωγραφική ευχέρεια), να μελετήσει οτιδήποτε σχετικό καταφέρει σαν άλλος ντετέκτιβ να εντοπίσει: δημοσιευμένα κείμενα και ιδιωτικά χειρόγραφα του βιογραφούμενου προσώπου (ιδίως τα ημερολόγια και οι επιστολές είναι η χαρά του βιογράφου), μαρτυρίες τρίτων, ιστορικές και κοινωνικές μελέτες, χώρες και χώρους όπου έζησε, προσωπικές εμπειρίες (εάν τυχόν γνωρίζονταν), ζωγραφικό, φωτογραφικό ή βιντεοσκοπημένο υλικό κ.ά. Προτού φτάσω στο κατεξοχήν θέμα μου –μια επιλογή από τις βιογραφίες για μεγάλους λογοτέχνες τις οποίες διαθέτουμε (και δεν διαθέτουμε) στη γλώσσα μας, συν μερικές προτάσεις για μετάφραση–, ας κάνω μια σύντομη αναδρομή σε αυτό το ξεχωριστό γραμματειακό είδος.            

Βιογραφίες άρχισαν να γράφονται ήδη από τα αρχαία χρόνια, όχι πάντως με τη σύγχρονη έννοια του όρου:[1] τα έπη και η Βίβλος βιογραφούν μεν πρόσωπα, ωστόσο τα περισσότερα είναι μυθικά (θεότητες, ήρωες, προφήτες κ.ά.), που χάνονται στα βάθη των λαϊκών αφηγήσεων. Ακόμα κι αν κάποια κείμενα, λόγου χάριν του Πλάτωνα και του Ξενοφώντα, ασχολούνται με πρόσωπα υπαρκτά, όπως ο Σωκράτης, προσφέρουν πληροφορίες συναρπαστικές μεν, αλλά αναξιόπιστες, σε σημαντικό βαθμό μυθοπλαστικές. Ιστορικοί της ρωμαϊκής εποχής, όπως ο Πλούταρχος, ο Τάκιτος και ο Σουητώνιος, ήταν οι πρώτοι που άρχισαν να καταγράφουν τη ζωή και τα επιτεύγματα επιφανών προσώπων της εποχής τους και περασμένων εποχών, από τη μία με έμφαση στο να είναι ιστορικά, όχι μυθικά ή θρυλικά, από την άλλη με τη διάκριση της βιογραφίας από την Ιστορία. Κι εδώ, πάντως, τόσο η έλλειψη αξιόπιστων στοιχείων όσο και η προκατειλημμένη άποψη του εκάστοτε ιστορικού (άκρως θετική, οπότε έχουμε εξιδανίκευση, ή άκρως αρνητική, οπότε έχουμε λασπολογία) οδήγησαν σε έργα πολύτιμα μεν, ακόμα και για τη λογοτεχνία (π.χ. ο Σαίξπηρ βασίστηκε στην αγγλική μετάφραση των Βίων Παράλληλων του Πλουτάρχου για ορισμένα θεατρικά του), αλλά όχι ιδιαιτέρως έγκυρα. Τον Μεσαίωνα, με την υπερίσχυση του χριστιανισμού, επικράτησαν η αγιολογία και η μαρτυρολογία (βιογράφηση αγίων και μαρτύρων), που όμως για ευνόητους λόγους συνιστούσαν μάλλον εξιδανικευμένα πορτρέτα παρά νηφάλιες αποτιμήσεις, την δε Ιστορία την έγραφαν οι χρονικογράφοι. Πρέπει να έρθουμε στην Αναγέννηση, στους Νέους Χρόνους και στον Διαφωτισμό για να δούμε τους συγγραφείς, με την ανάδειξη του ουμανιστικού, κοσμικού και επιστημονικού πνεύματος, να αρχίζουν να αποτυπώνουν με καλύτερα θεωρητικά εργαλεία τη ζωή και το έργο των προσώπων με τα οποία ασχολούνταν. Όσο πλησιάζουμε στη σύγχρονη εποχή, τόσο πιο πλήρεις και εύστοχες βιογραφίες γράφονται, λογοτεχνικές (που με ενδιαφέρουν εδώ) και όχι μόνο, αφού τα προσωπικά και ιστορικά τεκμήρια είναι περισσότερα και εγκυρότερα, η επιστημοσύνη του βιογράφου μεγαλύτερη, τα ποικίλα ευρήματα επιβεβαιώνονται ή διαψεύδονται ευκολότερα κ.λπ.    

Για τους αρχαίους συγγραφείς, επομένως, λίγα πράγματα μπορούμε να γνωρίζουμε με βεβαιότητα, αφενός γιατί τα απαραίτητα στοιχεία είναι ανύπαρκτα ή συχνά αναξιόπιστα (δεν γνωρίζουμε τίποτα προσωπικό για τον Όμηρο, ούτε, εάν όντως υπήρχε, ποια τμήματα των επών έγραψε), αφετέρου γιατί το μεγαλύτερο τμήμα του έργου τους έχει χαθεί οριστικά (διαθέτουμε μόλις το 9% του έργου των τριών μεγάλων τραγικών και μόλις το 1% της συνολικής αρχαίας γραμματείας). Έτσι, όσο γοητευτικός κι αν είναι Ο βίος του Ευριπίδη της Μαρί Ντελκούρ, δεν γίνεται παρά να βασίζεται σε υποθετικά σενάρια και αμφίβολα δεδομένα, εξού και οι σύγχρονες βιογραφίες των αρχαίων συγγραφέων επικεντρώνονται στη μελέτη του σωζόμενου έργου τους, ενώ τα βιογραφικά στοιχεία συγκροτούν ένα μικρό και λίαν επιφυλακτικό μέρος.         

Οι θεμελιωτές

Ως προς τη νεότερη δυτική λογοτεχνία, τα βιογραφικά δεδομένα είναι περισσότερα και εγκυρότερα, αλλά σε καμία περίπτωση ιδανικά. Σύμφωνα με τον Μιχαήλ Μπαχτίν (Ο Ραμπελαί και ο κόσμος του), οι θεμελιωτές της είναι ο Δάντης, ο Βοκάκιος, ο Ραμπελαί, ο Θερβάντες και ο Σαίξπηρ – όλοι οι υπόλοιποι παίζουν ως αναπληρωματικοί αυτής της βασικής πεντάδας. Ο Δάντης έγραψε στα ιταλικά –και όχι στα λατινικά, ως είθιστο– το σημαντικότερο μεσαιωνικό ποίημα και έγινε, μία ολόκληρη χιλιετία μετά τον Λουκιανό, ο επόμενος λογοτεχνικός γίγας της Δύσης· ο Βοκάκιος, που επίσης έγραψε στα ιταλικά (με τη ριζοσπαστική αυτή επιλογή οι δύο Ιταλοί ώθησαν τους μεταγενέστερους Ευρωπαίους στη λογοτεχνική χρήση της εκάστοτε εθνικής γλώσσας), «εφηύρε» το διήγημα· ο Ραμπελαί θεμελίωσε το νεωτερικό μυθιστόρημα και ο Θερβάντες το αποκορύφωσε· ο Σαίξπηρ είναι ο κορυφαίος λογοτέχνης μετά τους αρχαίους.

Ως προς το θέμα μας: διαθέτουμε τη συγκινητική βιογραφία που έγραψε για τον Δάντη ο ίδιος ο Βοκάκιος (Η ζωή του Δάντη είναι η πρώτη λογοτεχνική βιογραφία μετά την αρχαιότητα και μια καλή απόδειξη ότι μια βιογραφία αποκαλύπτει όχι μόνο τον βιογραφούμενο αλλά και τον βιογράφο), καθώς και το εμπεριστατωμένο Δάντης: μια βιογραφία της Ζακλίν Ρισέ. Κι ενώ η Θεία Κωμωδία εξακολουθεί να γνωρίζει μεγάλες μεταφραστικές δόξες στη γλώσσα μας (παρεμπιπτόντως, το επίθετο Θεία το προσέθεσε ο Βοκάκιος, αφού ο Δάντης τιτλοφόρησε το έργο του απλώς Η κωμωδία), δυστυχώς δεν μπορούμε να πούμε το ίδιο για το μεταφρασμένο έργο του Βοκάκιου και του Ραμπελαί: για την πλήρη έκδοση του Δεκαήμερου του Βοκάκιου πρέπει να καταφύγουμε στην παλιά, γλαφυρή μετάφραση του Κοσμά Πολίτη και να κάνουμε υπομονή μέχρι τη νέα μετάφραση των εκατό ιστοριών του. Όσο για το Γαργαντούας και Πανταγκρυέλ του Ραμπελαί, είναι μεταφρασμένο από τον Φίλιππο Δρακονταειδή θαυμάσια μεν, αλλά μερικώς: διαθέτουμε τα πρώτα δύο από τα πέντε βιβλία – τα τρία τελευταία, σχεδόν μισή χιλιετία μετά τη συγγραφή τους, δεν έχουν μεταφραστεί ποτέ. Με δεδομένα την ελλιπή μετάφραση του Βοκάκιου και του Ραμπελαί και το χαμηλότατο ενδιαφέρον για τη ρηξικέλευθη πεζογραφία τους είναι αναμενόμενο να μη διαθέτουμε βιογραφίες τους στα ελληνικά. Η κατάσταση παρουσιάζεται βελτιωμένη όσον αφορά τον Θερβάντες, για τον οποίο έχουμε δύο σημαντικές βιογραφίες (Ο συγγραφέας πίσω από τον ήρωα του Αντρές Τραπιέγιο και Ο πρώτος συγγραφέας του σύγχρονου κόσμου του Γουίλιαμ Έγκιντον) και φυσικά την καταπληκτική μετάφραση της Μελίνας Παναγιωτίδου στον Δον Κιχότε ντε λα Μάντσα, καθώς και τον Σαίξπηρ, για τον οποίο κυκλοφορεί το πολύτιμο Σαίξπηρ: η βιογραφία του έγκριτου βιογράφου Πίτερ Ακρόιντ, όπως και μια καλή, μικρότερη βιογραφία από τον Μπιλ Μπράισον. Θρυλική θεωρείται η βιογραφία του Βάρδου από τον Στίβεν Γκρίνμπλατ, Will in the World, που δυστυχώς παραμένει αμετάφραστη. 

Παρά ταύτα, τα βιογραφικά στοιχεία για τους πέντε αυτούς θεμελιωτές παραμένουν μυστηριωδώς ισχνά: αρκεί να σκεφτεί κανείς ότι το όνομα του Φλωρεντινού Δάντη εμφανίζεται μόνο μία φορά στα αρχεία της Φλωρεντίας και ότι δεν διαθέτουμε ούτε ένα χειρόγραφό του, ότι οι μελετητές του Ραμπελαί ερίζουν μέχρι σήμερα για το αν το πέμπτο βιβλίο τού Γαργαντούας και Πανταγκρυέλ είναι αυθεντικό, ή ότι από το χέρι του Σαίξπηρ (το συνολικό έργο του οποίου πλησιάζει το ένα εκατομμύριο λέξεις) έχουν βρεθεί μόνο δεκατέσσερις λέξεις, από τις οποίες οι δώδεκα είναι οι έξι υπογραφές με το ονοματεπώνυμό του, όλες γραμμένες με διαφορετικό τρόπο… Δεν είναι να απορεί κανείς ότι έχει συχνά αμφισβητηθεί η συγγραφική δραστηριότητα, ενίοτε ακόμα και η ύπαρξη, κάποιων προσώπων: ο πρωτοπόρος άγγλος πεζογράφος και μεταφραστής των ομηρικών επών Σάμιουελ Μπάτλερ υποστήριξε ότι την Οδύσσεια την έγραψε γυναίκα, ενώ ο Zίγκμουντ Φρόυντ επανέλαβε την παλαιά θεωρία ότι τα έργα του Σαίξπηρ γράφτηκαν από άλλον άνδρα (ή από γυναίκα, όπως λένε κάποιες σύγχρονες θεωρίες). Μένοντας για λίγο ακόμα στον 17ο αιώνα: θα θέλαμε να είχαμε βιογραφίες των τριών ιερών τεράτων του γαλλικού θεάτρου (Μολιέρος, Ρακίνας, Κορνέιγ – ευτυχώς υπάρχει η υπέροχη Μυθιστορία του κυρίου Μολιέρου του Μιχαήλ Μπουλγκάκοφ), κι επίσης να ξέραμε περισσότερα για τη ζωή του Τζον Μίλτον, η άλλοτε επιδραστική επική ποίηση του οποίου διαβάζεται πάντως ολοένα λιγότερο.

Σύμφωνα με τον Τζον Σάδερλαντ (Μικρή ιστορία της λογοτεχνίας), το πρώτο μυθιστόρημα με τη σύγχρονη σημασία του όρου δεν είναι ο Δον Κιχώτης, αλλά ο Ροβινσώνας Κρούσος του Ντάνιελ Ντεφόου: το επιχείρημα είναι πως ο Ροβινσώνας συμβολίζει τον αυτοδημιούργητο επιχειρηματία του αστικού καπιταλισμού με τον οποίο γεννιέται και ανδρώνεται το νεωτερικό μυθιστόρημα. Άλλοι πηγαίνουν σχεδόν μισό αιώνα πίσω, τοποθετώντας τον Τζον Μπάνιαν με το The Pilgrim’s Progress σε αυτή την προνομιακή θέση, την οποία πάντως διεκδικεί επάξια και η Μαντάμ ντε Λαφαγέτ με το αριστούργημα Η πριγκίπισσα ντε Κλεβ, που μάλιστα εκδόθηκε, γεγονός εντυπωσιακό, την ίδια χρονιά (1678). Εγώ θα πήγαινα πιο πίσω ακόμα κι από τον Δον Κιχώτη, στο Γαργαντούας και Πανταγκρυέλ, όμως εδώ δεν είναι ο χώρος για τη διερεύνηση αυτού του τόσο σύνθετου ζητήματος. Σημασία έχει πως στην καμπή από τον 17ο στον 18ο αιώνα γεννήθηκαν πέντε καινοτόμοι αγγλόφωνοι συγγραφείς που διεύρυναν και εμβάθυναν τα όρια της πεζογραφίας: Ντάνιελ Ντεφόου, Σάμιουελ Ρίτσαρντσον, Χένρι Φίλντινγκ, Τζόναθαν Σουίφτ και Λόρενς Στερν – Άγγλοι οι τρεις πρώτοι, Ιρλανδοί οι δύο τελευταίοι. Δυστυχώς, με εξαίρεση το κατατοπιστικό Τζόναθαν Σουίφτ: ο βίος και η πολιτεία του από τον Δημοσθένη Κορδοπάτη, δεν διαθέτουμε βιογραφίες τους, ενώ στην περίπτωση του Ρίτσαρντσον ούτε καν ένα έργο του. Παρομοίως, δεν διαθέτουμε κάποια μεγάλη βιογραφία ούτε για τρεις άλλες, ασύλληπτα επιδραστικές μορφές της ευρωπαϊκής λογοτεχνίας και σκέψης του 18ου αιώνα (Βολταίρος, Ρουσσώ, Γκαίτε – είναι ωραίο που έχουν μεταφραστεί Τα τελευταία χρόνια του Βολταίρου του Ίαν Ντέιβιντσον, όχι όμως και η πλήρης βιογραφία του από τον ίδιο συγγραφέα). Ο Cuddon προσθέτει στα βιογραφικά έργα τις Συνομιλίες με τον Γκαίτε του Γιόχαν-Πέτερ Έκερμαν, ωστόσο, παρά τη μεγάλη αξία τους, δεν συνιστούν κανονική βιογραφία. Έχουμε πάντως τη βιογραφία, και μάλιστα σε πλούσια εικονογραφημένη έκδοση, από τον Ντόναλντ Τόμας για την πλέον αμφιλεγόμενη μορφή του Διαφωτισμού: Η ζωή του θεϊκού Μαρκήσιου Ντε Σαντ. Κι αν στη Γαλλία και στη Γερμανία το ρομαντικό πνεύμα πρωτοεμφανίστηκε με τον Ρουσσώ και τον Γκαίτε αντίστοιχα, στην Αγγλία αυτό συνέβη με τον Ουίλιαμ Μπλέικ, έναν καλλιτέχνη μοναδικό στο ότι κατόρθωσε να διαπρέψει σε δύο διαφορετικές τέχνες, την ποίηση και τη ζωγραφική – την ογκώδη βιογραφία του από τον Ακρόιντ είχα τη χαρά να μεταφράσω.       

Περιπέτειες παθιασμένων ανθρώπων

Την ίδια εποχή, ο κορυφαίος άγγλος κριτικός λογοτεχνίας Σάμιουελ «Δρ.» Τζόνσον εναντιώθηκε σε ό,τι ο ίδιος ονόμασε «honeysuckle lives» (αγιογραφίες, εξιδανικευμένες βιογραφίες), εφαρμόζοντας μια νηφάλια μέθοδο προσέγγισης στο Lives of the Poets, ενώ και ο ίδιος βιογραφήθηκε από το φίλο του, Τζέιμς Μπόσγουελ, σε ένα έργο (Life of Samuel Johnson) που, παρά την προσωπολατρία, έμεινε ιστορικό: όπως σημειώνει ο Cuddon, «οι Johnson και Boswell καθόρισαν την εξέλιξη της βιογραφίας στις αρχές του 19ου αιώνα» (ό.π., 96-7). Οι βιογραφίες άνθησαν τότε για έναν ακόμα λόγο: το ρομαντικό ιδεώδες ανατιμά, πέρα από το έργο, μια περιπετειώδη και αντισυμβατική ζωή γεμάτη πάθη και λάθη – και ποια λογοτεχνική προσωπικότητα θα μπορούσε να συγκεφαλαιώνει όλα αυτά τα γνωρίσματα καλύτερα από τον λόρδο Βύρωνα; Δεν είναι τυχαίο πως ο πιο ευπώλητος ποιητής της εποχής του, σε Ευρώπη και Αμερική, συγκέντρωσε πάνω του τα φώτα της δημοσιότητας τόσο στα μόλις 36 χρόνια που έζησε όσο και αδιάλειπτα μέχρι τις μέρες μας. Έχουν γραφτεί πάμπολλες βιογραφίες του, κάποιες από τις οποίες έχουν μεταφραστεί, με πληρέστερη αυτή της Φιόνα ΜακΚάρθι (Βύρων: ο βίος και ο θρύλος), ωστόσο δεν διαθέτουμε την τρίτομη βιογραφία του Λέσλι Μάρτσαντ που, ως επιμελητής των Επιστολών και ημερολογίων του Μπάιρον σε 12 τόμους, είναι αυθεντία. Προηγείται, ασφαλώς, η μετάφραση της βυρωνικής ποίησης.       

Ο Μπάιρον συνδέθηκε φιλικά με έναν άλλο μεγάλο ρομαντικό ποιητή, τον Πέρσυ Σέλλεϋ, το έργο του οποίου, ωστόσο, παραγκωνίστηκε αναγνωστικά από το ανυπέρβλητο μυθιστόρημα της συζύγου του, Μαίρη Σέλλεϋ, Φρανκενστάιν ή ο σύγχρονος Προμηθέας, το οποίο θεμελίωσε τη μοντέρνα επιστημονική φαντασία. Την ίδια εποχή διακρίθηκε μία ακόμα συγγραφέας, η Τζέιν Όστεν, που εν μέσω του ρομαντισμού κατόρθωσε να γράψει μυθιστορήματα «ρεαλιστικά», avant la lettre. Παρότι το έργο και των δύο πρωτοπόρων πεζογράφων δικαίως διαβάζεται φανατικά, δεν έχουμε μεταφρασμένες βιογραφίες τους (για τη Σέλλεϋ μια πολυσυζητημένη βιογραφία έγραψε η Μιράντα Σέιμουρ, για την Όστεν η Κλερ Τόμαλιν). Μια γενιά μετά, τρεις αδελφές έμειναν στην ιστορία με τα μυθοπλαστικά τους επιτεύγματα: η Σάρλοτ, η Έμιλι και η Ανν Μπροντέ, προτού φύγουν από τη ζωή σε νεαρή ηλικία, άφησαν παρακαταθήκη σπουδαία μυθιστορήματα – με την πρόσφατη μετάφραση της Ανν διαθέτουμε επιτέλους όλο το έργο τους. Ωστόσο, η μόνη σχετική βιογραφία που κυκλοφορεί στα ελληνικά αφορά τη Σάρλοτ και την έγραψε η φίλη της, και σημαντική πεζογράφος, Ελίζαμπεθ Γκάσκελ: Η ζωή της Σάρλοτ Μπροντέ θεωρείται η πρώτη πλήρης βιογραφία μιας συγγραφέως για μιαν άλλη. Για την ίσως κορυφαία συγγραφέα εκείνης της περιόδου, την Τζορτζ Έλιοτ, επίσης δεν έχουμε κάτι πλήρες.        

Όσο επιδραστικό κι αν ήταν το κίνημα του ρομαντισμού, ένα άλλο αισθητικό ρεύμα αποδείχτηκε πιο καταλυτικό: ήταν ο ρεαλισμός, με πρωτεργάτες τον Τσαρλς Ντίκενς στην Αγγλία και τον Ονορέ ντε Μπαλζάκ στη Γαλλία. Το τεράστιο σε μέγεθος και αξία έργο τους δεν έχει μεταφραστεί πλήρως, ωστόσο τα τελευταία χρόνια διαπιστώνουμε με χαρά ότι, ιδίως του Ντίκενς, μεταφράζεται συστηματικά. Και ενώ για τον Μπαλζάκ διαθέτουμε μια μεγάλη βιογραφία (Μπαλζάκ ή η μανία της γραφής της Ναντίν Σατιά), για τον «αμίμητο» Ντίκενς κάτι αντίστοιχο λάμπει διά της απουσίας του – οι εξαιρετικές βιογραφίες από τον Ακρόυντ (Dickens) και την Τόμαλιν (Charles Dickens: A Life), αν και διαφέρουν πολύ μεταξύ τους, αξίζει να μεταφραστούν. Σημειωτέον ότι τις πρώτες βιογραφίες συχνά έγραφαν (και γράφουν) άνθρωποι που σχετίζονταν στενά με το βιογραφούμενο πρόσωπο, όπως φίλοι με μικρότερη ή μεγαλύτερη συγγραφική ικανότητα. Στις δύο προαναφερθείσες περιπτώσεις (Τζόνσον-Μπόσγουελ, Μπροντέ-Γκάσκελ) μπορούν να προστεθούν δύο ακόμα από τον αγγλικό 19ο αιώνα: την πρώτη βιογραφία του Ντίκενς έγραψε ο φίλος του, Τζον Φόρστερ, και την πρώτη βιογραφία του Μπάτλερ ο φίλος του, Χένρι Φέστινγκ Τζόουνς.   

Βιογραφίες για όλους

Πολλοί συγγραφείς του 19ου αιώνα είναι επαρκώς μεταφρασμένοι, όμως για τους περισσότερους λείπουν βιογραφίες στα ελληνικά. Δυστυχώς δεν διαθέτουμε κάτι μεγάλο για τους τρεις πιο ευπώλητους γάλλους συγγραφείς του αιώνα τους (Ιούλιος Βερν, Βίκτωρ Ουγκώ, Αλέξανδρος Δουμάς), αν και για τον Βερν έχει μεταφραστεί το ενδιαφέρον έργο του Λισιάν Μποϊά Τα παράδοξα ενός μύθου­ (παλιά είχε μεταφραστεί η βιογραφία του πολυγραφότατου Αντρέ Μωρουά για τον Ουγκώ, αλλά χρειαζόμαστε κάτι πιο σύγχρονο). Για τον αγαπημένο μου γάλλο πεζογράφο του 19ου αιώνα, τον Γκυστάβ Φλωμπέρ, ευτυχώς υπάρχει η θαυμάσια βιογραφία του Φρέντερικ Μπράουν (Ένα πνεύμα αντιλογίας), και για τη Γεωργία Σάνδη η βιογραφία της Υγκέτ Μπουσαρντώ, μα για τρεις άλλους μεγάλους γάλλους πεζογράφους, τον Σταντάλ, τον Εμίλ Ζολά και τον Γκυ ντε Μωπασσάν, δυστυχώς, δεν έχουμε κάτι στα ελληνικά (ο Μπράουν έχει γράψει και μια βιογραφία εννιακοσίων σελίδων για τον Ζολά). Όσο για τη γαλλική ποίηση, διαθέτουμε μια χορταστική βιογραφία για τον Ρεμπώ από τον Γκράχαμ Ρομπ (που έχει γράψει και μια βιογραφία επτακοσίων σελίδων για τον Ουγκώ), αλλά καμία για τον Μπωντλαίρ, τον Βερλαίν και τον Μαλλαρμέ.     

Για τους ρώσους συγγραφείς του 19ου αιώνα, που αν κρίνουμε από την πληθώρα των μεταφράσεων είναι μάλλον οι αγαπημένοι ξένοι των Ελλήνων, υπάρχουν αρκετές βιογραφίες: μία για τον Αλέξανδρο Πούσκιν από την Έλεν Ίσερλις, δύο για τον Λέοντα Τολστόι από τον Βίκτορ Σκλόφσκι και τον Μήτσο Αλεξανδρόπουλο (που έχει γράψει μικρότερα βιογραφικά έργα για τους Ντοστογέφσκι, Τσέχοφ, Γκόρκι, Μαγιακόβσκι, Μαντελστάμ), μία για τον Φιοντόρ Ντοστογιέφσκι από τον Λεονίντ Γκρόσμαν (η θρυλική πεντάτομη βιογραφία του Τζόζεφ Φρανκ για τον Ντοστογιέφσκι παραμένει αμετάφραστη, ωστόσο θα μπορούσε να μεταφραστεί η συντομευμένη εκδοχή της· υπό έκδοση, σε μετάφρασή μου, είναι μια βιογραφία για τον Ντοστογιέφσκι από τον Άλεξ Χριστοφή, με επίκεντρο τους έρωτές του), καθώς και δύο για τον Άντον Τσέχοφ (από τον πολυμεταφρασμένο βιογράφο Ανρύ Τρουαγιά και από τη σημαντική πεζογράφο του Μεσοπολέμου Ιρέν Νεμιρόβσκι). Ωστόσο, δεν έχει μεταφραστεί καμία ούτε για τον πρωτεργάτη της ρωσικής πεζογραφίας, Νικολάι Γκόγκολ, ούτε για τον Ιβάν Τουργκένιεφ.  

Για τους αμερικανούς συγγραφείς του 19ου αιώνα τα πράγματα δεν πάνε και τόσο καλά: έχουμε μεν δύο βιογραφίες για τον Ε. Α. Πόε (του Ακρόιντ και του Κέβιν Χέις), αλλά σχετικά μικρές για τη συνολική αξία και την επίδρασή του, ενώ λείπουν μεταφρασμένες βιογραφίες για τους άλλους ογκόλιθους της αμερικανικής λογοτεχνίας (Μέλβιλ, Χόθορν, Ντίκινσον, Γουίτμαν, Θορό, Τουέιν). Παραδόξως, διαθέτουμε την ογκώδη βιογραφία ενός ήσσονος αμερικανού συγγραφέα του 19ου αιώνα, του Στίβεν Κρέιν (Φλεγόμενο αγόρι), αν και η παραδοξότητα μετριάζεται από το γεγονός ότι την έγραψε ο πολυδιαβασμένος Πολ Όστερ. Για τον Χένρι Τζέιμς, Αμερικανό που πολιτογραφήθηκε Άγγλος μόλις ένα χρόνο πριν πεθάνει, δεν θα μπορούσαμε να περιμένουμε τη μετάφραση της πεντάτομης βιογραφίας από τον Λίον Έντελ, όμως θα θέλαμε να γνωρίζαμε περισσότερα για τη ζωή του. Μια εικόνα προσφέρει η μυθιστορηματική βιογραφία Ο δάσκαλος του πεζογράφου Κολμ Τόιμπιν, που μας έδωσε μία ακόμα μυθιστορηματική βιογραφία, Ο μάγος, για τον Τόμας Μαν, για τον οποίο θα θέλαμε πάντως κάτι πιο κλασικό, ανάλογο του μεγέθους του. Έχοντας επιστρέψει στην Ευρώπη, ας υπογραμμίσω τη μετάφραση μιας θαυμάσιας βιογραφίας, από τον Ρίτσαρντ Έλμαν, για μια ξεχωριστή λογοτεχνική, και όχι μόνο, προσωπικότητα, τον Όσκαρ Γουάιλντ. Ωστόσο, για άλλους σπουδαίους ευρωπαίους λογοτέχνες του 19ου αιώνα (Λεοπάρντι, Μπίχνερ, Χάινε, Χάρντι, Στίβενσον, Κάρολ, Ίψεν, Στρίντμπεργκ κ.ά.), ούτε λόγος. Εδώ, εάν θέλουμε (και ναι, θέλουμε) να κάνουμε μια εξαίρεση για τον Φρίντριχ Νίτσε θεωρώντας τον και λογοτέχνη, εκτός από φιλόσοφο, τότε για την εξέχουσα περίπτωσή του έχουν μεταφραστεί δύο μεγάλες βιογραφίες, του Ρόναλντ Χέιμαν και της Σου Πριντό (που έχει γράψει και μια βιογραφία για τον Στρίντμπεργκ).   

Ο 20ός αιώνας είναι ο πιο κοντινός μας, επομένως από την πλευρά της μετάφρασης λογοτεχνικών έργων και βιογραφιών υπάρχει μεγαλύτερος πλούτος· συνάμα, είναι η εποχή όπου ολοένα περισσότεροι «άρχισαν να μιλούν για τη βιογραφία σαν τέχνη με δική της παράδοση και δικές της απαιτήσεις» (Shelston, ό.π., σ. 99). Ο νέος βιογράφος, σύμφωνα με τη Βιρτζίνια Γουλφ την οποία παραθέτει εδώ ο Shelston (ό.π., σ. 104), «επιλέγει· εκτελεί μια σύνθεση· κοντολογίς, παύει να είναι χρονικογράφος – έγινε πια καλλιτέχνης». Οι δύο αγαπημένοι μου συγγραφείς του 20ού αιώνα, ο Τζέιμς Τζόις και ο Σάμιουελ Μπέκετ, είχαν την τύχη να βιογραφηθούν από τους δύο σημαντικότερους μελετητές τους σε δύο έργα-πρότυπα, τα οποία μεταφράστηκαν (Τζέημς Τζόυς του Έλμαν και Η κατάρα της δόξας του Τζέιμς Νόουλσον). Τα Άπαντα του Έρνεστ Χέμινγουεϊ είναι μεταφρασμένα, ωστόσο δεν υπάρχει μια βιογραφία αντίστοιχη της τεράστιας, από κάθε άποψη, προσωπικότητάς του: το βιογραφικό έργο του γνωστού συγγραφέα Άντονι Μπέρτζες (Μια ζωή σαν μυθοπλασία) είναι καλογραμμένο και πλούσιο σε εικόνες αλλά σύντομο, ενώ και η βιογραφία του Τέρι Μορτ που έχω μεταφράσει (Ο πόλεμος του Έρνεστ Χέμινγουεϋ) είναι εξαιρετική, αλλά περιλαμβάνει μόνο τα χρόνια του Β′ Παγκόσμιου Πολέμου – για τον Χέμινγουεϊ το απόλυτο έργο είναι η πεντάτομη βιογραφία του από τον Μάικλ Ρέινολντς. Μένοντας στην πεζογραφία, ευτυχώς διαθέτουμε βιογραφίες για τον Μαρσέλ Προυστ (του Τζορτζ Πέιντερ, που όμως μπορεί να μην έχει μεταφραστεί πλήρως, καθώς η πρωτότυπη έκδοση έχει διπλάσιες σελίδες, του Ρότζερ Σάτακ, του Γουίλιαμ Κάρτερ κ.ά.), καμιά τους όμως δεν είναι αυτό που αποκαλείται «οριστική», όπως η καταπληκτική χιλιοσέλιδη βιογραφία από μια αυθεντία στον Προυστ, τον Ζαν-Υβ Ταντιέ (την έχω διαβάσει στην αγγλική της μετάφραση). Σε κάθε περίπτωση, πρέπει να τονιστεί πως, ενώ υπάρχουν καλύτερες και χειρότερες βιογραφίες, δεν γίνεται να υπάρχει «οριστική» βιογραφία, όπως δεν γίνεται να υπάρχει, όπως ενίοτε αναγράφεται, «η» βιογραφία.

Για αρκετούς άλλους πεζογράφους του 20ού αιώνα διαθέτουμε μεταφρασμένες βιογραφίες, μεγαλύτερες ή, συνήθως, μικρότερες: Βιρτζίνια Γουλφ (της Αλεξαντρά Λεμασόν και του Βέρνερ Βάλντμαν), Φραντς Κάφκα (του Νίκολας Μάρεϊ και του Ζεράρ-Ζορζ Λεμέρ), Έρμαν Έσε (του Αλόις Πρινς), Στέφαν Τσβάιχ (της Κατρίν Σοβά), Αλμπέρ Καμύ (του Ολιβιέ Τοντ), Τζακ Λόντον (του Ίρβινγκ Στόουν), Γκέρτρουντ Στάιν (της Τζάνετ Μάλκολμ, αλλά μόνο για τη σχέση της με την Άλις Τόκλας), Βασίλι Γκρόσμαν (των Άντονι Μπίβορ και Λούμπα Βινογκράντοβα, ένα σημαντικό έργο που όμως περιλαμβάνει μόνο τα χρόνια του Β΄ Παγκόσμιου Πολέμου, και είναι λογικό, αφού ο Μπίβορ είναι ο κορυφαίος στρατιωτικός ιστορικός του και όχι συγγραφέας λογοτεχνικών βιογραφιών), Χένρι Μίλερ (του Φ. Ζ. Ταμπλ), Τσαρλς Μπουκόβσκι (του Μπάρι Μάιλς· βλ. και τη βιογραφική μελέτη μου, Τσαρλς Μπουκόβσκι, ο κυνικός Κυνικός), Γουίλιαμ Μπάροουζ (επίσης του Μπάρι Μάιλς), Τζακ Κέρουακ (της Ανν Τσάρτερς), Χόρχε Λουίς Μπόρχες (του Τζέιμς Γούνταλ), Πατρίσια Χάισμιθ (του Άντριου Γουίλσον), Μαργκερίτ Ντυράς (της Λωρ Αντλέρ), Άιρις Μέρντοχ (του Πίτερ Κόνραντι), Μίλαν Κούντερα (της Φλοράνς Νουαβίλ), Αντρέ Μαλρώ (του Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ), Ζαν-Πωλ Σαρτρ (του Μπερνάρ-Ανρύ Λεβί), Ζαν Ζενέ (του Σαρτρ και του Ιβάν Ζαμπλονκά), Ρομάν Γκαρύ (της Ντομινίκ Μπονά), Γκαμπριέλ Γκαρσία Μάρκες (του Τζέραλντ Μάρτιν και του Ντάσο Σαλντίβαρ), Τζ. Ρ. Ρ. Τόλκιν (του Κόλιν Ντούριεζ), Ντόροθι Πάρκερ (της Ντομινίκ ντε Σαιντ-Περν – παράδοξο, βέβαια, να έχουμε μια βιογραφία της Πάρκερ χωρίς να είναι μεταφρασμένο το ευφυές έργο της), Τρούμαν Καπότε (του Τζέραλντ Κλαρκ), Ζοζέ Σαραμάγκου (των Αλεχάντρο Γκαρσία Σνέτσερ και Ρικάρντο Βιέλ), Χούλιο Κορτάσαρ (του Μάριο Γκολόμποφ).      

Ωστόσο, δεν διαθέτουμε μεταφρασμένες βιογραφίες για άλλους γίγαντες της πεζογραφίας του περασμένου αιώνα, κι ας μεταφράζονται συστηματικά τα έργα τους: Σελίν, Τζόζεφ Κόνραντ, Φ. Σκοτ Φιτζέραλντ, Ντ. Χ. Λόρενς, Βλαντίμιρ Ναμπόκοφ, Γουίλιαμ Φόκνερ, Σίνκλερ Λούις, Γιόζεφ Ροτ, Τζορτζ Όργουελ (τόσοι εκδότες έσπευσαν να εκμεταλλευτούν την ελευθέρωση των δικαιωμάτων του, μα δυστυχώς κανείς δεν έκανε το βήμα για μια βιογραφία του – μια καλή αρχή είναι το έργο του Μπέρναρντ Κρικ), Τζον Στάινμπεκ, Ε. Μ. Φόρστερ, Άλντους Χάξλεϊ, Γουίλιαμ Γκόλντινγκ, Κάρσον ΜακΚάλερς, Πρίμο Λέβι, Βαρλάμ Σαλάμοβ, Αλεξάντερ Σολζενίτσιν, Κούρτσιο Μαλαπάρτε, Χανς Φάλαντα, Ρόμπερτ Μούζιλ, Χέρμαν Μπροχ, Τόμας Μπέρνχαρντ, Βίτολντ Γκομπρόβιτς, Μορίς Μπλανσό, Φίλιπ Ροθ, Σολ Μπέλοου, Τζον Απντάικ. Συνάμα, δεν διαθέτουμε καμία βιογραφία για τους μεγάλους της επιστημονικής φαντασίας: έχοντας υπόψιν την αυξανόμενη βαρύτητα της τεχνοεπιστήμης, θεωρώ πως θα άξιζε να γνωρίζαμε περισσότερα για τη ζωή και τις συνθήκες δημιουργίας του πρωτοπόρου έργου των Χ. Τζ. Γουέλς, Άρθουρ Κλαρκ, Ισαάκ Ασίμοφ, Ρέι Μπράντμπερι, Φίλιπ Ντικ, Τζέιμς Μπάλαρντ, Στάνισλαβ Λεμ, Άντζελα Κάρτερ, Φρανκ Χέρμπερτ, Ούρσουλα λε Γκεν, Κερτ Βόνεγκατ. Τέλος, είναι λογικό να μην έχουμε καμία βιογραφία για τους μεγάλους της αγγλόφωνης μεταμοντέρνας πεζογραφίας (Ο’Μπράιαν, Πίντσον, ΝτεΛίλο, Γκας, Μπάρτελμι, Μπαρθ, Γκάντις, Χοκς, Μπ. Σ. Τζόνσον, Γουάλας – για κάποιους, π.χ. τον Γκας, δεν υπάρχει ούτε στα αγγλικά), αφού, με εξαίρεση τούς (εν ζωή) Πίντσον και ΝτεΛίλο, οι υπόλοιποι έχουν μεταφραστεί μερικώς ή προσφάτως (ή και καθόλου, όπως ο Τζόνσον, του οποίου τη βιογραφία έγραψε ο Τζόναθαν Κόου: το επισημαίνω για να δείξω ότι ένας διεθνώς αναγνωρισμένος συγγραφέας, όπως ο Κόου, δεν δίστασε να παραμερίσει προσωρινά τη μυθοπλασία για να αφιερώσει σχεδόν πεντακόσιες σελίδες σε έναν παραγνωρισμένο πειραματιστή συγγραφέα της χώρας του.) Ιδού και μερικές αμετάφραστες βιογραφίες για πεζογράφους του 20ού αιώνα τις οποίες έχω απολαύσει και θεωρώ πολύτιμες, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι είναι οπωσδήποτε οι πληρέστερες για τον εκάστοτε συγγραφέα: Celine: A Biography του Frederic Vitoux, Some Sort of Epic Grandeur: The Life of F. Scott Fitzgerald του Matthew J. Bruccoli, Hemingway του Jeffrey Meyers, D. H. Lawrence: The Life of an Outsider του John Worthen, Vladimir Nabokov, The Russian Years & The American Years του Brian Boyd, Virginia Woolf: Bloomsbury & Beyond του Anthony Curtis, H. G. Wells: Another Kind of Life του Michael Sherborne, Divine Invasions: A Life of Philip K. Dick του Lawrence Sutin, More Lives than One: A Biography of Hans Fallada της Jenny Williams, No Laughing Matter: The Life and Times of Flann O’Brien του Anthony Cronin, Hiding Man: A Biography of Donald Barthelme του Tracy Daugherty, Every Love Story is a Ghost Story: A Life of David Foster Wallace του D. T. Max.                    

Για τους ποιητές και τους θεατρικούς συγγραφείς του 20ού αιώνα είναι λογικό να διαθέτουμε λιγότερες βιογραφίες, αφού ιδίως οι ποιητές απευθύνονται σε μικρότερο κοινό από ό,τι οι πεζογράφοι, εντούτοις κάτι τέτοιο δεν θα έπρεπε να συμβαίνει, αφού η ζωή τους μπορεί να είναι εξίσου συναρπαστική. Ευτυχώς έχουν μεταφραστεί βιογραφίες για τους Πάουλ Τσέλαν (του Τζον Φέλστινερ), Τ. Σ. Έλιοτ (του Ακρόιντ), Λουίτζι Πιραντέλο (του Αντρέα Καμιλέρι), Σίλβια Πλαθ (του Χέιμαν, καθώς και της Νταϊάν Μίντλμπρουκ για τη ζωή της Πλαθ με τον Τεντ Χιουζ), Άννα Αχμάτοβα (του Βόλφγκανγκ Χέσνερ), Μαρίνα Τσβετάγεβα (του Ανρί Τρουαγιά), Φεντερίκο Γκαρθία Λόρκα (του Λέσλι Στέιντον και του Ίαν Γκίμπσον), Βλαντιμίρ Μαγιακόβσκι (της Ηρακλείας-Ελευθερίας Πέππα, σε ιδία μετάφραση), Μπέρτολτ Μπρεχτ (του Μάρτιν Έσλιν), ενώ σπανιότερα έχουν κυκλοφορήσει κάποιες ελληνικές μελέτες που περιέχουν βιογραφικά στοιχεία, όπως το εξαιρετικό Ο λαιμός του Ιονέσκο της Αθηνάς Μιράσγεζη. Από εκεί και πέρα δεσπόζει το χάος, ή μάλλον το μηδέν: τίποτα για κορυφαίους ποιητές (ε. ε. κάμινγκς, Έζρα Πάουντ, Φερνάντο Πεσσόα, Ράινερ Μαρία Ρίλκε, Ρόμπινσον Τζέφερς, Τζον Μπέριμαν, Οκτάβιο Πας) και θεατρικούς συγγραφείς (Τένεσι Γουίλιαμς, Ευγένιος Ο’Νιλ, Άρθουρ Μίλερ – για τον τελευταίο υπάρχει μόνο η βιογραφία της σχέσης του με τη Μέριλιν Μονρόε, Ο διανοούμενος και η θεά, του Τζέφρι Μέγερς).     

Το ελληνικό κενό

Ως προς τις μεγάλες βιογραφίες για τους μεγάλους έλληνες συγγραφείς τα πράγματα είναι –να το θέσω κομψά– κωμικοτραγικά, σε βαθμό που αναρωτιέται κανείς τι δουλειά (δεν) κάνουν οι μελετητές και οι αρμόδιοι φορείς για να γραφτούν και να προωθηθούν εμπεριστατωμένες λογοτεχνικές βιογραφίες. Την καλύτερη βιογραφία για μείζονα έλληνα συγγραφέα έγραψε, όχι τυχαία, ένας ξένος μελετητής που έχει αποδειχτεί πιο Έλληνας από εμάς (ο Ρόντρικ Μπήτον για τον Σεφέρη), ωστόσο η επιτυχία αυτού του θαυμαστού έργου, που μόλις επανακυκλοφόρησε αναθεωρημένο, δεν έδωσε το έναυσμα για κάτι παρόμοιο. Πρόσφατα μεταφράστηκε η νέα βιογραφία για τον Καβάφη από τους Γκρέγκορι Τζουσντάνις και Πίτερ Τζέφρις, ένα κατατοπιστικό έργο που με βάση τις πρώτες ενδείξεις είναι και εμπορικά επιτυχημένο (ανατυπώθηκε μέσα σε δύο μήνες) – η προηγούμενη για τον Καβάφη, του Ρόμπερτ Λίντελ, είχε έρθει πάλι από το εξωτερικό. Για άλλους μείζονες συγγραφείς μας, πέρα από κάποιες μικρότερες βιογραφίες, στα οπισθόφυλλα των οποίων, μάλιστα, συχνά τονίζεται ότι είναι «λογοτεχνικές» και όχι «επιστημονικές», με ένα κλείσιμο του ματιού στον αναγνώστη ότι οι δεύτερες υπολείπονται σε ερμηνευτική αξία (σαν να λένε οι βιογράφοι: εμείς είμαστε «λογοτέχνες», μην τυχόν μας περάσετε για τίποτα «επιστήμονες»), δεν φαίνεται να υπάρχει κάτι εκτενές, ούτε καν για τον Σολωμό. Ακόμα και το δυσεύρετο, πολύτιμο σχετικό έργο του Σωκράτη Καψάσκη έχει τον επιφυλακτικό τίτλο Στοιχεία βιογραφίας του Διονυσίου Σολωμού, ωσάν να λείπει η αυτοπεποίθηση ότι μπορεί να βιογραφηθεί ο εθνικός μας ποιητής, ενώ άλλες φορές διαπιστώνουμε μια παρόμοια επιφύλαξη στον υπότιτλο, που μιλά για «σχεδίασμα βιογραφίας» (π.χ. Γιάννης Ρίτσος, ένα σχεδίασμα βιογραφίας της Αγγελικής Κώττη). Η θέση του Καψάσκη ότι δεν έγραψε μια κανονική βιογραφία για τον Σολωμό επειδή δεν είναι «γνωστά όλα τα δεδομένα του βίου του» (Εισαγωγή, σ. ιδ′, Τυπωθήτω, 1998) είναι παράδοξη, ωσάν οι ξένοι βιογράφοι να διαθέτουν όλα τα δεδομένα ενός βίου (ούτε καν όλα τα δεδομένα του δικού μας βίου δεν διαθέτουμε…) – πώς κατάφερε, λόγου χάριν, ο καθηγητής Ρίτσαρντ Σιούαλ να γράψει μια χιλιοσέλιδη βιογραφία για τη μονήρη Ντίκινσον; Σε κάθε περίπτωση, σχεδόν όλα τα βιβλία Ελλήνων για Έλληνες είναι μελέτες, καθαυτό πολύτιμες, όχι όμως βιογραφίες στα πρότυπα της διεθνούς πρακτικής – αν γραφτεί κάτι τέτοιο, μάλλον πρέπει να το αναμένουμε ξανά από ελληνιστές του εξωτερικού. Άραγε η αυτονόμηση ενός κρατικού βραβείου βιογραφίας/αυτοβιογραφίας (στα πρότυπα του αμερικανικού Πούλιτζερ) από το «Κρατικό βραβείο μαρτυρίας-βιογραφίας-χρονικού-ταξιδιωτικής λογοτεχνίας» θα έδινε μια ώθηση προς αυτή την κατεύθυνση;        

Πέραν των φίλων, βιογραφικά έργα για τον συγγραφέα με τον οποίο πέρασαν τη ζωή τους γράφουν άλλοτε οι συγγενείς (π.χ. Ο αδελφός μου Γιώργος Σεφέρης της Ιωάννας Τσάτσου), άλλοτε οι σύζυγοι (π.χ. Νίκος Καζαντζάκης, ο ασυμβίβαστος της Ελένης Καζαντζάκη, Ελπίδα στα χρόνια της απελπισίας: αναμνήσεις από τη ζωή μου με τον Όσιπ της Ναντιέζντα Μαντελστάμ), ενώ άλλοτε βιογραφούνται πρόσωπα στενά συνδεδεμένα με συγγραφείς κι έτσι προσεγγίζεται πλαγίως η ζωή των τελευταίων (π.χ. Η κυρία Προυστ της Εβελίν Μπλοχ-Ντανό· Βέρα: η κυρία Βλαντιμίρ Ναμπόκοφ της Στέισι Σιφ, που το 2000 κέρδισε το Πούλιτζερ για Βιογραφία, επομένως δεν είναι μυθιστόρημα, όπως αναγράφτηκε στο εξώφυλλο· Ζέλντα – Σκοτ Φιτζέραλντ της Ανιές Μισό). Υπόψιν, επίσης, ότι υπάρχουν οι λεγόμενες εγκεκριμένες ή επίσημες (authorized) βιογραφίες, που εκδίδονται κατόπιν της άδειας του βιογραφούμενου. Είναι ευνόητο πως σε αυτή την περίπτωση, όπως και σε εκείνες του συγγενή, φίλου, συζύγου κ.λπ. που βιογραφεί, το πλεονέκτημα της στενής σχέσης αντισταθμίζεται από το μειονέκτημα της λιγότερο νηφάλιας αποτίμησης ακριβώς εξαιτίας της στενής σχέσης, καθώς οδηγεί στη μερική ή ολική συγκάλυψη κάθε λογής ανεπιθύμητων στοιχείων (πόσο ειλικρινής μπορεί να είναι ο Μαξ Μπροντ όταν βιογραφεί τον στενότερο φίλο του, τον Κάφκα;). Είναι πασίγνωστη η πρακτική της καταστροφής (συνήθως με καύση, για να μη μείνει ίχνος) των ημερολογίων, των επιστολών και άλλων προσωπικών κειμένων από διάσημους συγγραφείς που ήξεραν πως μελλοντικά θα γράφονταν βιογραφίες τους (εννοείται κι από άσημους συγγραφείς, για άλλους λόγους): «Άσε τους βιογράφους να στενοχωρηθούν – δεν θα διευκολύνουμε εμείς το έργο τους» είπε χαιρέκακα ο Φρόυντ, αφότου κατέστρεψε ένα τεράστιο τμήμα του αρχείου του (Shelston, ό.π., σ. 24).

Ως προς την αποκάλυψη διαφόρων «μυστικών», λοιπόν, υπάρχουν πολλά επίπεδα λογοκρισίας, εσωτερικής και εξωτερικής. Μεγάλο ρόλο διαδραματίζει η ιστορική περίοδος με τα ήθη της, όπως φανερώνεται στην εκάστοτε νομοθεσία περί ιδιωτικότητας: όσο πιο αυστηρή είναι, τόσο πιο δεμένα είναι τα χέρια ενός βιογράφου. Έτσι, η βικτωριανή Αγγλία ήταν περιβόητη για τον πουριτανισμό της, οπότε μια βιογραφία της εποχής εκείνης κατά κανόνα αποσιωπούσε ένα από τα θεμελιώδη στοιχεία του ανθρώπινου βίου, τη σεξουαλικότητα, καθώς και άλλες επικίνδυνες θεματικές (ενδοοικογενειακή βία, ψυχικές διαταραχές, εθισμοί κ.λπ.) – η διακριτικότητα είναι μια σημαντική αξία στη ζωή, αλλά δεν θέλουμε ο βιογράφος που διαβάζουμε να διαθέτει υπερβολική από δαύτην… Ο σημερινός βιογράφος είναι ασφαλώς πιο ελεύθερος, όμως κι αυτός είναι αναγκασμένος να λάβει υπόψη το νόμο, όπως επίσης τον νέο πνευματικό ολοκληρωτισμό που ονομάζεται πολιτική ορθότητα και που ακυρώνει τον καλλιτέχνη για το ελάχιστο ηθικό του ατόπημα, ωσάν αυτός να μην είναι άνθρωπος όπως οι άλλοι. Επιπλέον, αξίζει να σημειωθεί πως εδώ το μέγεθος οπωσδήποτε μετράει: η επαρκής βιογράφηση μιας σπουδαίας προσωπικότητας απαιτεί εκατοντάδες σελίδες, αφού και μόνο ο σύντομος σχολιασμός ενός ογκώδους έργου θέλει χώρο – πώς να χωρέσει μέσα σε εκατό ή διακόσιες σελίδες το έργο, και μαζί η πληθωρική ζωή που το δημιούργησε, ενός Ντίκενς, μιας Γουλφ ή ενός Ελύτη; Από την άλλη, το υπερβολικό μέγεθος μπορεί να αποδειχτεί προβληματικό, εάν δεν το χειριστεί κανείς σωστά: μια καλή βιογραφία είναι πάντα ισορροπημένη, ελεγχόμενη και επιλεκτική, δεν αναλίσκεται ποτέ σε κουραστικές παραθέσεις τεράστιων αποσπασμάτων ή βαρετές αναλύσεις τριτευουσών πληροφοριών. Εξ αναγνωστικής πείρας θα έλεγα ότι μια πλούσια, ολοκληρωμένη βιογραφία πρέπει να είναι τουλάχιστον πεντακόσιες σελίδες και ιδανικά συν πλην χίλιες σελίδες, ενώ, όταν είναι ακόμα μεγαλύτερη, τότε αφορά κυρίως τον ειδικό μελετητή.   

Οι βιογραφίες πουλάνε

Στο εξωτερικό οι βιογραφίες είναι ένα ευπώλητο γραμματειακό είδος: όπως σημειώνει ο Cuddon (ό.π., 97),

Από τη δεκαετία του 1950 και μετά, η τέχνη της βιογραφίας άνθησε και εξελίχθηκε σε μια σημαντική εκδοτική βιομηχανία. Κάθε χρόνο δημοσιεύονται πλήθος νέων βιογραφιών. […] Ιδιαίτερα δημοφιλής έχει γίνει η λογοτεχνική ή μυθιστορηματική βιογραφία.

Δεν είμαι σε θέση να γνωρίζω αν αυτές οι θέσεις, που διατυπώθηκαν τη δεκαετία του 1970, ισχύουν ακόμα, ιδίως σε ό,τι αφορά τη λογοτεχνική βιογραφία, μια και η μείωση της ανάγνωσης καλής λογοτεχνίας διεθνώς έχει (και θα) επηρεάσει τη γραφή μεγάλων βιογραφιών. Σίγουρα, πάντως, δεν ισχύουν στα καθ’ ημάς: κατά κανόνα οι λογοτεχνικές βιογραφίες δεν είναι δημοφιλείς, συνεπώς δεν βγάζουν τα έξοδά τους, συνεπώς οι εκδοτικοί οίκοι εύλογα αποφεύγουν την έκδοσή τους ή την πραγματοποιούν με μεγάλο δισταγμό. Μετά το 2020 μεταφράστηκαν μόνο τέσσερις μεγάλες λογοτεχνικές βιογραφίες (οι προαναφερθείσες για τους Σαραμάγκου, Κρέιν, Μαγιακόβσκι, Καβάφη – δηλαδή μία κάθε ενάμιση χρόνο), ενώ οι περισσότερες που έχω αναφέρει έχουν μεταφραστεί πολύ παλαιότερα και είναι εξαντλημένες. Εξαίρεση αποτελούν οι βιογραφίες για πολιτικές-ιστορικές προσωπικότητες της νεότερης Ελλάδας για τις οποίες το κοινό δείχνει συντριπτικά μεγαλύτερο ενδιαφέρον, γεγονός που αποδεικνύει ότι η ζήτηση καθορίζει σε μεγάλο βαθμό την απόφαση για την αρχική παραγωγή (από τους ιστορικούς) και την τελική προσφορά (από τους οίκους). Από την άλλη, εφόσον υπάρχει μια σχετικά μεγάλη ζήτηση για τις βιογραφίες του Καβάφη και του Σεφέρη, γιατί δεν γίνονται ανάλογες κινήσεις για άλλους έλληνες λογοτέχνες; Πιστεύω πως ρόλος ενός οίκου δεν είναι μόνο να ακολουθεί τις επιθυμίες του κοινού, αλλά και να προτείνει ό,τι θεωρεί πως έχει πνευματική αξία, ακόμα κι αν η επένδυση δεν θα βγάλει σύντομα, ή συνολικά, τα έξοδά της. Το καταλαβαίνω, οι ιδέες με τα λεφτά των άλλων έρχονται εύκολα και δεν κοστίζουν τίποτα, ωστόσο εκδίδονται κι άλλα μη ευπώλητα είδη βιβλίων τα οποία στηρίζονται οικονομικά στα ευπώλητα. Μολονότι δεν πρόκειται να αλλάξει κάτι ριζικά ως προς τη γραφή και τη μετάφραση λογοτεχνικών βιογραφιών, αξίζουν έπαινο οι οίκοι που έχουν πρωτοστατήσει στον εν λόγω τομέα (Πατάκη, Νεφέλη, Μεταίχμιο, Καστανιώτη, Εστία, Μικρή Άρκτος, Ποταμός, Κασταλία, Τραυλός, Ίνδικτος, κ.ά., παλαιότερα οι Scripta, Ωκεανίδα, Χατζηνικολή, Ηλέκτρα), ενώ λαμβάνονται και νέες πρωτοβουλίες (Λέμβος), αν και με μικρότερα έργα. Τελικά, το παρόν εγκώμιο αρχίζει να μοιάζει περισσότερο με επικήδειο…      

Κάποιοι πιστεύουν πως οι βιογραφίες συνιστούν μια κλειδαρότρυπα για τα απόκρυφα των επιφανών: παρότι κάτι τέτοιο είναι αναμενόμενο και, εδώ που τα λέμε, διόλου επιλήψιμο (αν θαυμάζεις ένα πρόσωπο, λαχταράς να μάθεις και κάποια πιπεράτα ανέκδοτα για τη ζωή του), μια καλή βιογραφία δεν περιορίζεται ποτέ σε αυτό. Άλλοι πιστεύουν πως οι βιογραφίες είναι περιττές για την κατανόηση και την απόλαυση ενός έργου: πρόκειται για άποψη εύλογη, μα προβληματική. Ως προς τη λογοτεχνική βιογραφία: προφανώς η αρχική κατανόηση και απόλαυση της λογοτεχνίας δεν απαιτεί ένα σύνολο βιογραφιών και μελετών στο πλάι, ωστόσο η βαθύτερη κατανόηση και απόλαυση το απαιτεί. Όποιος θέλει να εισδύσει βαθύτερα σε ένα πολύσημο, αινιγματικό, ερμητικό έργο (π.χ. του Τζόις, του Σεφέρη, του Τσέλαν), η ανάγνωση των παραπάνω βιογραφιών τους, παράλληλα με εμβριθείς μελέτες, θα τους ωφελήσει τρομερά: το λογοτεχνικό έργο όχι μόνο δεν αντικαθίσταται, απεναντίας αποσαφηνίζεται κι έτσι αναβαθμίζεται. Προσοχή μόνο στις απανωτές αναγνώσεις βιογραφιών, ιδίως από νέους, επίδοξους δημιουργούς: το έργο και η ζωή των λογοτεχνικών διανοιών μπορεί να τους ισοπεδώσει προτού προλάβουν να υψωθούν.     

Για να απολαμβάνει κανείς τις βιογραφίες πρέπει να πιστεύει στη δύναμη του ξεχωριστού ατόμου να επηρεάζει την Ιστορία: εάν κάποιος βλέπει παντού μόνο «δομές», «κατασκευές» και «συστήματα», τότε θα βλέπει ακόμα και τις μεγαλοφυΐες ως απλές εκφάνσεις τους – σε αυτό, και όχι μόνο, συμφωνώ με τη «βιοκριτική» του Χάρολντ Μπλουμ, ο οποίος αμφισβήτησε κριτικές σχολές που παραγκώνισαν έως εξάλειψαν τον συγγραφέα, από τη Νέα Κριτική μέχρι τον γαλλικό μεταδομισμό. Δεν είναι λοιπόν ούτε τυχαίες ούτε αχρείαστες οι πολλές βιογραφικές σημειώσεις που συχνά συναντούμε στα λογοτεχνικά έργα: αποβλέπουν στο να αποσαφηνίσουν τα σημεία που για λόγους πραγματολογικούς, ιστορικούς, υφολογικούς κ.λπ. θα έμεναν δυσνόητα ή ακατανόητα. Δεν υπάρχει κείμενο χωρίς περικείμενο: ακόμα και τα ανώνυμα αρχαία επιγράμματα απαιτούν τη γνώση έως και την επινόηση ενός περικειμένου για να κατανοηθούν. Για να αναφέρω ένα προσωπικό παράδειγμα: όταν μετέφραζα τα ποιήματα και τις επιστολές του Μπουκόβσκι (Για τον έρωτα, Για τη γραφή, Για τις γάτες), ήμουν υποχρεωμένος να προσφύγω σε βιογραφίες του, σε επικοινωνία με τον επιμελητή του και σε άλλες περικειμενικές πληροφορίες, που ευτυχώς το διαδίκτυο προσφέρει αφειδώς, για να κατανοήσω δυσνόητα σημεία που αφορούσαν εκφράσεις της μεσοπολεμικής αργκό του Λος Άντζελες, αστεία που έκανε με φίλους και ερωμένες του, σχόλια που αφορούσαν άτομα παγκοσμίως άγνωστα, αλλά σημαντικά για τη δική του ζωή, κ.λπ.   

Μια καλή βιογραφία, συνυφαίνοντας αρμονικά την αφηγηματική τέχνη του συγγραφέα της με την αξιοποίηση των πορισμάτων από διάφορους επιστημονικούς κλάδους (ιστορία, ψυχολογία, κοινωνιολογία, κ.ά.), στρώνει έναν άγνωστο δρόμο για να τον βαδίσουμε πιο άνετα, ενώ, ακόμα κι αν γνωρίζουμε το έργο του βιογραφούμενου, επιτρέπει την εντρύφηση ή/και τη θέαση από άλλες οπτικές γωνίες· προσφέρει τη δυνατότητα να συλλάβουμε, μέσα από τις συνήθως τρομακτικές αντιφάσεις μιας ιδιοφυΐας, κάτι από το μυστήριο της έμπνευσης και την πρακτική της δημιουργίας· αναλύει ένα μύθο στα εξ ων συνετέθη, όχι όμως για να τον απομυθοποιήσει αλλά για να τον ανασυνθέσει. Δεν υπάρχει καμία αντικειμενική βιογραφία, υπάρχει όμως καλύτερη και χειρότερη βιογραφία, σύμφωνα με τα συγγραφικά προσόντα που διατυπώθηκαν στην αρχή και με βάση τις αρχές «της αμεροληψίας και της ακρίβειας» του δόκτορος Τζόνσον· κι όταν το μείγμα πετύχει, τότε ο αναγνώστης εισπράττει στον ύψιστο βαθμό το τερπνόν μετά του ωφελίμου, αυτό που η Γουλφ τόσο εύστοχα αποκάλεσε συνδυασμό «του γρανίτη με το ουράνιο τόξο», εισερχόμενος σε ένα τόσο πολυδιάστατο σύμπαν που ίσως κανένα άλλο γραμματειακό είδος δεν μπορεί να του προσφέρει.   

Η τρίτη έκδοση του 1727, σε αγγλική μετάφραση από τα ελληνικά, ορισμένων εκ των Βίων Παραλλήλων του Πλουτάρχου, από τον λονδρέζο εκδότη Jacob Tonson.

Ιδιωτική συλλογή S. Whitehead

Ρένα Λούνα, Αγαπητή μαρμάρινη πλάκα. Μυθιστόρημα, Ίκαρος, Αθήνα 2026, 464 σελ.

Το δεύτερο μυθιστόρημα της Ρένας Λούνα, Αγαπητή μαρμάρινη πλάκα (Ίκαρος 2026), έχει πολλές απ’ τις αρετές του πρώτου, Οι αλεπούδες του Περ-Λασαίζ (Μωβ Σκίουρος 2023). Όπως κι εκεί, έτσι κι εδώ η συγγραφέας αναμετριέται τολμηρά μ’ ένα μεγάλο θέμα, πολιορκεί και πάλι το ίδιο αρχαίο αίνιγμα –το βαθύ ερωτικό αίσθημα που συνδέει έναν άντρα και μια γυναίκα, ή που μένει ανανταπόδοτο–, και μάλιστα στη σύγχρονη εκδοχή του και από τη γυναικεία οπτική. Όπως κι εκεί, έτσι κι εδώ είναι έκδηλο το αφηγηματικό ταλέντο που αναμφισβήτητα διαθέτει, ιδιότητα αναγκαία για κάθε φιλόδοξο μυθιστοριογράφο. Είναι όμως το δεύτερο μυθιστόρημά της, και ο αναγνώστης είναι φυσικό ν’ απαιτεί περισσότερα από μια συγγραφέα που δεν είναι πια πρωτοεμφανιζόμενη, και να προσδοκά περισσότερα από μια συγγραφέα που αποδεδειγμένα μπορεί να τα δώσει.

Μπορεί κανείς ασφαλώς να ξεχωρίσει ωραία γλωσσικά και ρυθμικά χωρία. Να ένα πρόχειρο παράδειγμα: «Η πρόσοψη των ανακτόρων μοιάζει με χρυσή ταπισερί, στολισμένη με απαστράπτοντα περιγράμματα και περίτεχνα γλυπτικά σχέδια. Κάθε βήμα πιο κοντά αποκαλύπτει τις λεπτομέρειες της αρχιτεκτονικής – τον ευαίσθητο, περίπλοκο σχεδιασμό, τις μακριές βεράντες και τα πλατιά παράθυρα που αντανακλούν το φως, όμοια με αμέτρητους μικρούς καθρέφτες. Οι διάδρομοι είναι διακοσμημένοι με πολυέλαιους που κρέμονται σαν μικροί καταρράκτες κρυστάλλων και τα τείχη δημιουργούν την ανατριχιαστική αίσθηση πως κάποτε οι κήποι υπήρχαν μέχρι εδώ, ώσπου κάποιος Μίδας μετέτρεψε ένα μέρος του κήπου από γιγάντια πτέρυγα ολοζώντανων ανθέων σε χρυσές επιφάνειες επιτοίχιων σχεδίων» (σελ. 198). Συχνά όμως ο αναγνώστης σκοντάφτει σε αμήχανες ή αδούλευτες φράσεις.

Ένα άλλο πρόβλημα του βιβλίου είναι πως συχνά η αφήγηση γίνεται πλαδαρή ή και χάνει εντελώς το ρυθμό της εξαιτίας της παρεμβολής περιγραφών που δεν εντάσσονται οργανικά στο κείμενο και πολλές φορές είναι εντελώς αχρείαστες. Επιπλέον, παράλληλα με πολύ ενδιαφέρουσες και ολοκληρωμένες ιδέες της πλοκής, για παράδειγμα τις σελίδες που η ηρωίδα αφηγείται την περιπλάνηση στην άπειρη μπορχεσιανή βιβλιοθήκη ή τον εγκλεισμό της στο ψυχιατρείο, άλλες ιδέες μένουν ανολοκλήρωτες. Η συγγραφέας δίνει ενίοτε την εντύπωση πως δεν μπόρεσε να περάσει στο χαρτί αυτό που είχε στο μυαλό της ή πως δεν το επεξεργάστηκε τόσο όσο ήταν αναγκαίο ώστε να γίνεται κατανοητό στον αναγνώστη. Και μια τελευταία παρατήρηση: οι διαρκείς αναφορές σε συγγραφείς, στοχαστές και τίτλους βιβλίων δεν εξυπηρετούν το σχέδιο του βιβλίου· πολλές φορές γίνονται απλά για να γίνουν, χωρίς να συνδέονται οργανικά με την εξέλιξη της πλοκής.

Το βιβλίο συνολικά είναι άνισο. Δεν μπορεί, σε καμία περίπτωση, να χαρακτηριστεί κακό βιβλίο, ούτε η συγγραφέας του βέβαια είναι κακή συγγραφέας. Περισσότερο θα μπορούσαμε να πούμε πως είναι ανολοκλήρωτο, μια μεγαλεπήβολη υπόσχεση που δεν πραγματοποιείται ή πραγματοποιείται μόνο εν μέρει. Η Λούνα είναι ταλαντούχα συγγραφέας και σε τούτο το δεύτερο βιβλίο της ο αναγνώστης θα περίμενε περισσότερα απ’ αυτήν, επειδή μπορεί να τα προσφέρει. Περιμένουμε με ενδιαφέρον το επόμενο βήμα της.

Π. Κ. Ιωακειμίδης, Πέρα από τα στερεότυπα. Νέα προοδευτική εξωτερική και ευρωπαϊκή πολιτική, Ι. Σιδέρης, Αθήνα 2025, 201 σελ.

Το τελευταίο βιβλίο του καθηγητή Π. Κ. Ιωακειμίδη, έχει ένα σκοπό: περιγράφει την αναγκαιότητα χάραξης και συγκρότησης από την Ελλάδα μιας, όπως την αποκαλεί, προοδευτικής εξωτερικής και ευρωπαϊκής πολιτικής. Ποια είναι τα χαρακτηριστικά της πολιτικής αυτής; Πόσο είναι ρεαλιστική; Θα μπορούσε να γίνει αποδεκτή από την κοινωνία; Και θα μπορούσαν οι αυτοπροσδιοριζόμενοι ως προοδευτικοί πολιτικοί χώροι να την υπηρετήσουν;

Ο Παναγιώτης Ιωακειμίδης, ομότιμος καθηγητής ευρωπαϊκής ενοποίησης και πολιτικής του Πανεπιστημίου Αθηνών, έχει μακρά  επαγγελματική ακαδημαϊκή, συγγραφική, διπλωματική και πολιτική σταδιοδρομία. Το τελευταίο βιβλίο του συμπυκνώνει τους προβληματισμούς και τις απόψεις του για τα θέματα που τόσο πολύ  τον απασχόλησαν στον ακαδημαϊκό και πολιτικό του βίο, την εξωτερική πολιτική με επίκεντρο την ευρωπαϊκή πολιτική και τις ελληνοτουρκικές σχέσεις. Και στην κορυφή των προβληματισμών του θέτει τη χάραξη και τη συγκρότηση μιας, όπως την αποκαλεί, προοδευτικής εξωτερικής και ευρωπαϊκής πολιτικής. Η έκδοση περιλαμβάνει ακόμα ένα αδημοσίευτο κείμενο του Κώστα Σημίτη για τα ελληνοτουρκικά ενώ σε τέσσερα ξεχωριστά παραρτήματα ο συγγραφέας παραθέτει χαρακτηριστικά κείμενα των πρωθυπουργών Κώστα Σημίτη, Κωνσταντίνου Καραμανλή, Ανδρέα Παπανδρέου και Κωνσταντίνου Μητσοτάκη για την εξωτερική πολιτική και τα ελληνοτουρκικά. Στον επίλογο παραθέτει τις 10 κεντρικές θέσεις του σχήματος που ορίζει ως «προοδευτική εξωτερική πολιτική» ενώ συμπεριλαμβάνει και μια πολύ χρήσιμη επιλογή ξενόγλωσσης και ελληνόγλωσσης βιβλιογραφίας.

Η προκαταρκτική θέση του Π. Κ. Ιωακειμίδη είναι ότι κάθε δημόσια πολιτική έχει ιδεολογικό πρόσημο. Μπορεί να είναι προοδευτική ή συντηρητική, αριστερή ή δεξιά. Αυτό ισχύει και για την εξωτερική πολιτική κάθε χώρας. Κατά συνέπεια, γι’ αυτόν το πρόσημο προοδευτική ή συντηρητική εξωτερική  πολιτική έχει νόημα, όπως π.χ. έχει νόημα ο προσδιορισμός μιας εξωτερικής πολιτικής ως εθνικιστικής. Τι ισχύει στην ελληνική περίπτωση; Υποστηρίζει ότι υπάρχει μόνο «η συντηρητική εξωτερική πολιτική σε διαφορετικές κλίμακες έντασης». Ιδιαίτερα αφότου, από το 1986 και μετά, το ΠΑΣΟΚ αποδέχτηκε οριστικά τη συμμετοχή της χώρας στην τότε ΕΟΚ και στο ΝΑΤΟ, δεν υπάρχουν πολιτικές δυνάμεις που να αμφισβητούν τις βασικές επιλογές του στρατηγικού προσανατολισμού της χώρας (με εξαίρεση το ΚΚΕ).[i]

Ωστόσο, υπάρχει εναλλακτική εξωτερική πολιτική, την οποία οφείλουν να έχουν επεξεργαστεί τα κόμματα στο όνομα της προόδου με προοπτική εξουσίας σε ένα δημοκρατικό πολίτευμα. Θα επανέλθω στο θέμα στο τέλος αυτού του κειμένου. Εισαγωγικά, υπογραμμίζω ότι ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι χωρίς ιδεολογικό κίνητρο η κοινωνία δεν κινητοποιείται, κατά συνέπεια οι «προοδευτικές πολιτικές δυνάμεις» χρειάζονται και πακέτο πρακτικών μέτρων και ιδέες που να απευθύνονται στο θυμικό, στο συναίσθημα. Η πολιτική πρέπει να κατακτά και το νου και την καρδιά.

Si Vis Pacem…

Ο συγγραφέας ορθώς τάσσεται υπέρ της ειρηνικής επίλυσης των διαφορών μας με την Τουρκία. Αυτονόητο. Όμως, όχι  μόνο μιας και μόνο διαφοράς, της οριοθέτησης υφαλοκρηπίδας/ΑΟΖ που αναγνωρίζει επισήμως η ελληνική πλευρά. Ο Ιωακειμίδης καταγράφει 9 συνολικά διαφορές, συν το Κυπριακό και θέματα μειονοτήτων, προσφυγικά και μεταναστευτικά (σ. 64-65). Δεν είναι ο μόνος που τα επισημαίνει. Έχουν συζητηθεί μεταξύ Ελλάδος και Τουρκίας σε παρελθόντα χρόνο, και μάλιστα σε επίσημο διπλωματικό επίπεδο. Ο Ιωακειμίδης δεν παύει να τονίζει την πεποίθησή του ότι ο «εγκλωβισμός» της Τουρκίας εντός της Ευρώπης δημιουργεί καλύτερες συνθήκες διαλόγου και επίλυσης των διαφορών για την ελληνική πλευρά, τη στιγμή μάλιστα που το τεράστιο για τις οικονομικές δυνατότητες πρόγραμμα εξοπλισμών της χώρας δεν εγγυάται αυτομάτως και περισσότερη ασφάλεια, όπως υποστηρίζει. Ωστόσο, εκτός των άλλων επιχειρημάτων που μπορούν να αντιταχτούν στην άποψη αυτή, σχετικά πρόσφατη έρευνα του ΕΛΙΑΜΕΠ έδειξε[ii] ότι «η στρατηγική που μετέτρεπε την ενταξιακή πορεία της Τουρκίας σε εργαλείο για την επίλυση των ελληνοτουρκικών διαφορών δε θεωρείται πλέον ρεαλιστική».[iii] Ιδιαίτερα, υπό τις παρούσες συνθήκες  έντονων γεωπολιτικών ανακατατάξεων και αμερικανικής πολιτικής υπό τον πρόεδρο Τραμπ. Έχει μάλιστα χαρακτηρίσει νεοφασιστικό το εσωτερικό καθεστώς που ήδη έχει οικοδομήσει ο αμερικανός πρόεδρος.[iv] Δεν είναι βέβαια λογικό να αναμένει κανείς ότι η Τουρκία θα γίνει ποτέ πλήρες μέλος της ΕΕ. Ουδέποτε ήταν. Κι αυτό το γνώριζαν άπαντες. Στην καλύτερη περίπτωση μπορεί να της προσφερθεί μια «ειδική σχέση», και ως προς αυτό πρέπει κι εμείς να είμαστε ειλικρινείς. Οι καλοί λογαριασμοί κάνουν τους καλούς «φίλους».

Η συζήτηση σχετικά με την «ομπρέλα» ασφάλειας που θεωρητικά τουλάχιστον παρείχε η Αμερική στην Ελλάδα (στρατιωτικές βάσεις, ΝΑΤΟ, διμερής στρατηγική σχέση κ.λπ.) έχει για τα καλά ανάψει και γίνεται αντικείμενο όχι μόνο σοβαρών σταθμίσεων και αναπροσανατολισμών αλλά και πολιτικής αντιπαράθεσης. Τα διλήμματα σχετικά με τις επιλογές της χώρας υπό την έννοια του μεγαλύτερου βάρους είναι σαφώς υπαρκτά. Η  Ελλάδα έχει επιλέξει την Ευρώπη, αλλά επί του παρόντος δεν έχει διαρραγεί η διμερής αμυντική στρατηγική μας σχέση με την Αμερική. Και δεν πρέπει να διαρραγεί. Τουναντίον, ενισχύεται και δεν περιορίζεται μόνο σε παροχή στρατιωτικής τεχνολογίας και εξοπλισμών  (π.χ. πολεμικά αεροσκάφη F-35, κ.λπ.). Ο Κάθετος Διάδρομος και η πρόσφατη (16/2/26) παραχώρηση τεράστιας έκτασης θαλασσίων «οικοπέδων» προς διερεύνηση πιθανών κοιτασμάτων υδρογονανθράκων και εμπορικά εκμεταλλεύσεων σε αμερικανικές εταιρείες κολοσσούς (Exxon Mobile και Chevron) σαφώς αναβαθμίζει το ρόλο και τη γεωπολιτική σημασία της χώρας μας στην περιοχή. Παρέχει ακόμα ένα εχέγγυο ασφάλειας διά του κοινού συμφέροντος.

Ωστόσο, προκύπτουν κάποια ερωτήματα που δύσκολα μπορούν να απαντηθούν με γνώμονα την προοδευτική πολιτική. Η διμερής αναβαθμισμένη αμυντική στρατηγική συνεργασία της Ελλάδας με την Αμερική και η συμμετοχή της στο ΝΑΤΟ  έχει προοδευτικό ή συντηρητικό χαρακτήρα ή απλώς μπορεί να αξιολογηθεί από άποψη εθνικού συμφέροντος και μόνο; Μπορεί να σταθμιστεί με κριτήρια την «ενσυναίσθηση»  και άλλες «αξίες» που σύμφωνα με τον συγγραφέα πρέπει να διέπουν την προοδευτική πολιτική; Πρόκειται για κάποιο εκ γενετής  «πλεονέκτημα» ή  «μονοπώλιο» κάποιας «προοδευτικής» παράταξης; Στερείται αξιών η συντηρητική παράταξη; Δεν αποτέλεσε μια από τις δυο μεγάλες πολιτικές οικογένειες που οικοδόμησαν τη μεταπολεμική Ευρώπη; Κι ακόμα, είναι «προοδευτική» ή «συντηρητική» η εξωτερική μας πολιτική σε σχέση με τις ΗΠΑ; Πόσο συμβατές είναι οι «αξίες» μιας προοδευτικής εξωτερικής πολιτικής με τις διμερείς σχέσεις μας με την Αμερική (όταν η προεδρία Τραμπ χαρακτηρίζεται νεοφασιστικό καθεστώς) ή με ένα ολοκληρωτικό κομμουνιστικό καθεστώς, όπως η Κίνα; Και τι δέον γενέσθαι; Ήταν συμβατές οι «αξίες» των «προοδευτικών και σοσιαλιστικών» κυβερνήσεων του ΠΑΣΟΚ του Ανδρέα Παπανδρέου κι οι σχέσεις της με το καθεστώς του Καντάφι, τα κόμματα Μπάαθ στη Μέση Ανατολή (π.χ. Ιράκ) ή με τον δικτάτορα της κομμουνιστικής Πολωνίας Γιαρουζέλσκι; Ήταν συμβατές με τη μη αναγνώριση του Ισραήλ; Εξυπηρετούσαν άραγε το εθνικό συμφέρον;

Βούτυρο και κανόνια

Το επιχείρημα του συγγραφέα περί λογικών εξοπλισμών της Ελλάδος, ιδιαίτερα σε περίπτωση ειρηνικής επίλυσης των διαφορών με την Τουρκία, έχει μεν το σκεπτικό του, δεν είναι όμως βέβαιο ότι θα άντεχε τη δοκιμασία της πραγματικότητας. Το μέγεθος των στρατιωτικών δαπανών (σήμερα 3,08% του ΑΕΠ) δεν επιβάλλεται μόνο λόγω ανειλημμένων υποχρεώσεων ως μέλος του ΝΑΤΟ, αλλά και από τις σχέσεις μας με την Τουρκία. Δεν εξαρτάται μόνο  από την Ελλάδα η απόφαση να ακολουθεί erga omnes το θέσφατο Si vis pacem para pacem (Εάν θέλεις ειρήνη εργάσου για ειρήνη), όπως επιθυμεί ο συγγραφέας κι όπως όλοι θα επιθυμούσαμε. Είναι προφανές ότι η Ελλάδα ακολουθεί φιλειρηνική πολιτική καλής γειτονίας απέναντι σ’ έναν απαιτητικό, ενίοτε επιθετικό και αναθεωρητικό γείτονα η στρατιωτική και οικονομική ισχύς του οποίου διαρκώς ενισχύεται. Είναι εξίσου προφανές ότι, λόγω οικονομικού και πληθυσμιακού μεγέθους, δεν είναι λογικό ούτε εφικτό η χώρα μας να εμπλακεί σε έναν ανταγωνισμό εξοπλισμών που δεν μπορεί να κερδίσει. Μπορεί, όμως, να χτίσει μια αξιόπιστη δύναμη αποτροπής, με την κυριολεκτική σημασία του όρου, προσπαθώντας να προηγείται, κατά το δυνατόν, στον αμυντικό τεχνολογικό τομέα. Δεν μπορεί δηλαδή να την αντιμετωπίσει μόνο με μια φιλειρηνική  πολιτική, ιδίως σήμερα που η ισχύς στις διεθνείς σχέσεις επανέρχεται με ωμή σφοδρότητα και ασκείται χωρίς κανόνες και περιορισμούς επί δικαίων και αδίκων. Επομένως, η οικοδόμηση αξιόπιστης «σκληρής ισχύος» είναι για την Ελλάδα μονόδρομος.

Ακόμα και κάποια συμφωνία ελέγχου των εξοπλισμών μεταξύ των δύο χωρών φαντάζει ουτοπική, όχι διότι δεν θα το επιθυμούσε η Ελλάδα ή επειδή δεν θα ήταν προς το συμφέρον της αλλά διότι η Τουρκία, ως ανερχόμενη και υπολογίσιμη  ισχυρή περιφερειακή δύναμη, έχει ευρύτερες φιλοδοξίες. Δεν χάνει μάλιστα την ευκαιρία να το προβάλλει σε κάθε περίπτωση. Κατά συνέπεια, τόσο η αμυντική της βιομηχανία όσο και οι εξοπλισμοί της από τρίτες χώρες για την απόκτηση τεχνολογικού πλεονεκτήματος σε πολλούς αμυντικούς τομείς έχουν καθοριστική σημασία για την πραγμάτωση των φιλοδοξιών αυτών. Είναι χαρακτηριστικό το γεγονός ότι ο Χακάν Φιντάν, ο υπουργός Εξωτερικών της Τουρκίας, δεν απέκλεισε το ενδεχόμενο απόκτησης πυρηνικών όπλων από την Τουρκία (11/2/2026), ενδεχόμενο που θα έπρεπε να σταθμιστεί ανάλογα από τους σχεδιαστές της δικής μας αμυντικής πολιτικής. Γι’ αυτό, παρά το οικονομικό και πολιτικό κόστος που συνεπάγεται η προσπάθεια της Ελλάδας για εξοπλισμούς υψηλής τεχνολογίας (χωρίς να παραγνωρίζεται και ο σημαντικός παράγων αποτελεσματικών όπλων χαμηλού κόστους, καθώς και η ενίσχυση της εγχώριας παραγωγής σε αμυντικούς τομείς), η συγκρότηση αξιόπιστης δύναμης αποτροπής σε κάθε στάδιο και επίπεδο των σχέσεών μας με την Τουρκία, δυστυχώς δεν μπορεί να εγκαταλειφθεί. Ο αείμνηστος καθηγητής μας Διεθνούς Δικαίου στη Νομική Σχολή Αθηνών και ακαδημαϊκός Κωνσταντίνος Ευσταθιάδης μας έλεγε: «Αν θέλεις ειρήνη, εργάσου και για ειρήνη και για πόλεμο - Si vis pacem, para pacem bellumque»).

Ήρεμα νερά

Ο Ιωακειμίδης μπορεί να ασχολείται με την προοδευτική εξωτερική πολιτική, όμως το θέμα των ελληνοτουρκικών σχέσεων το χειρίζεται υπεύθυνα η κυβέρνηση της ΝΔ. Σαφώς με «συντηρητικό» τρόπο, όχι διότι είναι ιδεολογικά συντηρητική αλλά διότι το επιβάλλουν οι συνθήκες. Τόσο η σθεναρή στάση της σε Έβρο και Αιγαίο από το 2020 απέναντι στην ασφυκτική και σχεδιασμένη πίεση της Τουρκίας όσο και οι εξοπλισμοί και ο οργανωτικός και επιχειρησιακός εκσυγχρονισμός των ενόπλων δυνάμεων συντέλεσαν στη μεταβολή της τουρκικής στάσης. Η Τουρκία αναγκάστηκε να προσχωρήσει σε μορφές διμερούς συνεργασίας που εγγυώνται «ήρεμα νερά» λησμονώντας το «Μητσοτάκης Γιοκ». Το κλίμα συνεννόησης και συνεργασίας και η αποφυγή εντάσεων επιβεβαιώθηκαν πρόσφατα, από την επίσκεψη του πρωθυπουργού Κυριάκου Μητσοτάκη και τη σύγκλιση του Ανώτατου Συμβουλίου Συνεργασίας μεταξύ των δυο χωρών στην Άγκυρα (11/2/2026). Η καθυστέρηση της επίσκεψης αυτής κατά περίπου ένα έτος είχε δημιουργήσει εύλογες ανησυχίες για την ομαλή πορεία των ελληνοτουρκικών σχέσεων.

Αλλά, ακόμα και μια τέτοια συντήρηση σχέσεων, ακόμα και μια απλή συνάντηση και συνομιλία με την τουρκική  πλευρά βάλλεται εκ των ένδον, εκ δεξιών και εξ ευωνύμων σε απίθανο βαθμό. Δεν είναι μόνο οι εσωκομματικές τριβές στο κυβερνών κόμμα και οι πιο «εθνικιστικές» φωνές, δεν είναι μόνο η ακατανόητη κριτική πρώην πρωθυπουργών της ΝΔ, διαγραμμένων  και μη, πραγματικά εθνικά ακατανόητη και επικίνδυνη πλην πολιτικά εμφανής ως προς το στόχο της. Είναι κυρίως η εχθρότητα και η παράνοια που επικρατεί γενικότερα. Ακόμα και μια απλή συνομιλία του πρωθυπουργού με τον πρόεδρο της Τουρκίας θωρείται από ορισμένες πολιτικές δυνάμεις εκ προοιμίου εθνικό έγκλημα και προδοσία.

Οι θετικές αποτιμήσεις για την επίσκεψη και τα αποτελέσματά της εκ μέρους όλων των κομμάτων της αντιπολίτευσης ήταν χλιαρές έως κομπλεξικές κι ανύπαρκτες. Αντιλαμβάνεται κανείς ότι μια ιωακειμίδιος προσέγγιση θα οδηγούσε τον πρωθυπουργό και τους χειριστές της εξωτερικής μας πολιτικής στο εκτελεστικό απόσπασμα. Όποια άλλη προσέγγιση, δηλαδή, διάθεση για την οποία διαφάνηκε να υπάρχει σε κάποιο αρχικό στάδιο επί κυβερνήσεως ΝΔ, δεν είναι πολιτικά εφικτή. Δεν έχει την αναγκαία εσωτερική  πολιτική στήριξη ούτε καν από τις πολιτικές δυνάμεις οι ίδιες ως κυβέρνηση είχαν επιλέξει τις συνομιλίες με την άλλη πλευρά προς επίλυση των διαφορών.

Εθνικιστικός παροξυσμός

Είναι αφόρητα αποκρουστικό να διαπιστώνει κανείς το μέγεθος του μίσους και της ηλιθιότητας στα ελληνοτουρκικά που χαρακτηρίζει την ελληνική κοινωνία και σημαντικό μέρος του κομματικού συστήματος. Δημοσιογράφος, π.χ., συγκεκριμένης στήλης στην εφημερίδας Τα Νέα έγραφε (7-8/2/2026) για την επίσκεψη στην Άγκυρα, με τίτλο «Το πιο δυσοίωνο ταξίδι», ότι ο έλληνας πρωθυπουργός «είχε ήδη ηττηθεί και μάλιστα βαριά πριν αναχωρήσει». Ότι όφειλε να διαθέτει «την ελάχιστη επάρκεια». Ότι απελπισμένος από την αδιαφορία των Αμερικανών απέναντί του κάνει το ένα βαρύ λάθος μετά το άλλο. Ότι κάνει τραγικές υποχωρήσεις (ποιες δεν αναφέρει). Ο ίδιος δεν θεώρησε σκόπιμο να ανασκευάσει ούτε ένα κόμμα μετά την επίσκεψη και τα εμφανώς θετικά αποτελέσματά της. Δεν ήταν ο μόνος. Ήταν απίθανα αυτά που ειπώθηκαν, ακούστηκαν  και γράφηκαν πριν και μετά  την επίσκεψη από διάφορους «τουρκοφάγους» που θέλουν «πυγμή», νταηλίκι. Τζάμπα μάγκες. Όχι βέβαια αυτοί στα νησιά του Αιγαίου που κατακλύζονται από τούρκους τουρίστες, λόγω των ρυθμίσεων για παροχή ολιγοήμερης τουριστικής βίζας. Όλα αυτά για να εκθέσουν την κυβέρνηση ως «ενδοτική». Ότι δεν δείχνει τη δέουσα πυγμή στους «Τουρκαλάδες».

Θα ήταν ενδιαφέρον από πολλές απόψεις να γνωρίζαμε τις απόψεις και την πολιτική καταγωγή των 30.000 νέων της χώρας ηλικίας, 18-22 ετών, επί των οποίων ενέσκηψε επιδημία σοβαρών  ψυχολογικών νοσημάτων για να απαλλαγούν από τη στοιχειώδη υποχρέωση των πολιτών απέναντι στην πατρίδα τους, τη στράτευση για 9 μήνες. Κρίμα!

Μέσα σε ένα τέτοιο κλίμα στο οποίο μόνο κραυγές επικίνδυνες, άναρθρες κι ανόητες,  εθνικιστικού παροξυσμού, ακούγονται  στο πολιτικό επίπεδο, με μόνο στόχο να πλήξουν τον πρωθυπουργό, δεν είναι τυχαία η εμφανής σύγχυση της κοινής γνώμης. Σε πρόσφατη δημοσκόπηση της εταιρείας GPO (14/2/2026), την εξωτερική πολιτική της κυβέρνησης κρίνει θετικά μόνο το 18,4% ενώ ένα άλλο 20,5% την κρίνει μάλλον θετικά, σύνολο 38,9% έναντι 59,7% που την κρίνει αρνητικά (34,9% αρνητικά και 24,8% μάλλον αρνητικά). Εύλογο, σε μια χώρα που η ρωσοφιλία και ο θαυμασμός για τον Πούτιν που συμβαδίζει μεν τον αντιδυτικισμό την καθιστούν τρόπον τινα εξαίρεση στην ΕΕ.[v]

Αντί επιλόγου

Ο συγγραφέας είναι άκρως συνεπής ευρωπαϊστής, θερμός υποστηρικτής της ΕΕ. Έχει δώσει μεγάλες μάχες για το εθνικό συμφέρον στους κόλπους της. Δίνει μεγάλη σημασία στη ρήτρα αμοιβαίας συνδρομής της Συνθήκης της Λισαβόνας (τέθηκε σε ισχύ στα τέλη του 2009) όπως διατυπώνεται στο  άρθρο 47.2 και δικαίως υποστηρίζει την ενίσχυσή της. Δεν κρύβει την ικανοποίησή του για το γεγονός  ότι η πρόσφατη Διάσκεψη του Μονάχου για την Ασφάλεια «ανέδειξε την κεντρικότητα της Ευρώπης ως δυνητικά αυτόνομης γεωπολιτικής οντότητας».[vi]

Τι γίνεται, όμως, στην περίπτωση ασυμβατότητας μεταξύ αξιών και εθνικού συμφέροντος; Ο συγγραφέας είναι πεπεισμένος  (σ. 51) ότι η εξισορρόπηση αξιών και συμφερόντων είναι δυνατή. Όμως δεν είναι πάντα δυνατή.

Από την ανάλυση του Ιωακειμίδη γεννιέται ένα ακόμα ερώτημα: ποιες είναι οι «προοδευτικές» πολιτικές δυνάμεις οι οποίες θα μπορούσαν να υιοθετήσουν την ανάλυσή του περί προοδευτικής πολιτικής; Ο ίδιος αποφεύγει να κατονομάσει τα κόμματα της σημερινής ελληνικής πραγματικότητας τα οποία αντιστοιχούν στοιχειωδώς στους ιδεατούς πολιτικοϊδεολογικούς χώρους που σκιαγραφεί (σ. 14, σημ. 5), ήτοι τα κόμματα «που καλύπτουν το πολιτικό φάσμα από τη δημοκρατική Αριστερά και σοσιαλδημοκρατία, Κεντροαριστερά μέχρι μετριοπαθή φιλελεύθερο συντηρητικό χώρο». Καμία αντίρρηση. Ψάχνω όμως και δεν βρίσκω την αντιστοιχία τους σε υπαρκτά κομματικά σχήματα στην εγχώρια πολιτική σκηνή.

Συγκεκριμένα, μου είναι εξαιρετικά δύσκολο να ανακαλύψω κάποια ίχνη τους: η «δημοκρατική Αριστερά» είναι περίεργο φρούτο. Η κληρονομιά του Κύρκου, του Παπαγιαννάκη, του Γιάνναρου και του Λυκούδη λειτουργεί περισσότερο στο επίπεδο της πολιτικής ηθικής, του ήθους και του πολιτικού ρεαλισμού. Δεν συνεπήρε τις «μάζες». Οι ιδέες της, το πολιτικό και ηθικό της κύρος δεν μεταφράστηκαν σε ισχυρή επιρροή και σε ανάλογη εκλογική απήχηση. Η ανανεωτική, δημοκρατική Αριστερά δεν κατάφερε να γίνει αξιόλογη πολιτική δύναμη. Επικράτησαν οι λαϊκιστές και οι νεοσταλινικοί, διάσπαρτοι στα κομμουνιστογενή κόμματα και τις διάφορες σημερινές σέχτες. Κυβερνώντας μάλιστα οδήγησαν τη χώρα στο χείλος της αβύσσου.

Μιλώντας για «σοσιαλδημοκρατία και κεντροαριστερά» είναι σαν να διηγούμαστε ανέκδοτο. Για τη διαβόητη «Κεντροαριστερά», πολύ κακό για το τίποτα.  Στην Ελλάδα παρουσιάζεται ως αντισυστημική, εκφραζόταν μάλιστα και εκφράζεται εν μέρει (παγκόσμια πρωτοτυπία) από τη συριζαϊκή κομμουνιστογενή Αριστερά. Όσοι διεκδικούν σήμερα αυτό το χώρο, τα πολιτικά και ιδεολογικά χαρακτηριστικά του οποίου αφήνουν εν πολλοίς απροσδιόριστα και ασαφή, ουδεμία σχέση κι αντιστοιχία έχουν με την ευρωπαϊκή πολιτική παράδοση. Οι υπουργοί του πρώην πρωθυπουργού Αλέξη Τσίπρα, σφετεριστή σήμερα του χώρου, είχαν στα γραφεία τους το πορτρέτο του Άρη Βελουχιώτη κι όχι του Αλέξανδρου Σβώλου. Οι εν Ελλάδι «κεντροαριστεροί» αναγνώριζαν περισσότερο τον εαυτό τους στον Τσίπρα παρά στον Ευάγγελο Βενιζέλο ή στο ΠΑΣΟΚ.

Το ΠΑΣΟΚ, απ’ την πλευρά του, θεωρεί κληρονομιά του και κυρίαρχο ιδεολογικό του συστατικό τον ανδρεοπαπανδρεϊκό λαϊκισμό  κι όχι τον εκσυγχρονισμό του Σημίτη. Όσο για τη σοσιαλδημοκρατία (ο όρος συχνά επικαλύπτεται ή συγχωνεύεται με την Κεντροαριστερά), η οργανωμένη πολιτική της έκφραση και σημαντική της πολιτική και εκλογική απήχηση ήταν και είναι κυριολεκτικά μηδαμινή έως ανύπαρκτη. Δεν πρέπει να συγχέεται ένας οργανωμένος πολιτικός χώρος με την άσκηση σοσιαλδημοκρατικής πολιτικής, όπως κατ’ εξοχήν συνέβη από τις κυβερνήσεις του Κώστα Σημίτη (1998-2004), σε πολλά δε πεδία κι από τις κυβερνήσεις του Κυριάκου Μητσοτάκη (2019-).

Με λίγα λόγια, η αξιόλογη προσπάθεια του Π. Κ. Ιωακειμίδη για ορισμό, προσδιορισμό και επεξεργασία μιας «προοδευτικής εξωτερικής πολιτικής» δεν φαίνεται να έχει ούτε πρόθυμους ούτε θεσμικούς αποδέκτες και συνομιλητές στα αριστερά και στα κεντροαριστερά τμήματα του πολιτικού φάσματος. Απομένει ο οργανωμένος πολιτικός χώρος της φιλελεύθερης, δημοκρατικής και κεντροδεξιάς παράταξης και οι θεσμικές δεξαμενές σκέψης κι άλλοι όμιλοι και fora, καθώς και  άτομα, ειδήμονες, καθηγητές, ερευνητές και γενικώς σχετικοί για να συζητούν γόνιμα και απροκατάληπτα τέτοιες ιδέες. Αυτό μπορεί να δώσει στον συγγραφέα μια κάποια ικανοποίηση, πέραν της ακαδημαϊκής.