Όπως θα προσπαθήσω να δείξω, η αγάπη και η δικαιοσύνη, ως κομβικές «ιδέες της καλοσύνης»,[1] αλληλοσυμπληρώνονται και συγκροτούν τον πυρήνα των βασικών αξιών που συνέχουν και θεμελιώνουν τον ανθρωποκεντρικό, ουμανιστικό ηθικοπολιτικό στοχασμό του Σεφέρη. Στη σεφερική ποιητική πράξη, η αγάπη και η δικαιοσύνη δεν αφορούν τόσο διαπροσωπικές ή κοινωνικές σχέσεις, αλλά λειτουργούν κυρίως ως αφηρημένες έννοιες ενός κατ’ ουσίαν πολιτικού ανθρωπισμού. Έτσι, η αγάπη δεν περιορίζεται στον ερωτικό πόθο αλλά εξυψώνεται σε πολιτική αρετή· και η δικαιοσύνη δεν ταυτίζεται με το νόμο και τη θεσμική λειτουργία, αλλά συνδέεται με ένα αρχαϊκό, κοσμολογικό ή οντολογικό αίτημα για έναν κόσμο με τάξη, ισορροπία και αρμονία. Η ποιητική και πολιτική ηθική του ώριμου μετά τον πόλεμο Σεφέρη, σε ποιήματα όπως η Κίχλη και η «Σαλαμίνα της Κύπρος», συναρθρώνει τις δύο έννοιες σε ένα υπερβατικό ηθικοπολιτικό αίτημα που αντιπαρατίθεται στη βία και την τραγωδία της ιστορίας: του εμφυλίου πολέμου και του κυπριακού αγώνα, αντίστοιχα.
Από την ερωτική στην καθολική αγάπη
Η αγάπη ως έννοια έχει αναμφίβολα βιβλική καταγωγή και βρίσκεται στην καρδιά της χριστιανικής διδασκαλίας. Στην κοινή χρήση της ωστόσο πολύ συχνά συγχέεται με το ερωτικό αίσθημα. Η λέξη αγάπη, με τα παράγωγα της, είναι από τις πιο συχνές στο σεφερικό λεξιλόγιο καθώς απαντά περίπου εξήντα φορές στα ποιήματά του,[2] όχι πάντα με το ίδιο περιεχόμενο. Αν δούμε προσεκτικά τη φόρτιση της λέξης και τις συνδέσεις της με άλλες έννοιες, θα διαπιστώσουμε ότι το περιεχόμενο της αγάπης μεταλλάσσεται στον χρόνο συμβαδίζοντας με τη μετάβαση της σεφερικής ποίησης από την έκφραση του ατομικού βιώματος σε πιο συλλογικές καταστάσεις. Στις πρώτες συλλογές, τη Στροφή και τη Στέρνα, η αγάπη ταυτίζεται σε μεγάλο βαθμό με τον ατομικό ερωτικό πόθο. Είναι μια ματαιωμένη, διαψευσμένη κατά κανόνα, αγάπη· με τη διατύπωση του «Ερωτικού Λόγου» είναι το μυστικό που πάει να λυτρωθεί (Π, 27).[3] Το μοτίβο της χαμένης, ανεύρετης, ακατόρθωτης, στεγνής και διψασμένης αγάπης διατρέχει και τις δύο συλλογές: Μες στον καθρέφτη η αγάπη μας, πώς πάει και λιγοστεύει (Π, 30) - Χείλια, φρουροί της αγάπης μου που ήταν να σβήσει («Ρίμα», Π, 23). Το αίτημα της αγάπης μετουσιώνεται σε αναζήτηση μιας δύναμης που μπορεί να ακινητοποιεί και να νικά το χρόνο: Πού ’ναι η αγάπη που κόβει τον καιρό μονοκόμματα / στα δυο και τον αποσβολώνει; («Το ύφος μιας μέρας», Π, 17). Και στο τέλος του «Ερωτικού Λόγου» η απώλεια της αγάπης διατυπώνεται ερωτηματικά: Πού πήγε η μέρα η δίκοπη που είχε τα πάντα αλλάξει; (Π, 32)
Ήδη όμως από την πρώτη αναφορά στο ποίημα «Fog» (1924), το παλαιότερο από όσα εντάχτηκαν στη Στροφή, διακρίνεται μια βαθύτερη αναζήτηση γύρω από ένα εντελέστερο περιεχόμενο της ερωτικής πάντα αγάπης:
Αγάπη, που ’ναι η εκκλησιά σου
βαρέθηκα πια στα μετόχια. (Π, 16)
Στην «εκκλησιά», λέξη που παραπέμπει στο κάλεσμα, η αγάπη κοινωνείται, ενώ στα (μοναστηριακά) μετόχια σπουδάζεται ασκητικά. Στην ατμόσφαιρα της λονδρέζικης μοναξιάς που περιγράφει το ποίημα η επίκληση στην αγάπη νοηματοδοτείται ως υπέρβαση της αστικής ανίας, του spleen. Η απουσία της αγάπης δεν είναι μόνο προσωπικό πρόβλημα αλλά και μάστιγα της εποχής, ενός κόσμου απομαγευμένου και στεγνού:
Πέντε στιγμές· και τι έχει γίνει
γύρω στην οικουμένη;
Μια άγραφη αγάπη ξεγραμμένη
κι ένα στεγνό λαγήνι. («Αργά μιλούσες», Π, 10)
Το όραμα μιας μοιραία χαμένης αγάπης που προσπαθεί να γίνει υπερβατική, αλλά «δεν κατορθώνει να υπερβεί το χρόνο και τη φθορά ώστε να καταστήσει τους ερωτευμένους συμμέτοχους ενός διαρκούς θαύματος»,[4] ανακαλείται πιο καθαρά στον «Ερωτικό Λόγο»:
Δύο φίδια ωραία κι αλαργινά, του χωρισμού πλοκάμια
σέρνουνται και γυρεύουνται στη νύχτα των δεντρών
για μιαν αγάπη μυστική σ’ ανεύρετα θολάμια
ακοίμητα γυρεύουνται δεν πίνουν και δεν τρων. (Π, 31)
Η μακροσκελέστερη όμως, αν και ανολοκλήρωτη, περιγραφή μιας απόλυτης, καθολικής, οντολογικής αγάπης εντοπίζεται σε ένα άλλο ποίημα της εποχής (1931) που εντάχτηκε στο Τετράδιο Γυμνασμάτων (1928-1937), το «Πάνω σ’ έναμ ξένο στίχο». Η ευτυχία του Οδυσσέα συνδέεται με τη γερή αρματωσιά μιας αγάπης που δεν είναι άλλη από τον νόστο της πατρίδας:
Μιας αγάπης με ακατέλυτο ρυθμό, ακατανίκητης σαν τη μουσική και παντοτινής
γιατί γεννήθηκε όταν γεννηθήκαμε και σαν πεθαίνουμε, αν πεθαίνει, δεν το ξέρουμε ούτε εμείς ούτε άλλος κανείς.
Παρακαλώ το θεό να με συντρέξει να πω,
σε μια στιγμή μεγάλης ευδαιμονίας, ποια είναι αυτή η αγάπη. (Π, 87)
Αξίζει να συγκρατήσουμε εδώ την επίκληση στον Θεό στο όνομα της αγάπης. Στον «Στράτη Θαλασσινό ανάμεσα στους αγάπανθους» η αγάπη συνδέεται με τη δημιουργία του κόσμου, όπως στον «Ερωτικό Λόγο» με την αναδημιουργία του (Του κύκλου σου το ανέβασμα ζωντάνευε τη χτίση, Π, 27):
Το πρώτο πράγμα που έκανε ο θεός είναι η αγάπη
έπειτα έρχεται το αίμα
κι η δίψα για το αίμα που την κεντρίζει
το σπέρμα του κορμιού καθώς τ’ αλάτι. (Π, 197)
Ο μάλλον απροσδιόριστος Θεός του Σεφέρη είναι αγάπη. Και η αγάπη είναι η πρώτη πράξη του Θεού στον κόσμο, καθ’ ομοίωσίν του. Στην «Τετάρτη» από τις «Σημειώσεις για μια “εβδομάδα”» η αγάπη προτείνεται ως μοναδική, αλλά προς το παρόν ακατόρθωτη, δυνατότητα διεξόδου από τον εγκλωβισμό που επιβάλλει στον άνθρωπο ο άφευκτος κύκλος της μοίρας και της ζωής. Όπως έχει ειπωθεί, «η προσήλωση του Σεφέρη στο θέμα της αγάπης αγγίζει τα όρια μιας πίστης»:[5]
Αν γεννηθεί κάποιος ο κύκλος θα πλατύνει
αν πεθάνει κάποιος ο κύκλος θα στενέψει
αλλά τόσο λίγο, για τόσο λίγο. […]
Αν αγαπούσαμε θα ’σπαζε ο κύκλος,
θα κλείναμε τα βλέφαρα μια στιγμή.
Αλλά δεν μπορούμε ν’ αγαπήσουμε. (Π, 128-129)
Έτσι, έχουν διαμορφωθεί από νωρίς οι όροι της νοηματικής μετάβασης από την ατομική ερωτική αγάπη και επιθυμία σε μια βαθύτερη αγάπη, δύσκολη να περιγραφεί, που εκφράζει ωστόσο ένα καθολικότερο αίσθημα και φαίνεται να απασχολεί τον ποιητή πρωτίστως ως στάση απέναντι στον κόσμο. Κάποιες καταγραφές στις Μέρες Β’, την περίοδο που γράφει και ολοκληρώνει τη Στέρνα, αποτυπώνουν αυτό «το πρόβλημα της αγάπης» με όρους καταρχήν δυσκολίας στην επικοινωνία:
Η αγάπη μου (ξέχασε για μια στιγμή το αντικείμενό της) δεν είναι μόνη· πηγαίνει αδελφωμένη μ’ ένα χρέος. Ένα χρέος κάπως ακαθόριστο στη λογική, μα που το αισθάνομαι με ακρίβεια και που είναι κάθε άλλο από ερωτικό. […] Έχω αναπτυχθεί σε συνάρτηση με την αγάπη. Αυτό είναι το ζώδιό μου. Δηλαδή το μεγάλο και βασικό και βαθύτερο πρόβλημα μέσα μου είναι το πρόβλημα της αγάπης. Η στάση μου απέναντι στον κόσμο είναι μια στάση αγάπης ή μη αγάπης. (25/2/1933)[6]
Μιλώ αυτή τη στιγμή τόσο σοβαρά, που ξεχνώ ακόμη και την αγάπη. Δεν μπόρεσα ποτέ να τα ’χω καλά μ’ αυτό το αίσθημα που συνδέει τους άντρες και τις γυναίκες. Καταλαβαίνω την επιθυμία, καταλαβαίνω τη στοργή, καταλαβαίνω πολλά πράγματα που την αποτελούν, μα που δεν μπορώ να τα φανταστώ αποκλειστικά για ένα μόνο πρόσωπο. Εκείνο που κάνει τις σχέσεις μοναδικές είναι η επικοινωνία. Και όσο βαθύτερη είναι η επικοινωνία, τόσο κάνει τον άνθρωπο γενικότερα ανθρώπινο, (30/4/1932)[7]
Προσπαθώ να σωθώ με την αγάπη. Χειροπιαστή όπως τη νιώθω: αναφαίρετη, δική μου, βαριά. Υπομονετική σαν τη σπονδυλική στήλη του Υμηττού, χωρίς σαχλαμάρα. (3/1932)[8]
Πάντως, αν υπάρχει μια αγάπη που ξεδιψάει τον πόθο, έστω πρόσκαιρα, κι έχει τη δύναμη να απαλύνει το δέρμα της σιωπής που μας στενεύει, να λησμονήσουμε το κρίμα που όλο πληθαίνει και όλο μας βαραίνει και να βγούμε από τη γνώση και απ’ την πείνα (Π, 37), αυτή αναμφίβολα είναι η αγάπη της Στέρνας:[9]
Στο χώμα γέρνει το κορμί του ανθρώπου
για ν’ απομείνει η διψασμένη αγάπη· […]
Δάκρυα γυρεύει η δίψα της αγάπης. (Π, 36)
Ο εμβληματικός στίχος της Στέρνας, μεγάλη αγάπη και άχραντη, γαλήνη! (Π, 38), θρησκευτικά φορτισμένος, με τη λέξη άχραντη να παραπέμπει στα μυστήρια της θείας κοινωνίας και την άσπιλη Θεοτόκο, περιγράφει μια αγάπη μυστηριακή, γαληνεμένη.[10] Στο τέλος του ποιήματος, η μεγάλη και άχραντη αγάπη συνδέεται με το θάνατο:
Μα η νύχτα δεν πιστεύει στην αυγή
κι η αγάπη ζει το θάνατο να υφαίνει,
έτσι, σαν την ελεύθερη ψυχή, […]
Εύστοχα ο Βαγενάς έχει υποδείξει ότι η σύνδεση εδώ γίνεται με απαισιόδοξο (αλλά ποιητικά αποτυχημένο όπως σημειώνει) τρόπο, ως συμφιλίωση της αγάπης με την ιδέα της φθοράς και του θανάτου.[11] Η ένταση της σχέσης αγάπης και θανάτου εμφανίζεται και στο ποίημα «Φυγή» από το Τετράδιο Γυμνασμάτων:
[…] H αγάπη μας δεν ήταν άλλη ψηλαφούσε
σιγά μέσα στα πράγματα που μας τριγύριζαν
να εξηγήσει γιατί δε θέλουμε να πεθάνουμε
με τόσο πάθος.
Kι αν κρατηθήκαμε από λαγόνια κι αν αγκαλιάσαμε
μ’ όλη τη δύναμή μας άλλους αυχένες
κι αν σμίξαμε την ανάσα μας με την ανάσα
εκείνου του ανθρώπου
κι αν κλείσαμε τα μάτια μας, δεν ήταν άλλη
μονάχα αυτός ο βαθύτερος καημός να κρατηθούμε
μέσα στη φυγή. (Π, 95)
Περνώντας στο Μυθιστόρημα η αναζήτηση της αγάπης συνεχίζεται, αλλά ο Σεφέρης εξέρχεται από το πεδίο της ατομικής εμπειρίας και περιγράφει συλλογικότερα αισθήματα. Η αγάπη, όπως έχει δείξει η Φιλοκύπρου, γίνεται όλο και πιο πολύπλοκη, προβάλλεται ως αναγκαία προϋπόθεση της ύπαρξης, συνδεδεμένη με κάποια απώλεια ή απουσία ενός κόσμου.[12] Στο τέλος του Μυθιστορήματος η ποίηση περιέχεται στα έργα της αγάπης και γίνεται άρα χώρος πραγμάτωσης της: Εδώ τελειώνουν τα έργα της θάλασσας, τα έργα της αγάπης. (Π, 71) Μετά τον Πόλεμο, όπως επισημαίνει ο Λορεντζάτος στο «Χαμένο κέντρο», ο κόσμος χάλασε και ο Σεφέρης πόνεσε. Η «κλίμακα της φυσιολογικής ή της κοσμολογικής αγάπης», όπως εκφράστηκε στο πνευματικότερο κατά τον Λορεντζάτο σεφερικό ποίημα, τη Στέρνα, εξαντλήθηκε και ο Σεφέρης «στρέφει πίσω, ή τραβάει εκεί που αρχίζει η αγάπη με τη μεταφυσική ή την αποκαλυπτική σημασία της», την αγάπη «που ουδέποτε εκπίπτει, ακόμα κι όταν όλα τελειώσουνε».[13] Ο Λορεντζάτος θεωρεί τον Σεφέρη «μεταφυσικά ανοιχτό» στο ψυχικό κενό της εποχής, έστω κι αν δεν τόλμησε ποτέ «το αποφασιστικό βήμα που χρειάζεται – το πνίξιμο ή ο καταποντισμός μέσα στην υπέρτατη χαρά, «der uberschal» (Eckhart), το βάφτισμα στη μεταφυσική πραγματοποίηση».[14]
Από μια αντίθετη προοπτική, ένας άλλος κριτικός, ο Γ. Π. Σαββίδης, προσδιορίζει ως «υπερφυσική» την εμπειρία που γνώρισε ο Σεφέρης στην Κύπρο, «ερωτική και μητρική συνάμα», την ίδια εποχή που στον Λίβανο, πολύ κοντά στους Αγίους Τόπους, μετέφραζε το κατεξοχήν τραγούδι της αγάπης, το Άσμα Ασμάτων, όπου κραταιά ως θάνατος αγάπη. Τα «αποκαλυπτικά»[15] ποιήματα της συλλογής …Κύπρον, ου μ’ εθέσπισεν…, που αναπάντεχα «του δόθηκαν» με την «υπερφυσική έννοια», όπως σημειώνει ο Σαββίδης,[16] και στα οποία οι απόκοσμες φωνές πληθαίνουν,[17] είναι αφιερωμένα Στον Κόσμο της Κύπρου, Μνήμη και Αγάπη (Π, 231) – όλες οι λέξεις με κεφαλαία. «Μνήμη και Αγάπη – μέσα και μετά από το άγριο φονικό, μέσα και μετά από την κατάφωρη αδικία»,[18] υπογραμμίζει ο Μαρωνίτης, υπαινισσόμενος, πρώτος αυτός, ένα είδος σύνδεσης της αγάπης με τη δικαιοσύνη. Η αγάπη εδώ νοηματοδοτείται αλλιώς, είναι καθολικό αίσθημα, συμπλέκεται με τη μνήμη που με τη σειρά της διαμεσολαβείται από την ιδέα της δικαιοσύνης, αφού, σύμφωνα με τον Ρικέρ, «η δικαιοσύνη τρέπει τη μνήμη σε πρόταγμα» και «το καθήκον μνήμης είναι το καθήκον να αποδίδεις δικαιοσύνη, μέσω της ενθύμησης, σε έναν άλλο από τον εαυτό».[19] Εξάλλου, στο ποίημα «Μνήμη, Α΄» της ίδιας συλλογής, η αγάπη ανήκει σε όλο το ανθρώπινο και φυσικό σύμπαν, αλλά και στις Σεμνές (Ευμενίδες), βοηθούς της δικαιοσύνης στον Αισχύλο και τον Ηράκλειτο:
κι η αγάπη που ανήκει και στις Σεμνές
καθώς και στον άνθρωπο και στην πέτρα και στο νερό και στο χορτάρι
και στο ζώο που κοιτάει κατάματα το θάνατο που έρχεται να το πάρει. (Π, 245-246)
Ο μηχανισμός της δικαιοσύνης
Στο βίωμα και την τραγωδία της Κύπρου, ο ποιητής και διπλωμάτης Σεφέρης βλέπει το «μηχανισμό της δικαιοσύνης» να συγκρούεται με το «μηχανισμό της καταστροφής», αναζητώντας μιαν ισορροπία: το «ζύγιασμα της καλοσύνης». Στο γράμμα του στον Κατσίμπαλη για την Κίχλη συλλογίζεται την τραγική θεώρηση του Αισχύλου για το «μηχανισμό της δικαιοσύνης», σε απόσταση ασφαλώς από τις νεωτερικές θεωρήσεις της δικαιοσύνης που ως νομικός γνώριζε:
Η Απολογία είναι ένα από τα κείμενα που μ’ επηρέασαν πολύ στη ζωή μου· ίσως επειδή η γενιά μου μεγάλωσε κι έζησε στον καιρό της αδικίας […] Συλλογίζομαι κάποτε τον Αισχύλο, όχι τον Τιτάνα ή τον Κύκλωπα που θέλουν κάποτε να μας παρουσιάσουν, αλλά σαν άνθρωπο που αισθάνεται και εκφράζεται πολύ κοντά μας, που δέχεται ή αντιδρά στα φυσικά στοιχεία όπως όλοι μας. Συλλογίζομαι το μηχανισμό της δικαιοσύνης, που εκθέτει· αυτή την εναλλαγή της Ύβρεως και της Άτης, που δεν ξέρεις αν είναι μόνο ηθικός, αν δεν είναι και φυσικός νόμος. Εκατό χρόνια πριν, ο Μιλήσιος Αναξίμανδρος πίστευε πως τα πράγματα πληρώνουν με τη φθορά την αδικία που κάνουν όταν ξεπεράσουν την τάξη του χρόνου. Κι αργότερα ο Ηράκλειτος: «Ήλιος ουχ υπερβήσεται μέτρα· ει δε μη, Ερινύες μιν δίκης επίκουροι εξευρήσουσι». Ο ήλιος δεν μπορεί να ξεπεράσει τα μέτρα, ειδεμή θα τον βρουν οι Ερινύες που βοηθούν τη Δικαιοσύνη. Οι Ερινύες θα κυνηγήσουν τον ήλιο, καθώς κυνήγησαν τον Ορέστη.[20]
Μολονότι η γενιά του έζησε την εγκόσμια αδικία της ιστορίας,[21] ο Σεφέρης αναζητά τη φυσική τάξη και ισορροπία του κόσμου στην αντίληψη των προσωκρατικών φιλοσόφων, του Αισχύλου, του Πλάτωνα αλλά και του Μακρυγιάννη, όπως φαίνεται στη γνωστή του διάλεξη (1943):
Ο ελεύθερος άνθρωπος, ο δίκαιος άνθρωπος, ο άνθρωπος ζυγαριά της ζωής – αν υπάρχει μια ιδέα βασικά ελληνική, δεν είναι άλλη. Γεννιέται στα χαράματα της ελληνικής σκέψης· έπειτα τη διατυπώνει μια για πάντα ο Αισχύλος. Όποιος ξεπερνά το μέτρο είναι υβριστής, και ύβρις είναι το μεγαλύτερο κακό που μπορεί να μας συμβεί. […] Γιατί μόλις το εγώ γυρέψει να ξεπεράσει το εμείς, αμέσως η Άτη, η αυστηρή μοίρα που φροντίζει για την ισορροπία του κόσμου, το κεραυνώνει. Ολάκερη η αρχαία μας τραγωδία είναι γεμάτη από τα σύμβολα αυτής της ιδέας […] Και το σύμβολο που με συγκινεί περισσότερο απ’ όλα το βρίσκω στους Πέρσες. Ο Ξέρξης, μας λέει ο παλιός μύθος, νικήθηκε γιατί ήταν υβριστής, γιατί έκαμε αυτή την υπέρογκη πράξη: μαστίγωσε τη θάλασσα. Γι’ αυτό βρήκε στη θάλασσα τον όλεθρό του. Σ’ αυτό το στοιχείο που, μολονότι είναι πάντα ταραγμένο και δεν ησυχάζει ποτέ, αναζητά πάντα την ισορροπία, το ζύγιασμα.[22]
Το αρχαϊκό κοσμολογικό αίσθημα της δικαιοσύνης που υιοθετεί ο Σεφέρης προσεγγίζει την έννοια του φυσικού δικαίου. Σε αυτό η δικαιοσύνη λειτουργεί καταρχήν ως ανταπόδοση, περιλαμβάνοντας, όπως στην Ορέστεια, την τιμωρία και την εκδίκηση, και κατ’ επέκταση ως συμπαντική αρμονία. Θα πρέπει να φτάσουμε στη σκέψη του Πλάτωνα, κυρίως στο πρώτο βιβλίο της Πολιτείας, και στον Σωκράτη της Απολογίας, για να βρούμε τη δικαιοσύνη να προβάλλει ως πολιτική αρετή και την αρχαϊκή έννοια της ανταπόδοσης της αδικίας να θωρείται ατελέσφορη.[23] Πάντως, αν θέλει κανείς να αναζητήσει θεολογικές αναφορές στο ανταποδοτικό περιεχόμενο που αποδίδει ο Σεφέρης στη δικαιοσύνη ίσως πρέπει να στραφεί στον δίκαιο Θεό της Παλαιάς Διαθήκης που με τη φωνή του Προφήτη Ησαΐα δίνει τον Νόμο και απαιτεί την τήρησή του από τους «ενοικούντες επί της γης», καταγγέλλοντας τον τρόπο απονομής της δικαιοσύνης και αξιώνοντας τη θεία τιμωρία των παραβατών.[24]
Στην ομιλία της Στοκχόλμης (1963), όπου ο Σεφέρης θυμάται πάλι τον Ηράκλειτο, τον Αισχύλο και τον Μακρυγιάννη, «η συνείδηση της δικαιοσύνης», μαζί με τη γλώσσα και την ανθρωπιά, παρουσιάζονται ως κανόνας της ελληνικής παράδοσης:
Άλλο χαρακτηριστικό αυτής της παράδοσης είναι η αγάπη της για την ανθρωπιά· κανόνας της είναι η δικαιοσύνη. Στην αρχαία τραγωδία, την οργανωμένη με τόση ακρίβεια, ο άνθρωπος που ξεπερνά το μέτρο, πρέπει να τιμωρηθεί από τις Ερινύες. […] Όσο για μένα συγκινούμαι παρατηρώντας πώς η συνείδηση της δικαιοσύνης είχε τόσο πολύ διαποτίσει την ελληνική ψυχή, ώστε να γίνει κανόνας και του φυσικού κόσμου. Και ένας από τους διδασκάλους μου, των αρχών του περασμένου αιώνα [Μακρυγιάννης], γράφει: «…θα χαθούμε γιατί αδικήσαμε».[25]
Ο περιορισμός του χώρου δεν επιτρέπει να επεκταθούμε εδώ στις πολλές ρητές ή απόρρητες μνείες της δικαιοσύνης, θέμα που, όπως το έχει διατυπώσει προσφυώς ο Βίττι, «υπολανθάνει στα ψυχικά κοιτάσματα του Σεφέρη και κατά διαστήματα διαφαίνεται κάτω από την επιφάνεια του λόγου ή αναδύεται για να εκδηλωθεί με όλη την έμφασή του».[26] Από τον καταληκτικό στίχο στους «Αργοναύτες» (Δ΄) του Μυθιστορήματος (Κανείς δεν τους θυμάται. Δικαιοσύνη) (Π, 47) που μοιάζει με αμείλικτη καταδικαστική ετυμηγορία από ένα κοσμικό δικαστήριο της μνήμης, μέχρι τις λανθάνουσες ιδέες περί δικαιοσύνης που υποβόσκουν στο «Θερινό Ηλιοστάσι», την ύστερη ποιητική διαθήκη του,[27] και μιλούν για το δίκαιο καταποντισμό της ηλικίας (Π, 300) με τη γαλήνια και ώριμη αποδοχή της φυσικής τάξης των ανθρωπίνων (Ό,τι πέρασε πέρασε σωστά) (Π, 306), αλλά και στο επί χούντας δημοσιευμένο «Επί ασπαλάθων…» (Π, 413) με τη λυτρωτική τιμωρία του Αρδιαίου τυράννου να παραπέμπει ευθέως στον παρόντα δικτάτορα, το αίτημα για οντολογική ή κοινωνική δικαιοσύνη επανέρχεται διαρκώς, υποστυλώνοντας το ηθικο-πολιτικό οικοδόμημα του σεφερικού λόγου.
Αν και η αδικία εκφράζεται κατά βάση ως όψη του πανάρχαιου δράματος, δεν μπορεί να μην παρατηρήσει κανείς ότι μετά τον πόλεμο η φωνή του αδικημένου στην ποίηση του Σεφέρη δυναμώνει.[28] Οι υπαινικτικές αναφορές στο Ημερολόγιο Καταστρώματος Β΄ είναι πληθωρικές. Στις «Μέρες του Ιουνίου ’41», πρώτο ποίημα της συλλογής, η ματωμένη και λαβωμένη Κρήτη είναι το ήρεμο νησί, το δυνατό νησί, το αθώο (Π, 191). Στο «Υστερόγραφο» (Π, 192) ακούγεται μια κραυγή δικαιοσύνης (Κύριε, όχι μ’ αυτούς), ενώ στη «Μορφή της μοίρας» είναι εντονότερο το αίσθημα της αδικίας και της τιμωρίας-εκδίκησης. Η τεράστια αδικία που εισπράττεται δεν αναλογεί σε υβριστικές πράξεις, ενώ το ποίημα κλείνει με την προφητεία της εκδίκησης:
[…] ποιος είναι εκείνος που προστάζει και σκοτώνει πίσω από μας;
άφησε μη ρωτάς, περίμενε· το αίμα, το αίμα
ένα πρωί θα σηκωθεί σαν τον Άι-Γιώργη τον καβαλάρη
για να καρφώσει με το κοντάρι πάνω στο χώμα το δράκοντα. (Π, 194)
Στον «Τελευταίο σταθμό» ο Σεφέρης καταφεύγει στην ψευδοβιβλική φράση καιρός του σπείρειν, καιρός του θερίζειν (Π, 214), υπονοώντας την τιμωρία των επίορκων πολιτικών, ενώ στο «Ένας γέροντας στην ακροποταμιά» το ποτάμι του Νείλου γένηκε δρόμος και δωρητής και δικαστής και δέλτα. (Π, 200)
Πιο συνθετική όμως είναι η θεώρηση της έννοιας της δικαιοσύνης σε ποιήματα, όπως «Το Ναυάγιο της “Κίχλης”» και η «Σαλαμίνα της Κύπρος», όπου, κατά κάποιον τρόπο, συναρθρώνεται με την έννοια της αγάπης. Το κοσμολογικό στοιχείο συναιρείται με το ανθρωπολογικό και, όπως θα έλεγε ο Ρικέρ, «η αγάπη τίθεται κάτω από την αιγίδα της δικαιοσύνης».[29] Ο Σεφέρης δίνει τη δική του ποιητική απάντηση στο δύσκολο ηθικό ερώτημα της σχέσης αγάπης και δικαιοσύνης, όχι βέβαια με τον τρόπο του γάλλου φιλοσόφου, παρότι δεν του είναι αδιάφορη η Βίβλος ως πηγή σκέψης, αλλά με φόντο την ευδιάκριτη ιστορική πραγματικότητα του εμφυλίου και του κυπριακού αγώνα, όπου η δικαιοσύνη καθίσταται «ο αναγκαίος διάμεσος της αγάπης»[30] και η αγάπη μετατρέπεται σε πολιτική αρετή με ηθικοπολιτικό νόημα.
Η συναρμογή αγάπης και δικαιοσύνης υπονοείται και σε παλαιότερα σεφερικά ποιήματα όπως η «Σαντορίνη» και οι «Μυκήνες» της Γυμνοπαιδίας.
Εδώ βρεθήκαμε γυμνοί κρατώντας
τη ζυγαριά που βάραινε κατά το μέρος
της αδικίας. (Π, 75)
Στη διαδρομή της άδικης ιστορικής μοίρας, κάτω από βυθισμένα νησιά (Σαντορίνη) και αρχαία ερείπια (Μυκήνες) στέγνωσε η αγάπη / μέσα σε τρύπιες ψυχές και σε αυτό το τοπίο θανάτου όλοι βουλιάζουν σηκώνοντας τις μεγάλες πέτρες και ακούγοντας μια κραυγή / ακόμη και του λύκου την κραυγή, το δίκιο σου (Π, 76), ενώ σφυρίζουν οι Σεμνές αισχυλικές Ευμενίδες, σαν φίδια σταυρωτά με τις οχιές / πλεγμένα πάνω στην κακή γενιά / τη μοίρα μας. (Π, 78). Αλλά και στο «Σάββατο» από τις «Σημειώσεις για μια βδομάδα», ένα ακόμη ποίημα όπου εμφανίζονται οι Ευμενίδες σε μια «πιραντελική σκηνή»,[31] ο ηθοποιός που μοιάζει να αγνοεί το ρόλο του, τον Ορέστη, αναρωτιέται πώς θα τον πιστέψουν ότι η δικαιοσύνη τον προστατεύει, επικαλούμενος την αγάπη:
– Μια στιγμή, ποιος θα είμαι; ποιον θα σκοτώσω;
κι οι άνθρωποι που με κοιτάζουν
πώς θα πιστέψουν πως η δικαιοσύνη με προστατεύει;
πώς θα πιστέψουν;
Ω να μπορούσαμε ν’ αγαπήσουμε
τουλάχιστον σαν τις μέλισσες
όχι σαν τα περιστέρια
τουλάχιστον σαν τα κοχύλια
όχι σαν τις σειρήνες
τουλάχιστο σαν τα μερμήγκια
όχι σαν τα πλατάνια… μα δεν τους βλέπεις, όλοι τους είναι τυφλοί!
Οι τυφλοί κοιμούνται…
– Θαυμάσια, μπορείς να εξακολουθήσεις. (Π, 134)
Στη «Σαλαμίνα της Κύπρος» (Π, 263-265), που συνομιλεί από μακριά με τη «Σαντορίνη» και τις «Μυκήνες», καθώς το στέγνωμα της αγάπης προκαλεί κι εδώ μια κραυγή δικαιοσύνης, συμφύρονται με διάσπαρτες βιβλικές απηχήσεις δυο γνώριμες στον Σεφέρη φωνές: του Αισχύλου και του Μακρυγιάννη. Το τοπίο που περιγράφεται, τ’ ακρογιάλι γεμάτο θρύψαλα παλιά πιθάρια, έχει λειτουργηθεί με ερωτική αγάπη: τα νέα κορμιά περάσαν απ’ εδώ, τα ερωτεμένα. Αλλά τώρα αυτά έχουν φύγει για να ακουστεί η προφητική φωνή του δίκαιου στρατηγού που υπερασπίζεται τον τόπο και προδικάζει την τιμωρία των αδίκων. Οι Άγγλοι φίλοι του άλλου πολέμου (Π, 264), του «πιο δίκαιου μέσα στους πολέμους», όπως χαρακτηρίζει τον Β΄ Παγκόσμιο ο Σεφέρης,[32] έχουν λησμονήσει το καθήκον τους και έτσι το ξερίζωμα της αδικίας, της αρπαγής, του δόλου και της ιδιοτέλειας απαιτεί θεϊκή συνδρομή. Στο τέλος του ποιήματος, ο αισχυλικός μαντατοφόρος των Περσών, φορέας ενός πνεύματος θεοδικίας, μεταφέρει το φοβερό μήνυμα της Σαλαμίνας, την τιμωρία των υβριστών, ως φωνή Κυρίου επί των υδάτων (Π, 265). Βρίσκω εξαιρετικά ενδιαφέρον ότι μετά την προδημοσίευση του ποιήματος στη Νέα Εστία, σε γράμμα του στον Κατσίμπαλη, ο Σεφέρης χαρακτηρίζει το ποίημα ως «φωνή αγάπης» και όχι δικαιοσύνης.[33]
Το αποκορύφωμα όμως της συνέργειας αγάπης και δικαιοσύνης στον Σεφέρη εντοπίζεται στο «Γ» της Κίχλης, που χωρίζεται σε δύο συνεχόμενες ενότητες («Το ναυάγιο της “Κίχλης”» και «Το φως»). Στην πρώτη, μέσα στο γαλήνιο σκηνικό της θάλασσας του Πόρου, το κοίταγμα του ναυαγίου της «Κίχλης» οδηγεί τον αφηγητή σε μια Νέκυια, μια κάθοδο στον Άδη, όπου ακούγονται παράξενες φωνές. Αυτή που διακρίνεται είναι του γέρου Σωκράτη, του μεγάλου αδικημένου.[34] Ο Σεφέρης ενσωματώνει οργανικά στο ποίημα το μεταγραμμένο κατά λέξη χωρίο της Απολογίας[35] για να ενεργοποιήσει τον αρχαίο λόγο στο παρόν:[36]
«Κι α με δικάσετε να πιω φαρμάκι, ευχαριστώ·
το δίκιο σας θα ’ναι το δίκιο μου· πού να πηγαίνω
γυρίζοντας σε ξένους τόπους, ένα στρογγυλό λιθάρι.
Το θάνατο τον προτιμώ·
ποιος πάει για το καλύτερο ο θεός το ξέρει». (Π, 226-227)
Στην τραγική εμπειρία του εμφυλίου ο Σεφέρης δεν καταφεύγει πια στην ανταποδοτική δικαιοσύνη του Αισχύλου και του Ηράκλειτου, αλλά στον Σωκράτη και τον Πλάτωνα, στη δικαιοσύνη ως πολιτική αρετή μιας ζητούμενης δίκαιης πολιτείας. Μετά τη Νέκυια, ο αφηγητής επανέρχεται στον άδικο επάνω κόσμο, στις χώρες που δεν μπορούν να αντικρίσουν τον ήλιο και τον άνθρωπο, τη δικαιοσύνη, την αγάπη, την ανθρωπιά:
Χώρες του ήλιου που δεν μπορείτε ν’ αντικρίσετε τον ήλιο.
Χώρες του ανθρώπου και δεν μπορείτε ν’ αντικρίσετε τον άνθρωπο. (Π, 227)
Η ιδέα της δικαιοσύνης μεταφέρεται με διάθεση φιλοσοφικής ενατένισης στους πρώτους στίχους της επόμενης ενότητας («Το φως»):[37]
Καθώς περνούν τα χρόνια
πληθαίνουν οι κριτές που σε καταδικάζουν·
καθώς περνούν τα χρόνια και κουβεντιάζεις με λιγότερες φωνές,
βλέπεις τον ήλιο μ’ άλλα μάτια. (Π, 227)
Στο τέλος της ενότητας, μετά την αναφορά στο αγγελικό και μαύρο φως και τον αδελφοκτόνο εμφύλιο, με τον Ετεοκλή και τον Πολυνείκη, εμφανίζεται το ελπιδοφόρο τραγούδι της Αντιγόνης, εκείνης που στη σοφόκλεια τραγωδία τι άλλο υπερασπίζεται παρά την αγάπη και το φυσικό δίκαιο:
Τραγούδησε μικρή Αντιγόνη, τραγούδησε, τραγούδησε…
δε σου μιλώ για περασμένα, μιλώ για την αγάπη·
στόλισε τα μαλλιά σου με τ’ αγκάθια του ήλιου,
σκοτεινή κοπέλα·
η καρδιά του Σκορπιού βασίλεψε,
ο τύραννος μέσα απ’ τον άνθρωπο έχει φύγει,
κι όλες οι κόρες του πόντου, Νηρηίδες, Γραίες
τρέχουν στα λαμπυρίσματα της αναδυομένης·
όποιος ποτέ του δεν αγάπησε θ’ αγαπήσει,
στο φως· (Π, 228-229)
Η αγάπη εδώ, τρεις φορές μέσα σε εννιά στίχους, σε αντίστιξη με τα «περασμένα» (τον πόλεμο, όπου μεσουρανούσε το Κακό), εκφράζεται ως πολιτική πράξη, έχει τις ιδιότητες της δικαιοσύνης και πραγματώνεται στο φως της. Ο Σεφέρης, στη σκιά του εμφυλίου, εκφράζει το όραμα μιας αρμονικής ενότητας του κόσμου, με την ελπίδα ότι στο δρόμο της επιστροφής από τον Άδη στο φως θα επικρατήσουν η αγάπη και η δικαιοσύνη και στα θεμέλιά τους θα οικοδομηθεί ένα καλύτερο μέλλον.[38]
Επίλογος
Παρακολουθήσαμε τις νοηματικές διαβαθμίσεις και τις συναρμογές της αγάπης με τη δικαιοσύνη στον Σεφέρη, έννοιες που συγκροτούν το θεμελιακό πλέγμα των ηθικοπολιτικών αξιών του. Αν, όπως παραστατικά έχει υποδείξει ο Ρικέρ, η αντινομική σχέση των δύο εννοιών εκδηλώνεται ανάμεσα στην «ποιητική της αγάπης» (ύμνος και εγκώμιο) και την «πρόζα της δικαιοσύνης» (τυπικός κανόνας),[39] στον μεταπολεμικό Σεφέρη οι δύο έννοιες βρίσκουν εντέλει πεδίο συνάρθρωσης. Όσο κι αν ο μοντερνιστής Σεφέρης συσκοτίζει τις πηγές του, φαίνεται πως οι διανοητικές καταβολές του πολιτικού ανθρωπισμού του αντλούν επιλεκτικά από τη μεγάλη ευρωπαϊκή ουμανιστική παράδοση που εμπεριέχει τους προσωκρατικούς φιλοσόφους και τη φιλοσοφία του Πλάτωνα, την τραγική σκέψη, τη βιβλική και χριστιανική διδασκαλία. Στην περίπτωσή του νομίζω ισχύει ακριβώς αυτό που σημειώνει ο ίδιος για τον Δάντη και τη σχέση του με τη φιλοσοφία και τη θεολογία της εποχής του: «Ο δεσμός», γράφει ο Σεφέρης, «που έχει ο Δάντης με τον άνθρωπο είναι τόσο δυνατός και εκφράζεται με τόσην ακατάβλητη ένταση ώστε να ξεπερνά τα φιλοσοφικά και θεολογικά πλαίσια του καιρού του».[40] Έτσι και ο Σεφέρης, φιλοσοφικά και θεολογικά ακατάτακτος, μολονότι δεδηλωμένα αποστρέφεται τις κοσμοθεωρίες, δεν ενδιαφέρεται για τη φιλοσοφία και δεν εφαρμόζει ιδέες με συστηματική συνέπεια,[41] εκφράζει στον ποιητικό και δοκιμιακό του λόγο έναν κόσμο καθολικών ουμανιστικών αξιών με κεντρική τη θέση της αγάπης και της δικαιοσύνης που κάποιες στιγμές γίνονται και πολιτικές αρετές.
[1] Δανείζομαι τον όρο από το βιβλίο του Παντελή Βουτουρή, Ιδέες της σκληρότητας και της καλοσύνης. Εθνικισμός, σοσιαλισμός, ρατσισμός (1897-1922), Καστανιώτη, Αθήνα 2017, που πραγματεύεται τις αναζητήσεις των ελλήνων διανοουμένων στις αρχές του 20ού αι. γύρω από τις νιτσεϊκής προέλευσης ιδέες της σκληρότητας και τις ιδέες της καλοσύνης. Το σχήμα αυτό ακολουθεί και ο Κουτσουρέλης αντιπαραβάλλοντας τον Σεφέρη, ως εκπρόσωπο του κλασικού ουμανισμού, στον νιτσεϊκό Καζαντζάκη. Βλ. Κώστας Κουτσουρέλης, «Σεφέρης-Καζαντζάκης: ένας “διάλογος’’», The Books’ Journal, τχ. 105, Ιανουάριος 2020, σ. 39-42.
[2] Στον συμφραστικό πίνακα λέξεων του Σεφέρη στην Πύλη του Κέντρου Ελληνικής Γλώσσας (https://www.greek-language.gr/greekLang/literature/tools/concordance/seferis/index.html) καταγράφονται πενήντα οκτώ αναφορές στη λέξη αγάπη (με τα παράγωγά της) και δεκαοχτώ στη δικαιοσύνη-αδικία. Βλ. επίσης, Ξενοφών Α. Κοκόλης, Πίνακας λέξεων των ποιημάτων του Γιώργου Σεφέρη, Θεσσαλονίκη 1970, σ. 11-12, 31, όπου οι αναφορές στην αγάπη είναι πενήντα τέσσερις και στη δικαιοσύνη-αδικία δεκατρείς, χωρίς όμως να περιλαμβάνονται το Τετράδιο Γυμνασμάτων Β’, τα Εντεψίζικα και τα Ποιήματα με ζωγραφιές σε μικρά παιδιά.
[3] Όλες οι παραπομπές σε στίχους που ακολουθούν σημειώνονται όπως εδώ, με τη συντομογραφία Π και τον αριθμό της σελίδας, και αφορούν την έκδοση: Γιώργος Σεφέρης, Ποιήματα, νέα έκδοση, επιμ. Δημήτρης Δασκαλόπουλος - Γεωργία Παπαγεωργίου, Ίκαρος, Αθήνα 2014.
[4] Έλλη Φιλοκύπρου, Παλαμάς, Καρυωτάκης, Σεφέρης, Ελύτης. Η διαρκής ανεπάρκεια της ποίησης, Μεσόγειος, Αθήνα 2006, σ. 197.
[5] Στο ίδιο, σ. 190.
[6] Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Β΄. 24 Αυγούστου 1931 - 12 Φεβρουαρίου 1934, Ίκαρος, Αθήνα 1984, σ. 109-110.
[7] Στο ίδιο, σ. 57.
[8] Στο ίδιο, σ. 51.
[9] «Η λυτρωτική αγάπη είναι εκείνη της Στέρνας». Βλ. Φιλοκύπρου, ό.π., σ. 198. Η Φιλοκύπρου θεωρεί ότι η άχραντη αγάπη της Στέρνας δεν αποκλείει το ερωτικό στοιχείο, αλλά έχει ως βάση την κατανόηση του πόνου και την επικοινωνία.
[10] Πρβλ. το στίχο: Η αγάπη το γαληνεμένο σπίτι του ανθρώπου (Μεγκ Τσου, 17) από τις «“Νότες για ένα ποίημα”» (για την Κίχλη) στο Τετράδιο Γυμνασμάτων Β’ (Π, 384).
[11] Βλ. Νάσος Βαγενάς, Ο ποιητής και ο χορευτής. Μια εξέταση της ποιητικής και της ποίησης του Σεφέρη, Κέδρος, Αθήνα 82003, σ. 131.
[12] Φιλοκύπρου, ό.π., σ. 202-203.
[13] Ζήσιμος Λορεντζάτος, «Το χαμένο κέντρο (τιμητική προσφορά)», στον τ. Για τον Σεφέρη. Τιμητικό αφιέρωμα στα τριάντα χρόνια της Στροφής, Ερμής, Αθήνα 1981 [1961], σ. 132. Για τον Λορεντζάτο αυτή η αγάπη αποτυπώνεται έξοχα στον λόγο του Αποστόλου Παύλου στην Επιστολή Προς Κορινθίους Α’, 13: «είτε δε προφητείαι, καταργηθήσονται· είτε γλώσσαι παύσονται· είτε γνώσις καταργηθήσεται· νυνί δε μένει πίστις, ελπίς, αγάπη, τα τρία ταύτα· μείζων δε τούτων η αγάπη».
[14] Στο ίδιο, σ. 133. Προσωπικά θα ήμουν πολύ επιφυλακτικός στη χρήση του όρου μεταφυσικός για τον Σεφέρη μολονότι στην ποίησή του διακρίνονται και τέτοιοι απόηχοι.
[15] «Αποκαλυπτικό» χαρακτηρίζει ο Μαρωνίτης τον τύπο ποιημάτων που περιέχονται στην «κυπριακή» συλλογή του Σεφέρη, κάνοντας λόγο για «μια έκλαμψη, που επισυμβαίνει απροσδόκητα». Βλ. Δημήτρης Ν. Μαρωνίτης, «Η μέθοδος της πρόσθεσης και της αφαίρεσης», Γιώργος Σεφέρης. Μελετήματα, Πατάκη, Αθήνα 2008, σ. 142.
[16] Γιώργος Π. Σαββίδης, «Μια περιδιάβαση. Σχόλια στο … Κύπρον, ου μ’ εθέσπισεν…», στον τ. Για τον Σεφέρη, ό.π., σ. 306.
[17] Peter Mackridge, «Ο Σεφέρης και η προφητική φωνή», στο Μιχάλης Πιερής (επιμ.), Γιώργος Σεφέρης. Το ζύγιασμα της καλοσύνης, Μεσόγειος, Αθήνα 2004, σ. 102.
[18] Βλ. Μαρωνίτης, ό.π., σ. 141.
[19] Paul Ricœur, Η Μνήμη, η Ιστορία, η Λήθη, μτφρ. Ξενοφών Κομνηνός, Ίνδικτος, Αθήνα 2013, σ. 150-151.
[20] Γιώργος Σεφέρης, «Μια σκηνοθεσία για την Κίχλη», Δοκιμές. Δεύτερος τόμος (1948-1971), Ίκαρος, Αθήνα 51984, σ. 55.
[21] «Η πίκρα του σεφερικού λόγου» είναι «η αφήγηση ενός “αδικημένου’’. Όχι ενός κακότυχου». Βλ. Σπύρος Πλασκοβίτης, «Ο “δίκαιος λόγος’’ στο έργο του Σεφέρη», Νέα Κείμενα, Κέδρος, Αθήνα 1971, σ. 71.
[22] Γιώργος Σεφέρης, «Ένας Έλληνας - Ο Μακρυγιάννης», Δοκιμές. Πρώτος τόμος (1936-1947), Ίκαρος, Αθήνα 51984, σ. 256-257.
[23] Βλ. Βασίλης Κάλφας, «Η πλατωνική δικαιοσύνη και οι εχθροί της», στο Σταύρος Ζουμπουλάκης (επιμ.), Δικαιοσύνη και Δίκαιο, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2015, σ. 41-54.
[24] Βλ. π. Δημήτριος Μπαθρέλλος, «Η δικαιοσύνη στην Παλαιά Διαθήκη», στο Ζουμπουλάκης (επιμ.), ό.π., σ. 129-149.
[25] Σεφέρης, «Ομιλία στη Στοκχόλμη», Δοκιμές. Τόμος δεύτερος, ό.π., σ. 160-161.
[26] Βλ. Mario Vitti, Εισαγωγή στην ποίηση του Γιώργου Σεφέρη, Εστία, Αθήνα 1989, σ. 100-101.
[27] Σχολιάζοντας το ποίημα ο Μαρωνίτης κάνει λόγο για «δικαιοσύνη της ωριμότητας» και «δίκαιη πράξη κληροδοσίας εκείνου που αναχωρεί». Βλ. Μαρωνίτης, ό.π., σ. 154.
[28] Βλ. Πλασκοβίτης, ό.π., σ. 75.
[29] Βλ. Βλ. Πωλ Ρικέρ, Αγάπη και Δικαιοσύνη, μτφρ. Κική Καψαμπέλη, εισαγωγή: Σταύρος Ζουμπουλάκης, Εκκρεμές, Αθήνα 2009, σ. 66-82. Για τη σχέση αγάπης και δικαιοσύνης, ένα από τα πιο δυσαπάντητα ηθικά ερωτήματα που μας κληροδότησε η βιβλική σκέψη και απασχόλησε τη φιλοσοφική ηθική, τη θεολογία και την τέχνη βλ. Σταύρος Ζουμπουλάκης, «Η περίσσεια της καινής εντολής και η ισοδυναμία του χρυσού κανόνα», στο Ρικέρ, Αγάπη και Δικαιοσύνη, ό.π., σ. 7-35.
[30] Ρικέρ, Αγάπη και Δικαιοσύνη, ό.π., σ. 80.
[31] Mackridge, ό.π., σ. 95.
[32] Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Δ’. 1 Γενάρη 1941-31 Δεκέμβρη 1944, Ίκαρος, Αθήνα 31993, σ. 25.
[33] «Είναι μια φωνή που απευθύνεται στους φίλους μου – στους φίλους μου της Αγγλίας, μια φωνή αγάπης· θα έσκαζα αν την κρατούσα μέσα μου. Πόσο ένιωσα το κακό που γίνεται στην Κύπρο θα το κατάλαβες από τα γράμματά μου του χειμώνα· πρόκειται για μια ψυχρή καταχθόνια μηχανή που δουλεύει ανενόχλητα και μπασταρδεύει. Το ένιωσα σαν ένα προσωπικό εξευτελισμό, εννοώ σαν άνθρωπος, δε μιλώ για πολιτική». Βλ. Γεώργιος Κ. Κατσίμπαλης, Γιώργος Σεφέρης, «Αγαπητέ μου Γιώργο». Αλληλογραφία (1924-1970). Δεύτερος τόμος (1946-1970), επίμ.-σχόλια: Δημήτρης Δασκαλόπουλος, Ίκαρος, Αθήνα 2009, σ. 356.
[34] «Ο Σωκράτης του κώνειου, ο πιο αθώος της ιστορίας, ο μεγάλος αδικημένος». Βλ. Αλέξανδρος Αργυρίου, Δεκαεπτά κείμενα για τον Γ. Σεφέρη, Καστανιώτη, Αθήνα 21990, σ. 77.
[35] Μια πρώτη μεταγραφή του τέλους της Απολογίας του Σωκράτη εντοπίζεται ήδη στις Μέρες Α΄ (3/1/26) με την πρόσθετη αναφορά: «Στην Ελλάδα υπάρχουν δυο ράτσες: η ράτσα του Σωκράτη και η ράτσα του Άνυτου, του Μέλητου και του Λύκωνα. Η πρώτη κάνει το μεγαλείο του τόπου». Βλ. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Α’ 1925-1931, Ίκαρος, Αθήνα 1975, σ. 39-40.
[36] Ο Σεφέρης ενδιαφέρεται για την «άμεση, αυτόματη θα λέγαμε, σύνδεση του ποιήματός του με το αρχαίο κείμενο», την «εκμηδένιση της χρονικής απόστασης που χωρίζει τα δύο κείμενα» και την «ενεργοποίηση του παλαιού λόγου μέσα στην πραγματικότητα του νεοελληνικού». Βλ. Γιώργης Γιατρομανωλάκης, «Μεταφραστική θεωρία και πρακτική του Σεφέρη», στο Γιώργος Σεφέρης, Μεταγραφές, φιλ. επιμ.: Γιώργης Γιατρομανωλάκης, Ίκαρος, Αθήνα 22000, σ. 247.
[37] «Οι κριτές είναι από μέσα· ένα δικαστήριο, μια δικαιοσύνη των ένδον». Βλ. Μανόλης Λαμπρίδης, «Το ηθικό πρόβλημα στην ποίηση του Σεφέρη», Τρία μελετήματα, Μανδραγόρας, Αθήνα 1998, σ. 33.
[38] Ο Βίττι, ό.π. σ. 232, σχολιάζει ότι ο Σεφέρης κατευθύνει πλάγια τον αναγνώστη στην έννοια της πολιτικής δικαιοσύνης, ενώ ο Λαμπρίδης, ό.π., σ. 27-28, βρίσκει εδώ την έξοδο του ποιητή από τον «απαισιόδοξο φαταλισμό».
[39] Βλ. Ρικέρ, Αγάπη και Δικαιοσύνη, ό.π., σ. 66-82.
[40] Γ. Σεφέρης, «Στα 700 χρόνια του Δάντη», Δοκιμές. Δεύτερος τόμος, ό.π., σ. 261-262.
[41] Όπως δηλώνει ο ίδιος από νωρίς: «Δεν έχω θεωρία και δε χωνεύω τις θεωρίες». Βλ. Γ. Σεφέρης, Μέρες Β’, ό.π., σ. 88. Επίσης, στις Δοκιμές, τ. Β΄, ό.π., σ. 50: «Δεν είμαι φιλόσοφος. Η δουλειά μου δεν είναι οι αφηρημένες ιδέες, αλλά ν’ ακούω τι μου λένε τα πράγματα του κόσμου, να κοιτάζω πώς συμπλέκουνται με την ψυχή μου και με το σώμα μου και να τα εκφράζω». Πρβλ. και την άποψη του Αργυρίου, ό.π., σ. 42: «Δεν βρίσκω καμιά θρησκεία ή φιλοσοφία που να τον περιέχει», αλλά και του Βίττι, ό.π., σ. 104: «ο Σεφέρης δεν ξεκινά από την πρόθεση να εφαρμόσει με συστηματική συνέπεια ένα συγκροτημένο σύνολο ιδεών».
