Η λέξη «αφήγηση» είναι μια συνηθισμένη λέξη της κοινής νεοελληνικής, λόγιας καταγωγής αλλά ευρύτατης χρήσης, που στο κυρίαρχο γλωσσικό μας αίσθημα ισοδυναμεί με την εξιστόρηση πραγματικών γεγονότων αλλά και φανταστικών καταστάσεων. «Αφήγηση» μπορεί να είναι μια έκθεση εντυπώσεων, πληροφοριών, βιωμάτων, ακόμη και επιχειρημάτων, που απαρτίζουν ένα συνεκτικό σύνολο λόγου και εννοιών. Ουσιαστικά αντανακλά την ανθρώπινη ικανότητα καταγραφής, αλλά και την ανάγκη ανασύνθεσης, τόσο προσωπικών εμπειριών όσο και την ενσωμάτωση παλαιότερων γνώσεων, αποταμιευμένων στο κοινωνικο-πολιτισμικό περιβάλλον, οι οποίες μεταβιβάζονται έκτοτε μέσω του προφορικού ή του γραπτού λόγου. Ως πνευματική έκφραση και ως συμφυής λειτουργία εξωτερίκευσης της ανθρώπινης φαντασίας, η αφήγηση περνάει, σχεδόν αυτόματα, από το χώρο της πράξης και της επικοινωνίας, στο χώρο του μύθου και της λογοτεχνίας, κυρίως στις ώριμες και ψυχολογικά αναπτυγμένες κοινωνίες. Αυτό συνιστά βέβαια μια διαδικασία απομάκρυνσης του νοήματος της λέξης «αφήγηση» από καθαυτή την αναπαράσταση πραγματικών γεγονότων και βιωμάτων και, ως εκ τούτου, από την όποια δέσμευση αντικειμενικότητας.
Εδώ όμως βρίσκεται το κρίσιμο σημείο μεταξύ της παραδοχής και της απόρριψης του όρου «αφήγηση» ως διαδικασίας κατανόησης της ιστορικής συνθήκης, γιατί αν και η λειτουργία της εξιστόρησης πραγματικών περιστατικών δεν έχει χαθεί από το γλωσσικό σημαίνον, έχει όμως υπονομευθεί από το υποκειμενικό στοιχείο που κάνει την «αφήγηση» μια προσωπική πρόσληψη και, ακολούθως, μία προσωπική εκδοχή της πραγματικότητας. Ή, στην καλύτερη περίπτωση, μια κοινωνική, ουσιαστικά ταξική, εκδοχή της πραγματικότητας. Κάτι δηλαδή σαν επαναστατικό σύνθημα: ο κόσμος είναι μια «κατασκευή»˙ εμπρός για μια άλλη «κατασκευή». Ειπωμένο διαφορετικά: ο κόσμος δεν έχει ιστορία, έχει μόνον ιστοριογραφία. Με τον τρόπο αυτό, όμως, καταδικάζεται η απόπειρα για μια επιστημονικά έγκυρη ανασυγκρότηση της ιστορίας και εντέλει ακυρώνεται και απονομιμοποιείται ο χώρος του πραγματικού, ο οποίος έτσι παύει να είναι το κατεξοχήν πεδίο της ιστοριογραφίας. Επ’ ωφελεία βέβαια της οποιασδήποτε αυθαίρετης πρόσληψης του πραγματικού από τα υποκείμενα, ατομικά ή συλλογικά, στην ατέρμονη διαδρομή του χρόνου και των άπειρων ανθρώπινων συσχετισμών.
Με αυτό το «διεκδικητικό» πρόσημο, η λέξη «αφήγηση» χρησιμοποιήθηκε τα τελευταία χρόνια από ορισμένους ιστορικούς για να καταδείξει την απουσία αντικειμενικής αξίας του ιστοριογραφικού εγχειρήματος, αλλά και του εκάστοτε ιστορικού προτάγματος. Μια απόπειρα, όμως, που στάθηκε και άστοχη και μάταιη. Δεν έχει νόημα να ονοματιστούν τα πρόσωπα του «αφηγησιακού» κινήματος. Άλλωστε, στην ιστορία των ιδεών σπάνια τα πρόσωπα ταυτίζονται αυτοβούλως με τις ιδέες τους. Αυτή η αναγωγή, ο συσχετισμός δηλαδή ιδεών και προσώπων, είναι υπόθεση των «άλλων» και κανείς δεν είναι υποχρεωμένος να δεχτεί τον οποιονδήποτε χαρακτηρισμό˙ μπορεί μάλιστα και να τον απορρίψει. Ούτε κανείς υποχρεούται να αποδεχτεί ότι ανήκει σε οποιοδήποτε ρεύμα ιδεών αν δεν το επιθυμεί ο ίδιος ή αν δεν νομίζει ο ίδιος ότι ανήκει. Βέβαια, το λάθος καραδοκεί πίσω και από τις καλύτερες προθέσεις. Όλων μας. Αλλά εδώ δεν πρόκειται περί αυτού. Η αντισυστημική απόπειρα όμως, παρά την ελκυστική πρωτοτυπία της και την αρχική ορμή της, δεν είχε συνέχεια και δεν ακολούθησε την εξαγγελία γιατί οι πόρτες ήταν ανοιχτές και η ενέργεια ήταν περιττή. Η θεωρία, κυρίως μέσα από τις μαρξιστικές επεξεργασίες (αλλοτρίωση, ιδεολογία κ.ά.), είχε σχετικοποιήσει τις ιστοριογραφικές βεβαιότητες του παρελθόντος, αλλά και η «Νέα Ιστορία», με τις δικές της εσωτερικές και καινοτόμες κατακτήσεις, με τις έννοιες δηλαδή και τις πρακτικές της διεπιστημονικότητας, της πολυμορφικής θεματολογίας και διαπραγμάτευσης κ.λπ., είχε πλαγιοκοπήσει –και τελικά απωθήσει– από το επιστημονικό πεδίο, τη θετικιστική ιστοριογραφία των αρχών του 20ού αιώνα, που θήτευε ακόμη στις ιδέες του Αυγούστου Κοντ (Auguste Comte - positivism). Ο ερευνητικός μαρξισμός, κυρίως εξωκομματικός, και η «Νέα Ιστορία», ήδη από τα χρόνια του μεσοπολέμου, είχαν απελευθερώσει το έργο της ιστορίας, τόσο από τη μεταφυσική αποστολή της, ένα είδος θεολογίας του κοινωνικού βίου, όσο και από τη δέσμευση της αντικειμενικής αναπαράστασης των εγκοσμίων. Είχε γίνει, δηλαδή, καθολικά αποδεκτή η περιορισμένη αντικειμενικότητα του ιστοριογραφικού έργου και οι ιδεολογικές δεσμεύσεις του ερευνητή-ιστορικού. Τελικά, η ιστορία ήταν ο τρόπος που έβλεπαν, την ώρα που έβλεπαν, οι ιστορικοί την κοινωνία τους και την εθνοπολιτισμική ομάδα στην οποία ανήκαν ή για την οποία μιλούσαν. Ο τρόπος που έβλεπαν… Κάτι, δηλαδή, σαν αφήγηση, αλλά λιγότερο φορτισμένη ιδεολογικά.
Δεν είναι παράξενο, λοιπόν, ότι η λέξη (αφήγηση) δεν ενόχλησε κανέναν, όταν προτάθηκε ως ερμηνευτικό πολυεργαλείο, αλλά μάλιστα υιοθετήθηκε από ιστορικούς που θήτευαν στη «Νέα Ιστορία» και δεν συμμερίζονταν με κανέναν τρόπο τις αντισυστημικές και, αργότερα, τις μεταμοντέρνες θεωρίες.
Στηριγμένοι επίμονα πάνω στις πηγές, τις οποίες υποχρεούνται να αναβαθμίζουν με νέες αναγνώσεις ώστε να τις φέρουν στις διαστάσεις της σημερινής απαιτητικής και πολυδιάστατης πνευματικής περιέργειας, αλλά και χωρίς θετικιστικές αυταπάτες για το απόλυτο κύρος και την εγκυρότητα των εν λόγω πηγών, οι ιστορικοί έχουν σήμερα, ή μάλλον έχουν για ακόμα μια φορά, να εκτελέσουν ένα επίπονο έργο. Παραμένοντας αφοσιωμένοι στην πνευματική δύναμη των επιχειρημάτων όπως μας δίδαξε ο ορθολογισμός της νεωτερικότητας, και αξιοποιώντας το αντικειμενικό πλεονέκτημα της επιστήμης της ιστορίας, εννοώ την «κουλτούρα του χρόνου», οι ιστορικοί καλούνται να κατανοήσουν τους κοινωνικούς, οικονομικούς και πολιτικούς μηχανισμούς, τόσο του παρελθόντος όσο και του παρόντος, δηλαδή του ενιαίου ιστορικού χρόνου του ανθρώπου, και να τους αποδώσουν στο κοινωνικό τους ακροατήριο. Εκτός από την ανανέωση των μεθόδων και των τεχνικών τους, μια μάχη στην οποία πρέπει να είναι ανυποχώρητοι, οι ιστορικοί, από κοινού με τους άλλους θεράποντες των κοινωνικών επιστημών, πρέπει να είναι παρόντες στην αέναη αναδιοργάνωση της κοινωνικής συνείδησης του καιρού τους και του τόπου τους. Αυτό συνιστά την πρώτη πράξη δικαίωσης του έργου, ίσως και της ίδιας της ύπαρξης της επιστήμης της ιστορίας, όσο κι αν αυτή εύκολα διαβρώνεται από τις ιδεολογικές παραδοχές, σε σύγκριση με τις επιστήμες της άμεσης παρατήρησης, της μαθηματικής ενδελέχειας και του πειράματος.
Ο Διαφωτισμός
Η εμφάνιση της σύγχρονης πολιτισμικής ταυτότητας του Νέου Ελληνισμού είναι άρρηκτα δεμένη με την εικόνα που, τους τελευταίους αιώνες. διαμορφώνουν οι ηγετικές ομάδες για τον εαυτό τους και, συνακόλουθα, για ολόκληρο το γένος/έθνος. Πρόκειται για ένα είδος αυτογνωσίας που αποκτάται από τις κοινοτικές ελίτ των υποταγμένων πληθυσμών της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας μέσα σε δοσμένες κοινωνικές συνθήκες που πρέπει να ερευνηθούν αναλυτικά. Για την ελληνική περίπτωση, στο πλαίσιο της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και πριν από την Ελληνική Επανάσταση και την ίδρυση ανεξάρτητου ελληνικού κράτους, ως κοινοτικές ελίτ θεωρούμε (χωρίς απόλυτη ιεραρχική κατάταξη) τους Φαναριώτες, τους επαρχιακούς προκρίτους, την Εκκλησία ως θρησκευτικό πολιτιστικό θεσμό αλλά και ως διοίκηση και οργάνωση, κι αργότερα τις εμπορικές και βιοτεχνικές συντεχνίες των Ελλήνων της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και της διασποράς. Οι παραπάνω κοινωνικές δυνάμεις, μαζί με τους ανανεωτικούς λογίους, αποκρυσταλλώνουν και στη συνέχεια διαχέουν τα εθνικά ελληνικά χαρακτηριστικά στο σύνολο του ελληνόφωνου κόσμου και, μέσω της ορθοδοξίας, σε γειτονικές εθνοπολιτισμικές ομάδες της βαλκανικής και ανατολικής πολυγλωσσίας, που δεν μπορούσαν να ενταχθούν ακόμη σε μια ίδια, αυτοτελή και αυτοδύναμη εθνοτική διαδικασία, τουλάχιστον κατά τους πρώτους αιώνες της ελληνικής πολιτιστικής υπεροχής.
Μέσα στις διεθνείς συνθήκες της ώριμης νεωτερικότητας, παρατηρούμε μια γενικευμένη στροφή του νέου ελληνισμού προς την ελληνική αρχαιότητα, κάτι που μοιάζει σαν εθνική αφύπνιση, προθάλαμος της εθνικής αναγέννησης. Μια πιο προσεκτική διερεύνηση του ζητήματος γεννά πολλά ερωτήματα και δημιουργεί σοβαρές δυσκολίες στην κατανόησή του. Η στροφή αυτή, ασφαλώς, δεν είναι γηγενής. Αποτελεί, αντίθετα, μέρος του ευρωπαϊκού φαινομένου του κλασικισμού, χωρίς αυτό βέβαια να συνιστά κάποιου είδους μειονέκτημα. Μάλιστα, με το να μην είναι αυτοφυής και αυτόνομη, έχει το πλεονέκτημα να συμμετέχει, εκ γενετής, στο ευρύτερο χειραφετησιακό κίνημα των λαών της Ευρώπης και να εμπλουτίζεται από τον ευρωπαϊκό δυναμισμό της εποχής. Δημιουργική μίμηση, με άλλη ορολογία. Ο κλασικισμός στην Ελλάδα λειτούργησε πολλαπλασιαστικά και μέσω της ελληνογλωσσίας (των υποκειμένων, των κοινοτικών θεσμών και της εκκλησίας, ενίοτε και θεσμών της Οθωμανικής Διοίκησης) και μετατράπηκε σε ιδρυτική εθνική ιδεολογία. Κάπως σχηματικά, θα έλεγε κανείς ότι η ευρωπαϊκή νεωτερικότητα για τον Νέο Ελληνισμό, μέσω της ελληνομάθειας, παίρνει τη μορφή της ανάδειξης της αρχαιότητας, ελληνικής και ρωμαϊκής, σε υπέρτατο πολιτιστικό πρότυπο, κάτι που παραπέμπει ασφαλώς στην Ευρωπαϊκή Αναγέννηση, αλλά δεν πρέπει να συγχέεται (και πολύ περισσό-τερο να ταυτίζεται) με εκείνη, ούτε χρονικά ούτε ουσιαστικά. Άλλωστε, δεν αμφισβητείται από κανέναν η πολιτιστική καταγωγική της ελληνομάθειας μεγάλων πληθυσμιακών ομάδων ή μεμονωμένων λογίων κατά τη μακρά περίοδο από το μέσο και το όψιμο Βυζάντιο ώς τα μέσα του ΙΗ΄ αιώνα, οπότε εμφανίζονται τα πρώτα σημάδια της σταθεροποίησης και της διάδοσης της νέας ελληνικής γλώσσας, η οποία, εκείνη την εποχή, παίρνει την οριστική της μορφή και λειτουργία ως γλωσσικό όχημα της εθνότητας.
Χωρίς να επεκταθούμε περισσότερο στο ζήτημα της συνέχειας της αρχαιογνωσίας από τη Βυζαντινή Εποχή στην Αναγέννηση και, ακολούθως, στον Διαφωτισμό, εδώ θα περιοριστούμε, για την περίπτωση του ελληνικού κόσμου, στη διαπίστωση της αλλαγής υποδείγματος, που από τα μέσα περίπου του ΙΗ΄ αιώνα, εκφράζεται με τη διευρυμένη αρχαιομάθεια, όπως την προσδιορίσαμε παραπάνω, ως συνειδητή εθνοτική επιλογή των ελληνικών πληθυσμών.
Ο πρωτοπόρος μελετητής του ελληνικού Διαφωτισμού Κ. Θ. Δημαράς, με τρόπο ευρηματικό, έχει εντοπίσει, μέσα από τις εκδοτικές δραστηριότητες των Ελλήνων του ΙΗ’ αιώνα, δύο πολιτιστικά πεδία που χαρακτηρίζουν με ανάγλυφο τρόπο τη στροφή της νέας ελληνικής παιδείας και κοινωνίας από την εκκλησιαστική-λατρευτική παιδεία προς την αρχαιομάθεια. Πρόκειται για τις εκδόσεις βιβλίων γραμματικής της αρχαίας ελληνικής και βιβλίων αρχαίας ελληνικής ιστορίας που στη διάρκεια του αιώνα γιγαντώνονται σε τίτλους και επανεκδόσεις, συμβάλλοντας στην εμφάνιση μιας νέας λογιοσύνης εντός της αναδυόμενης νέας ελληνικής κοινωνίας. Πράγματι, οι γραμματικές της αρχαίας ελληνικής γλώσσας παρουσιάζουν σταθερή αύξηση κατά τη διάρκεια ολόκληρου του αιώνα˙ ξεκινούν δηλαδή από δύο (2) τίτλους κατά τη δεκαετία 1701-1710, για να φτάσουν τους πενήντα έξι (56) κατά τη δεκαετία 1791-1800 (Κ. Θ. Δημαράς, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σελ. 122). Αλλά και η έκδοση βιβλίων αρχαίας ελληνικής ιστορίας (μεταφράσεων βέβαια) έχει επίσης ανοδική πορεία. Το φαινόμενο της ιστορικής περιέργειας εμφανίζεται το δεύτερο μισό του ΙΗ΄ αιώνα, γνωρίζει όμως ορμητική επέκταση κατά τις επόμενες προεπαναστατικές δεκαετίες. Στην περίπτωση αυτών των ειδικής κατηγορίας βιβλίων οι τίτλοι είναι λιγότεροι, αλλά τα έργα είναι πολύτομα και εμβληματικά. Η εικόνα θα ολοκληρωθεί με την εμφάνιση, προς τα τέλη του ΙΗ΄ αιώνα και τις αρχές του ΙΘ΄ αιώνα, μεγάλου αριθμού λογίων, που θεράπευσαν με μια πρωτόγνωρη ορμή την ελληνομάθεια, ιστορική και γλωσσική, στα πέρατα του διάχυτου ελληνισμού. Αν και οι περισσότεροι από αυτούς έμειναν απλοί δάσκαλοι αρχαιογνωσίας στα δεκάδες μέσα και ανώτερα σχολεία της τουρκοκρατίας, κάποιοι άλλοι λειτούργησαν ως μεγάλοι διανοούμενοι του έθνους, όπως ο εμβληματικός Αδαμάντιος Κοραής ή ο συμβατικότερος Νεόφυτος Δούκας.
Έχοντας φθάσει στον Αδαμάντιο Κοραή, αντιλαμβανόμαστε εύκολα ότι βρισκόμαστε μπροστά σε έναν μεγάλο πνευματικό και κοινωνικό ηγέτη που, με το φιλολογικό του έργο και την ακέραια αγωνιστική του στάση, σμίλεψε και ενεργοποίησε τη νεωτερική ταυτότητα των συγχρόνων του Ελλήνων. Μέσα από τις εκδόσεις του, όσο και τη διατύπωση και τη διάδοση των ιδεών του σχετικά με την αρχαιοελληνική μας κληρονομιά, αγγίζουμε την οριστική μορφοποίηση της νεοελληνικής ταυτότητας, όπως τη συναντάμε μάλιστα, στην πρώτη μεγάλη, μεγαλειώδη ίσως, εφαρμογή της στην πράξη˙ εννοώ την Ελληνική Επανάσταση. Πράγματι, η αρχαία ελληνική παιδεία είναι παρούσα, όχι μόνο αφηρημένα και γενικά στα πνεύματα και στα οράματα των «αναγεννημένων» Ελλήνων, αλλά και στην καθημερινή τους ζωή. Ιδού μερικά πρόχειρα επιλεγμένα παραδείγματα.
Ο Γεώργιος Καλαράς, κορίνθιος γιατρός στη Λάρισα και αργότερα στην Κόρινθο, Φιλικός και αγωνιστής του 1821, βαπτίζει το 1817 τον νεογέννητο γιο του με το όνομα Αρμόδιος (ο τυραννοκτόνος βέβαια) και δηλώνει στους φίλους του ότι, αν αποκτούσε κόρη, θα την βάπτιζε Λέαινα (Ι. Οικονόμου, Λαρισσαίου, Επιστολαί διαφόρων Ελλήνων λογίων…, 1964, σελ. 319), ενώ ο Γρηγόριος Δικαίος (Παπαφλέσσας), μέλος του ηγετικού κύκλου της Φιλικής, θα λάβει το κρυπτογραφικό ψευδώνυμο «Αρμόδιος», τυραννοκτόνος και αυτός. Αλλά και από τον «Ιερό Λόχο», που το όνομά του παραπέμπει στην αυτοθυσία της θηβαϊκής νεολαίας, ώς τη διακήρυξη του α΄ ελληνικού Συντάγματος στην επίσης εμβληματική Επίδαυρο, οι ηγετικοί αγωνιστές του 1821 έδειξαν ότι είναι παιδιά της ευρωπαϊκής νεωτερικότητας, όπως αυτή βιώθηκε μέσω του Διαφωτισμού και του Κλασικισμού, για να περάσει στη συνέχεια στον Αγώνα της Ανεξαρτησίας και να φτάσει στην εθνική αποκρυστάλλωση του επερχόμενου Ρομαντισμού.
Αυτά είναι τα θετικά, τα εξηγηματικά τής, οπωσδήποτε, δυσνόητης εθνικής μας αναγέννησης. Αλλά με τις ανεπάρκειες και με τα χάσματα του Διαφωτισμού, που δεν είναι αμελητέα, τι κάνουμε; Το ιστορικό συνεχές της εθνότητας δεν είχε αποκατασταθεί, δηλαδή δεν είχε ακόμη επινοηθεί, η διάδοση των φώτων στον πληθυσμό ήταν απελπιστικά ανεπαρκής και οι οικονομικές δραστηριότητες και οι κοινωνικές συμπεριφορές παρέμεναν παραδοσιακές. Με ποιους όρους θα αναστοχαστούμε σήμερα τις συνθήκες ανάδυσης της εθνικής μας ταυτότητας, ένα ζήτημα που από μόνο του (δηλαδή «καθεαυτό»!) παραμένει δύσκολο και δυσεπίλυτο, ακόμη και μετά τα πρώτα βήματα που έχουν συντελεστεί στη διαδικασία της κατανόησής του; Φοβάμαι ότι η επιστημονική μας κοινότητα δεν ανησυχεί ιδιαιτέρως γι’ αυτή την κατηγορία των κενών και των ελλειμμάτων. Η έρευνα όλων των αποχρώσεων μοιάζει να αποφεύγει τα δύσκολα: προσπαθεί να συμπληρώσει τα κενά (της πραγματικότητας), να συγκαλύψει (τα ελλείμματα και τα χάσματα), να αλλάξει τα νοήματα, αρκεί να ευοδωθεί η κατασκευή. Η αφήγηση που λέγαμε.
Ο Ρομαντισμός
Η Ελληνική Επανάσταση υπήρξε ασφαλώς μια κορύφωση, αλλά ταυτοχρόνως και μια τομή στην εθνική και κοινωνική συνείδηση των Ελλήνων. Η μεγάλη προσδοκία ίδρυσης ενός ελληνικού κράτους έγινε πραγματικότητα και η νέα αυτή πραγματικότητα γέννησε με τη σειρά της νέες προσδοκίες. Αν όμως το αφήγημα του Διαφωτισμού ολοκληρώθηκε με την εκ του μηδενός ίδρυση του κρατιδίου του αττικού κλασικισμού, όπως αυτός διαμορφώθηκε από την Αναγέννηση ώς τη Γαλλική Επανάσταση, οι νέες προσδοκίες δεν θα μπορούσαν να υπηρετηθούν από τις ιδέες και τους φορείς των ίδιων αυτών κλασικών οραμάτων, παρά μόνον εν μέρει. Η εθνική ολοκλήρωση είχε καινούργιες ιδεολογικές ανάγκες και, ταυτόχρονα, παρήγαγε νέες ταυτότητες και νέες προσδοκίες. Έτσι, το νέο κίνημα του Ρομαντισμού ήρθε να ενσωματώσει, πέρα από την καθαρά λογοτεχνική αναφορά του, πνευματικές και εθνικές αξίες που, τελικά, το μετέτρεψαν σε μια νέα ολιστική αφήγηση, σε ένα νεωτεριστικό επίσης κίνημα που θα μπορούσαμε να το ονομάσουμε Εθνο-ρομαντισμό.
Στο σημείο αυτό, όμως, απαιτείται μία διευκρίνιση σχετικά με την περιοδολόγηση των μεγάλων φαινομένων που, φευγαλέα, πραγματευόμαστε εδώ. Θα ήταν λάθος δηλαδή να θεωρήσουμε ότι ο Διαφωτισμός οδηγεί ευθέως στην Ελληνική Επανάσταση, όπου και ολοκληρώνεται και παραδίδει τη σκυτάλη, δηλαδή την «ιστορική αποστολή» του, στον Εθνο-ρομαντισμό που, με τη σειρά του, γίνεται το κυρίαρχο ιδεολογικό όργανο της παραπέρα ανάπτυξης του Νέου Ελληνισμού. Ο Διαφωτισμός δεν ολοκληρώθηκε και δεν απήλθε με την ίδρυση του ελληνικού κράτους, αλλά συνεχίστηκε, άλλοτε αμιγής και άλλοτε μεταμορφωμένος σε νέες ιδεολογικές συνθέσεις, ώς τις μέρες μας. Αλλά ούτε ο Εθνο-ρομαντισμός εμφανίστηκε εκ του μηδενός μετά την ίδρυση του ελληνικού κράτους. Αντίθετα, η σύνθεση των δύο αυτών ιδεολογιών, ειδικά για τους διανοούμενους της ελληνικής εθνότητας, υπήρξε σχετικά πρώιμη και αποδείχτηκε αληθινά ριζοσπαστική και, οπωσδήποτε, παραγωγική. Στις δύο-τρεις δεκαετίες πριν από την Ελληνική Επανάσταση, οι φορείς του ελληνικού Διαφωτισμού εγκαταλείπουν το δρομολόγιο του φιλοσοφικού διαφωτισμού (π.χ. του Ευγένιου Βούλγαρη) και υιοθετούν έναν Διαφωτισμό του πεδίου της πολιτικής (π.χ. Δημ. Καταρτζής, Αδαμ. Κοραής), που εκβάλλει κατευθείαν στην αποκρυστάλλωση της εθνικής συνείδησης και στο σχέδιο της εθνικής αποκατάστασης. Αυτό ακριβώς είναι το σημείο επαφής του ώριμου (ευρωπαϊκού, αλλά και του ανώριμου ελληνικού) Διαφωτισμού με τον πρώιμο Ρομαντισμό, που λειτουργούν αξεδιάλυτα στην ελληνική μας συνάφεια κατά την άμεση προεπαναστατική περίοδο. Μετά την Ελληνική Επανάσταση και την ίδρυση του ελληνικού κράτους, το οξύτερο πρόβλημα που είχε να αντιμετωπίσει ο ελληνισμός (του ανεξάρτητου κράτους και της ευρωπαϊκής διασποράς) ήταν οι τύχες του ελληνισμού της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Αυτή την ανάγκη την αισθάνεται πρώτος, ίσως και με διαφορετικό τρόπο, ο ελληνισμός του εθνικού κέντρου (Αθήνα - ευρωπαϊκή διασπορά) από τον ίδιο τον «ενδιαφερόμενο» αλύτρωτο ελληνισμό. Πάντως, είναι η εποχή που οι αναιμικές εθνικές ταυτότητες στα Βαλκάνια και στη Μικρά Ασία μορφοποιούνται σταδιακά σε εθνικές συνειδήσεις και σε επιθετικά εθνικά κινήματα υποχρεώνοντας τον επίσης διάσπαρτο ελληνισμό της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας να βαθύνει και να στερεώσει τη δική του εθνική αυτογνωσία.
Έτσι, οι έλληνες διανοούμενοι βρέθηκαν μπροστά σε καινούργια καθήκοντα. Ένα απ’ αυτά ήταν να ανακτηθεί το Βυζάντιο, που ο ευρωπαϊκός και ο ελληνικός Διαφωτισμός, υπό το πνεύμα του «ορθού λόγου», της πνευματικής αυτονομίας και του αντικληρικαλισμού, είχαν «χαρίσει», έστω και εν μέρει, στο διάδοχο κρατικό μόρφωμα της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Σε έγγραφα του Αγώνα της Ανεξαρτησίας, αλλά και σε άλλα συναφή κείμενα της εποχής (εκθέσεις, υπομνήματα, ειδήσεις), ο τουρκικός στόλος αποκαλείται «βυζαντινός», σε αντιπαράθεση με τον «ελληνικό» στόλο της Επανάστασης. Χρειάστηκε επίσης η οικουμενική ορθόδοξη εκκλησία (Πατριαρχείο κ.λπ.) να καταστεί, μέσω της ελληνογλωσσίας, ελληνική πνευματική δύναμη, σε μια εποχή που το νέο πολιτιστικό αγαθό των βαλκανικών λαών, οι εθνικές γλώσσες, πρωτοπόροι και σημαιοφόροι των εθνικών συνειδήσεων, υπονόμευαν την οικουμενικότητα και δημιουργούσαν πρώιμα και αντίπαλα εθνικά μορφώματα (π.χ. βουλγαρική Εξαρχία κ.ά.). Μέσα σε ανταγωνιστικές συνθήκες που ο καλπάζων Εθνο-ρομαντισμός, όχι μόνο των Ελλήνων, δημιουργούσε στα Βαλκάνια, προέκυψε η νέα «ελληνοχριστιανική» ταυτότητα και, τελικά, εδραιώθηκε το σχήμα της συνέχειας, ακλόνητο και λειτουργικό ώς τις μέρες μας. Ένα σχήμα που πρωταρχικά διατύπωσε ο Σπυρίδων Ζαμπέλιος, αλλά ιστοριογραφικά εθέσμισε ο Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος, ενώ στην πράξη το βίωνε αυθόρμητα ολόκληρος ο ελληνικός κόσμος μέσα στις νέες συνθήκες ανάπτυξης (και ταυτοχρόνως κρίσης) του εθνικού ζητήματος που συμπυκνώνεται στον όρο: αλυτρωτισμός. Ο όρος «αλυτρωτισμός» και το περιεχόμενό του, υποτιμημένος στις τωρινές ιστοριογραφικές μας επιδόσεις, αλλά και στον δημόσιο λόγο περί ιστορίας, όπου κυριαρχεί, ως άλλη πανάκεια, η πολυμιγής και αντιφατική «Μεγάλη Ιδέα», θα μπορούσε να λειτουργήσει συμπληρωματικά (ενίοτε και ερμηνευτικά) για την κατανόηση σπουδαίων προβλημάτων της εθνικής μας συγκρότησης. Συνοψίζω: αρχαίος λαός διάχυτος σε εδάφη που κυριαρχήθηκαν επί αιώνες από τρεις, διαδοχικά, Αυτοκρατορίες (Ρωμαϊκή, Βυζαντινή, Οθωμανική), κατά την ηφαιστειακή έκρηξη των εθνικισμών του 19ου αιώνα, αγωνίστηκε όχι μόνο για τη διαμόρφωση της εθνικής του ταυτότητας, αλλά και για τη δημιουργία εθνικού εδάφους, όρου αναγκαίου και δεσμευτικού για την ίδρυση ενός νεωτερικού κράτους. Ζωτική έννοια και κοινωνικό αίτημα, η «εθνική συνέχεια» κυριάρχησε στον αδιόρατο εσωτερικό πόλεμο των εθνικών συνειδήσεων εντός των πληθυσμών της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και, σταδιακά, συγκρότησε την ελληνική εθνική ταυτότητα. Ένα δρόμο που ακολούθησαν στη συνέχεια όλοι οι βαλκανικοί λαοί, που σταδιακά εξελίχτηκαν σε εθνικά κράτη.
Άλλωστε, το ότι πρώιμες εκδοχές του σχήματος της συνέχειας διατυπώνονται πριν από τον Κωνσταντίνο Παπαρρηγόπουλο, από τον Σπυρίδωνα Ζαμπέλιο και, ατελέστερα, και από άλλους ελάσσονες λογίους της εποχής, δείχνει ότι οι ιδέες αυτές είχαν εισχωρήσει στους προβληματισμούς των μετεπαναστατικών διανοουμένων και αυτό που εκκρεμούσε ήταν η οριστική διατύπωσή τους. Πράγματι, για να αποσπαστούν οι ελληνικοί αλλά και οι ελληνόφρονες πληθυσμοί της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας από την οθωμανο-βυζαντινή τους ταυτότητα, έπρεπε να εξελληνιστεί το Βυζάντιο, να αποσπαστεί δηλαδή από την οθωμανική του συνέχεια και τις συναφείς πολιτιστικές επιβιώσεις (αυτό το «Βυζάντιο μετά το Βυζάντιο», Byzance après Byzance του Νικολάου Jorga) και να ενταχθεί σε ένα νέο συνεχές με τον αρχαίο ελληνικό κόσμο και τον Νέο Ελληνισμό. Μία λεπτομέρεια: η ρωμαϊκή καταγωγή του Βυζαντίου, θεμελιώδης προϋπόθεση για την κατανόησή του, για λόγους που δεν είναι εύκολο να εντοπιστούν, δεν χρησιμοποιήθηκε από τους ρομαντικούς ως μηχανισμός ένταξής του στη χορεία των αρχαίων Αυτοκρατοριών, ούτε αναζητήθηκε η εντός αυτού ελληνική παράμετρος, με ό,τι αυτό μπορούσε να σημαίνει για την επιχειρηματολογία της «συνέχειας». Το έλλειμμα αναπληρώθηκε με άλλους τρόπους. Άλλωστε, η γεωγραφική διάσταση (Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία) και η ελληνογλωσσία των υποκειμένων διευκόλυνε την αποκατάσταση ενός ιστορικο-εδαφικού συνεχούς για τον ελληνισμό, κάτι αυτονόητο για όλους εμάς, τους σημερινούς Έλληνες, αλλά όχι και τόσο για την προηγούμενη ιστορική περίοδο.
Πάντως, ο Ρομαντισμός, όπως και ο Διαφωτισμός, που υιοθετήθηκαν, και όχι άδικα, ως δύο μεγάλες, διαδοχικές και συμπληρωματικές, αλλά και θεμελιώδεις αφηγήσεις του έθνους, παρουσιάζουν σοβαρά προβλήματα περιεχομένου, γενεαλογίας και περιοδολόγησης, ειδικά για τη χώρα μας. Με μια κοινή όμως παραδοχή, υψηλής ερμηνευτικής αξίας για την περίπτωσή μας: την παρουσία του κλασικισμού, με τη μορφή της αρχαιοελληνικής αναφοράς, και στις δύο περιπτώσεις. Αλλά δύσκολα θα ξεκαθαρίσουν οι επικαλύψεις ή τα αξεδιάλυτα σημεία ταύτισης. Αλήθεια, ο Ιερός Λόχος και η θυσία του στο Δραγατσάνι ή ο, θυσιαστικός επίσης, θάνατος του Γρηγορίου Δικαίου (Παπαφλέσσα) στο Μανιάκι είναι φαινόμενα του Διαφωτισμού ή του Ρομαντισμού; Εμένα, μου μοιάζει σαν τον «ηρωικό θάνατο» των ρομαντικών, αλλά είναι έτσι; Το έργο της ιστορικής έρευνας προβλέπεται μακρύ και συναρπαστικό.
Παρ’ όλο ότι υπάρχουν σοβαρές επιφυλάξεις για τις ενδιάμεσες περιοχές μεταξύ των δύο αφηγήσεων και του συσχετισμού με το μείζον γεγονός της Ελληνικής Επανάστασης (το ζήτημα του Ιερού Λόχου δεν είναι μοναδικό), στο πλαίσιο αυτής της προσέγγισης θα χειριστούμε βασικές και γενικευμένες παραδοχές, που οπωσδήποτε δεν αποκλίνουν ουσιωδώς από τα πιο πρόσφατα ιστοριογραφικά ευρήματα. Όλα τα παραπάνω, ωστόσο, δεν πρέπει να συγχέονται με το πρόβλημα των επιβιώσεων, που εύκολα θα μπορούσε να ανιχνεύσει κανείς από τη μία αφήγηση στην άλλη, και όχι μόνο στη συγκεκριμένη περίπτωση αλλά και γενικότερα. Αν, τελικά, η κυρίαρχη αφήγηση μέσα από την οποία εκφράστηκε ώς σήμερα η ελληνική κοινωνία στην πιο ώριμη φάση της σταδιοδρομίας της είναι ο Εθνο-ρομαντισμός, εύκολα επίσης μπορεί να διακρίνει κανείς στη διαδρομή των περίπου δύο αιώνων της κυριαρχίας του ίχνη και ανθρώπινους πυρήνες του Διαφωτισμού που επιβιώνουν, ενίοτε, ώς τις μέρες μας. Πώς να εξηγήσουμε την ισχυρή και διαρκή παρουσία στην Ελλάδα του 20ού αιώνα, αλλά και των γειτονικών του αιώνων, των λαϊκών ριζοσπαστικών κινημάτων, που όμοιά τους, σε ποσοτικές αναλογίες, δεν ανιχνεύονται σε καμία ευρωπαϊκή ή βαλκανική χώρα την ίδια περίοδο; Αλλά ταυτοχρόνως και την παρουσία εθνικιστικών ή και σοβινιστικών θυλάκων, που δεν διακρίνονται βέβαια για τις ορθολογικές τους αναλύσεις, και που και τα δύο μαζί υπερβαίνουν και επηρεάζουν δυσανάλογα προς την πολιτική τους ισχύ την αντίστοιχη πολιτική δομή της χώρας, την οποία μάλιστα παρασύρουν ενίοτε προς καταφανείς ακρότητες και τυχοδιωκτικές δράσεις; Εκκωφαντικά παραδείγματα, στην πολύ μεγάλη κλίμακα βέβαια, ο μεταπολεμικός εμφύλιος πόλεμος και, αργότερα, η δικτατορία των συνταγματαρχών. Αν και ο λαϊκός ριζοσπαστισμός που υπαινίχθηκα παραπάνω ενδύθηκε τη στολή του Εργατικού-Κομμουνιστικού Κινήματος, η παρουσία μιας «φωτισμένης» ηγεσίας, που ενεργούσε ερήμην των κοινωνικών συνθηκών και ενόψει της ανατροπής τους, κατατάσσει το εν λόγω κίνημα στην τροχιά του Διαφωτισμού, που έχει όμως, εν τω μεταξύ, εκπέσει σ’ έναν σωτηριακό «ψευδο-Διαφωτισμό», στα όρια της τραγωδίας. Από την άλλη πλευρά, το ίδιο φαίνεται να ισχύει με τη δικτατορία των ενόπλων του 1967. Διαμορφωμένοι με τις πιο απλοϊκές και ανεπεξέργαστες ιδέες του Εθνο-ρομαντισμού, διάχυτες στην εθνική μας εκπαίδευση και στη δημόσια ιστορία, θέλησαν να υπερασπιστούν κάτι που δεν κινδύνευε, την εθνική ταυτότητα των Ελλήνων, μέσα από έναν «ψευδο-ρομαντισμό», πρόξενο επίσης νέων δεινών για τη χώρα. Αν οι παραπάνω σκέψεις διατυπώνονταν με ερωτηματικό τρόπο, η απάντηση και πάλι δεν θα ήταν εύκολη. Ιδού: μήπως βρισκόμαστε μπροστά σε απολιθωμένες στιγμές των μεγάλων αφηγήσεων του Διαφωτισμού και του Ρομαντισμού αντιστοίχως, που επιβιώνουν ως αρχαία μικρόβια στο σώμα μιας ρευστής και ανεπεξέργαστης κοινωνίας; Ίσως.
Η μαρξιστική παρεμβολή
Από τον τίτλο της μικρής αυτής ενότητας, εύκολα ο προσεκτικός αναγνώστης συνάγει το συμπέρασμα ότι η μαρξιστική «ερμηνεία» της νεοελληνικής ιστορίας δεν μπόρεσε να εκπορθήσει την εθνο-ρομαντική αφήγηση, να μετατραπεί στη θέση της σε συνολική αφήγηση, επιστημονικά και κοινωνικά αποδεκτή, και να αποκτήσει ηγετικό ρόλο στη διαμόρφωση μιας νέας εθνικής και κοινωνικής ταυτότητας. Άλλωστε, ακόμη και σε κοινωνίες με διογκωμένο εργατικό πληθυσμό, εννοώ κυρίως ευρωπαϊκές κοινωνίες της πρώτης ή της δεύτερης βιομηχανικής επανάστασης, η ιδέα της εργατικής εξουσίας δεν έγινε ούτε ιδεολογικά, ούτε πολιτικά κυρίαρχη και αυτό ανεξαρτήτως των μεθόδων (επαναστατικών ή όχι) πρόσβασης στην κρατική εξουσία των διεκδικητών της.
Δεν είμαι σε θέση να γνωρίζω πόσο αυτό είναι μια τοπική (ελληνική) αδυναμία και πόσο μια εγγενής αδυναμία ενός παγκοσμιοποιημένου ιδεολογικού κινήματος, το οποίο αποπειράθηκε να παίξει διεθνικό ρόλο, αλλά τελικά το αποτέλεσμα ήταν το ίδιο. Τοπική αδυναμία ή κατασκευαστικό ελάττωμα (προσωπικά πιστεύω στο δεύτερο), η μαρξιστική απόπειρα δεν μπόρεσε να γίνει η κυρίαρχη ερμηνεία των περιπετειών του κόσμου. Ιδιαίτερα μάλιστα, και κυρίως, μέσα από την άμεση εμπλοκή των θεωρητικών παραγωγών και εκφραστών της, με την πολιτική πράξη. Αυτή η φαινομενικά καινοτόμος για την εποχή της «ενότητα» θεωρίας και πράξης μπορεί να έπαιξε αρνητικό ρόλο, τόσο στην εξέλιξη της «θεωρίας» όσο και της ίδιας της πολιτικής «πράξης», η οποία επιφορτιζόταν με μια δυσβάσταχτη υποχρέωση για τους συντελεστές της, την «ενότητα», με μία θεωρία που είχε τις δικές της απαιτήσεις και τη δική της εσωτερική λογική και δεν μπορούσε να ανταποκρίνεται στις άμεσες πολιτικές ανάγκες και τις πρακτικές μιας κοινωνίας, της κάθε συγκεκριμένης κοινωνίας. Τα πράγματα δηλαδή επιδεινώθηκαν με την «εφαρμογή», ή «στην» εφαρμογή, όπου η πολυπλοκότητα των ανθρώπινων και των κοινωνικών αναγκών οδήγησε τα μαρξιστικά κινήματα στον αναπτυγμένο κόσμο σε παραλυσία και τους μαρξιστικής καταγωγής κρατικούς σχηματισμούς να μοιάζουν με τυραννία και όχι με ελεύθερες πολιτείες, όπως το υποσχόταν η ιδεολογική τους αφετηρία.
Ωστόσο, η μαρξιστική αφήγηση, μερικευμένη και μειοψηφική, αλλά και ριζοσπαστική ταυτόχρονα, τροφοδότησε την ελληνική ιστοριογραφία με προβληματισμούς που λειτούργησαν δημιουργικά, τουλάχιστον ώς τη στιγμή της εμφάνισης του φαινομένου της παγκοσμιοποίησης και του συνακόλουθου μεταμοντέρνου ιστοριογραφικού κινήματος, οπότε φάνηκαν οι όποιες θεωρητικές αδυναμίες της και κάμφθηκε η «διορθωτική» της ορμή. Είναι η εποχή της συνολικής υποβάθμισης της στοχαστικής ιστορίας, τόσο ως επαναστατικού εργαλείου όσο και ως διαδικασίας αυτογνωσίας των κοινωνιών, και η μετατροπή της σε ένα είδος ανώδυνης αρχαιολογίας των συμβάντων. Οι μεν (συμβατικά: προοδευτικοί) την απέρριψαν ως ξεπερασμένο εργαλείο του άγονου αγώνα τους, οι δε (συμβατικά: συντηρητικοί) ανακουφίστηκαν από τη μετατόπιση του πεδίου της μάχης, αφού και αυτοί, με τα δικά τους χονδροειδή εργαλεία, δεν μπορούσαν να κερδίσουν ούτε τη μάχη ούτε τον πόλεμο που διεξαγόταν καθημερινά στα ερευνητικά εργαστήρια και στις αίθουσες διδασκαλίας, αλλά και στη δημόσια σφαίρα του δυτικού κόσμου. Έτσι προέκυψε, άτυπα και υποσυνείδητα βέβαια, η βολική λύση της ανάθεσης του έργου της οργάνωσης της κοινωνικής συνείδησης, ουσιαστικά το έργο της παραγωγής των μεγάλων αφηγήσεων, στην ανθρωπολογία, μια επιστήμη χωρίς έθνη και χωρίς τάξεις, μια επιστήμη της μελέτης των πρωτογενών δεσμεύσεων του ανθρώπου μέσα στις μακραίωνες δομές της φυσικής ύπαρξής του. Μιας ευγενικής δηλαδή και καλοπροαίρετης επιστήμης, ενωτικής και καθησυχαστικής, όσο και απόμακρης, που θα αντικαθιστούσε τη δήθεν χυδαία και επιθετική ιστορία, που με τις ισχυρές και άμεσες φιλοδοξίες της διαιρούσε τις κοινωνίες, ενίοτε μάλιστα οδηγούσε σε πολέμους και άλλες εμφύλιες και κοινωνικές αναταράξεις. Αυτό όμως το έργο της οργάνωσης της κοινωνικής συνείδησης, από τη φύση της η ανθρωπολογία δεν μπορούσε να το επιτελέσει – και βέβαια δεν το επιτέλεσε. Οι κοινωνίες συγκροτούνται και λειτουργούν, διαιρούνται ή ενοποιούνται, μέσα από αντιπαλότητες του εκάστοτε παρόντος και όχι με ανθρωπολογικούς όρους. Ακόμη και όταν αυτοί ενυπάρχουν ως ισχυρές συνθέτουσες του κοινωνικού οργανισμού και όχι μόνον ως κατάλοιπα απώτερων συστημάτων σχέσεων και λειτουργιών, όπως ενίοτε «ανακαλύπτουν» οι ανθρωπολόγοι. Η πολιτική, δηλαδή η διαχείριση του πραγματικού, δεν την ευνόησε. Παράδειγμα (από το χώρο των ειδικότερων γνώσεών μου) οι δικές μας μικρές κοινότητες της άκρας πενίας, του γένους και του πολέμου, εννοώ κυρίως το Σούλι και τη Μάνη, που στις συνθήκες της μείζονος κοινωνικής αλλαγής, απλά, δεν επιβίωσαν. Και όχι άδικα. Αλήθεια, αυτές οι αναμφισβήτητα ηρωικές κοινότητες, ποιο υπόδειγμα κοινωνικής οργάνωσης μπορούσαν να προσφέρουν για τη Νέα Ελλάδα που αναδυόταν, ηρωική και αυτή, μέσα από την Ελληνική Επανάσταση; Ασφαλώς και οι δύο αυτές ανθρώπινες νησίδες είναι αντικείμενο μελέτης και της ιστορίας και της εθνολογίας/ανθρωπολογίας. Αλλά ενόψει ποιου τελικού προτάγματος;
Το ότι στην Ελλάδα οι μεταμοντέρνες ιστοριογραφικές απόπειρες, με την όποια ποικιλία των εφαρμογών τους, θεωρήθηκαν ως μια εκδοχή ή ως μια δυνατότητα μετεξέλιξης του φθίνοντος μαρξισμού, είναι μια άλλη πολυσήμαντη υπόθεση. Το μόνο που μπορούμε να πούμε σήμερα είναι ότι αυτό συνιστά μια εικόνα της επαρχιακής μας συνθήκης, εντός της οποίας συμβαίνουν πράγματα πρωτότυπα, συχνά ενδιαφέροντα και ενίοτε ευτράπελα. Η συνάντηση (ή ο συμφυρμός;) ιδεών από τη μαρξιστική βουλγκάτα, τις θεωρίες της αποδόμησης και τις αντισυστημικές ιδέες των σύγχρονων ελευθεριακών και αναρχικών κινημάτων είναι ένα άκρως ενδιαφέρον ζήτημα της ιστορίας των ιδεών στην Ελλάδα, αλλά φοβάμαι ότι η ελληνική επιστημονική κοινότητα δεν είναι ακόμη έτοιμη να το διαχειριστεί. Άλλωστε, η ισχυρή εμπλοκή της στη διαμόρφωση αυτού του ιδεολογικού νέφους την κάνει μέρος του προβλήματος και της στερεί τη δυνατότητα, επί του παρόντος, μιας στοχαστικής επανεκτίμησης των πραγμάτων, με ό,τι και αν αυτό σημαίνει.
Ας περιοριστούμε στο ζήτημα της μαρξιστικής παρεμβολής. Από τα τέλη του 19ου και τις αρχές του 20ού αιώνα, και πάντως πριν από την Οκτωβριανή Επανάσταση, η ελληνική κοινωνία έρχεται σποραδικά σε επαφή με τη μαρξιστική σκέψη γενικότερα και εν μέρει με το ευρωπαϊκό εργατικό κίνημα, στους χώρους του οποίου, και στο όνομά του, αναπτύσσεται η σοσιαλιστική κίνηση της εποχής. Εξέχον μέλος αυτής στην Ελλάδα εμφανίζεται ο Γεώργιος Σκληρός που, με το εμβληματικό έργο του Το κοινωνικό μας ζήτημα (Αθήνα, 1907), διεμβολίζει την κυρίαρχη εθνο-ρομαντική αφήγηση, εισάγοντας τη μαρξιστική έννοια των «κοινωνικών τάξεων». Η εισαγωγή της μαρξιστικής ανάλυσης από τον Σκληρό έχει ιδιαίτερη σημασία. Αξίζει να σημειώσουμε ότι δεν προέρχεται από μια ορθόδοξη γραμμή μαρξισμού ή ευρωπαϊκού σοσιαλδημοκρατικού συνδικαλισμού, αλλά από μια περιφερειακή μαρξιστική κίνηση, τον προ-λενινιστικό ρωσικό μαρξισμό του Πλεχάνοφ, κάτι που δεν δεσμεύει τον Σκληρό σε συμπόρευση με το εργατικό κίνημα ή σε άλλες συναφείς υποχρεώσεις (ακτιβισμό) που θα απέρρεαν από τις τρέχουσες πολιτικές αναγκαιότητες. Ο Σκληρός δεν είναι, δηλαδή δεν αισθάνεται ότι είναι, εντολοδόχος κανενός. Αντίθετα, αυτό ακριβώς συνέβη με τον πρώτο αναμεταδότη των ιδεών του Σκληρού, τον στρατευμένο αλλά, στη συνέχεια, αυτοδύναμο μαρξιστή, Γιάννη Κορδάτο, που, με το βιβλίο του Η κοινωνική σημασία της Ελληνικής Επαναστάσεως του 1821 (Αθήνα, 1924), ολοκλήρωσε την πρώτη φάση της διείσδυσης των μαρξιστικών ιδεών στην Ελλάδα, έστω και αν αυτή περιοριζόταν αποκλειστικά και μόνο στο χώρο της ιστορίας. Ο Κορδάτος, με την ένταξή του στο εργατικό / κομμουνιστικό κίνημα, βρέθηκε στο ρόλο του παραγωγού μαρξιστικού λόγου και συναφών επιχειρημάτων, προορισμένων να λειτουργήσουν παιδαγωγικά, δηλαδή πολιτικά και ιδεολογικά, για τα μέλη, τους φίλους και τους οπαδούς του κόμματος. Έτσι χρειάστηκε να εμπλακεί στο πρόβλημα της ιδεολογικής καθαρότητας που βασάνιζε τα κομμουνιστικά κόμματα επί δεκαετίες και τους επιγόνους τους ώς σήμερα.
Μέσα όμως από την καταστατική πολιτικοποίηση του μαρξιστικού λόγου και την αυτονόητα αλλά και ταυτόχρονα ασφυκτική ταύτισή του με το κομμουνιστικό κίνημα, απέβη αδύνατο να μετατραπεί η μαρξιστική ανάλυση της νέας ελληνικής ιστορίας σε κοινά αποδεκτή «αφήγηση» και να εκτοπίσει τόσο το πρόδρομο αφήγημα του Διαφωτισμού, που επιβίωνε μέσω του πολιτικού-κοινωνικού χώρου των «φωτισμένων» δημοκρατικών αστών, όσο και το καλά εδραιωμένο και πανίσχυρο αφήγημα του Εθνο-ρομαντισμού, που διέθετε απείρως ευρύτερη λαϊκή και κοινωνική βάση. Μέσα στο κομμουνιστικό εργαστήρι της εποχής, η μαρξιστική ανάγνωση της ιστορίας είχε μετατραπεί σε ένα εργαλείο ιδεολογικού εξοπλισμού των κοινωνικών αγωνιστών και σε ένα είδος θεωρίας της δήθεν νομοτελειακά «επερχόμενης επανάστασης», πράγμα που οδηγούσε τη μαρξιστική ανάλυση στο περιθώριο του εθνικού ακροατηρίου, ενίοτε μάλιστα και στην απομόνωση. Αν ο Διαφωτισμός ανέδειξε το γένος των Ελλήνων και ο Εθνορομαντισμός μετέτρεψε το λαό σε «έθνος», ο μαρξισμός δεν κατόρθωσε να μετατρέψει το λαό σε «τάξη» και, φυσικά, δεν μπόρεσε να βαθύνει ούτε στην πολιτική πράξη την ταξική πάλη ούτε και στη θεωρία τη μαρξιστική ανάλυση. Ίσως δεν αποτελεί πλατειασμό να προσθέσουμε μια εφαρμογή του παραπάνω φαινομένου. Όταν δηλαδή στις ειδικές συνθήκες του Β΄ Παγκόσμιου Πολέμου (ξένη στρατιωτική κατοχή) το Κομμουνιστικό Κόμμα μπόρεσε να λειτουργήσει ηγετικά για ολόκληρη την ελληνική κοινωνία, βρέθηκε, σχεδόν αναπόφευκτα, σε ώσμωση με τον κυρίαρχο Εθνο-ρομαντισμό, μέσω του πατριωτισμού των πλατιών λαϊκών στρωμάτων και κάτω από τον αστερισμό του εξ αντικειμένου εθνικο-απελευθερωτικού νοήματος του αγώνα. Ουσιαστικά, μέσα στο νέο απροσδόκητο πεδίο του αντιφασιστικού και εθνικο-απελευθερωτικού αγώνα, η μαρξιστική ανάλυση ενεπλάκη σε έναν θανάσιμο εναγκαλισμό με την εθνο-ρομαντική αφήγηση, εναγκαλισμός από τον οποίο βγήκε κερδισμένη η τελευταία. Το Κομμουνιστικό Κόμμα νόμιζε ότι ηγείται ενός ταξικού πολέμου, αλλά οι «πολεμιστές» του αγωνίζονταν για το εθνο-ρομαντικό ιδανικό της εθνικής απελευθέρωσης. Αυτό ήταν το βασικό τους αίτημα, η πρώτη προτεραιότητα και, βέβαια, η βασική τους ανάγκη. Εθνο-πατριωτική διαπαιδαγώγηση των μαζών και ταξική πάλη και, αργότερα, ταξικό μίσος είναι δύο αποκλίνουσες πολιτικές, που είναι, το λιγότερο, δύσκολο να τις διαχειριστείς. Αμηχανία και σύγχυση κατέλαβαν την κομμουνιστική ηγεσία, που μέσα από απροσδόκητα αντιφατικές πράξεις, οδήγησε, το 1949, στη στρατιωτική και στην πολιτική ήττα του εγχειρήματος.
Ωστόσο, η απόπειρα της μαρξιστικής ιστορικής ανάλυσης, από τον Γιάννη Κορδάτο ώς τον Λεωνίδα Στρίγκο, με ενδιάμεσους τον ίδιο τον Ζαχαριάδη, τον Γιάννη Ζεύγο κ.ά., ούτε μηδενική ήταν ούτε μηδενίζεται εκ των υστέρων. Η μαρξιστική παραγωγή (αυτονοήτως στρατευμένη στην πλειονότητά της) έδωσε ένα κοινωνικό νόημα στη μελέτη της ιστορίας, εμπλουτίζοντας το πολιτιστικό πεδίο της χώρας με μια νέα κουλτούρα και μια νέα κριτική ματιά, που συστηματικά υπονόμευε τη συντηρητική καθήλωση της περιγραφικής ιστορίας της εποχής. Στην πράξη καλλιέργησε την ιστορία-πρόβλημα, ανεξάρτητα από την ανάδειξη και τη θέσμισή της σε ιστοριογραφικό υπόδειγμα από τη σύγχρονή της γαλλική «Νέα Ιστορία».
Αλλά και στο καθαρά ιστοριογραφικό πεδίο ανιχνεύεται μια σπουδαία συμβολή της μαρξιστικής ιστοριογραφίας. Πρόκειται για την εισαγωγή της οικονομικής ιστορίας, από τους πρωτοπόρους μη θεσμικούς (εκείνη τη στιγμή) κομμουνιστές, όπως ο προπολεμικός Σεραφείμ Μάξιμος και ο μεταπολεμικός Νίκος Σβορώνος, που προσέθεσαν στη θεματολογία της νέας ελληνικής ιστορίας την οικονομική διάσταση. Και οι δυο τους, ως άτομα, δεν είχαν κομματικές ευθύνες και δεσμεύσεις και ως εκ τούτου η επιστημονική τους κρίση δεν υπάκουε σε εξωγενείς περιορισμούς και, βέβαια, τα γραπτά τους κυκλοφορούσαν με δική τους ευθύνη. Έτσι, χωρίς να αλλάξει δραστικά η εθνο-ρομαντική αφήγηση, εμπλουτίστηκε η ελληνική ιστοριογραφία με μια κοινωνική παράμετρο που αδυνατούσε να της προσφέρει η τότε αστική ακαδημαϊκή ιστοριογραφία.
Και κάτι ακόμη, ιδιαίτερα ενδιαφέρον, που δεν πρέπει να αποσιωπήσουμε. Εννοώ το πρώιμο μπόλιασμα της ελληνικής ιστοριογραφίας με την οικονομική της παράμετρο στις αρχές του 20ού αιώνα, που ξεκινάει με το έργο και τη διδασκαλία στη Νομική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών του εξέχοντος οικονομολόγου της εποχής Ανδρέα Ανδρεάδη, Κερκυραίου, το οποίο όμως δεν έτυχε ούτε ευρύτερης διάδοσης ούτε και είχε συνέχεια. Δεν είναι εύκολο να προσδιοριστούν οι λόγοι της αποτυχίας αυτής. Ασφαλώς, η διδασκαλία σε μια Νομική Σχολή και η προσήλωση του καθηγητή Ανδρεάδη, και στη συνέχεια των μαθητών του, στα δημόσια οικονομικά μπορεί να αποτελούν απαντήσεις σε κάποιες πλευρές του προβλήματος. Ίσως, όμως, οι λόγοι να είναι βαθύτεροι και ισχυρότεροι. Μπορούσαν δηλαδή οι αστικές ελίτ (πνευματικές γενικά και πανεπιστημιακές ειδικότερα) των πρώτων δεκαετιών του 20ού αιώνα να δεχτούν τη «μόλυνση» της ιεροποιημένης με τον «εθνικό προορισμό» ιστοριογραφίας από μια «αγοραία» διάσταση, όπως η οικονομία; Εξεταστέον.
Με τις προϋποθέσεις αυτές και έπειτα από μια διεύρυνση των επαφών των νέων ελλήνων ιστορικών με τη γαλλική και με την αγγλοσαξονική ιστοριογραφία, η ισχυρά ανανεωμένη και εμπλουτισμένη εθνο-ρομαντική αφήγηση άρχισε να διεκδικεί και να καταλαμβάνει ισχυρή θέση στην ελληνική παιδεία. Ενισχυμένη και με μαρξιστικά αναλυτικά εργαλεία, εισέρχεται θριαμβευτικά στον πολιτιστικό χώρο της μεταπολίτευσης (1974) και γίνεται για τρεις ή τέσσερις δεκαετίες ο βασικός πυλώνας της σύγχρονης ελληνικής κουλτούρας και της κοινωνικής συνείδησης. Ασφαλώς, ένας πυλώνας πνευματικής ευθύνης, που γεννούσε όμως περισσότερες προσδοκίες από όσες μπορούσε η ίδια να ικανοποιήσει. Κάτι που φάνηκε άλλωστε στη συνέχεια.
Ανθρωπολογικές και άλλες μεταμοντέρνες αναγνώσεις
Είναι αξιοσημείωτο, πάντως, το ότι κατά την ίδια περίοδο της ακμής της ελληνικής ιστοριογραφίας (κυρίως της νεότερης και της σύγχρονης ελληνικής ιστορίας), ένα σαρωτικό κύμα αμφισβήτησης της «Νέας Ιστορίας» αρχίζει να σχηματίζεται, κυρίως στον αγγλοσαξονικό αλλά δευτερευόντως και στον υπόλοιπο κόσμο. Πρόκειται για το κίνημα του «μεταμοντερνισμού», ένα αμάλγαμα μετα-εθνικής ιστοριογραφίας, πολιτισμικού σχετικισμού, αντι-αποικιακών σπουδών κ.ά. συναφών «ευαισθησιών», στο όνομα του οποίου συσπειρώθηκαν δυνάμεις ποικίλης καταγωγής, από τη νεοφιλελεύθερη Δεξιά ώς τη διεθνιστική άκρα Αριστερά, με αντιστοίχως ανάλογες αποκλίσεις στην τελική τους στόχευση.
Το ιδεολογικό κενό που άφησε πίσω της η κατάρρευση του κολεκτιβιστικού σοσιαλισμού της Σοβιετικής Ένωσης και των Λαϊκών Δημοκρατιών δεν είναι βέβαια άσχετο με την ανάδυση του μεταμοντερνισμού. Φαίνεται, όμως, ότι η αμφισβήτηση έχει μεγαλύτερο βάθος και ένα τουλάχιστον πρόσφατο παρελθόν. Ο καθηγητής Αντώνης Λιάκος, στο βιβλίο του Αποκάλυψη, Ουτοπία και Ιστορία (2011), ανάγει τον μεταμοντερνισμό στα ελευθεριακά κινήματα της αμερικανικής φοιτητικής νεολαίας της δεκαετίας του 1960, στον Γαλλικό Μάη (1968), στη «μετάβαση από το σοβινισμό στην ιστορία του φύλου» και σε άλλα συναφή μερικευμένα και μερικευτικά κοινωνικά κινήματα (σελ. 355-356). Ασφαλώς, το 1989, έτος της μείζονος αλλαγής στον κόσμο των ιδεών και στον παγκόσμιο συσχετισμό δυνάμεων, το έδαφος ήταν προετοιμασμένο και οι συνθήκες επικράτησης ενός άλλου ιστοριογραφικού υποδείγματος, πρόσφορες και ελκυστικές.
Ωστόσο, η διείσδυση και η, μερική έστω, επιτυχία της μεταμοντέρνας ρητορικής περί ιστορίας, απαιτεί σύνθετες εξηγήσεις. Υπάρχει αρχικά το θέμα των πρωτοπόρων. Αν αποσπάσουμε τον Φουκώ και τη λιγότερο γνωστή στην Ελλάδα Michel Perrot (Μισέλ Περό) ή τον Carlo Ginzburg (Κάρλο Γκίνζμπουργκ) από τον φυσικό τους χώρο, τη «Νέα Ιστορία», και μέσω της πρωτοποριακής δουλειάς και της ευρηματικότητάς τους τους εντάξουμε στους μεταμοντέρνους, θα έχουμε δημιουργήσει ένα πάνθεον προγόνων το οποίο δεν θα μπορούσε να αντέξει εύκολα σε μια αυστηρή ιστοριογραφική ταξινομία ή σε μια επιστημολογική βάσανο. Αυτό όμως, ή κάτι παραπλήσιο, έγινε – και η αναζήτηση αιτιακών σχέσεων δεν ωφελεί. Τούτων λεχθέντων, μπορούμε να προχωρήσουμε σε μια ουσιαστική παρατήρηση: πράγματι, χωρίς καμία αυτοτελή και αυτοδύναμη συμβολή στο ιστοριογραφικό εγχείρημα, με την επίκληση και μόνο μιας ιδεατής μεταμοντέρνας συνθήκης, ουσιαστικά διακινείται ένας «λόγος περί ιστορίας», παρά μια νέα ιστοριογραφική πρόταση που θα διεκδικούσε τα εύσημα μιας ανανέωσης και που εύλογα θα έπαιρνε θέση στην ιστορία των ιδεών. Άλλωστε, η ταχεία κάμψη της «κατακτητικής» ορμής της ομάδας αυτής των νεοφανών ριζοσπαστικών κινημάτων δείχνει ότι δύσκολα επιβιώνουν πνευματικές προτάσεις ευκαιριακές, που δεν εκφράζουν βαθύτερες και μονιμότερες κοινωνικές ανάγκες. Δεν είναι ανεξάρτητη η επικράτηση σήμερα, σε υπερεθνικό επίπεδο, μιας ανανεωμένης πολιτικής ιστορίας, μια αύξηση των μελετών για τους μεγάλους θεσμικούς μετασχηματισμούς, εθνικούς και διεθνικούς, για τη βιογραφία κ.ά., που δείχνουν την ανθεκτικότητα και την προσαρμοστικότητα, ασφαλώς, μιας «πλαστικής» επιστήμης, όπως είναι η ιστορία. Μιας «επιστήμης» πλαστικής αλλά και διαπλαστικής.
Ίσως όμως να υπάρχει ένας άλλος πιο βατός δρόμος για την εξήγηση της διάδοσης του μεταμοντερνισμού, έστω και ως ρητορικής εξαγγελίας, στο χώρο της ιστοριογραφίας. Αναρωτιέται κανείς αν θα ήταν υπερβολικό να συσχετίσουμε τη θριαμβευτική πορεία του νεοφιλελευθερισμού των τελευταίων δεκαετιών με την ορμητική επίσης ανάπτυξη των μεταμοντέρνων κινημάτων. Μια τέτοια παραδοχή θα μας έκανε να σταθούμε πιο προσεκτικά μπροστά στην ισοπεδωτική κριτική που ασκεί ο «μεταμοντερνισμός» απέναντι στο σύνολο της ιστοριογραφικής παράδοσης του 20ού αιώνα, μια κριτική που καταφανώς δεν προέρχεται από θεωρητική διαπάλη εντός αυτής. Γιατί δεν είναι μόνο το καταρρέον μαρξιστικό-σταλινικό ιστοριογραφικό υπόδειγμα που δέχτηκε τα πυρά του μεταμοντερνισμού, αλλά και η «Νέα Ιστορία», αναμφισβήτητα χώρος πνευματικής ελευθερίας και πειραματι-σμού, την οποία υποθέτω ότι ο νεοφιλελευθερισμός την υποπτευόταν –και όχι αδίκως– για τα σοσιαλδημοκρατικά της συμφραζόμενα.
Όπως και να έχουν τα πράγματα, θα μπορούσε να κλείσει κανείς τη σύντομη αυτή επισκόπηση με μια θεμελιώδη διαπίστωση: Ο μεταμοντέρνος «περί ιστορίας» λόγος, δεν κατόρθωσε να μετακινήσει, τουλάχιστον στην Ελλάδα, ούτε το πολιτιστικό μας σύστημα και την κοινή, γενικευμένη και επικρατούσα, ιστορική αντίληψη, ούτε ειδικότερα το συναφές εθνο-ρομαντικό αφήγημα, στο οποίο και καταστατικά υποτίθεται ότι εστόχευε. Η ιδέα μιας Ελλάδας με ενιαία εθνική-πολιτιστική ταυτότητα αλλά ανεκτικής στις διαφορετικότητες και δημοκρατικής παραμένει ισχυρή στην κοινωνική συνείδηση των Ελλήνων, κυρίαρχη και παραγωγική, για λόγους που πρέπει να ερευνηθούν αναλυτικά, όχι μόνο από τις επιστήμες της ιστορίας αλλά και από το σύνολο των κοινωνικών επιστημών. Μια χώρα με κοινά παραδεκτές από τους κατοίκους της της σημερινής εδαφικότητας και του εθνικού-γεωγραφικού περιγράμματός της, όπου ο αλυτρωτισμός έχει εξαλειφθεί από το λεξιλόγιο των Ελλήνων και οι «χαμένες πατρίδες» λειτουργούν θεραπευτικά μάλλον παρά διεκδικητικά, βρίσκεται εν εγρηγόρσει μεν, αλλά σταθερά τοποθετημένη ανάμεσα στις χώρες της εθνικής ομοιογένειας και της εθνικής αυτοπεποίθησης, όπως είναι οι περισσότερες ευρωπαϊκές χώρες. Η ελληνική κοινωνία, παρά τις ασυγχώρητες παλινωδίες των μελών της, παραμένει ορθολογική, με ισχυρές νησίδες κριτικής αυτογνωσίας και με έναν λαό, συνολικά, πρόθυμο να αναστοχαστεί όχι μόνο το «ηρωικό» παρελθόν, αλλά και το «επώδυνο» παρόν του.
Θα τελειώσω με μια προσωπική διαπίστωση –συμβολή ενδεχομένως– σε μια μελλοντική συζήτηση, η διεξαγωγή της οποίας και μόνο θα μπορούσε να λειτουργήσει εκτονωτικά για πολλά πάθη του παρόντος, ίσως και του μέλλοντος: ο Εθνο-ρομαντισμός στην Ελλάδα είναι πανίσχυρος επειδή είναι συμφυής με την ίδια τη νεοελληνική εθνότητα, με τον τρόπο δηλαδή του σχηματισμού της και με τη διαμόρφωση, στη διάρκεια δύο αιώνων εθνικής ανεξαρτησίας, της εθνικής και κοινωνικής συνείδησης των σημερινών Ελλήνων, τόσο της χώρας όσο και της διασποράς. Έχει επαρκή προσαρμοστικότητα για να απορροφά και να οικειοποιείται ποικίλα νεωτερικά ρεύματα, αλλά διαθέτει και ισχυρούς αμυντικούς μηχανισμούς εντοπισμού και αναγνώρισης της κακοφωνίας. Και κάτι ακόμη: Εθνο-ρομαντισμός ή όχι, σε κάθε περίπτωση, μια καθαρότερη εικόνα του εαυτού μας είναι όχι μόνον επιθυμητή αλλά και ζωτικής σημασίας για το μέλλον της ίδιας της χώρας. Τα άλλα έπονται.
[1] Το κείμενο αυτό γράφτηκε το 2013, μετά από παρακίνηση του φίλου καθηγητή Διονύση Αναπολιτάνου (ΕΚΠΑ), στο πλαίσιο ενός εκπαιδευτικού προγράμματος που δεν ολοκληρώθηκε. Ένα «άρωμα» διδακτισμού, που μπορεί να διακρίνει ο αναγνώστης, δεν είναι άσχετο με τον αρχικό του προορισμό. Πριν το παραδώσω για την παρούσα δημοσίευση το ξαναδιάβασα βέβαια και βρήκα ότι δεν υπήρχε σοβαρός λόγος κάποιας ουσιαστικής αλλαγής. Πολλά πράγματα ασφαλώς και θα μπορούσαν να ειπωθούν διαφορετικά, να πάρουν μια άλλη μορφή και διάταξη και να λειτουργήσουν περισσότερο δημιουργικά, ίσως και ανατρεπτικά, στον πολυπόθητο αναστοχασμό. Κάποιες απαραίτητες επεμβάσεις, που έγιναν με την ευκαιρία της δημοσίευσής του, σε άλλα συμφραζόμενα, δεν αλλοιώνουν ούτε το πνεύμα ούτε τη μορφή του αρχικού κειμένου. Μου κάνει εντύπωση όμως ότι συναφές κείμενο του καθηγητή Στάθη Καλύβα δημοσιεύτηκε το επόμενο έτος, με τον ίδιο σχεδόν τίτλο και παραπλήσιο περιεχόμενο (εφ. Καθημερινή, 11/5/2014: «Ένα έθνος, τέσσερις ιστορικές αφηγήσεις»), κάτι που φανερώνει, ίσως, ότι εκείνη την περίοδο η λέξη και η έννοια της «αφήγησης» ως βασικού εργαλείου αντισυστημικών θεωριών είχαν κατακτήσει τον επιστημονικό και τον δημόσιο λόγο και προκαλούσαν ένα είδος κόρου, κάτι που με τη σειρά του προκαλούσε μία, έστω και ήπια, αντίδραση. Στο πνεύμα αυτό εντάσσεται και το παρόν κείμενο.
