Κάθε χρόνο βλέπουμε τις βάσεις των φιλοσοφικών σχολών να βυθίζονται και τα τμήματα φιλολογίας να απαξιώνονται. Κάποτε οι φιλολογικές σχολές είχαν βάση υψηλότερη από τις νομικές ενώ τώρα υστερούν ακόμη και των παιδαγωγικών τμημάτων. Ζούμε άραγε τον αργό θάνατο της φιλολογίας, όπως την ξέραμε, ή μπορεί η παρακμή να αντιστραφεί;  Με βάση την πολυετή ερευνητική και διδακτική μου εμπειρία σε ξένο πανεπιστήμιο και λαμβάνοντας υπόψη τον ψηφιακό εθισμό και τον νέο ρόλο των πανεπιστημίων παγκοσμίως, θα ήθελα να καταθέσω κάποιες σκέψεις για το μέλλον των ανθρωπιστικών σπουδών, και ιδιαίτερα της φιλολογίας. Ήδη αρκετοί προβληματίζονται για τις τύχες της φιλολογίας και θέτουν το ερώτημα: τι καθιστά τη φιλολογία μη ελκυστική σήμερα; Το αντικείμενο σπουδών ή η έλλειψη προοπτικών; Πώς η φιλολογία θα συμβαδίσει με την εποχή της; Μπορούμε να φανταστούμε το μέλλον της φιλολογίας σε μια κοινωνία στην οποία θα κυριαρχούν η κοινωνική δικτύωση και η τεχνητή νοημοσύνη;[1] Δεν πρέπει να ξεχνούμε ότι αν παλαιότερα οι ανθρωπιστικές επιστήμες οδηγούσαν την κοινωνία, σήμερα η κοινωνία οδηγεί τις ανθρωπιστικές επιστήμες.  

Θα ξεκινήσω με δύο παραδείγματα που αποτυπώνουν με διαφορετικό τρόπο το πρόβλημα. Σε πρόσφατο άρθρο σε ελληνική εφημερίδα διαβάζω τις διαπιστώσεις ελλήνων πανεπιστημιακών ότι οι φοιτητές αγοράζουν λιγότερα βιβλία από κάθε άλλη ομάδα, αποφεύγουν μεγάλα κείμενα και το βιβλίο είναι κάτι ξένο γι’ αυτούς καθώς έχουν συνηθίσει να διαβάζουν στον υπολογιστή ή στο κινητό (Βιρβιδάκη, 2024). Η κουλτούρα της σύντομης διάρκειας κυριαρχεί ενώ το ψηφιακό εκτοπίζει το έντυπο και όλα αυτά απειλούν την ενασχόληση με τα κείμενα, το κατεξοχήν αντικείμενο της φιλολογίας. Το δεύτερο παράδειγμα προέρχεται από άρθρο καθηγήτριας Νεοελληνικής Φιλολογίας που ήταν καλεσμένη σε Πειραματικό Λύκειο να παρουσιάσει το Τμήμα της. Παρά την προσπάθειά της να κεντρίσει το ενδιαφέρον των μαθητ(ρι)ών, περιγράφοντας τα νέα αντικείμενα που προσφέρουν οι διδάσκοντες, συνάντησε την παγερή τους αδιαφορία και συνειδητοποίησε, όπως γράφει, τη μεγάλη αλήθεια:

Κανείς δεν μας θέλει, η φιλολογία που ενέπνευσε κόσμο και κόσμο, με τους μεγάλους δασκάλους της, με τους παθιασμένους ερευνητές της, με τα τεράστια (κάποτε) ακροατήριά της, έχει τελειώσει! Το ξέρουμε από καιρό πως κάτι δεν πάει καλά. Οι φοιτητές μας ξαφνικά μειώθηκαν στο μισό, οι αίθουσές μας όχι μόνο επαρκούν, ενώ πριν από μερικά χρόνια ξεχείλιζαν, αλλά είναι και μεγάλες για τα φτενά μας ακροατήρια. Το προηγούμενο εξάμηνο είχα 12 φοιτητές σε μια αίθουσα των 80 – τι παγωμάρα! (Καστρινάκη, 2024 και Λακασάς, 2024).

Αυτές οι διαπιστώσεις, που δεν είναι δικές μου αλλά συναδέλφων, μας αναγκάζουν να αναστοχαστούμε το μέλλον της φιλολογίας στα ελληνικά πανεπιστήμια και να σκεφτούμε αν οι Νεοελληνικές Σπουδές σε πανεπιστήμια του εξωτερικού μπορούν να προσφέρουν την εμπειρία τους καθώς προηγούνται στην αντιμετώπιση σχετικών προβλημάτων. Οι Νεοελληνικές Σπουδές μπορεί να παρουσιάζουν ποικιλία από χώρα σε χώρα και να διαφέρουν από τον τρόπο που διδάσκεται το αντικείμενο στην Ελλάδα και την Κύπρο, προβληματίστηκαν ωστόσο για το μέλλον, την ταυτότητα και τη σχέση τους με άλλα αντικείμενα τις τελευταίες δεκαετίες. Αγωνίστηκαν να προσελκύσουν φοιτητές, να συνομιλήσουν με άλλες επιστήμες και να αποκτήσουν νέα ακροατήρια, ιδιαίτερα στον αγγλόφωνο χώρο.

Ακολούθησαν επίσης μια ανοδική πορεία η οποία τα τελευταία χρόνια μεταβλήθηκε σε καθοδική, όπως και της φιλολογίας. Ενδεικτική είναι η περίπτωση της Αυστραλίας όπου στις δεκαετίες του 1980 και 1990 δημιουργήθηκαν πολλές θέσεις Νεοελληνικών Σπουδών αλλά σήμερα έχουν μείνει ελάχιστες. Άξονας πια δεν είναι τόσο η γλώσσα ή ο σχολιασμός κειμένων όσο το αν, και κατά πόσο, τα πολιτισμικά παράγωγα του παρελθόντος εξακολουθούν να μας αφορούν σήμερα. Αλλά και το εύρος των Νεοελληνικών Σπουδών άλλαξε, ακολουθώντας το παράδειγμα άλλων χωρών. Όπως έλεγε ένας συνάδελφος εξ Αμερικής, οι φοιτητές του ενδιαφέρονται περισσότερο για το μεταναστευτικό πρόβλημα στην Ελλάδα παρά για τον Παρθενώνα. Και τούτο δείχνει πώς τα ενδιαφέροντα έχουν μετατοπιστεί. Ενώ παλαιότερα το αντικείμενο περιοριζόταν στη γλώσσα και στη λογοτεχνία, τη δεκαετία του 1990 διευρύνθηκε και έγινε Σπουδές. Έτσι από Modern Greek έγινε Modern Greek Studies (ή Hellenic Studies στην Αμερική), ακολουθώντας το παράδειγμα των Γαλλικών, Ισπανικών και άλλων Ευρωπαϊκών Σπουδών. Τι σήμαινε όμως αυτή η διεύρυνση του αντικειμένου; Ίσως τη μετάβαση από τον φιλόλογο στο νεοελληνιστή. Και τούτο μας φέρνει στο άλλο ερώτημα: ποιος διεκδικεί την ταυτότητα του νεοελληνιστή ή πώς ορίζεται αυτός σήμερα;

Αν ρωτήσετε κάποιον με αντικείμενο έρευνας την ελληνική γλώσσα ή την ιστορία της νεότερης Ελλάδας θα σας συστηθούν ως γλωσσολόγοι και ιστορικοί. Αμφιβάλλω αν θα αναφερθούν καν στην ιδιότητα του νεοελληνιστή. Ποιος λοιπόν αυτοπροσδιορίζεται ως νεοελληνιστής σήμερα; Αυτός που διδάσκει γλώσσα και λογοτεχνία και προσδιορίζεται κυρίως με την ιδιότητα του φιλολόγου ή μήπως η ιδιότητα του νεοελληνιστή καλύπτει κάτι ευρύτερο από αυτή του φιλολόγου, όπως συμβαίνει και με την έννοια του κλασικιστή (classicist) ή του βυζαντινολόγου (Byzantinist);

Οι νεοελληνικές σπουδές δεν προβάλλουν μόνο τον ελληνικό πολιτισμό εκτός Ελλάδας αλλά βρίσκονται σε συνεχή εγρήγορση για το μέλλον τους και το ρόλο τους στον ακαδημαϊκό χώρο.  Δείτε πόσα άρθρα έχουν γραφτεί στα αγγλικά και στα ελληνικά για τις προοπτικές τους τα τελευταία χρόνια.[2] Από αυτή την άποψη θα μπορούσαν να αποτελέσουν μοντέλο για τις ανθρωπιστικές επιστήμες, ώστε να επανεξετάζουν διαρκώς τη θέση τους στην ανώτατη εκπαίδευση. Επίσης τα Νεοελληνικά τμήματα της Αγγλίας τροφοδότησαν με διδάσκοντες/ουσες αρκετά ελλαδικά και κυπριακά πανεπιστήμια και έτσι υπήρχε ένας δίαυλος επικοινωνίας μεταξύ των τμημάτων φιλολογίας και των Νεοελληνικών εδρών του εξωτερικού. Είναι αξιοσημείωτο ότι όλα τα τμήματα φιλολογίας στην Ελλάδα και στην Κύπρο είχαν και έχουν κάποιον ή κάποια που εκπόνησε τη διατριβή του/της σε Νεοελληνικό Τμήμα του Ηνωμένου Βασιλείου. Τώρα δυστυχώς αυτός ο σύνδεσμος σταδιακά εκλείπει με την άνοδο των διδάκτρων, τη συρρίκνωση των νεοελληνικών εδρών και με τη μη αντικατάσταση των διδασκόντων.

Περνούμε πλέον σε μια νέα φάση καθώς η τάση στον αγγλοσαξονικό πανεπιστημιακό χώρο είναι προς ευρύτερα αντικείμενα και οι προκηρύξεις θέσεων ακολουθούν ανάλογες τάσεις. Η διαπίδυση μεταξύ αντικειμένων είναι επίσης όλο και πιο συχνή με πολιτικούς επιστήμονες και ανθρωπολόγους να διεκδικούν θέσεις σε τμήματα ιστορίας, ενώ τα όρια φιλολογίας και ιστορίας στις κλασικές και τις βυζαντινές σπουδές έχουν σχεδόν καταργηθεί. Οι Νεοελληνικές Σπουδές επίσης θεωρούνται ένα στενό αντικείμενο, που δεν μπορεί εύκολα να ενταχθεί και να συμπράξει με κάτι άλλο (όπως για παράδειγμα οι Βυζαντινές με τις Μεσαιωνικές Σπουδές), και έχει ανάγκη να διευρύνει τους ορίζοντές του πέραν της φιλολογίας. Αλλά ούτε οι ευρωπαϊκές σπουδές προσφέρουν ασφαλέστερο καταφύγιο, γιατί και εκεί ισχύει η ιεραρχία ισχυρών και μικρών γλωσσών, ενώ η δυναμική στροφή προς την Κίνα και την Ινδία καθιστούν και τις Ευρωπαϊκές σπουδές ευάλωτες στην ακαδημαϊκή παγκοσμιοποίηση.

Από την άλλη πλευρά βλέπουμε αξιόλογες μελέτες για τη σύγχρονη Ελλάδα από ανθρωπολόγους, αρχαιολόγους, θεατρολόγους, κλασικιστές, μουσικολόγους, ειδικούς στον κινηματογράφο ή τη μετάφραση που δεν ανήκουν σε τμήματα ή κέντρα Νεοελληνικών Σπουδών αλλά είναι ενταγμένοι σε άλλα τμήματα. Προβλέπω ότι στο μέλλον η μελέτη της νεότερης Ελλάδας στο εξωτερικό δεν θα είναι επικεντρωμένη σε τμήματα ή έδρες Νεοελληνικών Σπουδών αλλά θα είναι διασκορπισμένη και θα ασκείται κυρίως από μεμονωμένους επιστήμονες που θα ανήκουν σε διαφορετικά τμήματα και γνωστικά αντικείμενα. Αυτό σημαίνει το τέλος της φιλολογίας ή το άνοιγμά της σε άλλους χώρους;

Η εμπειρία των Νεοελληνικών Σπουδών ανά τον κόσμο θα πρέπει να μας προβληματίσει για το μέλλον της φιλολογίας στην Ελλάδα και να δείξει νέους δρόμους σε πολλούς τομείς. Για παράδειγμα, ενώ πολλές ευρωπαϊκές χώρες έχουν Εταιρείες Νεοελληνικών Σπουδών, οι οποίες συμμετέχουν στην ευρωπαϊκή που έχει ομοσπονδιακό χαρακτήρα, ούτε η Ελλάδα ούτε η Κύπρος διαθέτουν εθνικές εταιρείες. Αυτές θα μπορούσαν να αποτελέσουν τα fora για να συζητηθούν οι μελλοντικές τύχες της φιλολογίας και να προσφέρουν μια οργανωτική βάση για συντονισμένες δράσεις ή επιστημονικά συνέδρια. Επίσης διεθνή peer-review περιοδικά δεν κυκλοφορούν για τη Νεοελληνική Φιλολογία ενώ στα αγγλικά κυκλοφορούν τρία έγκυρα με ευρύτατη γκάμα άρθρων: Journal of Modern Greek Studies, Byzantine and Modern Greek Studies, Journal of Greek Media & Culture. 

Αυτά όμως δεν αρκούν για να προσελκύσουν μη ελληνικής καταγωγής νέους μελετητές στο αντικείμενο. Οι ξένοι νεοελληνιστές προσκόμιζαν μια άλλη παιδεία και διαφορετική ματιά πάνω στον ελληνικό κόσμο που βαθμιαία εκλείπει. Ας μην ξεχνούμε ότι σε ξένους μελετητές οφείλουμε δύο από τις τέσσερις ιστορίες της ελληνικής λογοτεχνίας, γραμματικές της νεοελληνικής γλώσσας, βιογραφίες του Σεφέρη, του Καζαντζάκη και του Καβάφη (ένα είδος μέχρι πρόσφατα παραμελημένο στην Ελλάδα). Από δύο αγγλόφωνες εκδόσεις τη δεκαετία του 1990 ξεκίνησε και στην Ελλάδα η συζήτηση περί μοντερνισμού με βάση τα αγγλοσαξονικά δεδομένα (Layoun 1990, Tziovas 1997). Ας σημειωθεί ακόμη ότι τα πρώτα συνέδρια για τη δεκαετία του 1940 έγιναν το 1978 στην Ουάσιγκτον και στο Λονδίνο και το πρώτο συνέδριο αποκλειστικά για τον εμφύλιο στη Δανία το 1984, ενώ έπρεπε να περάσει πάνω από μια δεκαετία για να γίνει κάτι αντίστοιχο στην Αθήνα το 1995.[3] Επίσης αρκετά νέα θεωρητικά ρεύματα δεξιώθηκαν στην Ελλάδα με τη συμβολή νεοελληνιστών του εξωτερικού. Τώρα με την αποδυνάμωση των Νεοελληνικών Σπουδών εκτός Ελλάδος, η εγχώρια φιλολογία στερείται ενός ανατροφοδοτικού διαύλου που έφερνε νέες προσεγγίσεις, προκαλούσε διαμάχες ή οργάνωνε διαφορετικού τύπου διεθνή συνέδρια. Η νεοελληνική φιλολογία στερείται σταδιακά ενός αρωγού και συνομιλητή.

Ενώ γράφτηκαν και γράφονται, όπως ανέφερα, πολλά άρθρα για τις τύχες και την πορεία των Νεοελληνικών Σπουδών ανά τον κόσμο, για το μέλλον της φιλολογίας εν Ελλάδι δεν γίνεται κάποια δημόσια συζήτηση. Απουσιάζει η αναστοχαστική διάθεση και η επανεξέταση των στόχων των Φιλοσοφικών Σχολών. Εκτός από μια ημερίδα του Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης με θέμα «Η Νεοελληνική Φιλολογία και οι προσκλήσεις του παρόντος και του μέλλοντος» (9 Δεκεμβρίου 2022), δεν γνωρίζω άλλες προσπάθειες που να θέτουν το ζήτημα ή να κάνουν κάποιες προτάσεις για να αντιστραφεί το αρνητικό κλίμα. Σχεδόν όλοι περιορίζονται στη θλιβερή διαπίστωση ότι κάποτε η Φιλοσοφική Σχολή ήταν η πρώτη στις προτιμήσεις των φοιτητών και τώρα είναι σχεδόν τελευταία. Για να προχωρήσουμε όμως θα πρέπει να εντάξουμε τη συζήτηση σε ένα ευρύτερο πλαίσιο σχετικά με την εξέλιξη του Πανεπιστημίου στον δυτικό κόσμο.

Συνηθίσαμε να θεωρούμε το Πανεπιστήμιο ως κάτι ενιαίο και να μην τονίζουμε τις διαφορετικές κατευθύνσεις του. Πέρα από την κλασική διάκριση θετικών και ανθρωπιστικών/κοινωνικών επιστημών, στο σύγχρονο πανεπιστήμιο θα διέκρινα τρεις τάσεις: την ανθρωπιστική, τη χρησιμοθηρική/ωφελιμιστική και τη ριζοσπαστική. Η πρώτη επιμένει στην αυτοτέλεια και την αναπαραγωγή της γνώσης και είναι στραμμένη στο παρελθόν, η δεύτερη στη διαχείριση και την κοινωνική απήχηση της γνώσης και η τρίτη στην αμφισβήτηση και στον ακτιβισμό της γνώσης. Οι λέξεις κλειδιά για τη χρησιμοθηρική είναι impact, δεξιότητες και διασύνδεση, ενώ η τρίτη τάση εκδηλώνεται κυρίως σε αμερικανικά πανεπιστήμια με άξονα το κίνημα black lives matter, τη woke ατζέντα και ζητήματα αποικιοκρατίας, φύλου και τάξης (Λαμπρόπουλος, 2024). Ο ακτιβισμός της τρίτης τάσης εξωθεί συχνά προέδρους αμερικανικών πανεπιστημίων σε παραίτηση και ευνοεί μεγάλα ερευνητικά προγράμματα με αντικείμενο τον φυλετισμό στις κλασικές σπουδές.[4] Πρόσφατα, σάλος προκλήθηκε στη Βρετανία όταν φοιτητές/τριες που παρακολουθούσαν το μάθημα για τις «Γυναίκες στον Όμηρο» ενημερώθηκαν ότι μπορεί να βρουν το περιεχόμενο του μαθήματος «άβολο και προκλητικό» λόγω των αναφορών στη βρεφική θνησιμότητα, το βιασμό και τη σεξουαλική βία.[5]

Η φιλολογία αντιμετωπίζει έναν διχασμό ανάλογο με αυτόν της ποίησης, που ανέδειξε η συζήτηση περί αριστερής μελαγχολίας, δηλαδή το δίλημμα μεταξύ αισθητικής φόρμας και εξεγερσιακής ή αμφισβητησιακής πράξης. Στην περίπτωση της φιλολογίας τι προέχει; Ο γραμματολογικός φορμαλισμός ή ο πολιτισμικός συγχρονισμός; Όπως η αισθητική απόλαυση της τέχνης και της λογοτεχνίας αφενός βάλλεται από τις χρησιμοθηρικές εφαρμογές και αφετέρου αναιρείται από τον ριζοσπαστικό ακτιβισμό, κάτι ανάλογο συμβαίνει και με την έρευνα και τη γνώση.[6] Είναι γνωστό ότι όλα τα ερευνητικά προγράμματα πρέπει να αποδεικνύουν τον κοινωνικό τους αντίκτυπο και με βάση αυτό αξιολογούνται. Όλα είναι impact! Αφετηρία πια δεν είναι το παρελθόν αλλά το κοινωνικό παρόν. Διατυμπανίζουμε την αποσύνδεση των ανθρωπιστικών σπουδών από τον ωφελιμισμό αλλά μήπως θα πρέπει να ξανασκεφτούμε αυτή την αποσύνδεση; Να συμφιλιώσουμε δηλαδή την επιστήμη με την κατάρτιση; Να κάνουμε τους φοιτητές να πιστέψουν ότι το πανεπιστήμιο θα βελτιώσει δραστικά τη ζωή τους;

Ανήκοντας στην πρώτη τάση η φιλολογία τονίζει την αυτοτέλεια της γνώσης και την αισθητική αυτοαναφορικότητα αλλά καλείται να κάνει το άλμα προς τις δύο άλλες τάσεις. Δηλαδή να αναδείξει την κοινωνική της χρησιμότητα και τη στροφή της στο παρόν. Και αυτό μπορεί να το κάνει με διάφορους τρόπους: με την ψηφιακή τεχνολογία, με την κριτική θεωρία ή με τον νέο κλάδο της κλασικής πρόσληψης (classical reception), που αναζωογόνησε τις Κλασικές Σπουδές. Η πρόσληψη του αρχαίου κόσμου στον σύγχρονο προσφέρει κάποια δυνατότητα επανασύνδεσης Νεοελληνικών, Βυζαντινών και Κλασικών Σπουδών, αλλά μπορεί και να δείξει τη σημασία του αρχαίου κόσμου στη σύγχρονη εποχή. Το ζητούμενο είναι πώς η φιλολογία από ανθρωπιστική θα γίνει και κοινωνική επιστήμη και από κειμενοκεντρική θα γίνει πολιτισμοκεντρική. Πώς δηλαδή θα κάνει ένα βήμα ανάλογο με αυτό που έγινε από τη στενότητα και την προσκόλληση στο παρελθόν του Modern Greek στην ευρύτητα και την παροντικότητα του Modern Greek Studies.

Πέρα από αυτό το γενικότερο θεωρητικό πλαίσιο, πρέπει να δούμε το ζήτημα και πιο πρακτικά. Έως τώρα η προσοχή στρεφόταν στο πώς διοικείται το ελληνικό πανεπιστήμιο ή στις βάσεις εισαγωγής και όχι τόσο στο αν και πώς αλλάζει το αντικείμενο της φιλολογίας ή άλλα προγράμματα σπουδών. Η προσέγγιση ήταν από πάνω προς τα κάτω και όχι το αντίστροφο. Να δούμε δηλαδή τι και πώς διδάσκεται. Από την εμπειρία μου με έλληνες μεταπτυχιακούς από διάφορα τμήματα φιλολογίας, αυτοί δεν υστερούν σε γνώσεις όσο στην ανάπτυξη κριτικού και δομημένου λόγου. Η από καθέδρας διδασκαλία και τα τρίωρα μαθήματα σε αχανή ακροατήρια είναι απαραίτητο να παραχωρήσουν τη θέση τους σε μικρότερης διάρκειας σεμιναριακά μαθήματα με μικρές ομάδες φοιτητών. Αυτές θα ερευνούν και θα παρουσιάζουν συγκεκριμένα θέματα, έχοντας προηγουμένως κάνει επισταμένη βιβλιογραφική έρευνα και συνεργατική συζήτηση.

Το μέλλον της φιλολογίας και των συναφών πανεπιστημιακών τμημάτων βρίσκεται αφενός στην ανάπτυξη μεταβιβάσιμων δεξιοτήτων (transferable skills), μαθαίνοντας τους φοιτητές να σκέφτονται και να γράφουν τεκμηριωμένα και επιχειρηματολογημένα, αφετέρου στο συνδυασμό της με άλλα αντικείμενα (γλώσσες, τέχνη, δημιουργική γραφή, μουσική, τεχνολογία και –φυσικά– ιστορία, αρχαιολογία και φιλοσοφία).[7] Σε αυτό βέβαια μειονεκτούν τα περιφερειακά πανεπιστήμια καθώς δεν διαθέτουν τμήματα ξένων γλωσσών, ενώ η χώρα δυστυχώς έχει μόνο δύο τμήματα αγγλικής γλώσσας και λογοτεχνίας και όχι αγγλικών ή αμερικανικών σπουδών (κενό που μάλλον θα καλύψουν τα μη κρατικά πανεπιστήμια).[8]

Δεδομένου ότι σήμερα δεν ευσταθεί πλέον ο ισχυρισμός «ολοκλήρωσε τις σπουδές της/του», πιθανόν πρέπει να σκεφτούμε ένα τριετές προπτυχιακό και ένα διετές μεταπτυχιακό, κάτι βέβαια που προϋποθέτει συνταγματική αναθεώρηση. Έξι χρόνια είναι πολλά σε μια εποχή που απαιτεί συνεχή εκπαίδευση, ενώ σε άλλες χώρες τα προγράμματά τους διαρκούν συνολικά τέσσερα (Κιντή, 2025). Σκέφτομαι ότι το προπτυχιακό θα μπορούσε να μην είναι αμιγώς φιλολογικό αλλά θα επέτρεπε την επιλογή και τον συνδυασμό διαφόρων μαθημάτων και θα ήταν περισσότερο ένα ευέλικτο πρόγραμμα πολιτισμού, ιστορίας και επικοινωνίας.[9] Οι απόφοιτοί του θα μπορούσαν να απασχοληθούν σε ποικίλες θέσεις εργασίας και θα ήταν βασισμένο στην ελευθερία της δημιουργικότητας και στην κριτική σκέψη παρά στη γνώση. Αντίθετα, το διετές μεταπτυχιακό, βασισμένο στην εξειδικευμένη φιλολογική, ιστορική ή γλωσσολογική γνώση ανάλογα με την κατεύθυνση, θα προετοίμαζε εκπαιδευτικούς και θα οδηγούσε σε διορισμό χωρίς εξετάσεις αλλά με βάση την επίδοση. Κάτι τέτοιο θα αντιμετώπιζε την πληθώρα και την ανεργία των αποφοίτων των τμημάτων φιλολογίας, δίνοντας τη δυνατότητα στους αποφοίτους του προπτυχιακού να αναζητούν ποικίλου τύπου απασχόληση και στους αποφοίτους του μεταπτυχιακού ευκολότερη και πιο αξιοκρατική πρόσβαση στην εκπαίδευση. Αυτό το σύστημα θα βελτίωνε την ποιότητα του εκπαιδευτικού προσωπικού, προσελκύοντας καλύτερους μεταπτυχιακούς φοιτητές με υψηλότερη βαθμολογία εισαγωγής. Κάπως έτσι η φιλολογία θα μπορέσει να ανταγωνιστεί την ψυχολογία ή άλλα αντικείμενα στις προτιμήσεις των υποψηφίων φοιτητών. Ας μην ξεχνούμε ότι λόγω του δημογραφικού ο αριθμός των διοριζόμενων καθηγητών θα βαίνει στο μέλλον μειούμενος.

Αλλά κάτι τέτοιο δεν αρκεί. Πρέπει να αλλάξουν νοοτροπία και οι εργοδότες και να  εκπαιδεύουν τους αποφοίτους. Στην Αγγλία πολλοί απόφοιτοι Νεοελληνικών Σπουδών εύρισκαν εργασία σε θέσεις άσχετες με τα ελληνικά. Απλώς οι εργοδότες θεωρούσαν ότι έχουν τις δεξιότητες και με ολιγόμηνη κατάρτιση θα μπορούσαν να απασχοληθούν σε διάφορες εργασίες. Έτσι αρκετοί απόφοιτοι ανθρωπιστικών σπουδών, ακόμη και Έλληνες, βρήκαν εργασία σε διάφορους τομείς από τράπεζες μέχρι κοινωνικές υπηρεσίες. Τέτοια εργοδοτική νοοτροπία δεν υπάρχει στην Ελλάδα και επομένως τα Πανεπιστήμια και τα τμήματα φιλολογίας θα χρειαστεί να την απαιτήσουν από την αγορά και να την προωθήσουν.

Οφείλω δύο λόγια και για την έρευνα και τη διεθνοποίηση των πανεπιστημίων. Στον τομέα της φιλολογίας και των ανθρωπιστικών σπουδών, το ασφαλέστερο κριτήριο αξιολόγησης είναι οι βιβλιοθήκες. Μπορεί στις θετικές επιστήμες να προέχουν τα εργαστήρια, τα ηλεκτρονικά περιοδικά και τα citation indexes, αλλά για τις ανθρωπιστικές απαιτούνται ενημερωμένες βιβλιοθήκες. Δυστυχώς, οι βιβλιοθήκες πολλών ελληνικών πανεπιστημίων δεν επαρκούν για σοβαρή έρευνα, ενώ κάποιες του εξωτερικού είναι πιο ενημερωμένες ακόμη και σε ελληνικά βιβλία. Χωρίς βιβλιοθήκη, πλούσια ακόμη και σε ελληνικά βιβλία, δεν θα μπορούσαν να εκπονηθούν τόσες διατριβές στο Πανεπιστήμιό μου.

Αν, για παράδειγμα, συμβουλευτεί κανείς το Worldcat catalogue, που δείχνει σε ποιες βιβλιοθήκες ανά τον κόσμο υπάρχει κάποιο βιβλίο, θα διαπιστώσει ότι βιβλία που αφορούν την Ελλάδα και έχουν δημοσιευτεί από ξένους εκδοτικούς οίκους υπάρχουν σε βιβλιοθήκες από τη Σουηδία μέχρι την Τουρκία αλλά όχι σε ελληνικές. Η Εθνική Βιβλιοθήκη της Ελλάδας, κατά ομολογία του Προέδρου του Εφορευτικού της Συμβουλίου, έχει να παραγγείλει νέα βιβλία εδώ και πολλά χρόνια ενώ ο προϋπολογισμός των πανεπιστημιακών βιβλιοθηκών είναι απαράδεκτα περιορισμένος (Ζουμπουλάκης, 2024). Πώς με αυτές τις βιβλιοθήκες μπορεί να γίνει έρευνα διεθνούς επιπέδου; Πώς η φιλολογία θα είναι σε θέση να πληροί τα διεθνή κριτήρια αξιολόγησης όπως η ακαδημαϊκή φήμη, η έρευνα, οι δημοσιεύσεις, οι αναφορές, η ποιότητα διδασκαλίας και η απασχολησιμότητα των αποφοίτων;

Τέλος, οι νεοελληνικές σπουδές στο εξωτερικό συχνά στηρίχτηκαν σε χορηγίες για να δημιουργηθούν νέες έδρες, να προσφερθούν υποτροφίες και να προωθηθεί η έρευνα. Έτσι έχουμε έδρες Κοραή, Καβάφη, Σεφέρη, που ιδρύθηκαν από χορηγίες· καλό θα ήταν και οι φιλοσοφικές σχολές στην Ελλάδα να επιδιώξουν τη στήριξη του έργου τους με μεταπτυχιακές και μεταδιδακτορικές υποτροφίες από χορηγούς και Ιδρύματα, ενισχύοντας έτσι την απήχησή τους και την προσέλκυση λαμπρών ερευνητών. Για παράδειγμα, στο Πανεπιστήμιό μου είχαμε ιδρύσει πανεπιστημιακή θέση για Κυπριακές Σπουδές για τρία χρόνια με χρηματοδότηση του Ιδρύματος Λεβέντη, το οποίο μας χορήγησε για αρκετά χρόνια και υποτροφίες για μεταπτυχιακές σπουδές, δίνοντας έτσι τη δυνατότητα σε πολλούς Έλληνες/ίδες και Κύπριους/ες φοιτητές/τριες να συνεχίσουν τις σπουδές τους και να εκπονήσουν διδακτορικές διατριβές. Γιατί να μην υπάρχουν υποτροφίες ή έδρες που να φέρουν το όνομα ελλήνων λογίων και λογοτεχνών με fundraising από Ιδρύματα και αποφοίτους, οι οποίες μπορούν να προσελκύσουν αξιόλογους νέους επιστήμονες και φοιτητές;

Φυσικά υπάρχουν διαφορές μεταξύ των Νεοελληνικών Σπουδών του εξωτερικού και των φιλολογικών τμημάτων στην Ελλάδα, ο διάλογός τους όμως μπορεί να συμβάλει να επιβιώσουν σε ένα απαιτητικό και ανταγωνιστικό ακαδημαϊκό περιβάλλον. Οι Νεοελληνικές Σπουδές μπορούν να δείξουν το δρόμο για τη διεθνοποίηση  της ελληνικής φιλολογίας (ιδιαίτερα της νεότερης) καθώς το μέλλον της θα εξαρτηθεί και από το αν τα καταφέρει να ξεφύγει από τα στενά της όρια και να κάνει και άλλες επιστήμες να ενδιαφερθούν για τα πορίσματά της. Να γίνει όσο το δυνατόν διεπιστημονική, να αξιοποιήσει τις διεθνείς θεωρητικές εξελίξεις και να εκφράσει σύγχρονους προβληματισμούς, διεκδικώντας το χώρο του πολιτισμού και της πολιτισμικής ανάλυσης και μη περιοριζόμενη στην επικράτεια των κειμένων.[10] Για να αναζωογονηθεί η φιλολογία πρέπει να προέχει η μέθοδος και όχι η γνώση, η θεωρία και όχι η γραμματολογία, η πολιτισμική ανάλυση και όχι η κειμενική λεπτομέρεια. Έχω επίγνωση ότι μια τέτοια πρόταση μπορεί να ενοχλεί αλλά πρέπει να σκεφτούμε εκτός πλαισίου, αν θέλουμε να αποφύγουμε τον αργό θάνατο της φιλολογίας ως διδακτικού αντικειμένου. Αντί δηλαδή να θρηνούμε το τέλος των ανθρωπιστικών σπουδών ας αναζητήσουμε νέους δρόμους και ας δούμε τις Νεοελληνικές Σπουδές ως οδοδείκτη για το πώς η φιλολογία θα περάσει από τη γραμματολογία στην πολιτισμολογία.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ελληνόγλωσση

Ιφιγένεια Βιρβιδάκη (2024),  «650 σελίδες; Αποκλείεται…», Το Βήμα, 20 Οκτωβρίου, διαθέσιμο διαδικτυακά στο: https://bit.ly/4n2AtUM

Αρίστος Δοξιάδης (2024), «Έχουν μέλλον οι φιλόλογοι;», Η Καθημερινή, 14 Ιουλίου, διαθέσιμο διαδικτυακά στο: bit.ly/3JDou1z

Σταύρος Ζουμπουλάκης (2024), «Τριάντα χρόνια η Εθνική Βιβλιοθήκη δεν είχε αγοράσει ένα βιβλίο», συνέντευξη στη Μαριλένα Αστραπέλλου, ΒΗΜΑgazino, 8 Φεβρουαρίου, διαθέσιμο διαδικτυακά στο: https://bit.ly/4i1zdiQ

Αγγέλα Καστρινάκη (2024), «Αιχμάλωτα ακροατήρια και ιδιωτικά πανεπιστήμια», Τα Νέα, 9 Μαρτίου, διαθέσιμο διαδικτυακά στο: https://bit.ly/3JDQXEw
Βάσω Κιντή (2025), «Βαρέα προγράμματα, ακίνητα ΑΕΙ», Η Καθημερινή, 8 Ιουνίου, διαθέσιμο διαδικτυακά στο: https://bit.ly/41IpR5j

Απόστολος Λακασάς (2023), «Ο νεοελληνικός μύθος ξεθωριάζει διεθνώς» , Η Καθημερινή, 13 Οκτωβρίου, διαθέσιμο διαδικτυακά στο: https://bit.ly/4ndz5il

Απόστολος Λακασάς (2024), «Μήπως είναι τραγουδιστής ο Ευριπίδης;» Η Καθημερινή, 31 Μαΐου, διαθέσιμο διαδικτυακά στο: https://bit.ly/4lYGRvt

Απόστολος Λακασάς (2025), «Πληθωρισμός και υποτίμηση για φιλολόγους», Η Καθημερινή, 3 Αυγούστου, διαθέσιμο διαδικτυακά στο: https://bit.ly/4mA3NlG

Βασίλης Λαμπρόπουλος (2024), «Στόχος το ριζοσπαστικό πανεπιστήμιο», Το Βήμα, 5 Μαΐου, διαθέσιμο διαδικτυακά στο: https://bit.ly/3I0pQmu

Μαρία Α. Στασινοπούλου (2024), «Οι Νεοελληνικές Σπουδές σε σταυροδρόμι», Το Βήμα, 10 Νοεμβρίου, διαθέσιμο διαδικτυακά στο: https://bit.ly/41uatJH

Βασιλική Χρυσοστομίδου (2025), «Η παρακμή των σχολών Φιλολογίας: Οι νέοι γυρνούν την πλάτη στις θεωρητικές σχολές», Πρώτο Θέμα, 25 Αυγούστου διαθέσιμο διαδικτυακά στο: https://bit.ly/47gR6HL

Ξενόγλωσση

Lars Baerentzen, John O. Iatrides, Ole L. Smith (επιμ.) (1987), Studies in the history of the Greek Civil War 1945-1949, Museum Tusculanum Press, Κοπεγχάγη

Maria Boletsi & Dimitris Papanikolaou (2020), ‘Why Rethink Modern Greek Studies Today: Notes from the Front of Cultural Analysis’, 5 June, διαθέσιμο διαδικτυακά στο: https://bit.ly/3JyNzLc

Yannis Hamilakis (2015), ‘Response: Politicizing Modern Greek Studies’, Journal of Modern Greek Studies, 33 (1) 67-72

John Ο. Iatrides (επιμ.) (1981), Greece in the 1940s: a nation in crisis, University Press of New England, Hanover

Mary N. Layoun (επιμ.) (1990), Modernism in Greece?: essays on the critical and literary margins of a movement, Pella, Νέα Υόρκη

Marion Sarafis (επιμ.) (1980), Greece: From Resistance to Civil War, Spokesman, Nottingham

Dimitris Tziovas (επιμ.), (1997), Greek Modernism and Beyond, Rowman & Littlefield, Lanham, MD, Οξφόρδη

Tziovas Dimitris (2016), ‘The study of modern Greece in a changing world: fading allure or potential for reinvention?’, Byzantine and Modern Greek Studies, 40 (1) 114-125

Μάρκος Μέσκος, Ποιήματα Ι: 1958-1986, Ποιήματα ΙΙ: 1995-2018, επιμέλεια σειράς: Ιωάννα Καραμαλή, Μετρονόμος, Αθήνα 2026, 2 τόμοι, 334+443 σελ.

Όσοι έχουν προσέξει έστω και φευγαλέα το έργο του Μάρκου Μέσκου ξέρουν καλά ότι ο ποιητής παρακολουθεί από πολύ κοντά τη δημοτική παράδοση. Η στάση του, ωστόσο, απέναντί της δεν είναι η υποταγή –η μηχανική αναπαραγωγή των μετρικών και των θεματικών της στερεοτύπων– αλλά η δημιουργική αφομοίωση: η ένταξη των παραδεδομένων μοτίβων και ηθικών αξιών στις αναζητήσεις της σύγχρονης ποίησης.




Η στάση του Μάρκου Μέσκου απέναντι στην παράδοση δεν είναι η υποταγή –η μηχανική αναπαραγωγή των μετρικών και των θεματικών της στερεοτύπων– αλλά η δημιουργική αφομοίωση: η ένταξη των παραδεδομένων μοτίβων και ηθικών αξιών στις αναζητήσεις της σύγχρονης ποίησης. Το αγροτικό τοπίο διατηρεί τη δύναμή του ως πηγή αθωότητας και πνευματικής υγείας ενώ ταυτόχρονα γίνεται πεδίο προβολής του άγχους και της σύγχυσης που βασανίζουν τη συνείδηση του ποιητικού εγώ. Οι περιγραφές της φύσης είναι ρεαλιστικές ή ανάγονται σε σύμβολα, χωρίς να χάνουν το ειδυλλιακό, αρκαδικό τους στοιχείο. Τέλος, ο γενέθλιος χώρος, μολονότι παραμένει πολύτιμη παρακαταθήκη μνήμης, παραμορφώνεται από τα αιματηρά γεγονότα της Ιστορίας και, αν μπορώ να το πω έτσι, από τις αλλοτριωμένες σχέσεις της αστικής κοινωνίας.

Από το γενικό αυτό πλαίσιο, το οποίο ανέπτυξα προ πολλών ετών και στο οποίο επανέρχομαι τώρα με χρυσή ευκαιρία την εκδοτική πρωτοβουλία του Μετρονόμου, αποσπώ ένα χαρακτηριστικό που προσδιορίζει με σαφή τρόπο τη δίβουλη σχέση του Μέσκου με την παράδοση. Το 1971, ο Γιάννης Δάλλας, γράφοντας για τα Ανώνυμα, χρησιμοποίησε έναν περίεργο εκ πρώτης όψεως όρο προκειμένου να αποδελτιώσει κάποιες από τις σταθερές παραμέτρους της συλλογής. Έκανε λόγο για μια «απωθημένη λεβεντιά» που διακρίνεται ως ήθος κάτω από την εξωτερική επιφάνεια των ποιημάτων, συμπληρώνοντας ότι το πρότυπό της πρέπει να βρίσκεται στη μορφή του ληστή-αντάρτη της δημοτικής φιλολογίας. Ο κριτικός δεν είχε καθόλου άδικο στην επισήμανσή του, αν και δεν φρόντισε να της δώσει συνέχεια. Πράγματι. Αρχηγός ληστών ή επαναστάτης, γενναίος στρατιώτης ή στρατηγός, Διγενής ή Προφήτης, μαντρόσκυλο που διαφεντεύει  άφοβα το κοπάδι του ή ιερωμένος που δεξιώνεται με αγάπη το ποίμνιό του, ο ποιητικός ήρωας του Μέσκου παραπέμπει, όχι μόνο στα Ανώνυμα αλλά και σε αρκετά από τα υπόλοιπα βιβλία του, στον αντρειωμένο κλέφτη του δημοτικού τραγουδιού ή, συχνότερα, στο προικισμένο παλικάρι-βασιλόπουλο των ελληνικών λαϊκών παραμυθιών.

Προσοχή, όμως. Το τραγούδι και τα παραμύθι  δεν εξαφανίζουν  το ατομικό στίγμα του ποιητή. Αποτελούν μόνο ένα είδος πρώτης ύλης η οποία μέσω μιας περίπλοκης επεξεργασίας καταλήγει σε εντελώς διαφορετικό αποτέλεσμα. Η ιδιότητα του ληστή είτε υπονομεύεται εσωτερικά, με την παρείσφρηση ενός αντι-ηρωικού δεδομένου, είτε προβάλλεται εξαρχής παρατονισμένη, εγκαταλείποντας τη θέση που κατέχει στη δημοτική παράδοση. Ο αλύγιστος αντάρτης μεταμορφώνεται σε μάνα που κλαίει τα παιδιά της ή σε αλαφροΐσκιωτο που πάσχει από αγοραφοβία. Η κατάσταση αυτή σημαίνει κάτι περισσότερο από την αδυναμία, την ανημπόρια και την κατάρα που ταλαιπωρούν τους παραδοσιακούς αμαρτωλούς και τους μυθικούς βασιλιάδες. Στη δική τους περίπτωση τα εμπόδια και οι δυσκολίες τίθενται για να αρθούν: το σκήπτρο της ανδρείας κάποια στιγμή επιστρέφει αλώβητο στα χέρια τους. Στα ποιήματα του Μέσκου οι ήρωες δεν βρίσκουν ποτέ διέξοδο. Απομένουν μικροί, καθημερινοί και αβοήθητοι – ωχρά αντίγραφα των προγόνων τους, «απωθημένοι» της λεβεντιάς και του θάρρους για να παραλλάξω τα λόγια του Δάλλα.

Το μοτίβο του ανάπηρου, παροπλισμένου αντάρτη εμφανίζεται από την πρώτη κιόλας συλλογή του ποιητή, μολονότι κάπως θολά ακόμη. Η φυσιογνωμία του ήρωα δεν έχει ξεκαθαρίσει, αλλά οι πράξεις του είναι εύγλωττες:

[…]
και να σκοτώνω αδέρφια, εχτρούς κι αρνιά,
να τυραννιέμαι και να βασανίζομαι ψάχνοντας
την καρδιά μου στις πολιτείες με τριάντα δραχμές
                                                        […]

Ο ήρωας έχει παλικάρια και θρηνεί σαν μικρό παιδί για το χαμό τους ή πολεμάει  στα βουνά και το όπλο βαραίνει την καρδιά του. Είναι περήφανος για τη μοναξιά του, δεν φοβάται θεό και διάβολο, περιφρονεί το θάνατο, η ζωή του, ωστόσο, μοιάζει φτενή και ασήμαντη: ένα καβούκι που δεν μπορεί να κρύψει τον πανικό του.

Το πρότυπο του ληστή-μάρτυρα, που δεν θα κατορθώσει ποτέ να χρησιμοποιήσει όπως θέλει το σπαθί του, αλλά και που ουδέποτε θα ενδώσει στο εχθρό, αποσαφηνίζεται στο Μαυροβούνι (1963):

[…]

Αυτός δεν ήταν ληστής, (είχε μαντίλι ιδρωμένο στο λαιμό

άταχτα μαλλιά, ένα μέτριο μπόι) τους κοίταξεν όλους

έναν έναν στα μάτια

τόση ήσυχη σκλαβιά, σκέφτηκε, τόση φυλακισμένη 

                                                                         θάλασσα
γύρισε πίσω του και με δυσφορία είπε:
– Δεν έχει αέρα εδώ, πάμε.

Πήρε τα παλικάρια του κι έφυγε.

Χωρίς αμφιβολία, το φρόνημα εδώ δείχνει υψηλό, αν και ο πρωταγωνιστής δεν είναι ακριβώς αυτό που προβάλλει η σκηνική εικόνα. Ο αφηγητής σπεύδει να κόψει τα φτερά της φαντασίας μας σε ό,τι αφορά το καθαρά πλαστικό της μέρος. Θα ακούσουμε τον νιόφερτο στο καφενείο να μιλάει με ασυνήθιστη πεποίθηση και θάρρος, ας έχουμε όμως υπόψη μας ότι πρόκειται περί κοινού, κοινότατου ανθρώπου. Να το πω διαφορετικά. Ένας στρατιώτης που φυλάει καραούλι ρεμβάζοντας και ένας πολεμιστής ο οποίος την ώρα που τον σέρνουν αλυσοδεμένο στη φυλακή κοιτάζει με άπληστο βλέμμα τα χωράφια, δεν είναι, δεν μπορεί να είναι, επαναστάτες αφοσιωμένοι σε κάποιο σπουδαίο σκοπό και ικανοί να αντιμετωπίσουν την οποιαδήποτε κακοτυχία. Το πνεύμα τους παραμένει ηρωικό, αλλά τα αισθήματά τους ταυτίζονται με τα αισθήματα των σύγχρονων ποιητικών ηρώων. Μιλούν, βέβαια, με τον τρόπο των κλεφτών. Ο κόσμος εντούτοις που τους περιβάλλει έχει κατακερματιστεί. Η ενότητα και η αρμονία της οργανικής κοινότητας στην οποία απευθύνεται η γλώσσα τους απουσιάζουν. Απόντες, κατ’ ουσίαν, είναι και οι ίδιοι: αναχωρητές, απόβλητοι ή σκιώδεις.

Θα μου επιτραπεί, παρ’ όλα αυτά, να συνεχίσω στο επόμενο τεύχος. Αξίζει, νομίζω, κάθε κόπο. 

Γιάννης Κτενάς, Η επιστημολογική στροφή στην πολιτική. Whataboutism, Γενεαλογική Υπονόμευση, Κατασκευασιοκρατία, Εκκρεμές, Αθήνα, 2026, 238 σελ.

Ο Γιάννης Κτενάς, στο νέο βιβλίο του, θεωρεί ότι η σημερινή διάχυτη κρίση εμπιστοσύνης απέναντι στη γνώση «δεν περιορίζεται στον δημόσιο λόγο και τον πολιτικό διάλογο, παραδοσιακό και διαδικτυακό, αλλά διαπερνά βαθύτερα την καθημερινή και προσωπική μας ζωή, αφού αγγίζει τη σχέση μας με πεδία όπως η διατροφή, το σώμα και η άσκηση, η υγεία και η ασφάλεια, ακόμα και οι ερωτικές μας σχέσεις» (σ. 38). Προσθέτει, μάλιστα, ότι στόχος του σε αυτό το βιβλίο είναι να δείξει τον τρόπο με τον οποίο επιχειρηματολογικές στρατηγικές, αλλιώς «διανοητικά όπλα», όπως το whataboutism, η γενεαλογική υπονόμευση και η κατασκευασιοκρατία συμβάλλουν σε αυτή την κρίση της γνώσης. Από πού αντλεί αυτόν τον προβληματισμό και πού καταλήγει;

Ι.

Στο νέο του βιβλίο, Η επιστημολογική στροφή στην πολιτική, ο Γιάννης Κτενάς καταπιάνεται με ένα πολύ δύσκολο –καθότι πολυπαραγοντικό– πρόβλημα της σημερινής εποχής: την απλοϊκή και συχνά κακεντρεχή δυσπιστία απέναντι στην επιστημονική γνώση και τους θεσμούς που την παράγουν. Τέτοιου είδους δυσπιστία φανερώνουν, για παράδειγμα, τα επιχειρήματα που προβάλλονται για την αμφισβήτηση εκείνων των επιστημονικών μελετών που υποστηρίζουν ότι υπάρχει κλιματική κρίση, όσο και εκείνα που επιστρατεύτηκαν κατά της αποτελεσματικότητας των εμβολίων αλλά και της ανάγκης εμβολιασμού του πληθυσμού, χάριν της προστασίας της δημόσιας υγείας, κατά τη διάρκεια της πρόσφατης πανδημίας του COVID-19.

Ο συγγραφέας θέτει από την αρχή το πλαίσιο, ήτοι την οπτική γωνία υπό την οποία προσεγγίζει το αντικείμενο της μελέτης του. Είναι η κοινωνιολογία της γνώσης του Καρλ Μάνχαϊμ, του οποίου –ειρήσθω εν παρόδω– το κλασικό πλέον έργο, Ιδεολογία και Ουτοπία, φρόντισε ο Παναγιώτης Κονδύλης να μεταφραστεί στη γλώσσα μας και να το εντάξει στη σειρά του «Φιλοσοφική και Πολιτική Βιβλιοθήκη» των εκδόσεων Γνώση.[1] Το εν λόγω βιβλίο, λοιπόν, εκδόθηκε στα ελληνικά το σωτήριον έτος 1997. Εν προκειμένω περιορίζομαι να πω ότι, όπως σημειώνει ο Κτενάς, «[η] βασική ιδέα του Mannheim, με την οποία ο ίδιος θεωρεί ότι εγκαθιδρύει την κοινωνιολογία της γνώσης ως ιδιαίτερη επιστημονική πειθαρχία είναι ότι κάθε μορφή γνώσης και σκέψης συνδέεται με συγκεκριμένες βιοτικές, ιστορικές και υπαρξιακές συνθήκες, που επηρεάζουν ουσιωδώς την παραγωγή, τη μορφή αλλά και το περιεχόμενο της γνώσης» (σ. 22). Ο Μανχάιμ δεν ορίζει με σαφήνεια τι είναι γνώση, ενώ εξαιρεί από τον κοινωνικό και υπαρξιακό καθορισμό της γνώσης τα μαθηματικά και τις φυσικές επιστήμες, κάτι που δεν θα ακολουθήσει ο Κτενάς στη δική του προσέγγιση. Κατά τον Μανχάιμ, η κρίση που διέρχεται η εμπιστοσύνη στη σκέψη οφείλεται πρωτίστως στη γενίκευση της χρήσης μιας έννοιας ή, αλλιώς, ενός «διανοητικού όπλου»: της ανάλυσης με όρους ιδεολογίας. Για να κατανοήσουμε καλύτερα τι συνεπάγεται η χρήση του συγκεκριμένου «διανοητικού όπλου», ας σκεφτούμε ότι «στο πλαίσιο της μαρξικής προσέγγισης, όπως τουλάχιστον την ερμηνεύει ο Mannheim, το σύνολο της σκέψης των αντιπάλων αποδεικνύεται ως ιδεολογικό, καθώς φανερώνεται ότι αυτή η σκέψη αντανακλά τη συνολική βιοτική συνθήκη τους. Η γνώση που παράγουν, συμπεριλαμβανομένων των νοητικών κατηγοριών που δομούν τη σκέψη, παρουσιάζεται στο μαρξικό έργο ως μια λειτουργία της ταξικής θέσης των κυρίαρχων  – και κατά συνέπεια υπονομεύεται» (σ. 27-28). Καθώς, όμως, ο καθένας «αποκαλύπτει» τις θέσεις των άλλων ως «απλή συμφεροντολογική ιδεολογία», φτάνουμε στο σημείο όπου «κανείς δεν μπορεί να συνεχίσει να εμπιστεύεται ακόμα και τις δικές του ιδέες, και τους δικούς του ισχυρισμούς», οπότε, καταρρέει, συνολικά, η ανθρώπινη σκέψη ως τέτοια.

ΙΙ.

Από την άλλη, ο Γιάννης Κτενάς, στη δική του ανάλυση, θεωρεί ότι η σημερινή διάχυτη κρίση εμπιστοσύνης απέναντι στη γνώση «δεν περιορίζεται στον δημόσιο λόγο και τον πολιτικό διάλογο, παραδοσιακό και διαδικτυακό, αλλά διαπερνά βαθύτερα την καθημερινή και προσωπική μας ζωή, αφού αγγίζει τη σχέση μας με πεδία όπως η διατροφή, το σώμα και η άσκηση, η υγεία και η ασφάλεια, ακόμα και οι ερωτικές μας σχέσεις» (σ. 38). Προσθέτει, μάλιστα, ότι στόχος του σε αυτό το βιβλίο είναι να δείξει τον τρόπο με τον οποίο επιχειρηματολογικές στρατηγικές, αλλιώς «διανοητικά όπλα», όπως το whataboutism, η γενεαλογική υπονόμευση και η κατασκευασιοκρατία συμβάλλουν σε αυτή την κρίση της γνώσης.  Κατά συνέπεια, το εγχείρημά του μπορεί να ιδωθεί ως μια συνέχιση και επικαιροποίηση της μανχαϊμιανής προβληματικής.

Ας πούμε, τώρα, ελάχιστα πράγματα για το τι είναι η καθεμία από τις παραπάνω επιχειρηματολογικές πρακτικές. Το whatabouitism είναι η πρακτική κατά την οποία, προκειμένου να υπονομεύσουμε μια θέση, θέτουμε το ερώτημα γιατί ο φορέας της δεν υιοθέτησε αντίστοιχη στάση σε κάποιο άλλο από τα εκατομμύρια γεγονότα τα οποία πληροφορούμαστε διαρκώς, ενώ αμφισβητεί τη γνησιότητα οποιασδήποτε ανάλυσης, συσχετίζοντάς τη με ιδεολογικές ή και πολιτικοοικονομικές μεροληψίες. Πολύ χρήσιμη για την αντιμετώπιση αυτής της πρακτικής είναι, μεταξύ άλλων, η γνωστή από τη φιλοσοφία της επιστήμης, διάκριση μεταξύ πλαισίου ανακάλυψης και πλαισίου δικαιολόγησης μιας επιστημονικής θεωρίας. Η γενεαλογική υπονόμευση, τώρα, είναι η μεθοδολογία που υποστηρίζει ότι δεν μπορεί να είναι έγκυρα τα αποτελέσματα των επιστημονικών μελετών όταν αυτές χρηματοδοτούνται από «ύποπτες» πηγές. Τέλος, οι θεωρητικοί της κατασκευασιοκρατίας υποστηρίζουν ότι οι επιστήμονες δεν ανακαλύπτουν απλώς, αλλά και κατασκευάζουν το αντικείμενό τους, όπως και τις εξουσιαστικές διαδικασίες που εμπλέκονται στην επιστημονική διαδικασία. Για να αντικρούσουμε, όμως, τον τελευταίο ισχυρισμό, ας σκεφτούμε πως «το γεγονός ότι κάτι είναι κοινωνικά κατασκευασμένο δεν συνεπάγεται ότι είναι αυθαίρετα τροποποιήσιμο ή ερμηνεύσιμο» (σ. 222).

ΙΙΙ.

Κατόπιν, ο συγγραφέας επιχειρεί, στο πλαίσιο ενός αυτοτελούς κεφαλαίου, να προσδιορίσει τα χαρακτηριστικά του σύγχρονου καπιταλισμού, δηλαδή του πεδίου εντός του οποίου τα τρία προαναφερθέντα «διανοητικά όπλα» χρησιμοποιούνται στο πλαίσιο της μετα-επιχειρηματολογίας, ως κυρίαρχης διανοητικής στάσης και στρατηγικής στον πολιτικό και κοινωνικό αγώνα. Γίνεται εν προκειμένω λόγος περί μετα-επιχειρηματολογίας και όχι επιχειρηματολογίας εδώ, διότι τέσσερα κρίσιμα κοινωνικά μεγέθη του σύγχρονου καπιταλισμού αποκλείουν, κατά τον συγγραφέα, αναγκαστικά τη δεύτερη και οδηγούν στην πρώτη. Αυτά είναι οι συχνές κρίσεις και οι θεσμικοί κλυδωνισμοί του σύγχρονου καπιταλισμού, η αύξηση της ρεαλιστικής πιθανότητας για ψευδείς πληροφορίες, η επιχειρηματολογική πληρότητα που δημιουργούν οι παρατάξεις των social media ως συλλογικοί διανοούμενοι, καθώς και η ιδιότυπη διαφάνεια του διαδικτύου σε ό,τι αφορά την πρόσβαση και μάλιστα τη μη ηθελημένη επαφή με στοιχεία και πληροφορίες.

Ακολουθεί σε τρία διαφορετικά κεφάλαια η εξέταση του whatabouitism, της γενεαλογικής υπονόμευσης και της κατασκευασιοκρατίας, τόσο σε κοινωνιολογικό όσο και σε φιλοσοφικό επίπεδο. Εκεί ο συγγραφέας θέτει υπό τον ερευνητικό φακό του πολλά παραδείγματα από την εγχώρια και τη διεθνή πολιτική ζωή, όπως, π.χ., η Ομάδα Αλήθειας στην Ελλάδα, η πολιτική υγείας του σημερινού υπουργού Υγείας των ΗΠΑ Ρόμπερτ Κένεντι και η πολιτική παιδείας της κυβέρνησης Τραμπ στο θέμα των φύλων. Φανερώνεται, ακόμη, η ικανότητα της σημερινής Δεξιάς να ενσωματώνει –προφανώς ανεστραμμένα– επιχειρήματα της Αριστεράς στο δικό της ιδεολογικό οπλοστάσιο ή και να παράγει πρωτότυπα δικά της. Είναι, όμως, αναγκαίο να υπενθυμίσω ότι στο τέλος της ανάλυσης της λειτουργίας του καθενός από τα τρία προαναφερθέντα «διανοητικά όπλα»,  ο συγγραφέας του βιβλίου αναδεικνύει και υπογραμμίζει τον τρόπο με τον οποίο μπορεί να διασωθεί η γνώση καθαυτή – να ξεχωρίσει, δηλαδή, η ήρα από το στάρι, για να το θέσω πιο απλά αλλά μάλλον όχι αδόκιμα.

IV.

Στον επίλογο του βιβλίου του, ο Γιάννης Κτενάς ασχολείται με πιθανές κατευθύνσεις που πρέπει να ακολουθήσει η επιστημολογία τη σημερινή εποχή. Αφορμή υπήρξε η διαπίστωσή του, από την ανάλυση που προηγήθηκε, ότι στα τρία «διανοητικά όπλα» που εξέτασε –δηλαδή το whataboutism, τη γενεαλογική υπονόμευση και την κατασκευασιοκρατία– φαίνεται να υπάρχει σε κοινωνιολογικό επίπεδο μια τάση αναγωγής της επιστημονικής γνώσης στους υποκειμενικούς και κοινωνικούς όρους της συγκρότησής της, προκειμένου να δικαιολογηθεί η συνακόλουθη απομείωσή της (σ. 227). Τονίζει ότι «η ιδέα της κοινωνικότητας της γνώσης είναι σήμερα τόσο έντονη και ενσαρκώνεται σε τόσο διαφορετικές διαδικασίες και πρακτικές, που μάλλον τείνουμε να παραβλέψουμε την «γνωσιακότητα» της γνώσης» (σ. 226) – μια διατύπωση που, λόγω της εμφατικότητάς της, μου αρέσει και θα ήθελα να υπογραμμίσω. 

Για να μη συμβεί αυτό, ο Κτενάς καταθέτει τις ακόλουθες σκέψεις-προτάσεις. Σύμφωνα με την πρώτη σκέψη του, «η αναγνώριση, σε επίπεδο δημοσίου διαλόγου, της αβεβαιότητας που χαρακτηρίζει εγγενώς την επιστημονική δραστηριότητα, όπως και της περιπλοκότητας των επιστημονικών προβλημάτων, δύναται να οδηγήσει σε μια πιο ειλικρινή σχέση με την επιστήμη» (σ. 228). Αντί, όμως, της διατύπωσης περί εγγενούς αβεβαιότητας της επιστημονικής δραστηριότητας, ας μου επιτραπεί να προκρίνω την μάλλον πιο ακριβή φράση του Στέφανου Τραχανά, που κάνει λόγο περί του «εγγενώς αντιδογματικού χαρακτήρα της επιστήμης»,[2] ο οποίος επιτρέπει την ανά πάσα στιγμή -εφόσον υπάρχουν κρίσιμα προς τούτο νέα δεδομένα- αμφισβήτηση ορισμένης επιστημονικής γνώσης,  η οποία ενδέχεται να οδηγήσει σε αναθεώρηση/συμπλήρωση ή ανατροπή της.

Επίσης, ο Κτενάς όσον αφορά την αβεβαιότητα της επιστημονικής γνώσης, παραθέτει τα ακόλουθα –εξαιρετικά επιτυχημένα, κατά την άποψή μου– παραδείγματα, γράφοντας τα εξής:

Αυτό φυσικά δεν σημαίνει ότι δεν γνωρίζουμε τίποτα, και κυρίως δεν σημαίνει ότι όλοι οι επιστημονικοί κλάδοι, με τις υποδιαιρέσεις τους και τις υποδιαιρέσεις των υποδιαιρέσεών τους, χαρακτηρίζονται από τον ίδιο βαθμό αβεβαιότητας, ότι όλες οι θεωρίες έχουν δοκιμαστεί εξίσου πολύ ή εξίσου λίγο, ότι όλες οι μέθοδοι παρέμβασης εγκυμονούν τους ίδιους κινδύνους και χαρακτηρίζονται από τις ίδιες πιθανότητες επιτυχίας και αποτυχίας. Για να δώσω ένα τετριμμένο ίσως παράδειγμα, η θεωρία των τεκτονικών πλακών στη γεωλογία θεωρείται πλέον βέβαιη. Η θεωρία των χορδών στη φυσική αβέβαιη. Στις δε κοινωνικές επιστήμες, υπάρχει συχνά αβεβαιότητα και ως προς το ίδιο το επιστημικό καθεστώς των θεωριών τους –είναι λόγου χάρη η θεωρία της υπεραξίας του Marx επιστημονική και, αν ναι, είναι αποδεκτή από την πλειοψηφία των ειδικών ή όχι, και σε ποιον βαθμό;– χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν υπάρχουν και εδώ εγκαθιδρυμένες βεβαιότητες, λόγου χάρη σε ό,τι αφορά τον ιστορικό χαρακτήρα της κοινωνικής πραγματικότητας ή την εγγενή συσχέτιση γραφειοκρατίας και νεωτερικότητας – αν και η ακριβής φύση αυτής της συσχέτισης μπορεί να αμφισβητείται. (σ. 228-229)

Ας μου επιτραπεί ένα μικρό σχόλιο για το λόγο για τον οποίο η θεωρία των χορδών είναι αβέβαιη. Είναι αβέβαιη διότι δεν έχει τύχει πειραματικής επαλήθευσης, καθώς το πείραμα είναι το «δικαστήριο της Φύσης», κατά την εύστοχη διατύπωση του Στέφανου Τραχανά (και δεν εμπλέκομαι εδώ στη συζήτηση για το πόσο και πώς η θεωρία επηρεάζει το πείραμα, κ.λπ.). Μάλιστα, τη σημασία του πειράματος για τον έλεγχο της ορθότητας της κβαντικής φυσικής -συνακόλουθα και για την επίλυση ορισμένων φιλοσοφικών διαμαχών που αυτή είχε προκαλέσει, όπως π.χ., αυτή που αφορούσε την «κβαντική μη τοπικότητα»- αναδεικνύει με έξοχο τρόπο ο τιμημένος με το Νόμπελ Φυσικής 2022, Alain Aspect, στο σύντομο αλλά νοηματικά πυκνό κείμενό του, Ο Αϊνστάιν και οι κβαντικές επαναστάσεις.[3] Είναι, επίσης, ορθή η παρατήρηση του συγγραφέα ότι  «θα πρέπει να ληφθούν προφυλάξεις και κατά του bothsiderism,  της «αμφιπλευρικότητας», δηλαδή της πλανερής ιδέας ότι «η αλήθεια βρίσκεται πάντοτε κάπου στη μέση» (σελ. 229-230).

Στο σημείο αυτό, αξίζει να σημειωθεί ότι ο φιλόσοφος του δικαίου, Θωμάς Ψήμμας, σε μια άκρως ενδιαφέρουσα βιβλιοκρισία του για το εδώ συζητούμενο βιβλίο του Κτενά, προσθέτει μια διαφορετική προσέγγιση στη συζήτηση για τον επιστημολογικό σχετικισμό στις κοινωνικές-ανθρωπιστικές επιστήμες,[4] αναρωτώμενος –ορθά κατά τη γνώμη μου– για το «πώς θα μπορούσαμε άραγε να διασώσουμε ψήγματα αντικειμενικότητας στον –καταρχήν λυτρωτικό από τα μεταφυσικά δεσμά των αφηρημένων αξιών– επιστημολογικό σχετικισμό». Περιορίζομαι στο να παραθέσω μόνον τις ακόλουθες από μια σειρά ενδιαφέρουσες σκέψεις του διότι αφορούν δύο εξαιρετικά κείμενα του Hans Kelsen και του John Dewey:

Ερχόμενος στα δικά μου, πιο γνώριμα νερά της θεωρίας και φιλοσοφίας του δικαίου, θα ήθελα να αξιοποιήσω τη σκέψη των Hans Kelsen («Τι είναι δικαιοσύνη;», μτφρ. Θοδωρή Δρίτσα, εκδ. Αντίποδες) και John Dewey («Φιλελευθερισμός και κοινωνική δράση», μτφρ. Μαγδαληνής Τσεβρένη/Θανάση Γιαλκέτση, εκδ. Πόλις). Οι εν λόγω, σπουδαίοι και ετερόκλητοι μεταξύ τους, σχετικιστές θεωρητικοί του δικαίου αναζητούν το νομιμοποιητικό θεμέλιο της έννομης τάξης και τους συγκροτητικούς όρους μιας δίκαιης κοινωνίας στις συνειδητές ανθρώπινες ενέργειες, στα κοινωνικά φαινόμενα και στον πειραματισμό των δρώντων ατόμων-πολιτικών υποκειμένων, απορρίπτοντας την ύπαρξη ενός «απόλυτου» συστήματος ορθολογικών αξιών-αρχών δικαιοσύνης. 

Ωστόσο, στον πυρήνα της σχετικιστικής θεωρίας τους ενυπάρχει ένα αντικειμενικό υπόστρωμα. Για τον Kelsen, η εγκυρότητα των κανόνων δικαίου εδράζεται στη διαδικαστική νομιμοποίησή τους και υφίσταται ανεξαρτήτως της συμφωνίας ή μη ως προς το περιεχόμενό τους. Για τον Dewey, η εμπρόθετη αλληλεπίδραση των ανθρώπων που διαβιούν σε μια πολιτική κοινωνία παρέχει τον διϋποκειμενικό ορίζοντα της νομιμοποίησης του δικαίου. Και στους δύο στοχαστές, η δημοκρατία είναι ο θεμέλιος λίθος της παραγωγής γνώσης και του -πρακτικού και αξιακού- εγχειρήματος νομιμοποίησης του δικαίου. Στον μεν Kelsen, η αρχή της ανεκτικότητας λειτουργεί ως απαράβατος όρος πραγμάτωσης της υποκειμενικότητας στο διατομικό πεδίο και ως έμπρακτη συνηγορία υπέρ της δημοκρατίας σε πολιτικό επίπεδο. Στον δε Dewey, κομβικό ρόλο στη συγκρότηση μιας γνήσια πλουραλιστικής κοινωνίας διαδραματίζει η συνεργατική διάνοια ισοελεύθερων πολιτικών υποκειμένων.

Η δεύτερη σκέψη του Κτενά αφορά μεν την υπενθύμιση της υπαρξιακής σύνδεσης της επιστημονικής γνώσης –όπως και κάθε γνώσης– «με συγκεκριμένες βιοτικές συνθήκες, οικονομικά συμφέροντα και πολιτικές μέριμνες που επιδρούν καθοριστικά στη στόχευση, τη διάρθρωση, τη μορφή, το περιεχόμενο, ακόμα και την ίδια την κατηγοριακή δομή της» (σ. 230). Πλην όμως, ανατρέχοντας στην ανάγνωση του φιλοσόφου της επιστήμης, Ian Hacking, για τον Μανχάιμ, ο Κτενάς προτείνει να μη θεωρήσουμε ότι η κατάδειξη αυτής της εξωθεωρητικής λειτουργίας της επιστημονικής γνώσης οδηγεί κατ’ ανάγκην στη διάψευση του περιεχομένου της. «Καλούμαστε», όπως ορθά λέγει, «να διαρθρώσουμε τις –πάντα μεροληπτικές– κοινωνικές, πολιτικές, ταξικές, έμφυλες και πολιτισμικές προϋποθέσεις συγκρότησης της γνώσης με το περιεχόμενό της, όχι να αναγάγουμε άνευ ετέρου το περιεχόμενο σε αυτές τις συνθήκες» (σελ. 231). Διάρθρωση, λοιπόν, και όχι αναγωγή, εν προκειμένω.

Σύμφωνα με την τρίτη σκέψη του συγγραφέως, οφείλουμε να αποδώσουμε έστω ένα μέρος του φαινομένου της γνώσης και στο αντικείμενο, οπότε προτείνει να σκεφτούμε μια νέα οντολογία. Χρησιμοποιώντας τα δικά του λόγια,  «Η εγκυρότητα της γνώσης θα πρέπει πράγματι να έγκειται σε κάποιο είδος συμπαραγωγής, νοούμενης, όμως, ως επιτυχούς συνάντησης μεταξύ των πάντοτε κοινωνικά τοποθετημένων προσπαθειών του όντος που γνωρίζει, και της ιδιοσυστασίας του κόσμου που γνωρίζεται» (σ. 235). Και προσθέτει, με ειλικρίνεια, τα ακόλουθα λόγια, που συγκροτούν την τελευταία φράση του βιβλίου του: «Υπό την έννοια αυτή, βρισκόμαστε σε αναζήτηση ενός νέου ρεαλισμού, που να ξεφεύγει από την ταυτολογία, με έναν τρόπο τον οποίο δεν έχω ακόμη καταφέρει να βρω» (σ. 235).

V.

Παρότι βρίσκω ενδιαφέρουσα τη σκέψη του Κτενά να διατυπώσει μια τέτοιου είδους οντολογία, η οποία είτε θα αφορά αμφότερες τις κοινωνικές και τις φυσικές επιστήμες είτε θα μπορούσε να ’ναι διαφορετική ανά επιστημονικό κλάδο (όπως και ο ίδιος δέχεται), έχω κάποιες επιφυλάξεις για το αν η φιλοσοφική εμμονή με την οντολογία βοηθάει πάντοτε στην πρόοδο μιας επιστήμης.

Όσον αφορά, λόγου χάριν τη Φυσική, ας μου επιτραπεί να παραθέσω τις ακόλουθες σκέψεις που διατυπώνουν οι Courant και Robbins στο προοίμιο του κλασικού τους βιβλίου, Τι είναι τα Μαθηματικά; (What is Mathematics?), όπου υποστηρίζουν ότι είχε τεράστια σημασία για την πρόοδο της Φυσικής η απόρριψη του καντιανού αιτήματος για την κατανόηση του «πράγματος καθαυτό» (Ding an sich). Γράφουν:

Όποια και αν είναι η φιλοσοφική μας στάση, για όλους τους σκοπούς της επιστημονικής παρατήρησης ένα αντικείμενο εξαντλείται στην ολότητα των δυνατών σχέσεων με το προσλαμβάνον υποκείμενο ή όργανο. Φυσικά, η απλή πρόσληψη δεν συνιστά γνώση και ουσιαστική αντίληψηꞏ πρέπει να συντονίζεται και να ερμηνεύεται σε σχέση με κάποια υποκείμενη οντότητα, ένα «πράγμα καθαυτό», το οποίο δεν αποτελεί αντικείμενο άμεσης φυσικής παρατήρησης, αλλά ανήκει στη μεταφυσική. Ωστόσο, για την επιστημονική διαδικασία είναι σημαντικό να απορρίπτονται τα στοιχεία μεταφυσικού χαρακτήρα και να θεωρούνται τα παρατηρήσιμα γεγονότα πάντα ως η έσχατη πηγή των εννοιών και των κατασκευών. Η παραίτηση από τον στόχο της κατανόησης του «πράγματος καθαυτό», της γνώσης της «έσχατης αλήθειας», της διαλεύκανσης της εσώτατης ουσίας του κόσμου, μπορεί να αποτελεί ψυχολογική δοκιμασία για τους αφελείς ζηλωτές, αλλά στην πραγματικότητα ήταν μία από τις πιο γόνιμες στροφές στη σύγχρονη σκέψη. Κάποια από τα μεγαλύτερα επιτεύγματα της φυσικής έχουν προκύψει ως ανταμοιβή για τη θαρραλέα τήρηση της αρχής της εξάλειψης της μεταφυσικής. Όταν ο Αϊνστάιν προσπάθησε να αναγάγει την έννοια των «ταυτόχρονων γεγονότων που συμβαίνουν σε διαφορετικές θέσεις» σε παρατηρήσιμα φαινόμενα, όταν αποκάλυψε ως μεταφυσική προκατάληψη την πεποίθηση ότι αυτή η έννοια πρέπει να έχει επιστημονικό νόημα καθ’ εαυτή, είχε βρει το κλειδί για τη θεωρία της σχετικότητας. Όταν ο Niels Bohr και οι μαθητές του ανέλυσαν το γεγονός ότι κάθε φυσική παρατήρηση πρέπει να συνοδεύεται από μια επίδραση του οργάνου παρατήρησης στο παρατηρούμενο αντικείμενο, έγινε σαφές ότι ο ακριβής ταυτόχρονος προσδιορισμός της θέσης και της ταχύτητας ενός σωματιδίου δεν είναι δυνατός με την έννοια της φυσικής. Οι ευρύτατες συνέπειες αυτής της ανακάλυψης, που ενσωματώνονται στη σύγχρονη Θεωρία της κβαντομηχανικής, είναι πλέον γνωστές σε κάθε φυσικό. Τον δέκατο ένατο αιώνα επικρατούσε η αντίληψη πως οι μηχανικές δυνάμεις και οι κινήσεις των σωματιδίων στον χώρο είναι πράγματα καθ’ εαυτά, ενώ ο ηλεκτρισμός, το φως και ο μαγνητισμός θα έπρεπε να ανάγονται σε μηχανικά φαινόμενα ή να «εξηγούνται» ως τέτοια, όπως ακριβώς είχε γίνει με τη θερμότητα. Ο «αιθέρας» επινοήθηκε ως ένα υποθετικό μέσο ικανό για ατελώς εξηγημένες μηχανικές κινήσεις που εμφανίζονται σε εμάς ως φως ή ηλεκτρισμός. Σταδιακά έγινε αντιληπτό πως ο αιθέρας είναι αναγκαστικά μη παρατηρήσιμοςꞏ ότι ανήκει στη μεταφυσική και όχι στη φυσική. Με λύπη σε ορισμένους κύκλους, με ανακούφιση σε άλλους, οι μηχανικές εξηγήσεις του φωτός και του ηλεκτρισμού, και μαζί τους ο αιθέρας, τελικά εγκαταλείφθηκαν.[5]

Συμπληρωματικά προς τις παραπάνω εύστοχες παρατηρήσεις των Courant και Robbins, αξίζει να παρατεθούν κάποιες ανάλογες σκέψεις του Στέφανου Τραχανά που αφορούν τη θεωρία μητρών του Χάιζενμπεργκ. Είναι συγκλονιστικές, καθώς ο Χάιζενμπεργκ το πηγαίνει –ας μου επιτραπεί η έκφραση– στα άκρα, υποστηρίζοντας ότι δεν πρέπει καν να μιλάμε για φυσικές ποσότητες ή έννοιες που δεν έχουν πειραματικό αντίκρισμα. Ας δούμε πώς ο Χάιζενμπεργκ οδηγήθηκε εκεί:[6]

Αν και η χρήση μητρών (ή πινάκων) στο πλαίσιο της κβαντομηχανικής θεωρείται σήμερα αυτονόητη, όμως την εποχή του Χάιζενμπεργκ –όταν ακόμα και η έννοια της μήτρας ήταν πρακτικά άγνωστη στους περισσότερους φυσικούς (και σίγουρα άγνωστη στον Χάιζενμπεργκ)– η ανακάλυψη και διατύπωση των κβαντικών νόμων στη γλώσσα των μητρών ευλόγως θεωρείται ως ένα διανοητικό επίτευγμα χωρίς προηγούμενο στην ιστορία της φυσικής. Διότι –αντίθετα με την εξίσωση Σρέντινγκερ της οποίας η ανακάλυψη ακολουθεί μια πολύ λογική διαδρομή με αφετηρία την κλασική κυματική εξίσωση– η ανακάλυψη της μηχανικής των μητρών προϋποθέτει μια άκρως αντιδιαισθητική προσέγγιση, τελείως ξένη προς κάθε κλασικό ανάλογο. Αν και δεν είναι πάντα εύκολο να ανασυγκροτήσει κανείς τη «διαδρομή» μιας θεμελιώδους ανακάλυψης, εν τούτοις στην περίπτωση του Χάιζενμπεργκ υπάρχει η μαρτυρία του ίδιου –μεταξύ άλλων σε ομιλία του στο Χάρβαρντ, το 1973, […]– που δεν αφήνει αμφιβολία ότι στον πυρήνα της σκέψης του ήταν μια επιστημολογική ανάλυση παρόμοιας φύσεως με αυτήν που υιοθέτησε ο Αϊνστάιν προκειμένου να καταλήξει στο περίφημο συμπέρασμά του για τη διαστολή του χρόνου. Αφετηρία του Αϊνστάιν –όπως και του Χάιζενμπεργκ αργότερα– είναι η ιδέα ότι τα φυσικά μεγέθη δεν πρέπει να ορίζονται αφηρημένα αλλά σε στενή σύνδεση με τον τρόπο που μετριούνται. Έτσι, η διαστολή του χρόνου για έναν κινούμενο παρατηρητή προκύπτει φυσιολογικά από τον τρόπο λειτουργίας ενός στοιχειακού ρολογιού που βασίζεται στο περιοδικό «πήγαιν’-έλα» ενός φωτεινού σήματος ανάμεσα σε δύο καθρέπτες, σε συνδυασμό με τη θεμελιώδη σχετικιστική παραδοχή ότι η ταχύτητα του φωτός είναι η ίδια για όλους τους παρατηρητές. Ο Χάιζενμπεργκ ωθεί αυτή τη «φιλοσοφία» στο όριό της. Λέει ότι όχι μόνο πρέπει να ορίζουμε τα φυσικά μεγέθη σε συνάρτηση με τη διαδικασία που τα μετράει, αλλά επίσης ότι δεν πρέπει καν να μιλάμε για φυσικές ποσότητες ή έννοιες που δεν έχουν πειραματικό αντίκρυσμα. Που δεν μπορούν δηλαδή να υποβληθούν σε πειραματικό έλεγχο. Και ακριβώς μια τέτοια έννοια –συνεχίζει ο Χάιζενμπεργκ– είναι η έννοια της τροχιάς. Διότι τα πειραματικά δεδομένα για τα άτομα –στην ουσία, τα φάσματά τους– μας επιτρέπουν σίγουρα να μιλάμε για επιτρεπόμενες ενέργειες του ατόμου και επίσης για μεταβάσεις μεταξύ αυτών, αλλά δεν μπορούν να μας πουν το παραμικρό για το αν υπάρχουν ή όχι κάποιες κβαντωμένες τροχιές, όπως είχε υποθέσει ο Μπορ. Αφού λοιπόν η έννοια της κβαντωμένης τροχιάς δεν είναι προσιτή σε πειραματικό έλεγχο, τότε –κατά τον Χάιζενμπεργκ– θα πρέπει να εξοστρακιστεί από το κβαντικό οικοδόμημα ως απολύτως μεταφυσική οντότητα· και οι κβαντικοί νόμοι να διατυπωθούν μόνο μέσω μαθηματικών ποσοτήτων με άμεσο πειραματικό αντίκρυσμα. Και επειδή η βασική κβαντική διαδικασία είναι η μετάβαση –ή μετάπτωση– από μια κβαντική κατάσταση n σε μια κβαντική κατάσταση m, τότε δεν είναι τελείως «παράλογο» να υποθέσουμε ότι τα φυσικά μεγέθη θα παριστάνονται ως αριθμοί με δύο δείκτες που μας λένε πώς το συγκεκριμένο μέγεθος «συνδέει» τις δύο καταστάσεις n και m της μετάβασης. Όμως, η φυσιολογική παράσταση μιας ακολουθίας αριθμών με δύο δείκτες είναι υπό μορφήν μιας τετραγωνικής μήτρας με δείκτη γραμμής το n και δείκτη στήλης το m. Έτσι, η ιδέα της αναπαράστασης των φυσικών μεγεθών υπό τη μορφή κατάλληλων μητρών –μια καθημερινή πρακτική σήμερα– αναδύεται «φυσιολογικά» από την ανάλυση αυτή.

Τούτων λεχθέντων, αυτό που θέλω να υπογραμμίσω –όπως, άλλωστε, κάνει και ο Γιάννης Κτενάς στο βιβλίο του– είναι ότι τα οντολογικά προβλήματα δεν είναι εύκολα. Μάλλον το αντίθετο. Παρά την παραπάνω, όμως, διατυπωθείσα επιφύλαξη ότι ορισμένες φορές ενδεχόμενη εμμονή με την οντολογία δεν θα βοηθούσε –όπως και αποδείχθηκε– στην πρόοδο της Φυσικής, οφείλουμε, από την άλλη, να επισημάνουμε  ότι, όπως τονίζουν οι διακεκριμένοι φιλόσοφοι της Φυσικής, Jeremy Butterfield και John Earman, ως συνεπιμελητές, στον πρόλογο του κλασικού δίτομου συλλογικού έργου, Philosophy of Physics,[7] τα προβλήματα των θεμελίων των φυσικών θεωριών οφείλουν να συζητούνται από κοινού από φιλοσόφους της φυσικής και φυσικούς διότι αυτό επιβάλλεται από την ίδια τη σύγχρονη έρευνα στη Φυσική.

VI.

Πρέπει καταρχάς  να υπογραμμιστεί ότι το βιβλίο με το οποίο καταπιάστηκα στο παρόν κείμενο είναι καλογραμμένο. Είναι διαυγής η γραφή του Κτενά[8] και σ’ αυτήν αποτυπώνεται η δυνατή αναλυτική και συνθετική σκέψη του. Ο συγγραφέας του έχει την ικανότητα να αναλύει δύσκολες έννοιες και να συμπυκνώνει δύσκολα νοήματα σε λίγες μόνο γραμμές.

Επιπροσθέτως, ας μου επιτραπεί να διατυπώσω τις εξής τέσσερις καταληκτικές παρατηρήσεις. Πρώτον, ο Γιάννης Κτενάς έχει μια εκπληκτική ικανότητα να καταπιάνεται στα γραπτά του με καίρια ζητήματα που αφορούν την κοινωνική, πολιτική και πνευματική ζωή της εποχής μας. Δεύτερον, κινείται άνετα στο χώρο τόσο της κοινωνιολογικής θεωρίας όσο και της πολιτικής φιλοσοφίας και –ακόμη πιο σημαντικό– αναδεικνύει μαεστρικά τον τρόπο που οι αναλύσεις του στο ένα επίπεδο οδηγούν και συνδέονται με αυτές που ακολουθούν στο επόμενο επίπεδο. Για παράδειγμα, το βιβλίο του το οποίο μόλις κριτικά παρουσίασα αποτελεί μια ζωηρή και πλούσια σε εναλλαγές συνομιλία της κοινωνιολογικής θεωρίας με την πολιτική φιλοσοφία και την φιλοσοφία της επιστήμης, στο πλαίσιο και στην προοπτική της κοινωνιολογίας της γνώσης. Τρίτον, ο συγγραφέας του παρακολουθεί την επικαιρότητα σε πολλούς τομείς, από τις επιστήμες, τα γράμματα και τις τέχνες μέχρι τον αθλητισμό, και αντλεί από αυτήν τα παραδείγματα τα οποία χρησιμοποιεί στις αναλύσεις του. Ίσως να διδάχθηκε από τον Κορνήλιο Καστοριάδη –πάνω στο έργο του οποίου συνέγραψε τη διδακτορική του διατριβή– αυτή τη «στρατηγική», προκειμένου να κάνει τον δημόσιο λόγο του ελκυστικό, δεδομένου ότι ο φιλόσοφος δεν δίσταζε να «βουτήξει» στην επικαιρότητα για να προβεί, στη συνέχεια, σε κοινωνικοπολιτικές αναλύσεις που είχαν ιστορικό βάθος και προοπτική. Τέταρτον, για τον Γιάννη Κτενά δεν θα μπορούσε ποτέ να πει κανείς την ακόλουθη τρομακτική φράση που, με ειρωνεία, ξεστόμισε  κάποτε ο Ρόμπερτ Οπενχάιμερ σε έναν νεαρό συνάδελφό του, φυσικό: «Είστε τόσο νέος κι έχετε ήδη καταφέρει τόσα λίγα».[9] Και τούτο διότι, αντιθέτως, ο Γιάννης Κτενάς είναι τόσο νέος και όμως μας έχει ήδη προσφέρει αρκετές ενδιαφέρουσες ιδέες για αναστοχασμό. Μέσα από τα γραπτά του –βιβλία, επιστημονικές δημοσιεύσεις αλλά και άρθρα στο περιοδικό, Kaboom– αναδεικνύεται η σκέψη ενός βαθύτατα δημοκρατικού και προοδευτικού ανθρώπου, που είναι πολίτης του σύγχρονου κόσμου.

[1] Καρλ Μανχάιμ, Ιδεολογία και Ουτοπία, μτφρ. Γιώργος Ανδρουλιδάκης, Γνώση, Αθήνα, 1997.

Δημήτρης Κόκορης (επιμ.), Εισαγωγή στην ποίηση του Μανόλη Αναγνωστάκη. Επιλογή κριτικών κειμένων, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2025, 510 σελ.

Γιατί, αν και το έργο του Μανόλη Αναγνωστάκη είναι τόσο στενά δεμένο με την εποχή του, βρίσκει ακόμα απήχηση στα αμφιθέατρα, στις αναγνωστικές εμπειρίες και στις ποιητικές δοκιμές των νέων; Πώς εξηγείται η πυκνή του παρουσία στο χώρο του διαδικτύου, στις διάφορες ιστοσελίδες και στα προσωπικά ιστολόγια; Είναι ακόμα ενεργό το ποιητικό κλίμα, το εξομολογητικό ύφος του ποιητή που παράγει τη συγκίνηση; Μια ανθολογία κριτικών κειμένων που επιμελήθηκε ο Δημήτρης Κόκορης φωτίζουν αυτές τις ερωτήσεις ή δίνουν την αφορμή για συζήτηση πάνω στο έργο ενός ποιητή που πολύ αγαπήθηκε. [ΤΒJ]

Έχουν περάσει πάνω από δεκαπέντε χρόνια από τότε που οι Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης έκαναν δεκτή την πρόταση του Νάσου Βαγενά και έβαλαν μπρος, χάρη και στη γενναία υποστήριξη της Παγκρήτιας Ενώσεως Αμερικής, τη σειρά «Θεωρία και κριτική της λογοτεχνίας». Ώς τώρα έχουν εκδοθεί δεκατέσσερις τόμοι, όλοι τους εκδόσεις αναφοράς όχι μόνον για τους ειδικούς μελετητές αλλά και για το κοινό εκείνο που θέλει να γνωρίσει την υποδοχή που είχε το έργο μερικών από τους επιφανέστερους έλληνες λογοτέχνες.

Ανάμεσα όμως στο κοινό και στα κείμενα κριτικής μεσολαβεί κάθε φορά ο ανθολόγος της σειράς, ο οποίος έχει την ευθύνη για τη συγκρότηση ενός σώματος κειμένων που θα βοηθήσει τον αναγνώστη να κατανοήσει το έργο του λογοτέχνη και να δώσει μια όσο το δυνατόν πληρέστερη εικόνα για την υποδοχή του έργου αυτού από τους κριτικούς. Το έργο, επομένως, ενός ανθολόγου, αλλά και ενός φιλολογικού επιμελητή, είναι πολύ σημαντικό, αν και, κατά τη γνώμη μας, δεν αναγνωρίζεται ως τέτοιο από την πολιτεία και τους φορείς της ή και από την ίδια την κοινότητα του πανεπιστημίου. Ίσως γιατί ο ανθολόγος και ο επιμελητής μιας έκδοσης είναι πολλές φορές καταδικασμένοι να ζουν σχεδόν στη σκιά των κειμένων που ανθολογούν ή εκδίδουν ή στη σκιά των συγγραφέων τους οποίους ανθολογούν ή εκδίδουν.

Όσοι έχουμε ασχοληθεί με την ανθολόγηση και με την έκδοση κειμένων ξέρουμε ότι ο ανθολόγος και ο φιλολογικός επιμελητής είναι υπηρέτες δύο αφεντάδων[1] και ότι το έργο τους είναι μια άσκηση ισορροπίας με ρίσκα, γιατί χρειάζεται να ληφθούν αποφάσεις για ζητήματα που δεν είναι καθόλου απλά. Για να απαντηθούν τα ζητήματα που ανακύπτουν, ο ανθολόγος χρειάζεται να συνδιαλεχθεί με τον εαυτό του, να ακολουθήσει ή και να αναθεωρήσει δικές του αρχές και μεθόδους. Χρειάζεται δηλαδή να συνομιλήσει τώρα με τον τρίτο αφέντη του: τον ίδιο του τον εαυτό.

Συγκεκριμένα, ο Κόκορης έπρεπε να δώσει απαντήσεις σε σύνθετα ερωτήματα μεθοδολογικού χαρακτήρα. Θα καταγράψουμε μερικά: Με ποια κριτήρια θα γίνει η επιλογή; Αρκεί το κριτήριο του χρονικού άξονα για την άρθρωση των επιλεγμένων κειμένων; Κι αν ναι, αυτή η άρθρωση κατά χρονική διαδοχή θα γίνει με γνώμονα το έτος έκδοσης κάθε συλλογής ή το έτος δημοσίευσης των κειμένων κριτικής, που κάποτε απέχουν κατά πολύ από το έτος έκδοσης μιας συλλογής; Επίσης, έπρεπε να πάρει αποφάσεις για ζητήματα που αφορούν ειδικά το έργο του Αναγνωστάκη: Η ανθολόγηση θα περιοριστεί στα κείμενα κριτικής που γράφτηκαν μόνο για το ποιητικό του έργο; Κι αν ναι, για ποιο ποιητικό έργο; Μήπως για αυτό που έχει συμπεριληφθεί στη συγκεντρωτική έκδοση, αφήνοντας απέξω όσα εκδόθηκαν αργότερα; Θα συμπεριληφθούν ή θα αποκλειστούν a priori κείμενα οι αντιλήψεις και οι κρίσεις των οποίων έχουν πλέον ξεπεραστεί; Αλλά έτσι δεν θα αποκλείονταν κείμενα που αποδίδουν τις διαφοροποιήσεις αυτής της υποδοχής και ταυτόχρονα αντανακλούν τις ζυμώσεις στο εσωτερικό της μεταπολεμικής και μεταπολιτευτικής κριτικής; Θα δοθεί έμφαση σε κριτικές παλαιότερων και καταξιωμένων μελετητών ή σε αυτές των νεότερων; Ποια αποσπάσματα από τα κείμενα που θα ανθολογηθούν θα συμπεριληφθούν στον τόμο; Φυσικά, δεν θα μπορούσαμε να εξετάσουμε εδώ με ποιους τρόπους απάντησε ο Κόκορης σε αυτά τα μεθοδολογικά και ουσιαστικά ζητήματα. Ωστόσο, ελπίζουμε ότι στη συνέχεια θα φανεί, ώς ένα βαθμό τουλάχιστον, η σημασία της εργασίας του ως συμβολής.

Μια κριτική αξιολόγηση

Αναφερόμενος στην ποιητική ανθολογία της αναγνωστάκειας Χαμηλής φωνής, ο Κόκορης σημειώνει ότι «η σύνταξη κάθε λογοτεχνικής ανθολογίας αποτελεί ουσιαστικά και μια πράξη κριτικής αξιολόγησης».[2] Ασφαλώς και συμφωνούμε μαζί του, λέγοντας ότι αυτό ισχύει ακόμα και στην περίπτωση της ανθολόγησης κειμένων κριτικού λόγου. Εφόσον, λοιπόν, η σύνταξη μιας ανθολογίας δεν είναι απλώς η διευθέτηση με κάποια σειρά και η φροντισμένη με κάποια σχόλια αναδημοσίευση κειμένων, αλλά ένα ξάκρισμα και ταυτόχρονα ένας τηλεσκοπικός φακός με τον οποίο ερχόμαστε κοντά στο παρελθόν και αυτό το παρελθόν μάς συστήνεται ξανά, τότε ας δούμε με ποιους γόνιμους τρόπους ο Κόκορης αναπλαισιώνει το παρελθόν με τους δικούς του όρους και μας δείχνει πώς αντιλαμβάνεται και ο ίδιος το ρόλο του όχι μόνον ως ανθολόγου αλλά και ως κριτικού.

Θα σταθούμε σε δύο εκφάνσεις της αναπλαισίωσης, που ανακύπτουν από την εισαγωγή και αρκούν, νομίζουμε, για να φανεί η σημασία της διαμεσολάβησης του Κόκορη. Η πρώτη έκφανση αφορά την κριτική υποδοχή του ποιητικού έργου του Αναγνωστάκη και ξεκινά από την παρατήρηση του Κόκορη ότι ο εμπλουτισμός της κριτικογραφίας και των φιλολογικών προσεγγίσεων «έχει συντελέσει και στη ρηγμάτωση», όπως τη χαρακτηρίζει ο ίδιος, «δύο κριτικών περί το έργο του Αναγνωστάκη στερεοτύπων».[3]  Το ένα στερεότυπο αποτελείται από μια σχεδόν διαζευκτικού τύπου ανάγνωση του ποιητικού έργου: ο Αναγνωστάκης άλλοτε διαβάζεται ως κοινωνικο-πολιτικός και άλλοτε ως υπαρξιακός ποιητής. Το δεύτερο στερεότυπο, στο οποίο θα επιμένουμε λίγο περισσότερο, αφορά την περίφημη «σιωπή», με την οποία πολλοί και περιώνυμοι κριτικοί όπως ο Δ. Ν. Μαρωνίτης, ο Γιάννης Δάλλας και ο Vincenzo Orsina έχουν περιγράψει την περίοδο από τον Στόχο κ.εξ., όταν, σύμφωνα με τον Orsina, «φαίνεται τελείως απίθανο να ξαναβρεί ο ποιητής τη δύσκολη ισορροπία, ανέκαθεν άλλωστε υποθηκευμένη, της δημιουργικής του έμπνευσης».[4]

Ο Κόκορης δεν αρκείται στην παρουσίαση αυτής της αντίληψης των κριτικών περί σιωπής ούτε περιορίζεται στην επισήμανσή της. Ανοίγει ένα διάλογο με τα κείμενα που ανθολογεί, ανατοποθετεί το ζήτημα σε νέα βάση και με αυτόν τον τρόπο η δική του διαμεσολάβηση λειτουργεί για τον αναγνώστη όχι προσθετικά αλλά πολλαπλασιαστικά. Με την προνομιακή βέβαια δυνατότητα θέασης του συνόλου του έργου του Αναγνωστάκη που του προσφέρει ο χρόνος, ο Κόκορης αποδεικνύει με πολύ συγκεκριμένα στοιχεία ότι η θρυλούμενη «σιωπή» δεν στοιχειοθετείται, «ακόμη», όπως γράφει, «και αν τοποθετηθεί στο ειδικό πεδίο της προσωπικής ποιητικής παραγωγής, εφόσον μετά τον Στόχο εκδοτικά ακολούθησαν Το περιθώριο 68-69, το ΥΓ. και τα ποιήματα του Μανούσου Φάσση».[5] Αυτή η παραγωγή δείχνει, κατά την ανάγνωση του Κόκορη, «ότι ο συγγραφέας [της] ήθελε και κατά τη μεταπολιτευτική εποχή να δίνει το ποιητικό “παρών”, όπως, άλλωστε, έπραξε και με στίχους που έμειναν έξω από το εκδοτικά παγιωμένο ποιητικό του corpus».[6]

Και η σιωπή για την οποία έκαναν τόσο πολύ λόγο οι κριτικοί; Ήταν μια άστοχη κρίση που απλώς επαναλαμβανόταν; Δεν γνώριζαν οι κριτικοί και οι μελετητές ότι ο Αναγνωστάκης είχε συγγραφική δραστηριότητα και μετά το 1971; Η απάντηση δεν είναι απλή. Ας κρατήσουμε ανοιχτό το θέμα για τους μελλοντικούς ερευνητές, με τη σημείωση ότι κάποτε η λογοτεχνική κριτική (όχι μόνον η ελληνική) έχει την τάση να δημιουργεί, να κατασκευάζει στο περιθώριο των έργων που εξετάζει νησίδες σχεδόν συνθηματικού κριτικού λόγου, οι οποίες έχουν ισχυρή επιδραστικότητα και αξιοπρόσεκτη αντοχή στο χρόνο, αλλά παραμένουν συζητήσιμες και ελέγξιμες.

Όχι μόνο ποιητής

Η δεύτερη έκφανση της αναπλαισίωσης που επιχειρεί ο Κόκορης προκύπτει με πιο έμμεσο τρόπο. Με τη μετρημένη και χαμηλότονη κλίμακα ύφους που χαρακτηρίζει τις εργασίες του, ο Κόκορης δηλώνει ότι «[α]νθολογήθηκαν και κείμενα, που αφορούν τον κριτικό ρόλο του Αναγνωστάκη, τα οποία αποτέλεσαν μία ξεχωριστή ενότητα, με το σκεπτικό ότι η κριτική του δραστηριότητα συμπληρώνει και ενίοτε φωτίζει και την ποιητική του παρουσία».[7] Εκτιμούμε ότι μια τέτοια επιλογή, με την οποία η εργασία του Κόκορη αποκτά πλάτος και βάθος, δεν υπαγορεύτηκε τόσο από το ίδιο το έργο του Αναγνωστάκη ούτε από κάποια εκδοτική αρχή των Πανεπιστημιακών Εκδόσεων Κρήτης. Ίσα ίσα που ανάλογες εκδόσεις της σειράς, όπως οι τόμοι για τον Παλαμά και τον Σεφέρη, δεν έχουν συμπεριλάβει τα κείμενα που γράφτηκαν για το κριτικό τους έργο. Είναι, λοιπόν, επιλογή του ίδιου του Κόκορη. Πρόκειται για την έμπρακτη εφαρμογή της σύνθετης αντίληψης που έχει ο ίδιος αφενός για τη σημασία της κριτικής ως μιας πολύ απαιτητικής διεργασίας, αφετέρου για την ανάγκη μελέτης του έργου ενός πνευματικού ανθρώπου ως συνόλου.

Δεν θα αναφερθούμε εδώ σε άλλες θετικές πλευρές της ανθολογίας, όπως είναι το χρονολόγιο ή η οργανική και απολύτως λειτουργική διάταξη των ανθολογημένων κειμένων. Μπορεί εύκολα να τις διαπιστώσει ο αναγνώστης, εάν διατρέξει τον τόμο. Θα ολοκληρώσουμε με ένα πλέγμα ερωτημάτων: γιατί, αν και το έργο του Αναγνωστάκη είναι τόσο στενά δεμένο με την εποχή του, βρίσκει ακόμα απήχηση στα αμφιθέατρα, στις αναγνωστικές εμπειρίες και στις ποιητικές δοκιμές των νέων; Πώς εξηγείται η πυκνή του παρουσία στον χώρο του διαδικτύου, στις διάφορες ιστοσελίδες και στα προσωπικά ιστολόγια; Τι είναι αυτό που κάνει ποιήματα σαν το τρίτο ποίημα από τα «Πέντε μικρά θέματα», το πολύ γνωστό «[Δρόμοι παλιοί…]» δηλαδή, να έχει τέτοια απήχηση; Είναι απλώς η μελοποίησή του ή μήπως είναι το ίδιο το ποιητικό κλίμα, το εξομολογητικό ύφος που παράγει τη συγκίνηση; Αυτά είναι ερωτήματα – προκλήσεις για τους νέους επιστήμονες, όπως δηλώνει και ο Κόκορης στην κατάληξη της εισαγωγής του:

Οι επανεκδόσεις των βιβλίων του Αναγνωστάκη δείχνουν ότι το έργο του διαβάστηκε και εξακολουθεί να διαβάζεται. Κινητοποίησε και κινητοποιεί το ενδιαφέρον των κριτικών και των φιλολόγων […], ενώ επηρέασε με τον ποιητικό του τρόπο και με τις εκδιπλώσεις της κριτικής σκέψης του αρκετούς ποιητές και κριτικούς, συνομηλίκους του και νεότερους. Κατά τούτο είναι αδιαμφισβήτητο πως το ίχνος του Αναγνωστάκη χαράχτηκε βαθύ στο μεταπολεμικό λογοτεχνικό πεδίο και είναι βέβαιο πως η εμβάθυνση στο συγκεκριμένο έργο και η περαιτέρω διερεύνηση των πολλαπλών πτυχών θα απασχολήσουν και στο μέλλον τη φιλολογική έρευνα και κριτική.[8]

Στην αρχή του μπεστ σέλερ του που εκδόθηκε στις Ηνωμένες Πολιτείες το 2004, Ο Εβραϊκός Αιώνας (The Jewish Century), ο ιστορικός  Γιούρι Σλέζκιν (Yuri Slezkine) αναγγέλλει την ακόλουθη θέση:

Αν ο 20ός αιώνας έγινε ο Εβραϊκός Αιώνας, είναι μεταξύ άλλων επειδή η επιχείρηση που έκανε ο Χίτλερ να κάνει πράξη την αντίληψή του προκάλεσε  την καθιέρωση των ναζί ως εκπροσώπων του απόλυτου Κακού και την επανανάδυση των Εβραίων  ως οικουμενικών θυμάτων[1].

Η θέση αυτή ισοδυναμεί με μια άλλη αντίληψη, που θεωρεί ότι οι Εβραίοι επωφελήθηκαν από τη θέση του θύματος που τους προσέδωσε η διεθνής αναγνώριση της ναζιστικής γενοκτονίας των Ευρωπαίων Εβραίων. Γιατί, όπως σημειώνει ο Σλέζκιν, «η θέση του θύματος είναι ένα οικουμενικό σύμβολο αρετής»[2]. Αυτή όμως η περιγραφή που θέλει να είναι αισιόδοξη και καθησυχαστική για τον «Εβραϊκό Αιώνα» φαίνεται σήμερα ξεπερασμένη, αντιμέτωπη με τη σκληρή πραγματικότητα των γεγονότων. Η αποεβραιοποίηση του νέου αιώνα που ξεκίνησε, είναι σε λειτουργία και αναδιπλασιάζεται από μία εγκληματοποίηση των Εβραίων που καθίσταται αποδεκτή από μια αντισιωνιστική προπαγάνδα της οποίας η αποτελεσματικότητα είναι αυξανόμενη, φερόμενη από τη συμπόνια για τον «παλαιστινιακό λαό», η εικόνα του οποίου είναι αυτή ενός συνόλου θυμάτων ή μαρτύρων. Αυτή η συμπόνια, ανάμεικτη με ενσυναίσθηση, παρέχει λόγους στράτευσης με διάφορους τρόπους κατά του Ισραήλ και των «σιωνιστών».

Από την απο-θυματοποίηση των Εβραίων στην εγκληματοποίησή τους

Οι Εβραίοι όλο και λιγότερο θεωρούνται θύματα και όλο και περισσότερο δήμιοι, μέχρι του σημείου να κατηγορούνται ως «γενοκτόνοι» με «σιωνιστικό» πρόσωπο. Έχασαν το μονοπώλιο της θέσης του θύματος που τους προστάτευε από τις εκφράσεις μίσους, μνησικακίας και από την επιθυμία εκδίκησης. Χωρίς να ξεχνάμε την κινητήρια δύναμη του φθόνου, που οφείλεται στο σχεδόν-μονοπώλιο της θέσης του θύματος μετά το 1945. Κάνοντας έναν πρώτο απολογισμό των ενδείξεων, των διαφορετικών ειδών συμπτωμάτων και των αναγγελτικών σημείων τα οποία, από την αρχή της δεκαετίας του 2000, επιτρέπουν να φανταστούμε το μέλλον των Εβραίων, υπάρχει κίνδυνος ο 21ος αιώνας να είναι ένας νέος αντιεβραϊκός αιώνας.

Αν είναι αλήθεια ότι, παλαιότερα, οι σιωνιστές μπορούσαν να ισχυρίζονται πως «η πραγματική συνταγή για την εβραϊκή τρωτότητα δεν προϋποθέτει όλος ο κόσμος να γίνει εβραϊκός, αλλά αντιθέτως οι Εβραίοι να γίνουν όπως όλος ο κόσμος»[3], τότε πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι αυτή η υπόσχεση εξομάλυνσης δεν πραγματοποιήθηκε, τουλάχιστον για τους εχθρούς τους. Οι Εβραίοι ξαναφόρεσαν ακόμα μια φορά τα σήματα της αρνητικής εξαίρεσής τους τα οποία ιστορικά τροφοδότησαν τις αντιεβραϊκές κινητοποιήσεις. Ήδη, τις τελευταίες δεκαετίες του 20ού αιώνα, ο θυματικός ανταγωνισμός διεξήχθη σε βάρος της εικόνας των Εβραίων, που εξομοιώνονται με τους «σιωνιστές» και γίνονται αντικείμενο φαντασίωσης ως «αποικιοκράτες», «ιμπεριαλιστές» και «ρατσιστές». Η προστατευτική ισχύς της Σοά σιγά σιγά αποδυναμώθηκε, έπειτα έσβησε, ενώ η μνήμη της Νάκμπα δεν έπαψε να τροφοδοτεί ένα θυματικό φαντασιακό σφραγισμένο από μια βούληση εκδίκησης. Σε αυτή την διαδικασία μετατόπισης και υποκατάστασης, μπορούμε να δούμε μια απεικόνιση του γεγονότος ότι η αποικιοκρατία έγινε, μέσω της woke προπαγάνδας της επικεντρωμένης στην αποαποικιοποίηση και τη διατομεακότητα, το κεφαλαιώδες αμάρτημα στην καθημερινή πολιτική ηθική. Η αποικισμένη και, συνεπώς, «εκφυλετισμένη» Παλαιστίνη ενσαρκώνει στο εξής τον τύπο του κατεξοχήν θύματος, καταρχάς μέσα από μια «εθνοκάθαρση» που ξεκίνησε με τη Νάκμπα κι έπειτα με μια υποτιθέμενη «γενοκτονία» που διαπράττεται στη Γάζα.

Μετά την πρώτη Ιντιφάντα (που εξαπολύθηκε στις 9 Δεκεμβρίου 1987), μια διεθνής εκστρατεία οργανώθηκε κατά του Ισραήλ, ήδη θεμελιωμένη στη ναζιστικοποίηση του στόχου. Η απο-θυματοποίηση των Εβραίων ήταν καθ’ οδόν, ταυτόχρονα με την εγκληματοποίησή τους. Αυτή η «αντισιωνιστική» εκστρατεία εξαπολύθηκε εκ νέου μετά τη δεύτερη Ιντιφάντα, η οποία άρχισε στις 28 Σεπτεμβρίου 2000. Αλλά τα περισσότερα από τα συστατικά στοιχεία αυτής της βίαιης εκστρατείας ήταν παρόντα από το τέλος της δεκαετίας του 1980. Συμπυκνώθηκαν στη μιντιακή εικόνα του αββά Πιέρ, «του πιο λαϊκού ανθρώπου της Γαλλίας», συνοδοιπόρου του αντισιωνιστή-αρνητιστή Ροζέ Γκαρωντύ[4], στον οποίο οφείλουμε την εμβληματική διατύπωση της κατηγορίας: «Παρατηρώ ότι μετά την συγκρότηση του κράτους τους, οι Εβραίοι, από θύματα, έγιναν δήμιοι»[5]. Παρουσιαζόμενο με διαστροφικό τρόπο ως παρατήρηση, αυτό το μήνυμα κατηγορίας που εξαπολύθηκε το 1991 επαναλήφθηκε έκτοτε άπειρες φορές υπό διαφορετικές μορφές, κυρίως από μιντιακές πεοσωπικότητςες που σήμερα δεν υπάρχουν, όπως ο Στεφάν Εσσέλ (Stéphane Hessel), ο Εντγκάρ Μορέν ή ο Ντέσμοντ Τούτου[6]. Στην διάρκεια των τριών δεκαετιών που ακολούθησαν, η κατηγορία αποπεριθωριοποιήθηκε πλήρως, σε σημείο να μετασχηματισθεί σε ιδεολογική προφάνεια αποτελώντας μέρος της κυρίαρχης ιδεολογίας. Και οι «δήμιοι» πήραν τη μορφή των «γενοκτόνων».

Τα μαθήματα του Ροζέ Γκαρωντύ και του αββά Πιέρ

Οι κατηγορίες κατά του Ισραήλ από τους ριζοσπάστες «αντισιωνιστές» (εκείνους οι οποίοι ονειρεύονται να καταστρέψουν το εβραϊκό κράτος) θεμελιώνονται συχνά σε μια πολεμική χρήση εβραϊκών θρησκευτικών κειμένων τα οποία διαβάζονται με σημερινά μάτια. Ο στόχος, για παράδειγμα, είναι να νομιμοποιηθεί η εξομοίωση του μυθικού προσώπου του Ιησού του Ναυή με τον Χίτλερ, πρόσωπο ιστορικό (αλλά και μυθοποιημένο). Έτσι, οι «αντισιωνιστές» πολεμιστές και προπαγανδιστές αποσκοπούν να δικαιολογήσουν τη θέση σύμφωνα με την οποία οι Εβραίοι έχουν μια πανάρχαια τάση στη γενοκτονία των μη εβραϊκών πληθυσμών, πράγμα που καθιστά τους Εβραίους γεννημένους εγκληματίες.

Αυτόν τον τύπο ειδικού συλλογισμού, ο οποίος ουσιοποιεί και εγκληματοποιεί «τους Εβραίους», τον συναντάμε σε πολλούς συγκαιρινούς συγγραφείς – στη Γαλλία, οι διασημότεροι ήσαν ο αββάς Πιέρ και ο Ροζέ Γκαρωντύ. Το 2004, με την ίδια στόχευση, ο ακροαριστερός διανοούμενος Λουί Σαλά-Μολάνς (Louis Sala-Molins) δημοσίευσε ένα λιβελογράφημα με τίτλο πέραν πάσης αμφισημίας: Το Κόκκινο Βιβλίο του Γιαχβέ [ Le Livre rouge de Yahvé], που ισοδυναμεί με ξεκαθάρισμα λογαριασμών με τον εβραϊσμό[7]. Αρχίζει ως εξής:

Από την πρώτη λέξη της Τορά μέχρι την τελευταία του Βιβλίου του Ιησού του Ναυή, ο Γιαχβέ οδηγεί την υπόθεσή του: από τη δημιουργία του κόσμου ώς την εγκατάσταση των Ισραηλιτών, των παραχαϊδεμένων του, σε όχι και λίγα εκτάρια στα ανατολικά του Ιορδάνη και σε όλο το δυτικό μέρος του ποταμού μέχρι τη θάλασσα, περιλαμβανομένης της λωρίδας της Γάζας. Είναι η «γη Ισραήλ» (“eretz Israël”) για την οποία μιλάνε ακόμα οι τωρινοί Ισραηλινοί σε απευθείας σύνδεση με τους Ισραηλίτες τού τότε. Τόσο το χειρότερο για τους Χαναναίους και τους Φιλισταίους τού τότε, τόσο το χειρότερο για τους Παλαιστίνιους τού σήμερα.[8]

Όσο για τους «υιούς του Ιακώβ», ταυτοποιούνται από τον καθηγητή πανεπιστημίου ως «οι πρώτοι γενοκτόνοι της ισραηλιτικής γενεαλογίας»[9]. Με δυο λόγια, «το Ισραήλ είναι η πηγή της βαρβαρότητας την οποία αφηγείται η Τορά»[10].  

Η γενοκτονική διδασκαλία της Βίβλου, σύμφωνα με τον Ροζέ Γκαρωντύ και τον αββά Πιέρ, αρχίζει με ένα μάθημα για τον Ιησού του Ναυή, που παρουσιάζεται ως ο πρώτος γενοκτόνος κατακτητής:

Ο όρος «γενοκτονία», σε όλα τα λεξικά, έχει ένα ακριβές νόημα. Το Λαρούς δίνει, για παράδειγμα, αυτόν τον ορισμό: «Γενοκτονία. Μεθοδική καταστροφή μιας εθνοτικής ομάδας μέσα από την εξόντωση των ατόμων της». Αυτός ο ορισμός δεν μπορεί να εφαρμοσθεί κατά γράμμα  παρά στην περίπτωση της κατάκτησης της Χαναάν από τον Ιησού του Ναυή, όπου μας λέγεται για κάθε κατακτημένη πόλη: «δεν έμεινε επιζών κανένας τους» (για παράδειγμα, στους Αριθμούς XXI, 35).[11]

Το θέμα της κατηγορίας επαναλαμβάνεται από τον αββά Πιέρ σε ένα γράμμα προς τον Ροζέ Γκαρωντύ με ημερομηνία 15 Απριλίου 1996: «Αλλά με τον ΙΗΣΟΥ ΤΟΥ ΝΑΥΗ, ανακάλυψα (βέβαια διηγημένο αιώνες μετά το γεγονός) πώς πραγματοποιήθηκε μια πραγματική “Σοά” σε κάθε υπαρκτή ζωή στη “Γη της Επαγγελίας”»[12]. Και στις δύο περιπτώσεις, η ταύτιση ανάμεσα στη μυθικο-θρησκευτική και την ιστορικο-πολιτική διάσταση παίζει το ρόλο ενός οπερατέρ διαβολοποίησης του σιωνισμού και του κράτους του Ισραήλ.

Στις 27 Μαρτίου 1993, στη διάρκεια μιας συζήτησης με τον Μπερνάρ Κουσνέρ, ο αββάς Πιέρ προσέγισε με τον ακόλουθο τρόπο το ζήτημα της «Γης της Επαγγελίας»: «Τι απομένει από μία επαγγελία όταν το επαγγελλόμενο το αρπάζουμε σκοτώνοντας με πραγματικές γενοκτονίες τους λαούς που κατοικούσαν ειρηνικά εκεί, πριν αυτοί εισέλθουν; […] Όταν ξαναδιαβάζουμε το βιβλίο του Ιησού του Ναυή, είναι τρομακτικό! Είναι σειρά γενοκτονιών, της μιας ομάδας μετά την άλλη, για να διασφαλίσουν την κατοχή! Λοιπόν, παρατήστε μας με τα σχετικά περί της Γης της Επαγγελίας!»[13] Έτσι, η ιστορία του εβραϊκού λαού μεταμορφώνεται σε μια μακρά διαδοχή «βάρβαρων επεισοδίων»[14], με χρονολογικά τελευταίο τη «γενοκτονία των Παλαιστινίων της Γάζας».

Καταγγέλλοντας τον «σιωνισμό» ως ένοπλο βραχίονα του «παγκόσμιου εβραϊσμού»

Αυτό που έχουν κατά νου οι «αντισιωνιστές» είναι ένα μείγμα μύθων κατηγορίας διαφορετικών προελεύσεων, με στόχο τον «σιωνισμό» και το Ισραήλ. Προσδιορισμένος ως ο απόλυτος εχθρός, «ο σιωνισμός» αποτελεί παίγνιο αόριστων και αντιφατικών ορισμών, οι παραλλαγές των οποίων εξαρτώνται από τα συμφέροντα και τα πάθη τα οποία κυριαρχούν στη μια ή στην άλλη κοινωνικο-ιστορική συγκυρία. Αυτό που οι «αντισιωνιστές» εννοούν με τη λέξη «σιωνισμός», αποκλειστικά πολεμικής χρήσης, δεν σχετίζεται τόσο με το νόημα αυτού του τελευταίου όσο με τη διαβολοποιητική ισχύ του υποτιθέμενου γνωστού φαινομένου για τον απωθητικό του χαρακτήρα. Η πλέον διαδεδομένη αναπαράσταση του «σιωνισμού», εδώ και μεγάλο χρονικό διάστημα, στον αραβο-μουσουλμανικό κόσμο εμφανίζεται σε ένα σαουδαραβικό σχολικό εγχειρίδιο υπό την ακόλουθη διατύπωση: «Ο σιωνισμός [...] αποτελεί τον επίσημο εκτελεστικό μηχανισμό του παγκόσμιου εβραϊσμού»[15]. Αν ο «σιωνισμός» είναι ο ένοπλος βραχίονας του «παγκόσμιου εβραϊσμού», τότε αυτός ο τελευταίος μπορεί να γίνει αντικείμενο φαντασίωσης ως δυναμικής και πλανητικής έκτασης οργάνωση, σύμφωνα με το μοντέλο του χταποδιού («με τα αναρίθμητα πλοκάμια») που η ιδεολογία του προσανατολίζει τις καταδικαστέες «σιωνιστικές» πρακτικές.

Συνεπώς, πίσω από τον «σιωνισμό» πρέπει να βλέπουμε τον «εβραϊκό κίνδυνο». Γιατί ο «σιωνισμός», διευκρινίζει ένα άλλο σαουδαραβικό σχολικό εγχειρίδιο, είναι «ένα φαινόμενο ρατσιστικού και επιθετικού εθνικισμού που παίρνει το χαρακτήρα της ευρωπαϊκής αποικιοκρατίας, η οποία είναι [ένας τύπος] δυτικού ιμπεριαλισμού»[16]. Ρατσισμός και αποικιοκρατία: πράγματι, αυτά είναι τα δύο βασικά θέματα για την κατηγορία της «αντισιωνιστικής» προπαγάνδας. Έτσι, οριζόμενος και εγκληματοποιούμενος, ο «σιωνισμός» ανάγεται, για τους κατηγόρους του, σε μια ιστορική εκδήλωση της διιστορικής ή «αιώνιας» φύσης των Εβραίων, ένα από τα διακριτά χαρακτηριστικά των οποίων είναι το «μίσος για το ανθρώπινο είδου», το οποίο προϋποθέτει κακία και ωμότητα: «Οι Εβραίοι είναι η κακία στην ίδια της την ουσία»[17]. Αν στα μάτια των «αντισιωνιστών» ο σιωνισμός αποτελεί μια μορφή ρατσισμού, αυτό συμβαίνει επειδή είναι μια από τις σύγχρονες εκδηλώσεις του «εβραϊκού ρατσισμού»[18], ενός ρατσισμού που εντοπίζεται στην καρδιά του εβραϊσμού.

Ας επιστρέψουμε στη Γαλλία, όπου η πλειονότητα των αντισιωνιστών ήταν για μεγάλο διάστημα, πριν ο εξισλαμισμός της «παλαιστινιακής υπόθεσης» καταστεί ιερή υπόθεση, το φαινόμενο των ακροαριστερών κύκλων που αυτοχαρακτηρίζονται «προοδευτικοί», «ουμανιστές» και υπερασπιστές της κοσμικότητας. Στο βιβλίο του Οι Δαίμονές μου (Mes démons), δοκίμιο που εκδόθηκε το 1994, ο Εντγκάρ Μορέν εκθέτει με μια ορισμένη επιθετικότητα την εγγενώς αρνητική αντίληψή του για τον σιωνισμό και το Ισραήλ, αξεχώριστη από την απόρριψη της εβραϊκής του ταυτότητας[19], την οποία ανάγει σε μια μισαλλόδοξη μορφή αυτο-εγκλεισμού, εκμυστηρευόμενος ότι έχει πλέον «απηυδήσει με τον περιούσιο λαό»[20], και επίσης δεν κρύβει την απόρριψή του για τη «λατρεία της μνήμης της Σοά»: «Είμαι ξένος σε κάθε ιδέα περί περιούσιου λαού και να δικαιολογώ την περιουσιότητα μέσω της ιερής αποστολής του Ισραήλ, μου φαίνεται κωμική ιδέα. […] Το να ορίζω το εβραϊκό έθνος μέσα από την κατάκτηση μιας ξένης επαγγελλόμενης γης με κάνει να αισθάνομαι απέχθεια»[21]. Και διευκρινίζει, ως «κοσμικός», τι είναι αυτό το «απεχθές»: «Το κλείσιμο στον εαυτό, η μιαρότητα των μη-εβραίων, το αίσθημα της ανωτερότητας της περιουσιότητας, οι θεϊκές αιτιολογήσεις για κάθε βιαιοπραγία στην κατάκτηση της γης της επαγγελίας»[22]. Ο μετα-θυματικός μετασχηματισμός της εικόνας του Εβραίου έγινε σαφής στη διάρκεια της δεκαετίας του 1975-1985:

Η εικόνα του Γαλλο-εβραίου του μεταπολέμου, αναγνωρισμένου ουσιαστικά ως αθώο θύμα μιας γενοκτονικής επιχείρησης το οποίο έγινε ένα ελεύθερο ον σε μια ελεύθερη κοινωνία, αργά αργά εξαλείφθηκε προς όφελος ενός κοινοτικού όντος, εκπροσωπούμενου από κοσμικούς και θρησκευτικούς θεσμούς, όλοι δεμένοι με έναν ομφάλιο λώρο με το Ισραήλ, που έχουν αφιερωθεί στην απροϋπόθετη υπεράσπιση όχι πλέον του Ισραήλ που απειλείται από τους γείτονές του, αλλά του Ισραήλ νικητή, κυριαρχικού, φορέα προσάρτησης, εισβολέα.[23]

Το αντιρατσιστικό φαντασιακό κινητοποιείται από τον αντισιωνιστή διανοούμενο μέσω επισφαλών αναλογιών που παρέχονται από την κοινωνικο-οικονομική ιστορία (τις εκστρατείες κατά του αντινεγκρικού ρατσισμού της Νότιας Αφρικής): «Ο κοινοτικός σιωνισμός και ο σοσιαλισμός των θεμελιωτών καταβροχθίστηκαν από μια “ομαλή” κοινωνία, η οποία είναι σε διαδικασία να κατασπαραχθεί από τον εθνικισμό και από μια νέα αποικιοκρατία. Η Τσαχάλ, εργαλείο επιβίωσης του Ισραήλ, έγινε η λύση για κάθε πρόβλημα. Οδεύουμε προς μια νέου τύπου “νοτιοαφρικανοποίηση”»[24]. Κατηγοριοποιώντας το Ισραήλ ως ρατσιστικό κράτος, ο Μορέν καλεί να γυρίσουμε τη σελίδα της «μνήμης της Σοά», η οποία καταγγέλλεται ως ένα είδος όπιου του ισραηλινού λαού, που νανουρίζεται από μια θυματική βία η οποία του κρύβει την πραγματικότητα:

Η φρικτή γενοκτονική διαδικασία του 1942-1945 δεν οδηγεί στο να ιεροποιείται το κράτος του Ισραήλ το 1989. Η Σοά δεν πρέπει να θέλει να πει ότι οφείλουμε να εξακολουθούμε να θεωρούμε θύματα εκείνους οι οποίοι πυροβολούν με σφαίρες παιδιά Παλαιστινίων που εκτοξεύουν πέτρες, καθώς και αυτούς οι οποίοι επιδοκιμάζουν αυτούς τους φόνους. Εκείνοι η εβραϊκή ιδιαιτερότητα των οποίων τους οδήγησε να αισθάνονται αλληλέγγυοι  με όλους των διωκόμενους, βλέπουν σήμερα τους εαυτούς τους τραγικά αντιμέτωπους με ένα εθνικιστικό, κυριαρχικό, αλαζονικό, κατασταλτικό Ισραήλ το οποίο αναπόφευκτα θα παρασυρθεί σε μια μοιραία απόκλιση για τους γείτονές του και το ίδιο, αν εσωτερικές και εξωτερικές παρεμβάσεις δεν συνεργασθούν για να σταματήσουν αυτή τη διαδικασία.[25]

Ορισμένοι διανοούμενοι στρατευμένοι στην Αριστερά υιοθετούν μια κριτική πολιτικοποίησης της αναφοράς στη Σοά, που προϋποθέτει τη «λατρεία της μνήμης της Σοά», ενδεικτικά π.χ. είναι όσα έχει πει ο Γεχούντα Ελκανά (Yehuda Elkana) για το «δικαίωμα στην λήθη» σε ένα άρθρο που δημοσιεύθηκε στην [εφημερίδα] Le Monde στις 8 Απριλίου 1994[26]: «Αυτό που αμφισβητώ, είναι να μετατρέπουμε τη Σοά σε μηχανή πολιτικού πολέμου. Η λατρεία της γενοκτονίας, ιδιαίτερα από εκείνους οι οποίοι δεν την έζησαν, δεν κάνει τίποτα άλλο από το να προκαλεί μια αφόρητη εβραϊκή ηθική ύβρι. Χειρότερα, περιόρισε κάθε δημιουργικότητα, υποκαθιστώντας την από μια αλαζονεία η οποία έχει την αξίωση να νομιμοποιείται στη διαιώνιση του διωγμού». Ένα από τα πρωταρχικά επιχειρήματα που προβάλλονται από τους Ισραηλινούς επικριτές, που τα οικειοποιούνται οι Άραβες αντισιωνιστές προπαγανδιστές και οι Δυτικοί αριστεριστές, είναι ότι ο μνημονικός μαχητισμός τροφοδοτεί έναν εβραιοκεντρισμό και μια παρανοϊκή αντίληψη του κόσμου, τον «πανεχθρισμό» (από την ελληνική λέξη «εχθρός») –ταυτοποιημένος παλαιότερα από τον Μαξίμ Ροντενσόν (Maxime Rodinson[27])–, οι συνέπειες του οποίου είναι επικίνδυνες για τους Ισραηλινούς και γενικότερα για τους Εβραίους. Αντί να εκπαιδεύει στην αρετή της δικαιοσύνης, ενσταλάζει μία ακόρεστη επιθυμία εκδίκησης:

Δεν ξέρω αν το Ισραήλ είχε πραγματικά ανάγκη τη δίκη του Άιχμαν. Αυτό όμως που ξέρω είναι ότι αυτή η δίκη μάς προξένησε θεαματικές ζημιές. Αφύπνισε μέσα μας το πνεύμα της εκδίκησης. Χειρότερα, έδωσε την ψευδαίσθηση ότι αυτή η εκδίκηση ήταν δυνατή. Για εμένα, οι επισκέψεις των μαθητών λυκείου, που τα ισραηλινά σχολεία διοργανώνουν σήμερα στο Άουσβιτς, είναι παράλογες. Προκαλούν ηθικές καταστροφές. Ενισχύουν στους νέους την εντύπωση ότι όλος ο κόσμος είναι εναντίον τους. Με αυτή τη λατρεία της μνήμης, το Ισραήλ είχε, επιπλέον, μια άκρως επιβλαβή επιρροή σε όλες τις εβραϊκές κοινότητες.[28]

Μια σύνοψη «αντισιωνιστικής» κατήχησης

Σε ένα συλλογικό άρθρο που δημοσιεύθηκε στην εφημερίδα Le Monde στις 3 Ιουνίου 2002, με τίτλο «Ισραήλ-Παλαιστίνη: ο καρκίνος», γραμμένο επί της ουσίας από τον Εντγκάρ Μορέν, βρίσκουμε μια περίληψη της νέας «αντισιωνιστικής» κατήχησης, αδιακρίτως «αντισιωνιστικής», αντι-ισραηλινής και αντιεβραϊκής, αυτής του αρχόμενου 21ου αιώνα:

«Στον καταπιεσμένο του χθες, ο καταπιεστής του σήμερα», έλεγε ο Βίκτωρ Ουγκώ. Το Ισραήλ παρουσιάζεται ως ο εκπρόσωπος των εβραίων θυμάτων ενός διωγμού αιώνων μέχρι την επιχείρηση της ναζιστικής εξόντωσης […]. Είναι η συνείδηση ότι ήταν θύμα η οποία επιτρέπει στο Ισραήλ να γίνει ο καταπιεστής του παλαιστινιακού λαού. Η λέξη «Σοά», η οποία καθιστά μοναδικό το εβραϊκό θυματικό πεπρωμένο και κοινοτοποιεί όλα τα άλλα (του γκουλάγκ, των Τσιγγάνων, των σε καθεστώς δουλείας Μαύρων, των Ινδιάνων της Αμερικής), γίνεται η νομιμοποίηση μιας αποικιοκρατίας, ενός απαρτχάιντ και μιας γκετοποίησης για τους Παλαιστίνιους.[29]

Επαναλαμβάνεται, εδώ, και αναπτύσσεται η αντίληψη του αββά Πιέρ:

Δυσκολεύεται κανείς να φαντασθεί ότι ένα έθνος φυγάδων, βγαλμένο μέσα από τον μακροβιότερο διωγμό στην ιστορία της ανθρωπότητας, έχοντας υποστεί τις χειρότερες ταπεινώσεις και τη χειρότερη περιφρόνηση, θα ήταν ικανό να μεταβληθεί μέσα σε δυο γενιές σε «λαό κυριαρχικό και αλαζονικό» και, με την εξαίρεση μιας θαυμαστής μειοψηφίας, σε λαό περιφρονητικό που ευχαριστείται να ταπεινώνει.

Και ο εγκληματοποιητικός ισχυρισμός σημαδιακά επαναλαμβάνεται, σαν εμμονικό θέμα:

Και να ’μαστε στο απίστευτο παράδοξο. Οι εβραίοι του Ισραήλ, απόγονοι των θυμάτων ενός απαρτχάιντ που ονομάσθηκε γκέτο, γκετοποιούν τους Παλαιστίνιους. Οι εβραίοι οι οποίοι ταπεινώθηκαν, περιφρονήθηκαν, διώχθηκαν, διώκουν τους Παλαιστίνιους. Οι εβραίοι οι οποίοι ήταν θύματα μιας ανελέητης τάξης επιβάλλουν τη δική τους ανελέητη τάξη στους Παλαιστίνιους. Οι εβραίοι θύματα της απανθρωπότητας επιδεικνύουν μια τρομακτική απανθρωπότητα.

Η συμβολική αποτελεσματικότητα μιας τέτοιας επιχειρηματολογίας οφείλεται, εν μέρει τουλάχιστον, στην πολιτική που ακολουθείται από ορισμένες ισραηλινές κυβερνήσεις, οι οποίες, για να αντιμετωπίσουν την πραγματική «υπαρξιακή απειλή» κατά του εβραϊκού κράτους, φαίνονται να στρατεύονται σε έναν ολικό πόλεμο μη διακρίνοντας με σαφήνεια τις ένοπλες ομάδες από τον άμαχο πληθυσμό. Αυτό όμως που συχνά συγχωρείται σε ορισμένα κράτη τα οποία προβαίνουν σε μαζικούς βομβαρδισμούς προξενώντας παράπλευρες απώλειες δεν συγχωρείται στο Ισραήλ, συνηθισμένο θύμα τού «δύο μέτρα και δύο σταθμά». Η «προκατάληψη επιβεβαίωσης της υπόθεσης» λειτουργεί κατά του Ισραήλ, η κυρίαρχη εικόνα του οποίου δομείται σήμερα από αρνητικά στερεότυπα.    

Κοινοτοποίηση της κατηγορίας της «γενοκτονίας» μετά την 7η Οκτωβρίου

Η μιμητική αντιπαλότητα γέννησε ένα τέρας: τον αιματηρό «σιωνιστή» ή τον ισραηλινό «γενοκτόνο», μείζονα απωθητική φιγούρα η οποία διαδόθηκε παγκοσμίως μετά την 7η Οκτωβρίου, ώστε να καταστεί βάση πολεμικής αναγωγής όλων των Εβραίων, με την εξαίρεση εκείνων οι οποίοι προέβησαν σε δήλωση υποστήριξης σε κάποια ισλαμο-παλαιστινιστική ομάδα εγκωμιαζόμενη ως «αντιστασιακή» συλλογικότητα – οι νέοι «καλοί Εβραίοι», που αποτελούν τη «θαυμαστή μειοψηφία», εκθειαζόμενη από τον Μορέν και τους πιστούς κονδυλοφόρους του.

Τον Νοέμβριο του 2025, η κοινωνιολόγος Ντομινίκ Σναπέρ (Dominique Schnapper) έκανε την ακόλουθη, ορθή και ανησυχητική, παρατήρηση: «Οι προοπτικές του διατομεακού και μετα-φεμινιστικού κινήματος μετέτρεψαν τον Εβραίο σε πρώτο εκπρόσωπο του “Αρσενικού, Λευκού, Κυριαρχικού ”, στον απόλυτο εχθρό. Οι εβραίοι φοιτητές κρύβουν τα ορατά σημεία της εβραϊκότητάς τους γιατί φοβούνται»[30]. Κατά πρώτο λόγο, το ζήτημα τίθεται στον κόσμο του πανεπιστημίου, στο εσωτερικό του οποίου οι διδάσκοντες και οι φοιτητές που προσλαμβάνονται ως Εβραίοι είναι όλο και περισσότερο αντικείμενο διακρίσεων, μποϋκοτάζ, ύβρεων, απειλών[31]. Δεν πρέπει να αρνούμαστε να υποδεικνύουμε τις πρακτικές συνέπειες της εγκληματοποίησης των Εβραίων, οι οποίοι «αντιμετωπίζουν σειρά ατιμωτικών εξομοιώσεων που μπορούν να συνοψισθούν έτσι: Εβραίοι = σιωνιστές = Ισραηλινοί = οπαδοί της πολιτικής του Νετανιάχου = γενοκτόνοι ». Αλλά αν οι Εβραίοι αναγνωρίζονται ως «γενοκτόνοι», τότε «όλα τα μέτρα που υιοθετούνται εναντίον τους είναι νόμιμα»[32].

Στη νέα διεθνή θυματική τάξη, οι διαβολοποιημένοι κατηγορούμενοι δεν είναι πλέον οι «νεο-ναζί» ή οι «αντισημίτες» οι θεωρούμενοι ότι κατακλύζουν τα καταραμένα εδάφη της «άκρας Δεξιάς», αλλά οι «σιωνιστές» και ευρύτερα οι υποτιθέμενοι φιλο-ισραηλινοί «Εβραίοι», που καταγγέλλονται ως οι «νέοι ναζί». Ο νέος υποδεικνυόμενος εχθρός από τους «προοδευτικούς», τους «αντιφασίστες» και τους «αντιρατσιστές» του σήμερα, όλοι στρατευμένοι στην «παλαιστινιακή υπόθεση», μπορεί στο εξής να χαρακτηρίζεται «εβραιο-ναζί»[33]. Η αγιοποίηση του παλαιστινιακού θύματος υπήρξε το πρωταρχικό εργαλείο της ναζιστικοποίησης των Εβραίων.

Ναζιστικοποιώντας τον εχθρό: μετ’ επιστροφής

Υπάρχει, εδώ, μια αντιεβραϊκή αντιστροφή ενός πολεμικού επιχειρήματος που χρησιμοποιήθηκε από τους ίδιους τους Εβραίους, ιδιαίτερα από τους Ισραηλινούς, για να απαξιώσουν ριζικά τους εχθρούς τους. Πρέπει εδώ να θυμίσουμε ότι η αντισιωνιστική άκρα Αριστερά, στο Ισραήλ όπως και αλλού, στο όνομα της αναζήτησης «της ειρήνης», είχε καταγγείλει τη ναζιστικοποίηση του αντιπάλου ή του εχθρού από τους Ισραηλινούς υπό την επιρροή του Νταβίντ Μπεν Γκουριόν, ο οποίος, το 1951, είχε δηλώσει, έχοντας κατά νου τις αντιεβραϊκές δράσεις του «Μεγάλου Μουφτή» της Ιερουσαλήμ[34], «αυτού του ναζί ηγέτη των Αράβων»: «Δεν θέλουμε οι άραβες ναζί να έλθουν να μας σφάξουν!»[35].

Ο Χατζ Αμίν αλ-Χουσεϊνί, ο «Μεγάλος Μουφτής της Ιερουσαλήμ», είχε, όντως, δηλώσει, στις 2 Νοεμβρίου 1943, ενώ βρισκόταν στην χιτλερική Γερμανία από τις 6 Νοεμβρίου 1941: «Ο Αλλάχ θέλησε να μην υπάρξει καθεστηκυία τάξη για τους Εβραίους και να μην έχουν κράτος». Την 1η Μαρτίου 1944, στη ραδιοφωνική εκπομπή του από το ναζιστικό ραδιόφωνο στο Βερολίνο, ο Αλ-Χουσεϊνί, επιθυμώντας να επεκταθούν στη Μέση Ανατολή οι μαζικές εξοντώσεις οι καθοδηγούμενες από τους ναζί, παρότρυνε τους Άραβες μουσουλμάνους στο φόνο των Εβραίων στο όνομα του Αλλάχ:

Άραβες, εγερθείτε σαν άνδρες και πολεμήστε για τα ιερά σας δίκαια. Σκοτώστε τους Εβραίους όπου τους βρίσκετε. Αυτό ευχαριστεί το Θεό, την Ιστορία, τη θρησκεία. Αυτό σώζει την τιμή σας. Ο Θεός μαζί σας.[36]

Η αριστερή ισραηλινή ιστορικός Ίντιθ Ζέρταλ (Idith Zertal) θυμίζει τη σημασία και την επαναφορά αυτής της ναζιστικοποίησης του αραβο-μουσουλμάνου αντιπάλου στον μαχητικό ισραηλινό λόγο: «Η ναζιστικοποίηση του αντιπάλου, όποιος και αν είναι ο αντίπαλος, και η μετατροπή των απειλών ασφάλειας σε κίνδυνο ολικής εκμηδένισης του κράτους, φαίνεται ότι έχουν χαρακτηρίσει, με ελάχιστες εξαιρέσεις, τις τροπικότητες του εκφερόμενου λόγου από τις πολιτικές, κοινωνικές και πολιτισμικές ελίτ του Ισραήλ»[37]. Όμως, έναντι των ναζί, δεν διαπραγματευόμαστε, μπαίνουμε σε πόλεμο. Αυτό είναι το πρακτικό συμπέρασμα που οι ισραηλινοί πασιφιστές δεν έπαψαν να καταγγέλλουν. Οι αντίπαλοί τους τους εξέλαβαν αναπόφευκτα ως δειλούς ή ως προδότες. Το ζήτημα όμως δεν σταματά να τίθεται: από ποια πλευρά βρίσκεται ο πολιτικός ρεαλισμός; Όπως και να ’χει, η επιχειρούμενη διαίρεση του ισραηλινού πληθυσμού σε δύο αντιτιθέμενα στρατόπεδα αφορά την αντίληψη περί εχθρού: υπάρχουν εκείνοι οι οποίοι πιστεύουν ότι πρέπει και μπορούν να διαπραγματευθούν με τον εχθρό, και οι άλλοι.

μετάφραση: Ανδρέας Πανταζόπουλος

Το άρθρο του φιλόσοφου και ιστορικού των ιδεών, Πιέρ-Αντρέ Ταγκιέφ, με τίτλο: «Du «Siècle juif» au siècle antijuif?», δημοσιεύθηκε στη γαλλική ηλεκτρονική πολιτική επιθεώρηση Telos-eu (28/6/2026), https://www.telos-eu.com/fr/du-siecle-juif-au-siecle-antijuif.html 

Mάιος 1944, Άουσβιτς-Μπιρκενάου. Διαλογή γυναικών εβραϊκής καταγωγής από την Ουγγαρία, αμέσως μετά την άφιξη τρένου στο στρατόπεδο. Η ανθρωπότητα και οι Εβραίοι θυμούνται τη Σοά και τη γενοκτονική πολιτική του ναζισμού εναντίον της εβραϊκής ταυτότητας. Σοβαρή μερίδα της αριστερής διανόησης στον δυτικό κόσμο, ωστόσο, ισχυρίζεται ότι η λέξη «Σοά» καθιστά μοναδικό το εβραϊκό θυματικό πεπρωμένο, το οποίο νομιμοποιεί «μια αποικιοκρατία, ένα απαρτχάιντ και μια γκετοποίηση για τους Παλαιστίνιους».

Bundesarchiv, Bild 183-N0827-318 / CC-BY-SA 3.0

Τα Σονέτα στον Ορφέα και η ποιητική του αυτιού

Ράινερ Μαρία Ρίλκε, Τα σονέτα στον Ορφέα (Δίγλωσση έκδοση, Ελληνικά-Γερμανικά), εισαγωγή - μετάφραση από τα γερμανικά: Μαρία Τοπάλη, Πατάκη, Αθήνα 2025, 150 σελ.

Μόνος, έχοντας μόλις βγει από την τρικυμία ενός μεγάλου έρωτα, με τη θλίψη μέσα του νωπή και το σχέδιο του Ορφέα με τη λύρα να τον συντροφεύει, ο Ράινερ Μαρία Ρίλκε (1875 - 1926) είναι έτοιμος να γράψει. Είναι 1922. Έχει πληροφορηθεί από επιστολή μιας οικογενειακής φίλης το θάνατο της νεαρότατης κόρης της, Βέρα. Η Βέρα ήταν χορεύτρια. «Ήταν σχεδόν κορίτσι». Ένα «σχεδόν κορίτσι», που όπως και ο ποιητής/Ορφέας τραγουδούν. Αλλά γιατί τραγουδούν και, κυρίως, γιατί εμείς να τους ακούσουμε; Επειδή από τους αρχαίους ραψωδούς μέχρι τους τροβαδούρους του Μεσαίωνα, αυτό ήταν η ποίηση, άκουσμα, τραγούδι. «Να τραγουδάς σημαίνει να υπάρχεις».

«schufst du ihnen Tempel im Gehör»

(για χάρη τους ποίησες έναν ναό του αυτιού)

Ράινερ Μαρία Ρίλκε, Σονέτο Ι

 Τα Σονέτα στον Ορφέα

εισ.-μτφρ. Μαρία Τοπάλη

Φεβρουάριος 1922. Πύργος Muzot, γαλλόφωνη Ελβετία.

Ο έρωτας του Ράινερ Μαρία Ρίλκε για τη ζωγράφο Μπαλαντάιν Κλοσόφσκα (Baladine Klossowska, 1886-1969), που τον απασχόλησε από το 1919, έχει πια κοπάσει. Μαζί ταξίδεψαν στην Ελβετία, μαζί είδαν τον πύργο στο Muzot – τον νοικιάζει και μετά τον αγοράζει για χάρη του ο Βάρνερ Ρέινχαρτ (Warner Reinhart), πλούσιος επιχειρηματίας, εξάδελφος της καλής του φίλης Νάνι Βούντερλι-Φόλκαρτ (Nanny Wunderly-Volkart). Εκεί θα ζήσει, μόνος με την οικονόμο του, ο ποιητής ώς το θάνατό του, το 1926, με μεγάλα διαλείμματα ταξιδιών και παραμονής στο εξωτερικό. Οι δύο βασικοί πυλώνες που τον συντηρούν κρατώντας άσβεστη τη φλόγα της δημιουργικότητάς του, τουλάχιστον από το 1902 όταν ο θείος του κόβει το μικρό χρηματικό επίδομα που του παρείχε, συντρέχουν και οι δύο: o Ρίλκε βρίσκεται υπό την προστασία καλών φίλων και ταυτόχρονα μόνος, όσο μόνος μπορεί να είναι κάποιος που έζησε το πάθος σε όλα τα μικρά ή μεγάλα πάθη της ζωής και έγραψε εντυπωσιακά πολλές επιστολές.

Είναι 47 χρονών, έξι χρόνια πριν πεθάνει.

O Oρφέας, το σχέδιο σε μελάνι του βενετού καλλιτέχνη Τσίμα ντα Κονελιάνο, που άφησε η ζωγράφος Μπαλαντάιν Κλοσόφσκα στον ποιητή και εραστή της, πριν χωρίσουν. Το σχέδιο εικονίζει τον Ορφέα μόνο, χωρίς την Ευρυδίκη, με τη λύρα του και τα ζώα να τον ακούν μαγεμένα.

la Biblioteca di via Senato - Milano

Η Κλοσόφσκα έχει φύγει αφήνοντάς του ένα σχέδιο σε μελάνι του βενετού καλλιτέχνη Τζοβάννι Μπατίστα Τσίμα (Giovanni Battista Cima), που έγινε γνωστός ως Τσίμα ντα Κονελιάνο (Cima da Conegliano,15ος αι.). Το σχέδιο εικονίζει τον Ορφέα μόνο, χωρίς την Ευρυδίκη, με τη λύρα του και τα ζώα να τον ακούν μαγεμένα. Μόλις την Πρωτοχρονιά του 1922, ένα μήνα πριν, πληροφορείται από επιστολή της οικογενειακής φίλης Γκέρτρουντ Ουκάμα Κνουπ (Gertrud Ouckama Knoop), το θάνατο της νεαρότατης κόρης της Βέρα. Η Βέρα ήταν χορεύτρια. Η λύπη του είναι βαθιά.

Μόνος, στην ασφάλεια της δωρεάς του Muzot, έχοντας μόλις βγει από την τρικυμία ενός μεγάλου έρωτα, με τη θλίψη μέσα του νωπή και το σχέδιο του Ορφέα με τη λύρα να τον συντροφεύει, ο ποιητής είναι έτοιμος να γράψει.

Σονέτο Ι

Δέντρο υψώθηκε. Ω καθαρή υπέρβαση!

Ω τραγουδά ο Ορφέας! Ω δέντρο ψηλό στο αυτί!

Κι όλα σωπάσαν. Στην αποσιώπηση ωστόσο, ακόμα κι εκεί,

γινόταν μια νέα αρχή, ένα νεύμα, μεταβολή.

Ζώα φτιαγμένα από γαλήνη ξεμύτισαν μέσα από δάσος

λυμένο, διαυγές, από λημέρια, φωλιές· 

φάνηκε τότε πως ούτε ο δόλος ούτε ο φόβος

δεν ήταν που τα ’κλεισε τόσο αθόρυβα στον εαυτό τους,

μα ήτανε τ’ άκουσμα. Ουρλιαχτά και κραυγές,

μουγκρητά στην καρδιά τους φανήκαν μικρά.

Κι εκεί που δεν είχε ούτε καλύβι να τα δεχτεί όλ’ αυτά,

ένα κατάλυμα φτιαγμένο από μύθο πολύ σκοτεινό,

οι παραστάτες του να δονούνται όταν μπαίνεις –

εσύ για χάρη τους ποίησες έναν ναό του αυτιού.    

Το πρώτο κιόλας σονέτο του κύκλου του Ορφέα θα μπορούσε να εκληφθεί ως η προγραμματική δήλωση της ποιητικής και των πενήντα πέντε σονέτων που απαρτίζουν τη συλλογή. Τον Φεβρουάριο του 1922, σε «πνευματική θύελλα» κατά τη δική του ομολογία, ο Ρίλκε γράφει τις Ελεγείες του Ντουίνο και, στα απόνερά τους, το πρώτο μέρος των σονέτων, είκοσι έξι, μέσα σε τέσσερις μέρες (2 με 5 Φεβρουαρίου) και το δεύτερο, είκοσι εννέα, μέσα σε εννέα μέρες (15 με 23 Φεβρουαρίου).

Η ποίηση ως άκουσμα

«Τραγουδά», «ψηλό στο αυτί», «σωπάσαν», «αποσιώπηση», «τόσο αθόρυβα», «άκουσμα», «ουρλιαχτά και κραυγές», «μουγκρητά», «έναν ναό του αυτιού»: σχεδόν το ένα τρίτο των λέξεων του πρώτου σονέτου, και οπωσδήποτε οι κυριότερες, έχουν να κάνουν με την ακοή. Ο Ρίλκε εισάγει, από το εναρκτήριο κιόλας ποίημα των σονέτων, την ποίηση στην αρχετυπική της λειτουργία, ως άκουσμα, τραγούδι, όπως υπήρξε από τους αρχαίους ραψωδούς μέχρι τους τροβαδούρους του Μεσαίωνα. Η ποίηση ως άκουσμα, όχι ως κείμενο που διαβάζεται αλλά ως ήχος που βιώνεται, καθώς και ζητήματα της προφορικής καταγωγής της, του ρυθμού και της μουσικότητας της γλώσσας, των φωνών του ποιήματος ή/και του ποιητή του απαγγέλλει ή ερμηνεύει δραματοποιώντας το ποίημα, έχουν απασχολήσει ποιητές και θεωρητικούς από τους Milman Pary, Albert Lord και Roman Jacobson μέχρι τον Roland Barthes και τον σύγχρονο Paul Zumthor που επικεντρώθηκε στην ποιητική  περφόρμανς.

Ειδικά ο T. S. Eliot, που οφείλει στη γερμανική σκέψη και γραμματολογία περισσότερα από όσα ο ίδιος θα ήθελε να παρατηρήσουμε και δήλωνε τόσο μαγεμένος από την ποίηση του Ρίλκε που απέφευγε να τη διαβάζει για να μπορεί να γράψει, ενθαρρύνει όχι την παθητική ανάγνωση αλλά την ενεργητική ακρόαση της ποίησης και αναγνωρίζει στα δοκίμιά του, κυρίως στα The Music of Poetry (1942) και The Three Voices of Poetry (1953), τρεις φωνές σε ένα ποίημα:

-μια ιδιωτική, ο ποιητής μιλά στον εαυτό του

-μία δημόσια, ο ποιητής μιλά στον αναγνώστη και

-μία δραματουργική, ο δραματουργικός χαρακτήρας μιλά.

Στο πλαίσιο αυτό, το σονέτο ΙΙ του κύκλου του Ορφέα επιτείνει την έμφαση στον ήχο, στο τραγούδι, στην ακοή. «Ήταν σχεδόν κορίτσι». Ένα «σχεδόν κορίτσι», το ουδέτερο γένος κυριαρχεί στο γερμανικό πρωτότυπο –ένα «παιδί» θα κάνει την εμφάνισή του στα επόμενα σονέτα– «ένωση φωνής και λύρας», στρώνει το «κρεβάτι του στο αυτί του ποιητή», ως η εναλλακτική φωνή που τελειοποιείται από έναν «Θεό τραγουδιστή». Το κορίτσι, όπως και ο ποιητής/Ορφέας, σύμφωνα με το σονέτο, τραγουδούν – μάλιστα το κορίτσι βιάζεται να επινοήσει το μοτίβο του τραγουδιού του πριν αυτό χαθεί. Αλλά γιατί τραγουδούν και, κυρίως, γιατί εμείς να τους ακούσουμε;

Γιατί το τραγούδι, επισημαίνει το σονέτο ΙΙΙ, «δεν είναι επιθυμία, δεν είναι διεκδίκηση», αλλά «να τραγουδάς σημαίνει να υπάρχεις». Το τραγούδι, επομένως, ταυτίζεται με την ίδια την ύπαρξη, το «ποιητικώς υπάρχειν» για να θυμηθούμε τον άλλο γίγαντα της γερμανικής ποίησης και ποιητικής, τον Χαίλντερλιν, που ξεχωριστά αγαπούσε και μελέτησε ο Ρίλκε. Οπωσδήποτε, βέβαια, κάτι τέτοιο προϋποθέτει ότι «τραγουδάς μες στην αλήθεια», «πνοή του τίποτα», «Θεός που κυματίζει», «Ρόδο».

Σονέτο V

Μη στήνετε μνημείο. Αφήστε το τριαντάφυλλο μονάχα

κάθε χρόνο για χάρη του ν’ ανθίζει.

Γιατί ο Ορφέας είναι αυτό. Η μεταμόρφωσή του σε τούτο

και σ’ εκείνο. Όχι άλλος μόχθος για ονόματα.

Είναι ο Ορφέας μια για πάντα, όταν ακούς

τραγούδι. Έρχεται, φεύγει. Δεν είναι ήδη πολύ

να ζει καμιά φορά λιγάκι παραπάνω

από τα τριαντάφυλλα, που κολυμπούν μες στο γυαλί;

Μα για να το συλλάβετε, είναι αναγκασμένος να χαθεί!

Κι ας τον κυριεύει φόβος γι’ αυτόν του τον χαμό.

Καθώς ο λόγος του την ξεπερνά την ύπαρξή του εδώ,

βρίσκεται ήδη εκεί που εσείς δε φτάνετε.

Τα χέρια του δε φυλακίζει πια της λύρας ο ζυγός.

Και υπακούει, διαβαίνοντας.

Στο πραγματικά αριστουργηματικό σονέτο V, ο Ορφέας/τραγουδιστής-ποιητής, με το κορίτσι μέσα του, είναι τραγούδι και είναι Ρόδο. Αξίζει να παρατηρήσουμε εδώ ότι ο Ρίλκε υπήρξε ο πρώτος, και ίσως ο μοναδικός τόσο συνειδητός εκπρόσωπος της λεγόμενης «ποίησης των πραγμάτων», του Dinggedicht: ο ποιητής παρατηρεί τα αντικείμενα τόσο βαθιά ώστε τελικά του αποκαλύπτεται η εσωτερική ουσία τους, το πράγμα αποκτά πνευματική υπόσταση και αφορά υπαρξιακά τον άνθρωπο. Ειδικά το ρόδο είναι φορτισμένο με πολύ έντονους συμβολισμούς για τον Ρίλκε ως η υπαρξιακή ενσάρκωση της πανανθρώπινης ουσίας του ποιητικού. Δεν είναι τυχαία η επιγραφή που ο ίδιος ο ποιητής συνέθεσε για να χαραχτεί στο μνήμα του: Ρόδο, ω αγνή αντίφαση, λαχτάρα να μην είσαι ο ύπνος κανενός κάτω από τόσα βλέφαρα. Ένας άλλος μεγάλος του γερμανικού ποιητικού λόγου θα χρησιμοποιήσει με παρόμοιο συμβολισμό το ρόδο, ο Πάουλ Τσέλαν, η ποίηση και η ποιητική του οποίου είναι σε άμεσο διάλογο με αυτήν του Ρίλκε, ειδικά ο κύκλος των έντεκα ποιημάτων του Eingedunkelt που ο Τσέλαν συνθέτει το 1966 νοσηλευόμενος σε ψυχιατρική κλινική στο Παρίσι και τα οποία «απαντούν», αναστοχαζόμενα επί ζητημάτων μεταφυσικής, στις Ελεγείες του Ντουίνο. Αξίζει, δε, να θυμηθούμε τη συλλογή του Τσέλαν Die Niemandsrose (1963), Του κανενός το Ρόδο.

Η λύρα μες στις σκιές

Επομένως, τα πέντε πρώτα σονέτα εκθέτουν όλα τα υλικά της ποιητικής του Ρίλκε και του σκοπού της: ο ποιητής, Ορφέας/Ρόδο, με το κορίτσι/παιδί μέσα του, «στον ύμνο ταγμένος», «κατά το θείο παράδειγμα» (σονέτο VII), «υψώνει τη λύρα μες στις σκιές», «στη διπλή περιοχή» (σονέτο IX), ανάμεσα στους νεκρούς και τους ζωντανούς, διατηρώντας μόνο «την πίστη στη μορφή. Αυτό αρκεί» (σονέτο XI). Και   τι κάνει; «Αδειάζει το στόμα μας σιγά-σιγά από τα ονόματα» (σονέτο XIII) και μας στρέφει στα «ευρήματα», στη «σάρκα του καρπού», στη σάρκα των πραγμάτων, πριν  το όνομα, εκεί όπου κατοικεί η έκσταση, εκεί όπου η εμπειρία, η αίσθηση, η χαρά είναι «διάφανη, δίσημη, ηλιόλουστη, χωμάτινη, γηγενής … τεράστια!» Σπάνια ένας ποιητής έχει κατορθώσει να αποδώσει με τέτοια «χειρουργική» ακρίβεια το λυρικό και το στοχαστικό ταυτόχρονα, νοηματικά, ηχητικά, μορφολογικά, μετρικά, σε μια μη-συμμετρική κανονικότητα, όπως είναι μορφολογικά όλα Τα Σονέτα στον Ορφέα.  

Γιατί, όμως, αυτή η έγνοια για κένωση;

Γιατί –τονίζει το σονέτο XVIII– πρέπει να ακουστεί το «Καινούργιο» (το κεφαλαίο αρχικό είναι του ποιητή), που ήδη μοιάζει «να βοά να δονείται». Μόνο έτσι, συνεχίζει το σονέτο XIX, «το τραγούδι αγιάζει και δοξάζει». Το πρώτο μέρος των σονέτων κλείνει συνοψίζοντας: τα πάντα, έμψυχα και άψυχα, «προικίζονται με ακοή» (σονέτο XXVI) και όλοι/όλα ακούμε, ακούμε αυτόν, τον Ορφέα/Θεό μετά τη ζωή και μετά τον θάνατο και έχοντας γευτεί και τα δύο, να τραγουδά το ταυτόσημο με την ίδια την ύπαρξή του τραγούδι, όντας ο ίδιος τραγούδι-ρόδο. Και στο σημείο αυτό ακριβώς προαναγγέλλεται ο κομβικός ρόλος που θα προσδώσει ο Ρίλκε, στο δεύτερο μέρος των σονέτων, στον αποδέκτη του τραγουδιού αυτού: «εμείς», όλοι εμείς, είμαστε αυτοί που θα ακούσουμε που μπορούμε να το ακούσουμε γιατί «είμαστε στόμα της φύσης».

Αυτό το «εμείς», που αφορά τον ακροατή/αποδέκτη των σονέτων, αποτελεί το κεντρικό θέμα του δεύτερου μέρους των Σονέτων στον Ορφέα, το οποίο παράλληλα εστιάζει στο γιατί συντέθηκαν και πώς πρέπει να τα διαβάσουμε. Το δεύτερο, λοιπόν, μέρος των σονέτων αποτελεί ένα αριστοτεχνικά λυρικό, όσο και στιβαρά στοχαστικό άνοιγμα: ο φακός στρέφεται τώρα σε μας. Όλοι εμείς –αυτό περιλαμβάνει ακόμη και τον ποιητή Ρίλκε, έξω από τον Ορφέα-Ρόδο που φέρει μέσα του και μιλά τη φωνή που ανήκει εξίσου στο κορίτσι/παιδί– καλούμαστε να απαντήσουμε στο, επιτακτικό κατά το σονέτο Β΄V ερώτημα: «Πότε, σε ποιαν απ’ όλες τις ζωές / είμαστε επιτέλους ανοιχτοί και δέκτες;» Που θα πει, διαβάσαμε ενεργητικά, δημιουργικά, αφουγκραστήκαμε όλες τις φωνές του ποιήματος, περιδιαβάσαμε την ηχητική τοπιογραφία του; Και αν ναι, τι καλούμαστε να πράξουμε και πώς;

Το σονέτο Β΄VI επανέρχεται στο Ρόδο, το «ανεξάντλητο αντικείμενο». Το «απροσμέτρητο» αυτό «πλήρες άνθος» δεν ξέρουμε πώς να το πούμε, μονάχα το ανακαλούμε, με τη βοήθεια της μνήμης, φέρνοντας στον νου μας το τραγούδι, όπως το έχει περιγράψει παραπάνω ο ποιητής, αφού εμείς (σονέτο B΄VIII) «μιλούσαμε δίχως φωνή». Όμως (σονέτο Β΄X), «η ύπαρξη είναι ακόμη μαγική», τα «λόγια μας σβήνουν», αλλά όχι άγονα, σβήνουν στην «επαφή τους με το άπειρο». Επομένως;

Ο Ρίλκε θα αφιερώσει τα υπόλοιπα σονέτα του δεύτερου μέρους στη διερεύνηση των όρων, των προϋποθέσεων, των αναγκαίων εκείνων λόγων που χρειάζονται για να παραμείνει η ύπαρξη εύγλωττη, έστω και χωρίς φωνή ακόμα, θέτοντας όμως τους όρους, τις βάσεις, τις απαραίτητες προϋποθέσεις για να τη διεκδικήσει:

Α. «Να θέλεις τη μεταβολή» (Σονέτο Β΄XII), «να χύνεσαι σαν την πηγή» και να επιζητείς τη μεταμόρφωση, όπως η Δάφνη, που ένιωσε το ανθρώπινο, την ανθρώπινη συνθήκη, και ένιωσε και δέντρο/δάφνη, αναπόσπαστο κομμάτι της φύσης. Ο ποιητής καλεί τον αναγνώστη που ακούει «ενεργητικά» την ποίηση, που μετέχει στο ποιητικό γίγνεσθαι, να συντονίζει τον εαυτό με τις εκάστοτε συνθήκες, να έχει την ουσιαστική εμπειρία τους, να είναι το μορφοποιητικό τους στοιχείο, να τις πλάθει, αλλά και να αφήνεται, να πλάθεται από αυτές.

Β. «Να είσαι νεκρός μέσα στην Ευρυδίκη» (σονέτο Β΄XIII) – είναι αξιοσημείωτο ότι εμφανίζεται, για πρώτη φορά εδώ, η Ευρυδίκη. Ο Ορφέας δεν είναι πια μόνος με το θεϊκό τραγούδι του. Εισάγεται λοιπόν στην ποίησή του –και ως δική μας προϋπόθεση για να αποκτήσουμε φωνή– ο Άλλος, για τον οποίον καλούμαστε ακόμα και να «σπάσουμε», «σαν γυαλί καμπανιστό». Επομένως, καλούμαστε «πανηγυρικά» να «υμνήσουμε» μαζί με τον ποιητή, αλλά «γυρίζοντας στην καθαρότητα της σχέσης», της διάδρασης με τον Άλλον, γενναιόδωρα και θυσιαστικά, έχοντας αποκτήσει γνώση και των δυο συνθηκών: του «να είσαι» και του «να μην είσαι» που αποτελούν και τον θεμέλιο, υπαρξιακό λίθο της «εσωτερικής δόνησης».

Γ. «Είμαστε οξείς», θα πει ο ποιητής στο σονέτο Β΄XVI, γιατί «ποθούμε γνώση». Μπορεί μόνο ο νεκρός να γνωρίζει πραγματικά, ωστόσο, κι εμείς «ακούμε», μπορούμε να δεχθούμε «την αγιασμένη προσφορά» του θείου, αυτή την προσφορά την οποία οπτικοποιεί ο Ρίλκε με τη μορφή της χορεύτριας. Η εμφάνιση της χορεύτριας, στο σημείο αυτό, οπωσδήποτε παραπέμπει στη Βέρα, τη νεκρή νεαρή χορεύτρια-κόρη της στενής οικογενειακής φίλης Γκέρτρουντ Ουκάμα Κνουπ, ο πρόωρος θάνατος της οποίας, λίγο πριν τη συγγραφή των σονέτων, είχε συγκλονίσει τον ποιητή. Οπωσδήποτε, η μορφή της χορεύτριας είναι κεντρική σε αυτό το σονέτο: ακόμη και η Δάφνη-δέντρο, στην οποία ο ποιητής αναφέρθηκε προηγουμένως ως παράδειγμα γόνιμης μεταμόρφωσης, εδώ αναφέρεται ως «δέντρο-κίνηση» που μάλιστα είναι ικανό, εξαιτίας ακριβώς αυτής της ιδιότητάς του, να «καρποφορεί εκστατικό».

Η αρχετυπική ανθρώπινη μορφή που χορεύει έχει παραδοσιακά συνδεθεί στην ποιητική με τη δημιουργικότητα. Ο Νιζίνσκι στο ομώνυμο ποίημα του Γιώργου Σεφέρη, που συμπεριλήφθηκε στη συλλογή Ημερολόγιο Καταστρώματος Β΄ (1946) αλλά γράφτηκε τον Σεπτέμβριο του 1941, είναι ίσως το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα για τα καθ’ ημάς λογοτεχνικά δεδομένα. Ο ρώσος χορευτής Βάστσλαβ Νιζίνσκι (1890-1950), που λειτουργεί ουσιαστικά ως η προσωποποίηση της ποιητικής του Σεφέρη, εξαφανίζεται με μαγικό τρόπο αφήνοντας πίσω του τη γεύση του χορού του να αιωρείται σαν ιδεόγραμμα στην ατμόσφαιρα και θέτοντας το θεμελιώδες για έναν δημιουργικό νου ερώτημα: πώς μπορούμε να συλ-λάβουμε, να περι-γράψουμε, να καταγράψουμε το χορό έξω από το χορευτή – αυτή την «προσφορά», θα πει ο Ρίλκε, με άλλα λόγια πώς μπορούμε να εντοπίσουμε τον τόπο όπου «μιλιέται η γλώσσα των ψαριών, δίχως τα ψάρια» (σονέτο Β΄XX), «αυτό που έρχεται […] σαν καινούργιο» (σονέτο B΄XXV).

«Να πεις στο χώμα το γαλήνιο: ρέω»

«Ω έλα φύγε» (σονέτο Β΄XXVIII). Στο εικοστό όγδοο σονέτο το παιδί, το «σχεδόν ακόμη παιδί» που βρίσκεται μέσα στον καθένα μας, απέχοντας και ταυτόχρονα μετέχοντας στις όποιες ενθάδε και επέκεινα πραγματικότητες (σονέτο Β΄XX), αυτό που έχει ήδη κάνει την εμφάνισή του ως παιδί-κορίτσι στα πρώτα κιόλας σονέτα της συλλογής, είναι αυτό τελικά που καλείται να συνδράμει. Καλείται επιτακτικά, «Ω, έλα», να αναδυθεί στον καθένα μας συμπληρώνοντας «εκείνη τη χορευτική μορφή  που λείπει», αφού αυτή «μονάχα στο τραγούδι του Ορφέα τεντώνει πραγματικά το αυτί». Είναι εκείνη, η μόνη, που γνωρίζει τον τόπο «όπου υψώθηκε και αντήχησε η λύρα», η μόνη που «ξεπερνά της φύσης μας την τάξη την ανόητη» και μπορεί να στρέψει το πρόσωπό μας «στην ιερή γιορτή». «Έλα», δώσε χώρο στη μορφή του παιδιού μέσα σου, έλα, παραδώσου στη μεταμόρφωση, «να συνεχίζεις τις μεταμορφώσεις» (σονέτο Β΄XXIX), στη δόνηση του εαυτού σου, «άσε τον εαυτό σου να ηχήσει», «γίνε δύναμη… μαγική», «γίνε νόημα», αλλά μετά «φύγε», αναδιπλώσου στη γαλήνια αιωνιότητα, έχοντας επιτελέσει το μικρό ή μεγάλο έργο σου, έχοντας ακούσει το τραγούδι από τον ποιητή/Ορφέα/σχεδόν παιδί/κορίτσι, το τραγούδι Ρόδο, που υπάρχει έξω από αυτόν, έχοντας διαχωρίσει το χορευτή από το χορό και έχοντας, ή τουλάχιστον έχοντας προσπαθήσει να χορέψεις, να τραγουδήσεις, κι εσύ. Κι αν «ό,τι είναι γήινο σε λησμονήσει», μη νοιαστείς και δέξου να λησμονηθείς αφού έτσι κι αλλιώς, έχοντας επιτελέσει τον ανθρώπινο προορισμό σου, «ρέεις μέσα στις φλέβες της γης», έχεις πανηγυρικά υπάρξει, «είσαι».

Σονέτο XXIX

Γαλήνιε φίλε μου σε ξενιτιές πολλές, νιώσε

πώς εξακολουθεί να μεγαλώνει με την ανάσα σου

ο χώρος. Άσε τον εαυτό σου να ηχήσει

στο σκοτεινό καμπαναριό. Ό,τι σε κατατρώγει,

γίνεται τρώγοντάς σε κάτι δυνατό…

Να συνεχίζεις τις μεταμορφώσεις.

Ποια εμπειρία είναι η πιο οδυνηρή;

Αν σε πικραίνει το πιοτό, γίνε κρασί.

Τούτη τη νύχτα της υπερβολής, γίνε δύναμη

στο σταυροδρόμι των αισθήσεών σου μαγική,

και γίνε της παράξενης συνάντησής τους νόημα.

Και αν ό,τι είναι γήινο σε λησμονήσει,

να πεις στο χώμα το γαλήνιο: ρέω.

Και στο γοργό νερό να πεις: είμαι.

Ράινερ Μαρία Ρίλκε, Τα σονέτα στον Ορφέα (δίγλωσση έκδοση, ελληνικά-γερμανικά), εισαγωγή - μετάφραση από τα γερμανικά: Μαρία Τοπάλη, Πατάκη, Αθήνα 2025, 150 σελ.

Όταν ένας ψυχαναλυτής ακούει το όνομα του Ρίλκε, ο νους του πάει  αμέσως σ’ ένα πολύ σύντομο κείμενο του Φρόυντ, Το Εφήμερο[1] (1916).  Στο  δοκίμιο που ακολουθεί συναντιέται η Ψυχανάλυση με την Ποίηση, ο Φρόυντ με τον Ρίλκε των Σονέτων του Ορφέα, που σ’ εμάς έφτασαν στην εκλεκτή, και τόσο σύγχρονη, μετάφραση της Μαρίας Τοπάλη. Ενας μεγάλος ποιητής ανήκει σε όλους, πόσο μάλλον στους μεταφραστές του, που τον ξαναγράφουν, τον μολύνουν με το προσωπικό τους ύφος. Ετσι παραδόξως το έργο, αν και διαμεσολαβημένο,  αποκτά μεγαλύτερη αμεσότητα για τον αναγνώστη.

Η ψυχανάλυση είναι μια κουλτούρα, ένα θεραπευτικό άνοιγμα της ψυχής, για την οποία μπορεί να περηφανεύεται ο περασμένος αιώνας – και είναι δουλειά των ψυχαναλυτών  να τη διατηρήσουν παρά τους κραδασμούς της ιστορίας και των ηθών. Η ιστορία της ποίησης, από την άλλη, είναι χιλιετής, με τον Ορφέα, τον πρώτο των ποιητών,  ν’ ανοίγει το δρόμο στους επόμενους.

Στο Εφήμερο του Φρόυντ, η 125χρονη ψυχανάλυση και η χιλιετής ποίηση συναντώνται γύρω από τα προαιώνια θέματα της φθαρτότητας, της παροδικότητας και της απώλειας.

Γνωρίζουμε ότι ο Ρίλκε και ο  Φρόυντ  συναντήθηκαν μόλις δύο φορές. Η Λου Αντρέας-Σαλομέ, κοινή τους φίλη και συνδετικός κρίκος, επέτρεψε τα θέματα της δημιουργίας, της οδύνης, της ψυχής και της πνευματικότητας που επεξεργαζόταν ο Ρίλκε να αντηχήσουν μέσα στο ψυχαναλυτικό σύμπαν του Φρόυντ.

Το Εφήμερο, γραμμένο μετά τη συνάντησή τους στη «χαμογελαστή φύση» των Δολομιτών, τον Αύγουστο του 1913, όπως και τα γραπτά του Φρόυντ για «το πένθος και τη μελαγχολία», φέρει το αποτύπωμα αυτών των ανταλλαγών ανάμεσα στον ποιητή, τον ψυχαναλυτή και τη Λου.

Στις τρεις επιστολές που ανταλλάχθηκαν συνολικά μεταξύ τους, ο Ρίλκε ήταν επιφυλακτικός στις προσκλήσεις του Φρόυντ. Επικοινώνησε ωστόσο στον ψυχαναλυτή την κατάθλιψή του την οποία αποδίδει στις εξελίξεις του Α΄ Παγκόσμιου Πολέμου. Ο Φρόυντ τον ενθαρρύνει μιλώντας για τη δική του πάλη με το τέρας του πολέμου. Ο Ρίλκε απαντά: «Αλλά το χειρότερο είναι τα ερείπια που συσσωρεύονται καθημερινά στο μυαλό μου. Κατά καιρούς σκέφτηκα να βοηθήσω τον εαυτό μου να βγει απ’ αυτόν τον τάφο με μια συνομιλία μαζί σας. Επικράτησε η επιλογή να το περάσω όλο αυτό μόνος, εφόσον μου έχουν απομείνει ακόμη τα κατακάθια της μοναξιάς μου». Επιλέγοντας τη μοναξιά, που είναι ό,τι του έχει απομείνει, ενσαρκώνοντάς την, ενώνεται μαζί της. Απέναντι στη βίαιη εισβολή του πολέμου στον κόσμο του, φτιάχνει έναν δικό του κόσμο με τη μοναξιά και απορρίπτει αυτό που θα μπορούσε να χάσει. Έτσι, τοποθετεί τον εαυτό του σε έναν αδάμαστο χώρο βούλησης, στην απαρχή της τέχνης, ποιητής μέχρι τέλους.

Κατά της ψυχανάλυσης

Ο Ρίλκε αν και υπήρξε ανήσυχος για μεγάλα διαστήματα της ζωής του, δεν θέλησε ποτέ να ψυχαναλυθεί. Παρομοίαζε  την ψυχανάλυση με έναν εξορκισμό που θα έφερνε στο φως τους δαίμονές  του ενώ θα έδιωχνε και μερικούς από τους αγγέλους του. Η Λου Αντρέας-Σαλομέ συμφωνούσε μαζί του: «Μην αφήσεις ποτέ τον εαυτό σου να αναλυθεί», τον προειδοποιούσε, «η δημιουργικότητά σου θα πεθάνει».

Τέλος, ο Ρίλκε πίστευε ότι η  ψυχανάλυση θα μετέτρεπε την ψυχή του σε μια «απολυμασμένη ψυχή» που δεν θα έχει πλέον τίποτε να πει. Ο,τι ενοχλεί, ό,τι είναι παράξενο, βασανιστικό, ο ποιητής έπρεπε να το υπομείνει, αποτελούσε για εκείνον  την πηγή της υπέρβασης, την  πρώτη ύλη της  γραφής του.

Το ριλκεϊκό άτομο φαίνεται να μην αναζητά γιατρειά στις αγωνίες του· αναζητά τη μετουσίωση ως μια αλχημική σχεδόν μεταμόρφωση των βαθύτερων δεινών του σε εκθαμβωτική δημιουργική ενέργεια. Δημιουργώντας, ο ποιητής δημιουργεί τον εαυτό  του και τον κόσμο, τα αντικείμενά του.

Αν και διακριτή, η προσέγγισή του αντηχεί κατά κάποιο τρόπο την ψυχανάλυση, ιδίως στην αναζήτησή του για το ανείπωτο, το μη ειπωμένο, και στον τρόπο με τον οποίο οι βιωμένες εμπειρίες αναδύονται. Βλέπουμε επίσης  τον Ρίλκε να χρησιμοποιεί συχνά το τρίτο πρόσωπο,  δημιουργώντας έναν «τρίτο» ως ενδιάμεσο για να πλησιάσει  βαθύτερες, εσωτερικές αλήθειες, μια τεχνική που θυμίζει επίσης την ψυχανάλυση.

Το Εφήμερο ξεκινάει με μια εξιστόρηση, σκηνοθετημένη ή αληθινή, λίγη σημασία έχει: Στη διάρκεια ενός  καλοκαιρινού του περιπάτου, παρέα με έναν σιωπηλό φίλο και έναν νεαρό αλλά ήδη καταξιωμένο ποιητή, ο Φρόυντ παρατηρεί τη στάση του νεαρού ποιητή απέναντι στην ομορφιά της φύσης.  O ποιητής είναι ο Ρίλκε. Οσο για τον  λιγομίλητο φίλο  φαίνεται να είναι η Λου Αντρέας-Σαλομέ η οποία δεν συνήθιζε να σιωπά, είχε όμως συχνά μια αινιγματική διακριτικότητα. Ο Φρόυντ χρειάζεται, φαίνεται, στην αφήγησή του έναν τρίτο. Θα μπορούσε επίσης αυτός ο σιωπηλός φίλος να είναι ένα διπλό του ίδιου τουν Φρόυντ, αλλά και ο ποιητής μπορεί να  εκπροσωπεί το alter ego του. Εξάλλου, το συνήθιζε να δημιουργεί έναν φανταστικό συνομιλητή προκειμένου να σκηνοθετήσει μια αντιπαράθεση.

Αυτή η εξιστόρηση μοιάζει να γίνεται μέσα σε όνειρο, πριν ο κόσμος οδηγηθεί στην καταστροφή. Η οριστική ρήξη με τον Γιουνγκ είναι γεγονός  και οι δύο γιοι του Φρόυντ υπηρετούσαν στον στρατό. Οι περισσότεροι φίλοι και συνάδελφοί του στη Βιέννη απουσίαζαν και οι συζητήσεις στην ψυχαναλυτική κοινότητα είχαν ατονήσει. Παρ’ όλα αυτά, ήταν μια παραγωγική περίοδος για τον Φρόυντ. Σε αυτή τη δύσκολη κατάσταση επέλεξε την ίδια λύση με τον Ρίλκε – αφοσιώθηκε στη γραφή. Μάλιστα, τα κείμενα που ακολούθησαν αργότερα –Το ανοίκειο (1919) και Πέρα από την αρχή της ηδονής (1920)– φαίνεται να έχουν  περισσότερη συγγένεια με τον Ρίλκε.

Ας επανέλθουμε στην ανάμνηση αυτού του ζεστού απογεύματος του 1913. Ο ποιητής στη διάρκεια του περιπάτου θαύμαζε την καλοκαιρινή φύση, αλλά δεν μπορούσε να τη χαρεί. Τον βασάνιζε η σκέψη ότι όλη αυτή η ομορφιά ήταν καταδικασμένη να χαθεί – όπως και κάθε ανθρώπινη ομορφιά, κάθε έργο τέχνης, κάθε ευγενής δημιουργία του ανθρώπου. Κι αυτό, στα μάτια του, αφαιρούσε την αξία της ομορφιάς. Όλα όσα κανονικά θα αγαπούσε και θα θαύμαζε του φαίνονταν αυτή τη στιγμή απαξιωμένα εξαιτίας του εφήμερου χαρακτήρα τους.

Μια τέτοια στάση μπορεί να οδηγήσει σε αποστροφή για τον κόσμο, όπως αυτή που έχει εδώ ο ποιητής, ή σε  μια άρνηση της ίδιας της πραγματικότητας. Η απαίτηση της αιωνιότητας είναι αποκλειστικά και μόνο προϊόν της επιθυμίας και δεν έχει καμία ισχύ στο πεδίο  της πραγματικότητας. Το γεγονός ότι κάτι είναι παροδικό δεν σημαίνει ότι στερείται αξίας. Αντίθετα, η παροδικότητα αυξάνει την αξία του, λέει ο Φρόυντ. Ό,τι είναι σπάνιο γίνεται πιο πολύτιμο, η περιορισμένη δυνατότητα απόλαυσης εντείνει την έντασή της.

Η ομορφιά της φύσης επιστρέφει περιοδικά, ενώ η ανθρώπινη ομορφιά χάνεται μεν μέσα στα χρόνια της ζωής μας, αλλά αυτή ακριβώς η σύντομη διάρκειά της προσθέτει στη γοητεία της. Το ίδιο ισχύει για τα έργα τέχνης και τις πνευματικές δημιουργίες: η αξία τους δεν εξαρτάται από τη διάρκεια της ύπαρξής τους, αλλά από τη σημασία που έχουν για την ανθρώπινη εμπειρία. Ακόμη κι αν κάποτε χαθούν ή πάψουν να είναι κατανοητά, η αξία τους δεν αναιρείται εκ των υστέρων.

«Αυτή η θέση  διαλύει τις προφητείες των οπαδών τού “παλιά ήταν καλύτερα”», σχολιάζει η Ε. Ρουντινέσκο,  «και εκείνων που, αντί να στοχάζονται ταυτόχρονα το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον, ψάχνουν να βρουν αποδιοπομπαίους τράγους: ποιοί είναι οι ένοχοι αυτής της καταστροφής; Σε όσους κραδαίνουν την αγανάκτησή τους αντί να δρουν για το κοινό καλό, αυτό το κείμενο του Φρόυντ απαντά πως  αρκεί ότι η ομορφιά υπήρξε κάποτε  για να επιβιώσει πέρα από το θάνατο. Ο θάνατος υπάρχει, είναι ανάμεσά μας, παραμονεύει· όμως τίποτε δεν μπορεί να σβήσει την εφήμερη μοίρα της τέχνης ή εκείνου του λουλουδιού που ανθίζει μόνο για μια νύχτα. Μια στιγμή της ζωής αρκεί για να αποκαταστήσει την αιωνιότητα».

Θεωρούσα αυτές τις σκέψεις απρόσβλητες, συνεχίζει o Φρόυντ, αλλά παρατήρησα ότι δεν είχαν κάνει καμία εντύπωση  στον ποιητή και στο φίλο. Αυτή η ομολογία αποτυχίας συγκαταλέγεται στις πιο συγκινητικές στιγμές στο έργο του Φρόυντ – όπως άλλωστε και η επιμονή του ποιητή και του φίλου του. Ξέρουμε πόση αυτοπεποίθηση χρειαζόταν για να αντισταθεί κανείς στη δύναμη πειθούς του πατέρα της ψυχανάλυσης. Αλλά εδώ η πειστική λογική είναι ανίσχυρη. Έπειτα από σκέψη –«αργότερα», λέει– ο Φρόυντ πιστεύει ότι βρήκε μια εξήγηση για τη διστακτικότητα των συνοδοιπόρων του. Η αδυναμία του ποιητή και του φίλου να δεχθούν το επιχείρημα  του ψυχαναλυτή είχε να κάνει με έναν ισχυρό συναισθηματικό παράγοντα που θόλωνε την κρίση τους και έμοιαζε με μια  εξέγερση της ψυχής τους απέναντι στο πένθος. Η ιδέα της απώλειας είχε προκαλέσει, σε αυτές τις ευαίσθητες ψυχές, εκ των προτέρων πόνο για έναν επικείμενο αποχωρισμό, την πρόγευση ενός τέλους που μείωνε τη δυνατότητά τους να απολαύσουν το ωραίο. Η ψυχή, αποφεύγοντας τον πόνο, περιορίζει τη χαρά.

Το πένθος  είναι ένα αίνιγμα για εμάς, γράφει ο Φρόυντ. Είναι μια διαδικασία κατά την οποία η ικανότητα αγάπης του ανθρώπου αποσπάται με δυσκολία από τα αντικείμενα στα οποία έχει επενδύσει. Όσοι αντιστέκονται στο πένθος παγιδεύονται στη θλίψη, ενώ το  ίδιο το πένθος, όσο επώδυνο κι αν είναι, κάποτε ολοκληρώνεται, και απελευθερώνει τη δυνατότητα νέων δεσμών και αξιών. Με μια μόνο επιφύλαξη: «εφόσον είμαστε ακόμη νέοι και γεμάτοι ζωτικότητα». Ο ίδιος εκείνη τη στιγμή ήταν σχεδόν 60 ετών.

Η καταστροφή του πολέμου

Η συνομιλία με τον ποιητή, όπως είπαμε, έλαβε χώρα το καλοκαίρι που προηγήθηκε του πολέμου. Ένα χρόνο μετά ξεσπάει ο πόλεμος. Η περιγραφή του Φρόυντ εδώ είναι σπαρακτική. Ο πόλεμος, γράφει, δεν κατέστρεψε μόνο τοπία, αλλά και έργα τέχνης, ιδανικά,  πολιτισμικές βεβαιότητες, αποκαλύπτοντας τη μεγάλη ευθραυστότητα όσων θεωρούσαμε ώς τότε σταθερά. Κατέστρεψε την περηφάνια που μας έδιναν οι κατακτήσεις του πολιτισμού μας, το σεβασμό μας προς τους στοχαστές και τους καλλιτέχνες, την ελπίδα ότι θα ξεπερνούσαμε τις διαφορές  μεταξύ λαών. Τέλος, μόλυνε την υψηλή αμεροληψία της επιστήμης μας, αποκάλυψε τη γυμνή όψη της ενορμητικής μας ζωής, απελευθέρωσε μέσα μας τους κακούς δαίμονες που πιστεύαμε ότι είχαν οριστικά τιθασευτεί από αιώνες αγωγής προσφερόμενης από τους ευγενέστερους ανάμεσά μας.

Ωστόσο, αυτή η εμπειρία δεν ακυρώνει την αξία των χαμένων αγαθών. Η αίσθηση ότι όλα έχουν οριστικά υποβαθμιστεί αποτελεί απλώς έκφραση ενός πένθους.

Ο Φρόυντ υπήρξε βαθιά δεμένος με τον «κόσμο του χθές», εκείνον που περιέγραφε ο Στέφαν Τσβάιχ. Τον Νοέμβριο του 1914 είχε γράψει στην αγαπημένη του Λου Αντρέας-Σαλομέ: «Δεν αμφιβάλλω ότι ο κόσμος θα συνέλθει απ’ αυτόν τον πόλεμο, αλλά γνωρίζω με βεβαιότητα ότι εγώ και οι σύγχρονοί μου δεν θα ξαναδούμε τον κόσμο υπό ένα ευτυχές φως. Είναι υπερβολικά άσχημος».

Κι όμως, σε αυτό το κείμενο, στο Εφήμερο –που μοιάζει να έχει γραφτεί κόντρα στον εαυτό του, κόντρα στον ίδιο του τον πεσιμισμό–, ο Φρόυντ υποστηρίζει ότι μετά τον κατακλυσμό ο κόσμος που κατέστρεψε ο πόλεμος θα μπορέσει να ξαναχτιστεί.

Και κλείνει το δοκίμιό του με την εξής φράση: όταν το πένθος ολοκληρωθεί, θα φανεί ότι η εκτίμησή μας για τα πολιτισμικά αγαθά δεν έχει μειωθεί. Η φθαρτότητα δεν αναιρεί την αξία του ωραίου, αποτελεί προϋπόθεσή του.  Ο άνθρωπος θα στραφεί και πάλι στη δημιουργία και θα αντικαταστήσει όσα χάθηκαν με νέα έργα, ίσως πάνω σε σταθερότερα θεμέλια. Ο Φρόυντ δεν έζησε για  να δεί τι συνέβη πραγματικά. Πέθανε το 1939, όταν ο ορίζοντας της Ευρώπης ξανασκοτείνιαζε για ακόμα μια φορά.

Η παροδικότητα και η απώλεια

Επανέρχομαι στους δυο μονομάχους,  τον Ποιητή και τον Ψυχαναλυτή.

Ο Φρόυντ, αισιόδοξος ανθρωπιστής –αν και, όπως γνωρίζουμε, είναι ταυτόχρονα απαισιόδοξος στοχαστής– πίστευε ότι  το χαμένο αντικείμενο είναι ένα μετασχηματιστικό αντικείμενο:  καθως χάνεται, μεταμορφώνει τον εσωτερικό και τον εξωτερικό κόσμο του υποκειμένου. Η απουσία είναι ένα στάδιο σε μια διαδικασία μετασχηματισμού.

Ο Ρίλκε, από την άλλη, φαίνεται να θεωρεί ότι η  απώλεια είναι απόλυτη και δεν υπάρχει μεταμόρφωση. Η λύση για εκείνον είναι η ποίηση, η ικανότητα να εκφράσει κανείς τη «Γη» και να την κάνει «αόρατη» μέσα από την τέχνη. Ένα είδος μετουσίωσης.

Μιλούν όμως για την ίδια απώλεια;

Στο πένθος, λέει ο Φρόυντ, δεν χάνονται ολότελα όσα αφορούν εκείνον που εξαφανίστηκε από τη ζωή μας.  Ό,τι χάνουμε θα το ξαναβρούμε, όχι βέβαια το ίδιο, αλλά ένα  υποκατάστατό του, όταν δραπετεύσουμε από τη «φυλακή των νεκρών αντικειμένων». Ο Ρίλκε, αντίθετα, θεωρεί  ότι κάποια πράγματα απλώς δεν μπορούν να αντικατασταθούν.

Μιλούν όμως για το ίδιο πράγμα;

Η παροδικότητα και η απώλεια αποτελούν επαναλαμβανόμενα θέματα  στο έργο του Ρίλκε. Ήταν πράγματι ο νους του Ρίλκε σε εξέγερση απέναντι στην αλλαγή και την απώλεια; Ηταν όντως ανίδεος για τη μετασχηματιστική  δυναμική του χαμένου αντικειμένου, όπως τη διέγνωσε ο Φρόιντ;  «Δεν έχω ακόμη πολλή γνώση του πένθους, κι έτσι αυτό το απέραντο σκοτάδι με μικραίνει»,  λέει στα νιάτα του.

Ο Φρόυντ μιλάει για  το τέλος του πένθους και  για την αντικατάσταση του χαμένου προσώπου. Το σχέδιο του Ρίλκε μοιάζει διαφορετικό. Δεν επιδιώκει να «αντικαταστήσει» τα χαμένα αντικείμενα, αλλά να μεταμορφώσει την εμπειρία της απώλειας δημιουργώντας μια εσωτερική ζωή και νέο νόημα μέσα στο κενό που αφήνει ο θάνατος. Στρέφεται στην τέχνη «ώστε η πραγματικότητα να αναδυθεί ξανά μέσα του»,  για να «αποτυπώσει αυτή την προσωρινή, φθαρτή γη τόσο βαθιά». Να φτιαχτεί «ένα άνοιγμα» μέσα μας που  θα χωράει τα πάντα, ακόμα και τον πόνο.  Να αναδημιουργήσει τον εαυτό του και τον κόσμο μέσω της τέχνης.

Μιλούν τελικά για το ίδιο πένθος;

Το «Πράγμα», το  πρωταρχικό,  είναι ασύλληπτο,  δεν μπορεί  να πενθηθεί διότι δεν έχει αναπαρασταθεί, μόνο κατασκευάζεται. Ο θάνατος είναι το κατεξοχήν παράδειγμα όχι αυτού που μπορεί να ειπωθεί, αλλά αυτού που δεν μπορεί παρά να ειπωθεί, διότι δεν υπάρχει ως εγγραφή στο ασυνείδητο.

Λέει η Μαρία Τοπάλη στην εισαγωγή της στα Σονέτα του Ορφέα: «Κάνει την αδυναμία του, την αδυναμία μας, ποίημα».  Ο ποιητής θέλει να εκφράσει κάτι που βρίσκεται πέρα από τις λέξεις.  Αυτό δεν επιχειρεί στα Σονέτα του να συλλάβει, να βαθύνει - το φευγαλέο, το απρογραμμάτιστο, το ξέφρενο, το σωματικό; Με «παλαβωμενο» μολύβι. Τα Σονέτα γράφονται στα απόνερα των Ελεγειών του Ντουίνο – και με αυτή την έννοια βρίσκονται  πάνω στη φλέβα. Στο παραπανίσιο που ζητά να αναπαρασταθεί…

Αφορμή του έργου είναι ο θάνατος της νεαρής χορεύτριας Βέρα. Και ο Ορφέας από κοντά, διπλό του ποιητή, μοναδικός θνητός που κατέβηκε στον Αδη, με τις γνωστές συνέπειες (σαν τον Τειρεσία, μοναδικός κι αυτός που  απέκτησε την εμπειρία των δυο φύλων). Και στο τέλος, κομματιασμένος από τις μαινάδες, ο Ορφέας θα σκορπίσει παντού και θα γίνει μέρος της φύσης, αθάνατος, ποιητής.

Το εφήμερο δίνει μια πρόγευση πένθους. Αυτός που δεν μπορεί να χαρεί σκέφτεται ήδη το τέλος. Αυτή η  φράση μάς χαρίζει μερικές από τις βαθύτερες σκέψεις του Φρόυντ για το πένθος – απόδειξη ότι η συναναστροφή του με τους ποιητές υπήρξε γόνιμη. Δεν έχουμε υλικό για το κατά πόσον ο ποιητής αντέτεινε κάτι στην ερμηνεία του Φρόυντ. Ούτε γνωρίζουμε αν ήταν ενήμερος για το κείμενο του Φρόυντ. Για να κάνουμε τον ποιητή να «μιλήσει» γι’ αυτά τα ζητήματα, πρέπει να στραφούμε στα ποιήματά του.

Ο Ρίλκε χρησιμοποιεί ασαφείς εικόνες που εκφράζουν την παροδικότητα – εικόνες σε κίνηση μάλλον παρά σαφείς εικονικές μορφές. Η παροδικότητα, η απώλεια, ο θάνατος και η μεταμόρφωση είναι επαναλαμβανόμενα θέματα στο έργο του. Γράφει σε μια επιστολή: «Η παροδικότητα παντού βυθίζεται σε ένα βαθύ Είναι». Και συνεχίζει: «Ναι, γιατί είναι καθήκον μας να αποτυπώσουμε αυτή την προσωρινή, φθαρτή γη τόσο βαθιά, τόσο υπομονετικά και παθιασμένα μέσα μας, ώστε η πραγματικότητά της να αναδυθεί ξανά μέσα μας – «Αόρατη».

Ίσως ο Φρόυντ να είχε δίκιο όταν ισχυρίστηκε ότι ο Ρίλκε παραμένει στο τοπίο της απουσίας και της απώλειας – ότι δεν πενθεί με τον τρόπο που συνιστούσε εκείνος. Ο Ρίλκε ωστόσο δεν αρνείται την πραγματικότητα – προσπαθεί να την αναγνωρίσει, να την αναπαραστήσει και να τη μεταμορφώσει. Θυσιάζει τα αντικείμενα της αγάπης του για να επιστρέψει, μέσω της τέχνης του, στις πηγές του είναι του και στον πυρήνα αυτού του είναι, στο Πράγμα, Das Ding.

Για τον Φρόυντ, ο περίπατος του Εφήμερου,  οι σκέψεις του για την παροδικότητα, το φευγαλέο, είναι αδιαχώριστες από τις σκέψεις του για τον πρώτο έρωτά του, για τη διάλυση της φιλίας του με τον Γιουνγκ, για τις περιπλανήσεις του Οδυσσέα, για την τέχνη του Γκαίτε, για τον αληθινό συγγραφέα των έργων του Σαίξπηρ, για το ένστικτο θανάτου, για τη μνήμη και για το «ωκεάνειο συναίσθημα» που μας καταβάλλει ενώπιον του υπερβατικού. Κύριας όμως σημασίας είναι η εντός του σύγκρουση μεταξύ του επιστήμονα και του καλλιτέχνη, ο φόβος του για την πιθανότητα η ίδια η ψυχανάλυση να είναι πρόσκαιρη και να μειονεκτεί σε σχέση με την καλλιτεχνική δημιουργία, που παραμένει γι’αυτόν ένα μυστήριο. «Απέναντι στο πρόβλημα του δημιουργικού καλλιτέχνη», γράφει το 1926, «αλίμονο, η ψυχανάλυση πρέπει να καταθέσει τα όπλα της».

Η διαφορά ανάμεσα σε μια επιστημονική και μια ποιητική περιγραφή για την  κατανόηση της ψυχής δεν είναι εύκολο να οριστεί. Στο Εφήμερο, ο Φρόυντ εμφανίζεται ως μυθοπλαστικός συγγραφέας που περιγράφει τον ψυχολογικό αντίκτυπο της παροδικότητας και ο Ρίλκε ως ένας θαρραλέος «επιστήμονας» που ανατέμνει με πάθος και μελαγχολία το πένθος για την απώλεια, αρνούμενος να παρηγορηθεί από την ιδέα της αντικατάστασης των ωραίων πραγμάτων. Επιμένοντας  στο πένθος της μοναδικότητας που χάνεται.

Ποια πλευρά να διαλέξει κανείς όταν πρόκειται για το εφήμερο, το παροδικό; Του ψυχαναλυτή ή του ποιητή – του Φρόυντ ή του Ρίλκε; Η μήπως  η  «σιωπηλή φίλη» του Φρόυντ, η Λου Αντρέας-Σαλομέ, εκπροσωπεί, μέσα από τη στοργή και τον βαθύ σεβασμό της και προς αυτούς τους δύο άνδρες μια επικοινωνία ανάμεσα σε αυτά τα δύο πεδία;

Τελικά λοιπόν – τι χαρακτήριζε αυτή τη συνάντηση ανάμεσα στον Φρόυντ, τον Ρίλκε και τη Λου; Ισως απλώς να μοιράζονταν ένα ισχυρό κοινό ενδιαφέρον για τον ανθρώπινο νου.  Ούτε η ψυχανάλυση ούτε η λογοτεχνία έχουν το αποκλειστικό προνόμιο της αλήθειας για τον ανθρώπινο νου.

O Σίγκμουντ Φρόυντ το 1917, λίγους μήνες μετά τη συγγραφή του Εφήμερου, του δοκιμίου στο οποίο συνομιλεί με έναν ποιητή (τον Ρίλκε) και έναν φίλο (πιθανότατα, τη Λου Αντρέας-Σαλομέ).

Freud Museum - London

Την άνοιξη του 1688, ο Ματσούο Μπασό (1644-1694), ένας Ιάπωνας ποιητής που πέρασε το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του οδοιπορώντας στην πατρίδα του, βρέθηκε στην επαρχία Γιαμάτο. Μια ορεινή, δασώδη περιοχή της ιαπωνικής ενδοχώρας.

Κι όταν κάθισε στις όχθες του μικρού ποταμιού που σχημάτιζε ένας καταρράκτης, την προσοχή του τράβηξε μια κίτρινη κέρρια[1]. Τότε έβγαλε από  το δισάκι του το σημειωματάριό του κι έγραψε:

Αργά αργά πέφτουν

τα κίτρινα πέταλα της κέρριας

ήχος του καταρράκτη

Μερικά χρόνια αργότερα, ο μαθητής του στην τέχνη του χαϊκού, αλλά δάσκαλός του στη ζωγραφική, Μορικάουα Κιορίκου, προσέθεσε δίπλα στο καλλιγραφημένο –από τα χέρια του Μπασό– χαϊκού, μια εικόνα. Κι αυτή η εικαστική - ποιητική σύνθεση ήταν μια χάιγκα. Ένα καλλιτεχνικό είδος που διαμορφώθηκε στον κύκλο του Ματσούο Μπασό, και υιοθετήθηκε στη συνέχεια και από άλλους καλλιτέχνες της περιόδου Έντο.

Και στη χάιγκα αυτή, όπως σε όλες τις σχετικές συνθέσεις, υπήρχαν μερικοί απαράβατοι κανόνες, τους οποίους τόσο το ποίημα, όσο και η εικόνα, έπρεπε να πληρούν: η εικόνα δεν έπρεπε να εικονογραφεί το ποίημα, ούτε το ποίημα να επεξηγεί την εικόνα. Σε αντίθετη περίπτωση, αυτό θα σήμαινε φλυαρία, αδικαιολόγητη σπατάλη εκφραστικών μέσων και απόδειξη αστοχίας του δημιουργού ή των δημιουργών της χάιγκα. Επίσης, ότι η σύνθεση δεν θα έπρεπε να αφηγείται μια ιστορία, αλλά να αποτυπώνει ένα φευγαλέο στιγμιότυπο, με λιγοστές γραμμές και λέξεις, αυθύπαρκτες, αλλά αλληλοεπιδρώσες. Τέλος, ότι οι στίχοι έπρεπε να ήταν γραμμένοι με καλλιγραφικά γράμματα, εφάμιλλης γραφιστικής δεξιοτεχνίας και λεπτότητας με την εικόνα που τους συνόδευε.

Γιατί τάχα, η χάιγκα των Μπασό - Κιορίκου είναι όμορφη; Είναι λοιπόν όμορφη διότι με εικαστική και ποιητική λιτότητα συνθέτει μια ευρύτερη σκηνή η οποία απηχεί και απεικονίζει το αδυσώπητο πέρασμα του χρόνου: τα πέταλα μπορεί να πέφτουν αθόρυβα, όμως ο χρόνος κυλά παίρνοντας μαζί του την ομορφιά που χάνεται. Και επίσης, ότι ενώ, φαινομενικά, από τη σύνθεση απουσιάζει ο άνθρωπος, στην πραγματικότητα είναι αδιάλειπτα παρών. Είναι αυτός που συλλαμβάνει αισθητηριακά τον ήχο του καταρράκτη, τη σιωπή των πετάλων, ίσως και το άρωμα που αναδίδει το άνθος της κέρριας.

Ίσως λοιπόν φανεί παράδοξο, αλλά πίσω από τη χάιγκα υπάρχει αρκετή βιολογία, και συστηματική γνώση της φύσης.

Οι κέρριες και ειδικά η ποικιλία τους με πολλαπλάσιο αριθμό πετάλων, είναι μεταξύ των φυτών τα οποία κατέχουν ιδιαίτερη θέση στην παραδοσιακή ιαπωνική ποίηση. Η ποικιλία αυτή δεν είναι δυνατόν να  προέκυψε, παρά ως προϊόν μιας μετάλλαξης που μετέτρεψε τους στήμονες σε πέταλα. Το αποτέλεσμα ήταν ένα φυτό που ο πολλαπλάσιος αριθμός πετάλων του προσέδωσε πρόσθετη ομορφιά, αλλά με αντίτιμο τη στέρηση της γονιμότητάς του, αφού σπανίως καρποφορεί. Φυσικά ένα τέτοιο φυτό, καθώς πολλαπλασιάζεται αγενώς (όπως με παραφυάδες και καταβολάδες), δεν μπορεί να εξαπλωθεί, παρά μόνο χάρη στην καλλιεργητική φροντίδα.

Η συμβολική σημασία της ποικιλίας της κέρριας με τα πολλαπλά πέταλα, στην ιαπωνική ποίηση φαίνεται σε ένα ανέκδοτο που εξιστορεί ένα περιστατικό ανάμεσα στον Ότα Ντόκαν –έναν φοβερό πολέμαρχο– και σε ένα κορίτσι.

Κάποια ημέρα που ο Ντόκαν  είχε βγει για κυνήγι με την ακολουθία του και τα γεράκια του, έπιασε καταρρακτώδης βροχή. Έτσι ο πολέμαρχος αναγκάστηκε να χτυπήσει την πόρτα μιας καλύβας στο δάσος, για να ζητήσει να του δανείσουν ένα ψάθινο αδιάβροχο. Και το κορίτσι που εμφανίστηκε στην πόρτα, αφού άκουσε το αίτημά του χωρίς να πει λέξη, μπήκε στο εσωτερικό της καλύβας, και μετά από λίγο επέστρεψε κρατώντας στα χέρια του μια δέσμη από άνθη κέρριας.

Ο Ντοκάν έφυγε εξοργισμένος για την έλλειψη σεβασμού που του έδειξε το κορίτσι. Όταν όμως έφτασε μουσκεμένος ώς το κόκαλο στο κατάλυμά του και διηγήθηκε στη συντροφιά του την ιστορία, ένας από τους σαμουράι του προσπάθησε να τον κατευνάσει, εξηγώντας του, ότι το κορίτσι ήταν ευγενικό και μορφωμένο: προσφέροντάς του τα άνθη της κέρριας δεν είχε σκοπό να τον προσβάλει ή να αψηφήσει το αξίωμά του. Αντιθέτως δεν ήθελε παρά να του υπομνήσει ένα ποίημα waka[2] για την όμορφη, αλλά άγονη κέρρια, που είχε γράψει ο αυτοκρατορικός πρίγκιπας Κιανακίρα, προκειμένου να του δηλώσει –με λεπτό και αξιοπρεπή τρόπο– τη φτώχεια του. Τότε, ο τραχύς πολεμιστής έγειρε κάτω το κεφάλι από ντροπή για την άγνοια και την επιπολαιότητά του κι από την επομένη ημέρα άρχισε να μελετά ποίηση, μέχρι να εξελιχθεί κι αυτός σε έναν από τους αξιόλογους ποιητές της waka.

Αν λοιπόν οι Μπασό - Κιορίκου κι οι αναγνώστες τους ήταν άμοιροι μιας βασικής  βοτανολογικής γνώσης, η χάιγκα είτε δεν θα μπορούσε να αποτίσει τόσο επιτυχημένα έναν συγκινητικό φόρο τιμής στη φευγαλέα και απαλλαγμένη από κάθε μορφή χρησιμοθηρίας ομορφιά, είτε δεν θα μπορούσε να τον κάνει κατανοητό.

Η χάιγκα των δυο καλλιτεχνών εξακολουθεί να θέλγει ώς σήμερα και να συγκαταλέγεται ανάμεσα στα εκλεκτότερα δείγματα του είδους. Ίσως διότι με τον τρόπο της αφήνει να εννοηθεί ότι την ομορφιά μόνο μια διαυγής γνώση μπορεί να διακρίνει.

Η επαρκής γέφυρα προς μελλοντικές αναγνώσεις

Ράινερ Μαρία Ρίλκε, Οι ελεγείες του Ντουίνο (Δίγλωσση έκδοση, Ελληνικά-Γερμανικά), μετάφραση από τα γερμανικά - σχόλια - επίμετρο:  Μαρία Τοπάλη, Αθήνα 2011, 152 σελ.

Ράινερ Μαρία Ρίλκε, Τα σονέτα στον Ορφέα (Δίγλωσση έκδοση, Ελληνικά-Γερμανικά), εισαγωγή - μετάφραση από τα γερμανικά: Μαρία Τοπάλη, Πατάκη, Αθήνα 2025, 150 σελ.

Το pas de deux ποιήματος/μεταφράστριας δεν είναι παρά μια εκδοχή του βασικού ντουέτου ποίημα/αναγνώστης. Τι είδους παρτενέρ είναι άραγε το ριλκεϊκό ποίημα; Με έκπληξη διαπιστώνω ότι η απάντηση στο ερώτημα αυτό μού φαίνεται εύκολη, σε αντίθεση με την ίδια τη μεταφραστική εργασία που, με όλα τα ηδονικά μυρωδικά της, μόνο εύκολη δεν θα μπορούσε να την πει κανείς. Ο παρτενέρ, λοιπόν, ναι μεν είναι τρομερά απαιτητικός (είναι, στην πραγματικότητα, μια πολύ δύσκολη χορογραφία αυτή που σε καλεί να εκτελέσεις), αλλά είναι και πολύ σταθερά τα κρατήματά του. Σαν να τα καταφέρνει να χορέψει ανάλαφρα ένας βράχος – αλλιώς δεν θα ήταν μαγική η ποίηση.  Και, επίσης, είναι βοηθητικός: σου δείχνει, με χίλιους τρόπους, πώς να τον ακολουθήσεις.

Ό,τι έχει να πει η μεταφράστρια, το λέει στα εισαγωγικά σημειώματα, στα επίμετρα, στον υπομνηματισμό των βιβλίων που μεταφράζει. Και φυσικά το «λέει» στα ίδια τα μεταφρασμένα ποιήματα, με τον τρόπο που επιλέγει να τα κάνει να ηχήσουν στη γλώσσα μας. Όμως από το Books’ Journal, που δίνει χώρο και φροντίδα στα τρία σημαντικά κείμενα της Αριέλλας Ασέρ, της Δήμητρας Κωτούλα και του Γιώργου Μπιθυμήτρη, που δημοσιεύτηκαν στο τεύχος 178 και θα αναδημοσιευτούν τις επόμενες ημέρες στην ηλεκτρονική έκδοση του περιοδικού (σημαντικά γιατί, εκτός από το υψηλό τους επίπεδο και τη γλωσσική και υφολογική τους ποιότητα, αποτελούν επιπλέον αυτοτελή μελετητικά πονήματα, γραμμένα στη γλώσσα μας, από «δική μας», λοιπόν, ελληνική πηγή λογιοσύνης, με αφορμή τη μετάφρασή μου των ριλκεϊκών Σονέτων), μου ζητήθηκε ένα εισαγωγικό σημείωμα με θέμα «μεταφράζοντας Ρίλκε». Ας πω μερικά «πραγματολογικά» που με αφορούν, σαν παραπανίσια μονάχα παρακίνηση για να διαβάσει κανείς τις μεταφράσεις που πρέπει, ωστόσο, να είναι από μόνες τους αρκετή παρακίνηση – και τα λόγια μου, εδώ, κατά βάση να περισσεύουν.

Ένα πάθος ακατεύναστο

Ο μικρός ιδιωτικός μεταφραστικός μου «μύθος», λέει ότι ο Ρίλκε είναι ένα νεανικό πάθος που, κατά ευτυχή εξαίρεση, δεν κατευνάστηκε. Είναι ένα χωράφι που το σκαλίζω εδώ και περίπου 35 χρόνια, και δεν κουράζεται το χώμα του. Ίσα-ίσα, γίνεται ολοένα και πιο αποδοτικό. Πού οφείλεται ο πλούτος της φλέβας του; Νομίζω ότι, όπως βέβαια συμβαίνει και με άλλους σημαντικούς μοντερνιστές, ο Ρίλκε ισορροπεί με μοναδικό τρόπο ανάμεσα σε εποχές, γλώσσες, πολιτισμούς. Καλλιεργεί τον στοχασμό, διαλέγει δύσκολα περιεχόμενα ενώ ταυτόχρονα εκτοξεύει την ομορφιά της φόρμας. Διαθέτει ιστορικότητα και λυρισμό, έτσι δοσμένα που να μην ξεχωρίζουν πάντοτε εύκολα. Όσο πιο επικίνδυνο το ρίσκο που αναλαμβάνει  ο καλλιτέχνης, σαν τον ακροβάτη στο σχοινί, τόσο μεγαλύτερη η απόλαυση που αποκομίζει αυτή/ός που διαβάζει/βλέπει/ακούει το έργο. Ο μεταφραστής της ποίησης είναι ένας πολύ εντατικός αναγνώστης – η μετάφραση είναι ένας τρόπος να φτάσει κανείς την αναγνωστική απόλαυση στα άκρα. Ο μεταφραστής επιχειρεί να πάει πιο κοντά από οποιονδήποτε άλλο θεατή στον ακροβάτη, την ώρα που αυτός εκτελεί το επικίνδυνό του νούμερο. Τόσο κοντά, που να κινδυνεύσει και ο ίδιος/η ίδια, στο βαθμό που αυτό είναι δυνατόν.

Στην Πέμπτη Ελεγεία του Ντουίνο, ο Ρίλκε ακολουθεί κατά πόδας τους «Σαλτιμπάγκους» του Πικάσσο· στα Σονέτα, πάλι, ακολουθεί τον Ορφέα, την ώρα που αυτός μαγεύει τα ζώα και καταξεσκίζεται, αργότερα, από τις Μαινάδες. Προηγουμένως, του έχει γυρίσει την πλάτη (του Ορφέα) η Ευρυδίκη. «Ξαναδές το, όμως, μελλοντικέ Ορφέα, το θέμα της Ευρυδίκης», μοιάζει να λέει ο Ρίλκε, αναμειγνύοντας το μελαγχολικό σλαβικό ταμπεραμέντο του με το θάρρος και την αισιοδοξία της γαλλικής ζωγραφικής, δίχως να τον βαραίνει η τόσο οικεία σε εμάς, η ελληνική αίσθηση του τραγικού. Ο Ρίλκε αντλεί από τα έργα των άλλων και φτιάχνει τα δικά του, ιδιότυπα γερμανικά έργα. Η μετάφραση θέλει να το ζήσει και αυτή, όλο αυτό, από κοντά, όσο γίνεται από πιο κοντά.

Το pas de deux ποιήματος/μεταφράστριας δεν είναι παρά μια εκδοχή του βασικού ντουέτου ποίημα/αναγνώστης. Τι είδους παρτενέρ είναι άραγε το ριλκεϊκό ποίημα; Με έκπληξη διαπιστώνω ότι η απάντηση στο ερώτημα αυτό μού φαίνεται εύκολη, σε αντίθεση με την ίδια τη μεταφραστική εργασία που, με όλα τα ηδονικά μυρωδικά της, μόνο εύκολη δεν θα μπορούσε να την πει κανείς. Ο παρτενέρ, λοιπόν, ναι μεν είναι τρομερά απαιτητικός (είναι, στην πραγματικότητα, μια πολύ δύσκολη χορογραφία αυτή που σε καλεί να εκτελέσεις), αλλά είναι και πολύ σταθερά τα κρατήματά του. Σαν να τα καταφέρνει να χορέψει ανάλαφρα ένας βράχος – αλλιώς δεν θα ήταν μαγική η ποίηση.  Και, επίσης, είναι βοηθητικός: σου δείχνει, με χίλιους τρόπους, πώς να τον ακολουθήσεις. Και, είπαμε, σε στηρίζει. Ενώ, όμως, στη σκηνοθεσία που περιγράφηκε μόλις, μοιάζει να κυριαρχούν οι οδηγίες του ποιητή, δίνεται, στην πραγματικότητα, ένα σημαντικό περιθώριο αυτονομίας και στον μεταφραστή/τη μεταφράστρια, να συμβάλει με τις επιλογές του/της στο τελικό αποτέλεσμα.

Σε ό,τι με αφορά, οι επιλογές αυτές περιλαμβάνουν, πρώτον, την αξιοποίηση του κριτικού υπομνηματισμού της γερμανικής έκδοσης καθώς και της βασικής σύγχρονης βιβλιογραφίας περί τον Ρίλκε.

Δεύτερον, επέλεξα να μεταφράσω σε απλά, καθημερινά ελληνικά, και να μην ακολουθήσω δεσμευτικά τη φόρμα (σονέτο). Αναζήτησα τρόπους να απηχείται η λυρική ομορφιά της γλώσσας, αποφεύγοντας το στόμφο και να απηχείται, εξίσου, η μουσικότητα της φόρμας, σαν κάτι παλιό, που πρέπει να το ξαναπούμε σήμερα με τον τρόπο μας χωρίς ούτε να το μιμηθούμε δουλικά, ούτε να το προδώσουμε.

Υπαρξιακό και αισθητικό σύμπαν

Το πλούσιο υλικό της κριτικής έκδοσης των Απάντων αξιοποιήθηκε και εδώ στο μέτρο του δυνατού, συνεχίζοντας την εργασία που ξεκίνησα ως μεταφράστρια των Ελεγειών του Ντουίνο. Είναι σημαντικό να προσεγγίσουμε τη μεγάλη ποίηση ως ένα συνεκτικό υπαρξιακό και αισθητικό σύμπαν, και να μην την κατακερματίζουμε, επειδή πλευρές της μας φέρνουν σε ερμηνευτική αμηχανία. Είναι κάτι από το οποίο υποφέρει η μεγάλη νεοελληνική ποίηση, ελλείψει χρηστικών, σύγχρονα και κριτικά υπομνηματισμένων συγκεντρωτικών εκδόσεων των έργων των μεγάλων ποιητών και ποιητριών μας. Όμως, ένα από τα χαρακτηριστικά που διαφοροποιούν τη μείζονα από την ελάσσονα ποίηση είναι, ακριβώς, ο συστηματικός και συνεκτικός χαρακτήρας ενός έργου. Ανάλογα με την προσέγγιση της έκδοσης, μορφώνεται και το αναγνωστικό κοινό, να διαβάζει, δηλαδή, τη μεγάλη ποίηση με τον τρόπο που ακούει μια σύνθεση κλασικής μουσικής, και όχι σαν απόσπασμα εντυπωσιασμού. Η συνομιλία Ρίλκε-Ελύτη, με την οποία ήρθα αντιμέτωπη και προσπάθησα, με τη σειρά μου, να την αντιμετωπίσω με το δοκίμιο του παραρτήματος στην έκδοση των Σονέτων στον Ορφέα, ας διαβαστεί και ως τεκμήριο μιας τέτοιας προσέγγισης.  

Μάλλον, λοιπόν, οι ιδιότητες αυτές, που μόλις είχα το θράσος να αραδιάσω, ως γνωρίσματα του ριλκεϊκού ποιήματος-παρτενέρ, δεν είναι στην πραγματικότητα παρά τα χαρακτηριστικά που συγκροτούν τη μεγάλη ποίηση. Σε προκαλεί, σου βάζει δύσκολα, μα και σε σηκώνει στα φτερά της. Απόδειξη οι εργασίες των τριών που δημοσιεύονται εδώ, έχοντας αρχικά εκφωνηθεί σε εκδήλωση που έλαβε χώρα τον Ιανουάριο του 2026 στο βιβλιοπωλείο Πατάκη, με αφορμή την κυκλοφορία, στα ελληνικά, της μετάφρασής μου των Σονέτων στον Ορφέα. Θέλω να πω ότι η ποίηση αυτή εμπεριέχει, εκατό χρόνια (φέτος) από το θάνατο του ποιητή, ταυτόχρονα αρκετό ψαχνό αλλά και αρκετή γοητεία για να παρακινήσει μια ψυχαναλύτρια, έναν κοινωνικό επιστήμονα και μια λόγια ποιήτρια να συνθέσουν τις εργασίες που έχουμε τώρα τη χαρά να διαβάζουμε, στο ανά χείρας τεύχος του Books’ Journal.

Και, βέβαια, αν έχω δίκιο ως προς τα παραπάνω, τότε η μετάφραση αλλά και νέες κριτικές και επιστημονικές αναμετρήσεις θα λάβουν χώρα στο μέλλον, ξανά και ξανά. Τα δικά μας λόγια θα ξεπεραστούν, ενώ ο Ρίλκε δεν θα στερέψει. Υπ’ αυτή την έννοια, η μεγαλύτερη φιλοδοξία της μετάφρασης είναι να αποτελέσει ένα είδος επαρκούς γέφυρας προς μελλοντικές αναγνώσεις.

O Ράινερ Μαρία Ρίλκε, πιθανότατα το 1905. Η φωτογραφία τυπώθηκε στο βιβλίο της Λου Αντρέας-Σαλομέ για τον ποιητή, που κυκλοφόρησε το 1928.

Ιδιωτική συλλογή

Θέτω σε εφαρμογή τον αφορισμό του Σαιν-Μπεβ, θεμελιωτή της βιογραφικής μεθόδου στη λογοτεχνική κριτική: «Με ενδιαφέρει να γνωρίζω με ποιες αποσκευές ένας δημιουργός εισέρχεται στον πνευματικό στίβο». Αυτή την άποψη φαίνεται να υιοθετεί ο Κωστής Σκαλιόρας όταν, παρουσιάζοντας τα πρώτα διηγήματα της Άλκης Ζέη, δημοσιευμένα στη Νεανική Φωνή (1943-44), έγραφε: «Διηγήματα καλογραμμένα όχι “πρωτόλεια”, όχι “παιδικά”, όπου ο θάνατος είναι πανταχού παρών, όμως ανοίγονται και στη ζωή “που διεκδικεί μέχρις ασέβειας τα δικαιώματά της”» (Τα Νέα, 21/9/1996).

Ξεφυλλίζοντας περιοδικά εκείνης της περιόδου, βρήκα τον 16ετή μαθητή Κώστα Σκαλιόρα να δημοσιεύει τις πρώτες του εργασίες στον Έφηβο, μηνιαίο περιοδικό της «συντροφιάς των μαθητών του Προτύπου Λυκείου Αθηνών» (Σχολή Μπερζάν). Σ’ αυτό το έντυπο (τεύχος 1, Μάης 1943) διατυπώνει σκέψεις για το «Ιδανικό», θέτοντας ως μότο στίχους του Παλαμά:

Στα βάθη της ψυχής μου τα μυστηριακά

ολανοιγμένα νιώθω δυο μάτια αρμονικά.

Κι όλο μ’ εκείνα βλέπω μια λύρα μαγική…

Οϊμέ! τα δάχτυλά μου δε φτάνουν ώς εκεί.

                                   «Τα μάτια της ψυχής μου» 

Στο τεύχος του Εφήβου 2/3, Ιούλιος 1943, δημοσιεύει ένα θλιμμένο κείμενο με την Ποθούλα που πέφτει και πνίγεται στο βάλτο «κυνηγώντας  μιαν εφήμερη ύπαρξη, μια πεταλούδα!» Ο Έφηβος υπήρξε πρόδρομος της Νεανικής Φωνής ο οποίος «δεν φαίνεται να ικανοποιούσε τις ανησυχίες των φιλόδοξων νέων που είχαν συσπειρωθεί γύρω του» (Α.Κ.  Μπουφέα: «Τα λογοτεχνικά περιοδικά της Κατοχής»). Στη Νεανική Φωνή συνεργάστηκε και με το ψευδώνυμο Κωστής Νεχαλιώτης (δανεισμένο από τη Νέχαλη, το θεσσαλικό χωριό του παππού του). Από τις πολλές δημοσιεύσεις του, απομονώνω μία η οποία δείχνει την πρώιμη ερευνητική του ματιά και την αισθητική της γραφής του:

«Ένας ανέκδοτος στοχασμός του Ψυχάρη, που βρίσκεται γραμμένος στο εξώφυλλο ενός βιβλίου του. Συγκεκριμένα πρόκειται για “Το όνειρο του Γιαννίρη”, χαρισμένο σ’ ένα φίλο του. Τον δημοσιεύουμε γιατί είναι ανέκδοτος, και πρώτα και κύρια γιατί είναι ωραίος, αληθινά πολύ ωραίος: “Του φίλου Ε... Να συνθέσεις βιβλίο τίποτε δεν είναι· το πιο δύσκολο και ωραιότερο να συνθέσεις τη ζωή σου με ιδέα μαζί και με καρδιά”. Ψυχάρης, Αργοστόλι, Τρίτη 13 του Αλωνάρη 1916».

Πριν περατώσει τις σπουδές του στο Παρίσι –ψυχολογία και κινηματογράφο– συνεργάζεται με το έγκριτο περιοδικό Αγγλοελληνική Επιθεώρηση, πιθανόν ύστερα από πρόταση του διευθυντή, Γ. Π. Σαββίδη. Στο τεύχος 2, φθινόπωρο 1953, δημοσιεύει εμπεριστατωμένο άρθρο πολλών σελίδων για τον κινηματογράφο. Καταγράφεται το όνομά του στα περιεχόμενα αλλά εξαφανίζεται στο εξώφυλλο. Το 1958 αρχίζει να γράφει κριτική κινηματογράφου στο Βήμα, κατόπιν και επιφυλλίδες (ο Γιάννης Κιουρτσάκης γράφει, σε ένα εξαιρετικό κείμενο για τις επιφυλλίδες του, ότι είναι «σπάνιος συγκερασμός  κριτικής τόλμης, νηφαλιότητας και ταπεινοφροσύνης»). Και το 1963, γίνεται αρχισυντάκτης του πιο πλήρους ελληνικού περιοδικού λογοτεχνίας και ιδεών, των Εποχών.

Παρακολουθεί συνεχώς την εβδόμη τέχνη που «μέσα σε πενήντα χρόνια, έγινε ένα βαθύ πηγάδι, απ’ όπου ο παραμυθάς βγάζει, όταν θέλει, πρόσωπα μυθικά κι ιστορίες ατέλειωτες». Στη συνέχεια καταπιάνεται με τον σκηνοθέτη Όρσον Γουέλς: «Είχε μια πολύ υψηλότερη επιδίωξη σε ό,τι αφορά τον Οθέλλο: την αναζήτηση μιας ισοτιμίας του λόγου – εννοώ την προσπάθεια να βρεθεί σε εικόνα, φως, κίνηση, ένα ανάλογον της ποιητικής δημιουργίας. Μια τέτοια περίπτωση θα ισοδυναμούσε, ούτε λίγο ούτε πολύ, με μια απόπειρα ξαναδημιουργίας του έργου σε άλλη κλίμακα. Ο σκηνοθέτης περπατάει πια δίπλα κι όχι πίσω από τον ποιητή… Περνάει δίπλα στον Σαίξπηρ και τον χαιρετάει με το θάρρος και την οικειότητα του ανθρώπου που κάνει την ίδια δουλειά».

Από τις θεατρικές κριτικές του Κωστή Σκαλιόρα παραθέτω απόσπασμα  της διορατικής του ματιάς στην Πόλη, το πρώτο έργο της Λούλας Αναγνωστάκη: «Έχει κανείς την αίσθηση πως το ιδιαίτερο κλίμα που είχαμε μάθει να συνδέουμε με τις πρωτοποριακές απόπειρες της μεταπολεμικής Ευρώπης, βρήκε μια θεμιτή αντιστοιχία στον τόπο μας» (Ταχυδρόμος, 29/5/1965). Ο θεατρικός κριτικός χρησιμοποιεί τη λέξη «θεμιτή» για να τονίσει ότι η Αναγνωστάκη δεν αντέγραψε επιδερμικά ή ξεκάρφωτα τις ευρωπαϊκές τάσεις. Αντίθετα, η μεταφορά αυτού του κλίματος στην Ελλάδα ήταν αναμενόμενη, οργανική και ειλικρινής. Η συγγραφέας χρησιμοποίησε τα δυτικά εργαλεία (τη σιωπή, την ασυνέχεια, την υπαρξιακή απειλή) όχι ως ξένο σώμα, αλλά ως ένα μέσο για να μιλήσει για κάτι βαθιά δικό μας.

Κλείνω με ένα αθησαύριστο κείμενο του Κωστή Σκαλιόρα για τη Χριστίνα Τσίγκου, δημοσιευμένο λίγες μέρες πριν από το θάνατό της:

Η Χριστίνα Τσίγκου στο ρόλο της Γουίνι στις Ευτυχισμένες μέρες του Σάμιουελ Μπέκετ. Δεν είναι συνηθισμένο πράγμα να βλέπει κανείς μια ηθοποιό που επωμίζεται έναν τόσο συντριπτικό ρόλο, στην ουσία έναν μονόλογο,  ν’ αποφεύγει με τέτοια συνέπεια, με τέτοιο φανατισμό, κάθε παραχώρηση, κάθε τέχνασμα, κάθε «θεατρική» φιλαρέσκεια. Μελαγχολική ή ευτράπελη, σύριζα στο άγχος ή αφοσιωμένη στην εφαρμογή του καθημερινού της προγράμματος, η Γουίνι της Χριστίνας Τσίγκου δεν απομακρύνεται ποτέ από τη βαθύτερη υπόσταση του προσώπου, δεν υποβιβάζει ποτέ το «επεισοδιακό» ώς τη γραφικότητα και δεν υπογραμμίζει με τρόπο μονοσήμαντο το «βαρύνον»... Πρόκειται για μια ερμηνεία που συνδυάζει παραδειγματικά την καλλιτεχνική ταπεινοφροσύνη με την καλλιτεχνική επάρκεια. Πόσες φορές μπορεί ν' απευθύνει κανείς ένα τέτοιο εγκώμιο;

Τα Νέα, 13/4/1973