Κριτικές

Ουγγαρία, 23 Οκτωβρίου 1956. Εβδομήντα χρόνια από μια επανάσταση που συνέτριψαν τα σοβιετικά τανκς, αλλά που εξακολουθεί να αποτελεί μια από τις πιο αποκαλυπτικές στιγμές της ευρωπαϊκής πολιτικής ιστορίας.

Στις 23 Οκτωβρίου 1956, μια ειρηνική φοιτητική διαμαρτυρία στη Βουδαπέστη εξελίχθηκε σε πραγματική λαϊκή επανάσταση. Χιλιάδες εργάτες και πολίτες κατέβηκαν στους δρόμους, γκρέμισαν το τεράστιο άγαλμα του Στάλιν και διεκδίκησαν την ελευθερία και την ανεξαρτησία της χώρας τους. Η εξέγερση εξαπλώθηκε με ταχύτητα, παρασύροντας το κομμουνιστικό καθεστώς σε μια κρίση από την οποία δεν μπορούσε πλέον να εξέλθει με τα συνηθισμένα μέσα της πολιτικής καταστολής.

Υπάρχει μια φωτογραφία από την ουγγρική επανάσταση του 1956 που συμπυκνώνει το νόημά της. Μια ουγγρική σημαία κυματίζει στους δρόμους της Βουδαπέστης, έχοντας μια μεγάλη τρύπα στο κέντρο της. Οι διαδηλωτές έχουν αφαιρέσει το κομμουνιστικό έμβλημα από το εθνικό τους σύμβολο. Εκείνο το κενό, μέσα στο ύφασμα, εκφράζει μια ολόκληρη πολιτική διεκδίκηση. Ένας λαός απαιτεί να αποκτήσει ξανά την κυριότητα της χώρας του.

Το κίνημα αποκτά σύντομα συγκεκριμένο πολιτικό περιεχόμενο. Ο Ίμρε Νάγκυ, μεταρρυθμιστής κομμουνιστής, αναλαμβάνει την πρωθυπουργία. Στις 30 Οκτωβρίου ανακοινώνεται η κατάργηση του μονοκομματικού συστήματος και η αποκατάσταση του πολυκομματισμού, ενώ ανοίγει ο δρόμος για ελεύθερες εκλογές. Την 1η Νοεμβρίου η Ουγγαρία κηρύσσει την ουδετερότητά της και την αποχώρησή της από το Σύμφωνο της Βαρσοβίας. Για μερικές ημέρες, η Βουδαπέστη ζει την εμπειρία μιας ελευθερίας που έμοιαζε αδιανόητη στο σοβιετικό στρατόπεδο.

Το ιδιαίτερο ιστορικό ενδιαφέρον της ουγγρικής επανάστασης βρίσκεται στο γεγονός ότι σημαντικό μέρος των εξεγερμένων προερχόταν από τις κοινωνικές δυνάμεις στο όνομα των οποίων υποτίθεται ότι κυβερνούσε το κομμουνιστικό καθεστώς. Οι εργάτες συγκροτούσαν επαναστατικά συμβούλια, διεκδικούσαν πραγματική συμμετοχή στη διοίκηση των εργοστασίων και απαιτούσαν την αποκατάσταση της εθνικής ανεξαρτησίας. Ανάμεσά τους υπήρχαν άνθρωποι που εξακολουθούσαν να πιστεύουν στον σοσιαλισμό, αλλά αρνούνταν τη σοβιετική κηδεμονία και την κομματική δικτατορία.

Αυτή ακριβώς η πραγματικότητα καθιστούσε την επανάσταση ιδιαίτερα επικίνδυνη για τη Μόσχα. Αποκάλυπτε ότι η εργατική τάξη μπορούσε να εξεγερθεί εναντίον ενός κράτους που ισχυριζόταν ότι κυβερνούσε για λογαριασμό της. Οι κοινωνίες μπορούσαν να απορρίψουν τον ολοκληρωτισμό χωρίς να χρειάζονται καθοδήγηση από κάποια ξένη δύναμη. Η ελευθερία αποδεικνυόταν διεκδίκηση ισχυρότερη από την ιδεολογική πειθαρχία.

Η σοβιετική ηγεσία είχε ήδη επέμβει στρατιωτικά από τις πρώτες ημέρες της εξέγερσης. Στις 4 Νοεμβρίου εξαπέλυσε τη μεγάλη επιχείρηση καταστολής. Χιλιάδες στρατιώτες και τεθωρακισμένα εισέβαλαν στη Βουδαπέστη και στις υπόλοιπες εξεγερμένες περιοχές. Οι οδομαχίες υπήρξαν σκληρές. Οι Ούγγροι αντιστάθηκαν με όσα μέσα διέθεταν απέναντι σε μία από τις ισχυρότερες στρατιωτικές μηχανές του κόσμου.

Περισσότεροι από 2.500 Ούγγροι έχασαν τη ζωή τους, περίπου 200.000 εγκατέλειψαν τη χώρα και χιλιάδες άνθρωποι γνώρισαν τις φυλακές, τις διώξεις και τις εκτοπίσεις. Εκατοντάδες εκτελέστηκαν κατά τη διάρκεια των αντιποίνων. Ανάμεσά τους ο ίδιος ο Ίμρε Νάγκυ, που εκτελέστηκε στις 16 Ιουνίου 1958, ύστερα από μια πολιτική δίκη.

Η επανάσταση είχε ηττηθεί στρατιωτικά. Οι συνέπειές της όμως υπερέβησαν κατά πολύ τα ουγγρικά σύνορα.

Το 1956 αποτέλεσε μια βαθιά δοκιμασία για την ευρωπαϊκή Αριστερά και ιδιαίτερα για τη διανόηση που εξακολουθούσε να αντιμετωπίζει τη Σοβιετική Ένωση ως ιστορικό φορέα της ανθρώπινης χειραφέτησης. Μόλις λίγους μήνες νωρίτερα, ο Νικήτα Χρουστσόφ είχε καταγγείλει στο 20ό Συνέδριο του Κομμουνιστικού Κόμματος της Σοβιετικής Ένωσης τα εγκλήματα του Στάλιν. Τώρα, η ίδια η σοβιετική εξουσία έστελνε τα άρματά της για να συντρίψουν ένα λαό που ζητούσε ελευθερία.

Η αντίφαση ήταν συντριπτική. Για όσους είχαν ταυτίσει τον σοσιαλισμό με τη δημοκρατική χειραφέτηση, η Βουδαπέστη επέβαλλε μια επώδυνη αναθεώρηση. Για άλλους, η κομματική πίστη αποδείχθηκε ισχυρότερη από την πραγματικότητα. Η εξέγερση βαφτίστηκε «αντεπανάσταση», οι επαναστάτες παρουσιάστηκαν ως όργανα του ιμπεριαλισμού και η στρατιωτική εισβολή ως αναγκαία προστασία του σοσιαλισμού.

Επρόκειτο για ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα της ιδεολογικής διαστροφής της γλώσσας: η κατοχή ονομαζόταν απελευθέρωση και η συντριβή μιας λαϊκής επανάστασης υπεράσπιση των εργατικών συμφερόντων.

Ο Αλμπέρ Καμύ υπήρξε μία από τις σημαντικότερες πνευματικές φωνές που υπερασπίστηκαν τους Ούγγρους. Στο κείμενό του Το αίμα των Ούγγρων κατήγγειλε τη σοβιετική τρομοκρατία, αλλά και την ευκολία με την οποία ο δυτικός κόσμος χειροκροτούσε τους αγωνιστές της ελευθερίας, χωρίς να αναλαμβάνει το κόστος της υπεράσπισής τους. Η Χάνα Άρεντ, στη μελέτη της Ολοκληρωτικός ιμπεριαλισμός: Σκέψεις για την ουγγρική επανάσταση (1958), αναγνώρισε στη συλλογική και αυθόρμητη πολιτική δράση των εξεγερμένων μια εντυπωσιακή απόδειξη της ανθρώπινης ικανότητας για ελευθερία. Οι παρεμβάσεις αυτές είχαν ιδιαίτερη σημασία. Αντιμετώπιζαν την ουγγρική επανάσταση ως γεγονός με αυτόνομη ιστορική και ηθική αξία, πέρα από τις σκοπιμότητες του Ψυχρού Πολέμου.

Η Δύση, άλλωστε, παρά τις δημόσιες διακηρύξεις της, απέφυγε οποιαδήποτε στρατιωτική αναμέτρηση με τη Σοβιετική Ένωση για την Ουγγαρία. Η ταυτόχρονη κρίση του Σουέζ απορροφούσε μεγάλο μέρος της διεθνούς προσοχής. Οι Ούγγροι ανακάλυψαν με τον σκληρότερο τρόπο τα όρια της διεθνούς αλληλεγγύης και της γεωπολιτικής πραγματικότητας.

Εβδομήντα χρόνια αργότερα, η ουγγρική επανάσταση εξακολουθεί να θέτει ένα ερώτημα που αφορά ολόκληρη την ευρωπαϊκή ιστορία: με ποιο δικαίωμα μια εξουσία, επικαλούμενη έναν ανώτερο ιστορικό σκοπό, στερεί από έναν λαό την ελευθερία να αποφασίζει για την τύχη του;

Η απάντηση δόθηκε στους δρόμους της Βουδαπέστης, πολύ πριν καταρρεύσει το σοβιετικό οικοδόμημα. Την έδωσαν οι φοιτητές που διαδήλωσαν, οι εργάτες που συγκρότησαν συμβούλια, οι πολίτες που αντιστάθηκαν στα τανκς και όσοι πλήρωσαν την εξέγερσή τους με τη ζωή ή την εξορία.

Η 23η Οκτωβρίου 1956 αποτελεί μια από τις μεγάλες επαναστατικές στιγμές του ευρωπαϊκού εικοστού αιώνα. Και υπενθυμίζει κάτι που οι ιδεολογίες και οι αυτοκρατορίες επιχείρησαν επανειλημμένα να διαγράψουν: η ελευθερία ενός λαού δεν μπορεί να τίθεται υπό την έγκριση εκείνων που τον κυβερνούν, πολύ περισσότερο εκείνων που τον κατέχουν.

Mark Mazower, On Antisemitism: A Word in History, Allen Lane, 2025, 333 σελ.

Mark Mazower, Περί αντισημιτισμού. Μια λέξη στην ιστορία, μετάφραση από τα αγγλικά: Κωστής Πανσέληνος, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2025, 328 σελ.

Πού τελειώνει η κριτική στο Ισραήλ και πού αρχίζει ο αντισημιτισμός; Μπορεί ένας ορισμός να χαράξει με ακρίβεια αυτή τη διαχωριστική γραμμή; Στο πρόσφατο βιβλίο του Περί αντισημιτισμού, ο καθηγητής Μαρκ Μαζάουερ υποστηρίζει ότι η έννοια του αντισημιτισμού έχει μεταβληθεί ριζικά και ότι, τις τελευταίες δεκαετίες, χρησιμοποιείται όλο και περισσότερο για να θωρακίζει το Ισραήλ απέναντι στην κριτική. Αυτός ο τελευταίος μετασχηματισμός, λέει, επιτεύχθηκε κυρίως μέσω ενός νέου ορισμού του αντισημιτισμού, ο οποίος σκόπιμα συγχέει τον αντισιωνισμό με τον αντισημιτισμό. Ωστόσο, αν δει κανείς τον επίμαχο ορισμό της IHRA, τη χρήση και τις καταχρήσεις του, μπορεί να συμπεράνει ότι αντισημιτισμός και αντισιωνισμός είναι διαφορετικά φαινόμενα – αλλά όχι πάντοτε ξένα μεταξύ τους.Υπερασπιζόμενος ο Μαζάουερ τον σύγχρονο αντισιωνισμό της Αριστεράς, αρνείται να δει τις περιπτώσεις όπου αυτός αναπαράγει αναγνωρίσιμα μοτίβα του παλαιού αντισημιτισμού. Και αυτές είναι κάθε άλλο παρά περιθωριακές. [ΤΒJ]

Απρίλιος 2024. Κατασκήνωση Αλληλεγγύης στη Γάζα, στο Πανεπιστήμιο Κολούμπια, σε ένδειξη διαμαρτυρίας για τη βίαιη απάντηση του Ισραήλ μετά την επίθεση της 7ης Οκτωβρίου της Χαμάς κατά αμάχων που είχε αποτέλεσμα 1.300 νεκρούς και εκατοντάδες απαχθέντες ομήρους. Οι κινητοποιήσεις εκείνες από πολλούς θεωρήθηκαν αντισημιτικές. Στα μάτια του Μαρκ Μαζάουερ έμοιαζαν με «μια μορφή παιδείας, άτακτη αλλά αξιοθαύμαστη».

Abbad Diraneyya

Πώς σχετίζονται ο αντισημιτισμός και ο αντισιωνισμός; Για ορισμένους, όπως ο Μαρκ Μαζάουερ, η σχέση τους είναι συγκυριακή και τυχαία: «τα δύο συνυπάρχουν κάποιες φορές». Για άλλους, ο αντισιωνισμός είναι απλώς «μια μορφή αντισημιτισμού» ή «μια μετάλλαξη του αντισημιτισμού»[1].

Στο βιβλίο του Περί αντισημιτισμού: Μια λέξη στην ιστορία, ο Μαζάουερ υποστηρίζει ότι ο όρος «αντισημιτισμός» μετασχηματίστηκε από την ονομασία ενός πολιτικού προγράμματος (όταν καθιερώθηκε τη δεκαετία του 1880) στην ονομασία ενός είδους ρατσισμού (μετά το 1945) και, στη συνέχεια, σε ένα όπλο για την υπεράσπιση του εβραϊκού κράτους απέναντι στην κριτική και για να «συνθλίψει την ελευθερία του λόγου σε ολόκληρο τον κόσμο» (από τη δεκαετία του 2000 και εξής). Αυτός ο τελευταίος μετασχηματισμός επιτεύχθηκε κυρίως μέσω ενός νέου ορισμού του αντισημιτισμού, ο οποίος σκόπιμα συγχέει τον αντισιωνισμό με τον αντισημιτισμό. Ίσως, καταλήγει, ο όρος «αντισημιτισμός» να πάψει τελικά να έχει οποιαδήποτε συνεκτική σημασία.

Για να κατανοήσει κανείς το εγχείρημα του Μαζάουερ είναι χρήσιμο να ξεκινήσει από ένα άρθρο του στους New York Times το 2018, στο οποίο υποστήριζε ότι ο αρχιραββίνος της Βρετανίας, Εφραίμ Μίρβις, έλεγε υπερβολές σχετικά με το πρόβλημα του αντισημιτισμού των Εργατικών, επειδή μπέρδευε τον αντισιωνισμό με τον αντισημιτισμό, και ότι ο ορισμός του αντισημιτισμού τον οποίο υιοθέτησε η IHRA (Διεθνής Συμμαχία Μνήμης του Ολοκαυτώματος), που «ομαδοποιεί την άρνηση του Ολοκαυτώματος με την εχθρότητα απέναντι στο Ισραήλ», ενίσχυε αυτή τη σύγχυση. Η ηγεσία των Εργατικών ήταν προφανώς αντισιωνιστική, όμως ο αρχιραββίνος την κατηγόρησε για αντισημιτισμό επειδή «απλώς ταυτίζει» τα δύο (τον αντισιωνισμό με τον αντισημιτισμό)[2].

Στην πραγματικότητα, λίγες εβδομάδες μετά τη δημοσίευση του άρθρου του Μαζάουερ, το Εργατικό Κόμμα παραπέμφθηκε στην Επιτροπή Ισότητας και Ανθρώπινων Δικαιωμάτων του Ηνωμένου Βασιλείου (Equality and Human Rights Commission – EHRC). Η έρευνα κατέληξε ότι το κόμμα είχε παραβιάσει τον Νόμο περί Ισότητας, διαπράττοντας παράνομες πράξεις παρενόχλησης και διακρίσεων εις βάρος Εβραίων, και ότι καθ’ όλη τη διάρκεια της ηγεσίας του Τζέρεμι Κόρμπιν απέτυχε να αντιμετωπίσει αποτελεσματικά την αντισημιτική συμπεριφορά μελών και στελεχών του.

Όσο για τη σύνδεση της άρνησης του Ολοκαυτώματος με την εχθρότητα προς το Ισραήλ, αυτή αποτελούσε χαρακτηριστικό στοιχείο του αντισιωνιστικού λόγου ήδη από χρόνια πριν. Χαρακτηριστικά παραδείγματα ήταν ο διαγωνισμός γελοιογραφίας με θέμα το Ολοκαύτωμα που διοργάνωσε το 2006 η ιρανική εφημερίδα Χαμασαχρί, καθώς και η διεθνής διάσκεψη για το Ολοκαύτωμα που διοργάνωσε την ίδια χρονιά η κυβέρνηση του Ιράν. Τη διάσκεψη εγκαινίασε ο υπουργός Εξωτερικών Μανουτσέρ Μοτακί, δηλώνοντας ότι «αν τεθεί υπό αμφισβήτηση η επίσημη εκδοχή του Ολοκαυτώματος, τότε θα τεθούν υπό αμφισβήτηση η ταυτότητα και η φύση του Ισραήλ».

Απ’ όσο γνωρίζω, ο Μαζάουερ δεν έχει σχολιάσει δημόσια τα πορίσματα της EHRC. Στο Περί αντισημιτισμού επιμένει ακόμη περισσότερο στον ισχυρισμό ότι ο ορισμός της IHRA καλλιέργησε τη σύγχυση ανάμεσα στον αντισημιτισμό και τον αντισιωνισμό, υποστηρίζοντας τώρα ότι «άνοιξε το δρόμο» ώστε οι φοιτητικές διαμαρτυρίες στο Πανεπιστήμιο Κολούμπια κατά του πολέμου στη Γάζα να παρουσιαστούν ως αντισημιτικές, ενώ στον ίδιο έμοιαζαν με «μια μορφή εκπαίδευσης, άτακτη αλλά αξιοθαύμαστη». Από τη μία πλευρά, γράφει, έβλεπε νέους φοιτητές –στην πλειονότητά τους γυναίκες– να διαμαρτύρονται εναντίον της «κρατικά οργανωμένης μαζικής βίας» στη Γάζα, και από την άλλη Εβραίους δισεκατομμυριούχους να συντονίζονται «για να ζητήσουν αστυνομική καταστολή».

Έτσι, ο κατηγορούμενος έχει αλλάξει: από το Εργατικό Κόμμα υπό τον Κόρμπιν στους αντισιωνιστές φοιτητές του Κολούμπια που διαδήλωσαν κατά του πολέμου στη Γάζα. Η υπερασπιστική γραμμή του Μαζάουερ, όμως, παραμένει ουσιαστικά η ίδια. Τα δύο πρώτα τρίτα τού Περί αντισημιτισμούλειτουργούν, στην πραγματικότητα, ως προοίμιο. Θα επικεντρωθώ στο τελευταίο τρίτο του βιβλίου, όπου αναπτύσσεται η επιχειρηματολογία του.

Ο ορισμός της IHRA

Η IHRA (Διεθνής Συμμαχία Μνήμης του Ολοκαυτώματος) ιδρύθηκε το 1998 με σκοπό την αντιμετώπιση ζητημάτων που σχετίζονται με το Ολοκαύτωμα και τη γενοκτονία των Ρομά. Σήμερα αριθμεί 35 κράτη-μέλη, μεταξύ των οποίων όλα τα κράτη-μέλη της Ευρωπαϊκής Ένωσης, με μοναδική εξαίρεση τη Μάλτα. Το 2016 έδωσε την επίσημη έγκρισή της σε έναν «λειτουργικό ορισμό» (working definition) του αντισημιτισμού, ο οποίος είχε διαμορφωθεί λίγα χρόνια νωρίτερα, εν μέρει επειδή θεωρήθηκε ότι ορισμένες εκφράσεις αντισιωνισμού θα έπρεπε να θεωρούνται αντισημιτικές – κάτι που τα τότε κριτήρια εποπτείας της Ευρωπαϊκής Ένωσης δεν αναγνώριζαν.

Παραδείγματος χάριν, αν ένας Εβραίος δεχόταν επίθεση στο δρόμο μιας ευρωπαϊκής πόλης ως αντίποινα για κάποια ενέργεια της ισραηλινής κυβέρνησης, η πράξη αυτή ασφαλώς θα ήταν εγκληματική και απολύτως καταδικαστέα. Ωστόσο, δεν θα χαρακτηριζόταν αντισημιτική, εκτός αν ο δράστης παρακινούνταν από ένα συγκεκριμένο είδος στερεοτύπου για τους Εβραίους – ότι είναι «δόλιοι», «διεφθαρμένοι», «συνωμότες» κ.ο.κ. Έτσι, ο ορισμός της IHRA συνδύασε μια γενική περιγραφή του αντισημιτισμού ως «μιας συγκεκριμένης αντίληψης για τους Εβραίους, η οποία μπορεί να εκφραστεί ως μίσος εναντίον των Εβραίων», με έντεκα παραδείγματα τρόπων με τους οποίους εκδηλώνεται ο αντισημιτισμός, εκ των οποίων τα πέντε αφορούν τη σχέση ανάμεσα στον αντισημιτισμό και τον αντισιωνισμό.

Περιλαμβάνοντας σημαντικές επιφυλάξεις και διευκρινίσεις, αυτά τα πέντε παραδείγματα είναι τα εξής: [πρώτη επιφύλαξη] «Η κριτική προς το Ισραήλ, εφόσον είναι ανάλογη με εκείνη που ασκείται σε οποιαδήποτε άλλη χώρα, δεν μπορεί να θεωρηθεί αντισημιτική». Ωστόσο, τα ακόλουθα «θα μπορούσαν, [δεύτερη επιφύλαξη] λαμβανομένου υπόψη του συνολικού πλαισίου», να χαρακτηριστούν αντισημιτικά: η «άρνηση του δικαιώματος του εβραϊκού λαού στην αυτοδιάθεση»· η «απαίτηση από [το Ισραήλ] συμπεριφοράς που δεν αναμένεται ούτε απαιτείται από κανένα άλλο δημοκρατικό κράτος»· η «χρήση συμβόλων και εικόνων που συνδέονται με τον κλασικό αντισημιτισμό για το χαρακτηρισμό του Ισραήλ ή των Ισραηλινών»· η «σύγκριση της σύγχρονης πολιτικής του Ισραήλ με εκείνη των Ναζί»· ή η «συλλογική απόδοση ευθύνης στους Εβραίους για τις ενέργειες του κράτους του Ισραήλ»[3].

Από το 2016, ο ορισμός της IHRA έχει υιοθετηθεί ευρέως από κυβερνήσεις, μη κυβερνητικές οργανώσεις και πανεπιστήμια. Παράλληλα, όμως, έχει δεχθεί τόσο έντονες επιθέσεις, ώστε συχνά μοιάζει να λειτουργεί ως υποκατάστατο του ίδιου του σιωνισμού[4]. Στο Πανεπιστήμιο Κολούμπια, ένας συνάδελφος του Μαζάουερ στο Τμήμα Ιστορίας ανακοίνωσε το περασμένο καλοκαίρι ότι δεν θα διδάξει μάθημα που ήταν προγραμματισμένο για το φθινοπωρινό εξάμηνο, «ειδικά υπό το φως της υιοθέτησης του ορισμού της IHRA από το Κολούμπια». Μια άλλη συνάδελφός του, από το Τμήμα Αγγλικής Φιλολογίας, υποστήριξε ότι η απόφαση του Πανεπιστημίου σήμαινε πως θα κινδύνευε να υποστεί επίσημες κυρώσεις ακόμη και αν απλώς ανέφερε στην τάξη ένα βιβλίο της Χάννα Άρεντ. Ένας αμερικανός καθηγητής θρησκευτικών σπουδών έχει μάλιστα ισχυριστεί ότι ο ορισμός συνέβαλε στην άνοδο του Βίκτορ Όρμπαν και του Ντόναλντ Τραμπ[5].

Ο ορισμός της IHRA θα μπορούσε να είχε διατυπωθεί καλύτερα. Όπως όμως παρατηρεί ο βρετανός κοινωνιολόγος Μάθιου Μπόλτον, όταν κατά τα άλλα μετριοπαθείς ακαδημαϊκοί τον επικρίνουν, «μεταφερόμαστε σε έναν κόσμο απόλυτων αντιθέσεων, άσπρου και μαύρου», όπου «το περίπλοκο ζήτημα της σχέσης του αντισημιτισμού με το Ισραήλ παρουσιάζεται αποκλειστικά ως αποτέλεσμα χειραγώγησης από κακόβουλους δρώντες», ενώ «οι συντάκτες και οι υποστηρικτές του ορισμού απεικονίζονται είτε ως αδέξιοι ανόητοι είτε ως κυνικοί πολιτικοί καιροσκόποι – ή και τα δύο μαζί»[6]. Στην αφήγηση του Μαζάουερ, οι συντάκτες του ορισμού είναι αδέξιοι ανόητοι, ενώ οι υποστηρικτές του κυνικοί πολιτικοί καιροσκόποι.

Από τη μία πλευρά, λέει ο Μαζάουερ, ο ορισμός «συσκοτίζει περισσότερο απ’ όσο διασαφηνίζει», εξαιτίας της «συγχυτικής φύσης του και της κατάφωρης εννοιολογικής του ανεπάρκειας». Είναι «απροσδιόριστος, επαναληπτικός και ελλιπής», «κακοδιατυπωμένος και στην πραγματικότητα δεν αποτελεί καν ορισμό». Ο ορισμός αρχίζει ως εξής: «Ο αντισημιτισμός είναι μια ορισμένη αντίληψη για τους Εβραίους, η οποία μπορεί να εκφραστεί ως μίσος προς τους Εβραίους». Όμως, σύμφωνα με τον Μαζάουερ, «η λέξη “ορισμένη” δεν χρειάζεται· η “αντίληψη” είναι ένας ασαφής όρος· το “μπορεί να” είναι παράδοξο, αφού ένας ορισμός συνήθως μας λέει τι είναι κάτι· και το μίσος δεν είναι η μόνη έκφραση του αντισημιτισμού». Το Oxford English Dictionary (OED), υποστηρίζει, λέει περισσότερα με λιγότερες λέξεις και τα λέει με μεγαλύτερη σαφήνεια. (Ο ορισμός του OED για τον όρο «antisemitism» είναι: «Προκατάληψη, εχθρότητα ή διάκριση κατά των Εβραίων»).

Από την άλλη πλευρά, ο ορισμός της IHRA είναι «εξαιρετικά ισχυρός» και «οι δυνητικές του συνέπειες [...] είναι βαθιές». «Διαμορφώθηκε ώστε να εξυπηρετεί τα συμφέροντα του εβραϊκού έθνους-κράτους» και προωθήθηκε από εβραϊκές ομάδες άσκησης επιρροής «με ετήσια έσοδα δεκάδων εκατομμυρίων δολαρίων η καθεμία», οι οποίες διεξήγαγαν «μια εκστρατεία στην οποία επιδόθηκαν με σθένος για να επιβάλουν τη διεθνή συμμόρφωση» πείθοντας τις περισσότερες φιλελεύθερες δημοκρατίες του κόσμου να τον υιοθετήσουν, «ακολουθώντας η μία την άλλη σαν τα λεμίνγκ [πολικά τρωκτικά]». Έκτοτε χρησιμοποιείται «για να συντρίβει τη διαφωνία και να πλήττει τις πολιτικές ελευθερίες», ενώ είναι εύκολο να φανταστεί κανείς παρόμοιους ορισμούς να χρησιμοποιούνται για να απαγορεύεται η κριτική προς κυβερνήσεις σε ολόκληρο τον κόσμο. «Και τότε τι θα απέμενε από την ελευθερία του λόγου;»

Ορισμοί και Ουσία

Ας κάνουμε ένα βήμα πίσω και ας εξετάσουμε ορισμένα ερωτήματα σχετικά με τους ορισμούς γενικά: τι είναι, ποια μορφή λαμβάνουν και πώς τους χρησιμοποιούμε. Ο Μαζάουερ θέτει πράγματι το ερώτημα τι είναι ένας ορισμός. Βασιζόμενος σε μια λογική πραγματεία του δέκατου έκτου αιώνα, το The Rule of Reason, υποστηρίζει ότι ένας ορισμός εξηγεί, με σαφή και μονοσήμαντη γλώσσα, την ουσία ή «τα ουσιώδη στοιχεία» ή «την ίδια τη φύση του πράγματος». Η δριμεία επίθεσή του στον ορισμό της IHRA και η προτίμησή του για τον ορισμό του OED στηρίζονται σε αυτή την παραδοχή, η οποία είναι διπλά εσφαλμένη, επειδή άλλο είναι να ορίζεις μια λέξη και άλλο να ορίζεις ένα φαινόμενο ή ένα «πράγμα», και επειδή τα περισσότερα από τα «πράγματα» που ορίζουμε δεν έχουν ουσία.

Όσον αφορά τις λέξεις και τα «πράγματα», ένας ορισμός του αντισημιτισμού δεν είναι ορισμός μιας λέξης. Επομένως, αν συγκρίνουμε τον ορισμό του αντισημιτισμού της IHRA με τον ορισμό του OED για τη λέξη «antisemitism», ξεκινάμε από λανθασμένη βάση. Οι ιστορικοί και οι κοινωνιολόγοι που επιδιώκουν να κατανοήσουν τη φύση του φασισμού, του λαϊκισμού ή του αντισημιτισμού δεν αναζητούν τις απαντήσεις στο OED. Αντιθέτως, οι λεξικογράφοι συμβουλεύονται το έργο των ιστορικών και κοινωνιολόγων, ώστε να μπορούν να καταγράφουν με ακρίβεια τις σταδιακές μεταβολές της σημασίας που προκύπτουν καθώς οι κοινωνικές αλλαγές αντανακλώνται στη χρήση των λέξεων.

Είναι προφανές ότι, αν η λέξη «κλοπή» σημαίνει την πράξη ενός κλέφτη, τότε η κλοπή είναι η πράξη ενός κλέφτη, και αντιστρόφως: οι δύο ορισμοί είναι ίδιοι. Έτσι, μπορεί να φαίνεται ότι δεν υπάρχει λόγος να διακρίνουμε ανάμεσα στον ορισμό των λέξεων και στον ορισμό των «πραγμάτων». Η διάκριση αυτή, όμως, έχει μεγάλη σημασία. Για παράδειγμα, το λήμμα του OED για τη λέξη «theft» αναφέρει: «Η πράξη ενός κλέφτη· η κακουργηματική αφαίρεση της κινητής περιουσίας άλλου προσώπου». Αντίθετα, ο ορισμός της κλοπής στον Νόμο περί Κλοπής του 1968 είναι ο εξής: «Ένα πρόσωπο είναι ένοχο κλοπής αν ιδιοποιηθεί ανέντιμα περιουσία που ανήκει σε άλλον, με την πρόθεση να τη στερήσει μόνιμα από αυτόν».

Είναι αλήθεια ότι ο ορισμός του OED είναι σαφής και συνοπτικός, ενώ ο νομικός ορισμός προσφέρεται εύκολα για την ίδια μεταχείριση που επιφυλάσσει ο Μαζάουερ στον ορισμό της IHRA περί αντισημιτισμού. Το «ανέντιμα» είναι ασαφές και επιδέχεται αμφισβήτηση. Οι προθέσεις μπορεί να είναι απροσδιόριστες, ασταθείς και ασαφείς. Και γιατί «μόνιμα»; Σημαίνει «για πάντα»; Δεν αρκεί ένας αιώνας; Είναι όμως προφανές ότι αυτό δεν αποτελεί σοβαρό επιχείρημα. Οι νομικοί ορισμοί χρειάζεται πάντοτε να διευκρινίζονται ή να ερμηνεύονται, και αυτό συμβαίνει στο πλαίσιο της ίδιας της νομικής διαδικασίας. Εξάλλου, ενώ ο ορισμός του OED περιγράφει άριστα τη χρήση της λέξης «κλοπή», δεν θα μπορούσε να λειτουργήσει μέσα στο νόμο, ολόκληρος ο σκοπός του οποίου είναι να ορίσει τις περιστάσεις υπό τις οποίες η ιδιοποίηση περιουσίας συνιστά κακουργηματική κλοπή. Άλλο πράγμα είναι να περιγράφεις τη χρήση μιας λέξης και άλλο να θεσπίζεις έναν νομικό κανόνα. Αν μας ζητηθεί να πούμε ποιος ορισμός είναι καλύτερος, η απάντησή μας θα πρέπει να είναι: «Καλύτερος για ποιον σκοπό;»

Σε ό,τι αφορά τις ουσίες, ο λόγιος του δέκατου έκτου αιώνα στον οποίο βασίζεται ο Μαζάουερ επαναδιατυπώνει την αριστοτελική έννοια του ορισμού που είχε διαμορφωθεί έχοντας κατά νου τα είδη των ζώων και των φυτών. Όμως πολλά πράγματα δεν έχουν ουσία ή «ίδια φύση», την οποία θα μπορούσε να αποτυπώσει ένας ορισμός όπως, π.χ., ο γάμος, πολιτικά συστήματα όπως η δημοκρατία και ιδεολογίες όπως ο εθνικισμός, που όλα μεταβάλλονται ριζικά μέσα στο χρόνο. Στην πραγματικότητα, το ίδιο ισχύει ακόμη και για τα ίδια τα βιολογικά είδη, τα οποία οι βιολόγοι σήμερα αντιλαμβάνονται γενικά ως πληθυσμούς. Σε καμία από αυτές τις περιπτώσεις δεν χρειάζεται να υπάρχει ένα σταθερό σύνολο χαρακτηριστικών, «τα ουσιώδη», που μόνον εκείνα τα πράγματα στα οποία παραπέμπει η συγκεκριμένη ονομασία τα διαθέτουν όλα.

Ο Μαζάουερ πιστεύει ότι ο αντισημιτισμός μπορεί να οριστεί –με άλλα λόγια, ότι η ουσία του μπορεί να αποδοθεί με σαφή και μονοσήμαντη γλώσσα– αρκεί να μη συγχέεται με τον αντισιωνισμό. Άλλοι ιστορικοί υιοθετούν μια εν μέρει διαφορετική άποψη. Για παράδειγμα, ο Ντέιβιντ Φέλντμαν και ο Μαρκ Βολοβίτσι συμφωνούν ότι οι ορισμοί αποσκοπούν στο να αποτυπώνουν την ουσία, αλλά, όσον αφορά τον αντισημιτισμό, «δεν υπάρχει ουσία που να μπορεί να οριστεί». Έτσι, αντί να επιχειρούμε να ορίσουμε κάτι που δεν μπορεί να οριστεί, λένε, θα έπρεπε να διερευνήσουμε τους τρόπους με τους οποίους οι ορισμοί του αντισημιτισμού «σχεδιάζονται και χρησιμοποιούνται για να προωθήσουν συγκεκριμένους σκοπούς»[7].

Ο Ντέιβιντ Ένγκελ προχωρεί την ιδέα λίγο παραπέρα. Ο αντισημιτισμός, επιμένει, δεν είναι ένα «διαχρονικό “πνεύμα” που διαθέτει “ουσία”». Η λέξη επινοήθηκε για να περιγράψει ένα σαφώς προσδιορισμένο σύνολο πολιτικών δραστηριοτήτων κατά τη δεκαετία του 1880, αλλά η χρήση της επεκτάθηκε «πολύ πέρα από τα αρχικά της σημαινόμενα» και «τα όριά της είναι αυθαίρετα». Επί αιώνες, μη Εβραίοι συμπεριφέρονταν με ανεπιθύμητους τρόπους προς τους Εβραίους ή έτρεφαν εχθρότητα απέναντί τους. Όμως οι ιστορικοί που αντιμετωπίζουν αυτά τα ετερογενή γεγονότα ως εκδηλώσεις ενός ενιαίου φαινομένου το κάνουν μόνο εξαιτίας μιας γλωσσικής σύμβασης, η οποία διατηρήθηκε για πολιτικούς και όχι για επιστημονικούς λόγους. Θα ήταν προτιμότερο, καταλήγει, οι ιστορικοί να εγκαταλείψουν την έννοια του αντισημιτισμού και να αναζητήσουν «νέα ερμηνευτικά πλαίσια»[8].

Αν και οι ιστορικοί αυτοί υιοθετούν εν μέρει διαφορετικές θέσεις, τους ενώνει μια κοινή σκέψη: ότι αν ένας ορισμός του αντισημιτισμού δεν αποτυπώνει την ουσία του, τότε στην πραγματικότητα αποτελεί πολιτικό όπλο και οφείλουμε να τον μελετούμε και να τον αξιολογούμε υπ’ αυτό το πρίσμα. Αυτό είναι λάθος.

Η σημαντικότερη συζήτηση για τους ορισμούς στη φιλοσοφία του εικοστού αιώνα βρίσκεται στις Φιλοσοφικές Έρευνες του Βιτγκενστάιν. Ο Βιτγκενστάιν επισημαίνει ότι, σε πολλές περιπτώσεις, τα πράγματα που αποκαλούμε με το ίδιο όνομα δεν μοιράζονται μια κοινή ουσία. Αντίθετα, αυτό που τα συνδέει είναι αλληλεπικαλυπτόμενες ομοιότητες. Το δικό του παράδειγμα είναι η ποικιλία των παιχνιδιών: επιτραπέζια παιχνίδια, παιχνίδια με χαρτιά, παιχνίδια με μπάλα, Ολυμπιακοί Αγώνες και ούτω καθεξής. «Αν τα εξετάσετε», λέει, «δεν θα δείτε κάτι που να είναι κοινό σε όλα, αλλά θα βρείτε ομοιότητες, σχέσεις, και μάλιστα μια ολόκληρη σειρά απ’ αυτές».

Δεν μπορώ να σκεφτώ καλύτερη έκφραση για να χαρακτηρίσω αυτές τις ομοιότητες από τον όρο «οικογενειακές ομοιότητες»· γιατί οι διάφορες ομοιότητες μεταξύ των μελών μιας οικογένειας –σωματική διάπλαση, χαρακτηριστικά του προσώπου, χρώμα των ματιών, τρόπος βαδίσματος, ιδιοσυγκρασία κ.ο.κ.– αλληλεπικαλύπτονται και διασταυρώνονται με τον ίδιο τρόπο. – Και θα πω: «τα παιχνίδια σχηματίζουν μια οικογένεια».

Αυτό ακούγεται απλό, και κατά μία έννοια είναι. Όμως οι συνέπειές του είναι βαθιές. Τα παιχνίδια δεν έχουν ουσία. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι η χρήση της λέξης «παιχνίδι» είναι ανεξήγητη ή πολιτικά υποκινούμενη, ότι στην πραγματικότητα δεν γνωρίζουμε τι εννοούμε όταν λέμε «παιχνίδι» ή (όπως το διατυπώνει ο Νίτσε) ότι η λέξη είναι απλώς μια «τσέπη» «στην οποία άλλοτε μπαίνει αυτό, άλλοτε εκείνο, και άλλοτε πολλά πράγματα μαζί».

Ο ορισμός του OED για τη λέξη «game» είναι: «Μια δραστηριότητα που προσφέρει διασκέδαση ή ψυχαγωγία», και λειτουργεί απολύτως ικανοποιητικά. Είναι λάθος να φανταζόμαστε ότι αυτός ο ορισμός αποτυπώνει την ουσία οποιουδήποτε πράγματος. Απλώς περιγράφει, σε γενικές γραμμές, τον τρόπο με τον οποίο χρησιμοποιείται η λέξη «παιχνίδι». Όμως το «σε γενικές γραμμές» δεν σημαίνει ότι είναι ελαττωματικός. Αν η έκταση μιας λέξης είναι ασαφής, τότε και ένας ακριβής ορισμός της πρέπει επίσης να είναι ασαφής. Ο «φαλακρός» σημαίνει ότι κάποιος δεν έχει πολλά μαλλιά· η «δημοκρατία» σημαίνει διακυβέρνηση από το λαό· και ούτω καθεξής. Ο Βιτγκενστάιν γράφει:

Θα μπορούσε κανείς να πει ότι η έννοια «παιχνίδι» είναι μια έννοια με ασαφή όρια. – «Αλλά είναι άραγε μια έννοια με ασαφή όρια πράγματι έννοια;» – Είναι άραγε μια θολή εικόνα ενός ανθρώπου; Είναι πάντοτε πλεονέκτημα να αντικαθιστά κανείς μια θολή εικόνα με μια καθαρή; Δεν είναι μήπως συχνά ακριβώς η θολή εικόνα εκείνη που χρειαζόμαστε;

Όπως συμβαίνει με τα παιχνίδια, τον γάμο και τη δημοκρατία, έτσι δεν θα πρέπει να αναμένουμε ότι ένας ορισμός του αντισημιτισμού θα προσδιορίζει την ουσία του. Η ένσταση του Μαζάουερ –ότι ο ορισμός της IHRA λέει πως ο αντισημιτισμός μπορεί να εκφραστεί ως μίσος προς τους Εβραίους, ενώ «ένας ορισμός υποτίθεται ότι μας λέει τι είναι κάτι» (η έμφαση δική του)– βασίζεται σε παρανόηση. Στην πραγματικότητα, μια γενική διατύπωση αυτού του είδους, η οποία συνοδεύεται από μια τέτοια επιφύλαξη και ακολουθείται από μια σειρά παραδειγμάτων, είναι πιθανότατα η μόνη μορφή που θα μπορούσε να λάβει ένας ικανοποιητικός ορισμός του αντισημιτισμού —του κοινωνικού φαινομένου και όχι της λέξης.

Και πάλι, πολλές έννοιες έχουν ρευστά όρια, και ο ορισμός μιας μορφής ρατσισμού δεν μπορεί να είναι απολύτως ακριβής, επειδή τα κοινωνικά φαινόμενα έχουν ασαφή όρια. Επομένως, η ερμηνεία του ορισμού της IHRA θα εξαρτάται αναπόφευκτα από την κρίση, και η εφαρμογή του είναι βέβαιο ότι θα αμφισβητηθεί σε ορισμένες περιπτώσεις. Υπάρχουν ιδιαίτεροι λόγοι για τους οποίους οι ορισμοί που χρησιμοποιούνται στο ποινικό δίκαιο πρέπει να είναι επαρκώς ακριβείς, ώστε να προειδοποιούν δίκαια τους πολίτες για το τι δεν τους επιτρέπεται να κάνουν και να μειώνουν τον κίνδυνο αυθαίρετης εφαρμογής του νόμου. Αλλά ακόμη και στο δίκαιο, ένας ορισμός δεν είναι αλγόριθμος, και δεν μπορούμε να περιμένουμε ότι θα μπορεί να εφαρμοστεί χωρίς εμπειρία, ευαισθησία και κρίση.

Όμως, αν ο ορισμός του αντισημιτισμού της IHRA δεν αποτυπώνει την ουσία του και δεν είναι απολύτως ακριβής, δεν έπεται ότι αποτελεί απλώς ένα πολιτικό εργαλείο, επειδή οι ορισμοί μπορούν να εξυπηρετούν πολλούς διαφορετικούς σκοπούς. Για παράδειγμα, ένας ορισμός της συναίνεσης μπορεί να έχει σχεδιαστεί για να προσδιορίζει πότε έχει τελεστεί ένα ποινικό αδίκημα, για να διδάσκει στους φοιτητές πώς να διαμορφώνουν τη σεξουαλική τους συμπεριφορά, για να διασφαλίζει ότι ένας ασθενής επέλεξε μια θεραπευτική αγωγή γνωρίζοντας τους κινδύνους ή για να εντάσσει έναν συμμετέχοντα σε μια κλινική δοκιμή.

(Ο ορισμός της συναίνεσης στη σελίδα Student Hub ενός πανεπιστημίου περιλαμβάνει επτά σημεία που εξηγούν τι είναι η συναίνεση («ισχύει καθ’ όλη τη διάρκεια της συνάντησης», «εξακολουθεί να απαιτείται μεταξύ ανθρώπων που βρίσκονται σε σταθερές σχέσεις ή σε γάμο» κ.λπ.) και επτά που εξηγούν τι δεν είναι («να αγνοείς ή να προσποιείσαι ότι δεν άκουσες κάποιον να λέει “όχι”», «ο τρόπος με τον οποίο είναι ντυμένος κάποιος ή ο τρόπος με τον οποίο φλερτάρει» κ.λπ.).

Συναφώς, ορισμένοι ορισμοί είναι περιγραφικοί, ενώ άλλοι κανονιστικοί. Για παράδειγμα, ο ορισμός μιας λέξης είναι περιγραφικός: χαρτογραφεί μια κοινωνική δραστηριότητα, δηλαδή τη χρήση μιας λέξης. Αντίθετα, ο ορισμός της κλοπής στον Νόμο περί Κλοπής του 1968 είναι κανονιστικός: θεσπίζει ένα νομικό πρότυπο. Μπορούμε πάντοτε να αξιολογήσουμε έναν ορισμό ως καλό ή κακό σε σχέση με το σκοπό που υπηρετεί, και συχνά ως έγκυρο ή μη έγκυρο. Ο ορθός τρόπος, όμως, για να προβούμε σε αυτές τις αξιολογήσεις διαφέρει, ανάλογα με τη χρήση για την οποία προορίζεται ο εκάστοτε ορισμός.

Νομικές γνωμοδοτήσεις

Ας στραφούμε τώρα ειδικότερα στον ορισμό της IHRA. Θα ξεκινήσω από τις αντιρρήσεις του Μαζάουερ στη φράση: «Ο αντισημιτισμός είναι μια ορισμένη αντίληψη για τους Εβραίους, η οποία μπορεί να εκφραστεί ως μίσος προς τους Εβραίους». Όπως είδαμε, αντιτείνει ότι «η λέξη “ορισμένη” δεν χρειάζεται· η “αντίληψη” είναι ένας ασαφής όρος· το “μπορεί να” είναι παράξενο, αφού ένας ορισμός γενικά μας λέει τι είναι κάτι· και το μίσος δεν είναι η μόνη έκφραση του αντισημιτισμού».

Ο Μαζάουερ φαίνεται να έχει αντλήσει αυτές τις αντιρρήσεις, καθώς και τη σύγκριση με το Oxford English Dictionary, από δύο νομικές γνωμοδοτήσεις σχετικά με τον ορισμό της IHRA, τις οποίες παρήγγειλαν αντισιωνιστικές οργανώσεις στον Χιου Τόμλινσον KC (το 2017) και στον Τζέφρι Ρόμπερτσον KC (το 2018)[9]. Αξίζει να τις εξετάσουμε όπως διατυπώθηκαν αρχικά.

Η «αντίληψη» είναι ένας ασαφής όρος

Τόσο ο Τόμλινσον όσο και ο Ρόμπερτσον αντιτίθενται στη χρήση της λέξης perception (αντίληψη), αλλά για διαφορετικούς λόγους. Ο Τόμλινσον τη χαρακτηρίζει «αόριστη και ασαφή», ενώ ο Ρόμπερτσον διερωτάται: «ποια αντίληψη, και στα μάτια ποίου – της εβραϊκής κοινότητας, των σιωνιστών ή των αντισιωνιστών, ή πρόκειται για αναφορά (όπως θα έπρεπε) στην αντικειμενική εντύπωση του έλλογου παρατηρητή;»

Καμία από τις δύο παρατηρήσεις δεν είναι πειστική. Όσον αφορά την πρώτη, η λέξη αντίληψη, όπως και οι λέξεις «στάση» ή «άποψη», εκφράζει την ιδέα ότι μια μορφή ρατσισμού δεν είναι απλώς ένας τύπος συμπεριφοράς, αλλά πρέπει να γίνεται κατανοητή με γνωσιακούς ή αντιληπτικούς όρους. Η ευρέως αναφερόμενη έκθεση του Runnymede Trust για την ισλαμοφοβία, η οποία παρουσιάστηκε από τον υπουργό Εσωτερικών του Ηνωμένου Βασιλείου το 1997, ορίζει το αντικείμενό της με παρόμοιο τρόπο, ως μια «αντίληψη» (view) για το Ισλάμ. Αυτός είναι ο καθιερωμένος τρόπος με τον οποίο αντιμετωπίζεται ο ρατσισμός στην ψυχολογία, τη φιλοσοφία και το δίκαιο.

Όσον αφορά τη δεύτερη παρατήρηση, ο Ρόμπερτσον συγχέει το ερώτημα του τι είναι ο αντισημιτισμός με το ερώτημα ποιο θα πρέπει να είναι το κριτήριο βάσει του οποίου ο λόγος ή η συμπεριφορά αξιολογούνται ως αντισημιτικά. Το κριτήριο, όπως ορθά υποστηρίζει, πρέπει να είναι η αντίληψη ή η κρίση του (μυθικού) «έλλογου παρατηρητή» (reasonable bystander)· με άλλα λόγια, ο λόγος ή η συμπεριφορά δεν πρέπει να χαρακτηρίζονται αντισημιτικά χωρίς βάσιμο λόγο. Όμως η αντισημιτική «αντίληψη» ή «άποψη» που μπορεί να εκφράζει ένας λόγος ή μια συμπεριφορά δεν είναι, ασφαλώς, εκείνη του «έλλογου παρατηρητή», αλλά του ίδιου του αντισημίτη.

Η χρήση του «μπορεί» ("Μay Be") είναι παράξενη, καθώς ένας ορισμός συνήθως μας λέει τι είναι κάτι

Ο Τόμλινσον υποστηρίζει ότι η χρήση της λέξης may (μπορεί να) δημιουργεί «σύγχυση» και ότι «το ελάχιστο που απαιτείται» για να αποσαφηνιστεί ο ορισμός είναι να αντικατασταθεί το «μπορεί να εκφραστεί» από το «εκφράζεται». Όμως η αντικατάσταση του «μπορεί να εκφραστεί» από το «εκφράζεται» καθιστά τον ορισμό υπερβολικά στενό, αφού δεν εκφράζεται κάθε μορφή αντισημιτισμού μέσω του μίσους. Επομένως, ο ορισμός «δεν λειτουργεί». Ο Ρόμπερτσον υποστηρίζει ότι η χρήση της λέξης «μπορεί» «προσδίδει ασάφεια και έλλειψη ακρίβειας».

Και πάλι, καμία από τις δύο αντιρρήσεις δεν είναι πειστική. Το «μπορεί» είναι, φυσικά, μια απολύτως οικεία λέξη. Η πραγματική ένσταση είναι ότι το να περιγράφει κανείς τους τρόπους με τους οποίους μπορεί να εκδηλωθεί ο αντισημιτισμός είναι ασαφές και αφήνει το ζήτημα ανοικτό. Στην πραγματικότητα, όμως, οι ανοικτοί ορισμοί αποτελούν καθιερωμένη πρακτική, όχι μόνο στις κοινωνικές επιστήμες αλλά και στο δίκαιο. Για παράδειγμα, δεν υπάρχει ακριβής νομικός ορισμός της δυσφήμησης. Αντί γι’ αυτό, τα νομικά εγχειρίδια εξηγούν συνήθως ότι μια δήλωση για κάποιο πρόσωπο είναι δυσφημιστική, εφόσον τείνει να το μειώσει στην εκτίμηση των ορθώς σκεπτόμενων μελών της κοινωνίας, και στη συνέχεια παραθέτουν έναν κατάλογο επεξηγηματικών παραδειγμάτων, χωρίς να ισχυρίζονται ότι είναι εξαντλητικός — όπως, για παράδειγμα, δηλώσεις που αποδίδουν σε κάποιον εγκληματική συμπεριφορά, ανεντιμότητα, επαγγελματική ανεπάρκεια και ούτω καθεξής.

Το «μίσος» δεν είναι η μόνη έκφραση του αντισημιτισμού

Ο Ρόμπερτσον επεκτείνει την κριτική του σχετικά με τη χρήση του «μπορεί»: «προφανώς [ο αντισημιτισμός] μπορεί να εκφραστεί ως «μίσος προς τους Εβραίους», αλλά με ποιους άλλους τρόπους μπορεί να εκφραστεί ο αντισημιτισμός και, αν μπορεί να υπάρχουν και άλλοι ορισμοί, γιατί δεν προσδιορίζονται;»

Η παρατήρηση σχετικά με άλλους ορισμούς είναι αινιγματική. Αναμφίβολα, ο αντισημιτισμός μπορεί να οριστεί με διάφορους τρόπους, αλλά το γεγονός ότι ο ορισμός της IHRA χρησιμοποιεί τη λέξη «μπορεί»δεν σημαίνει ότι θα έπρεπε να συνδυάζει ή να περιλαμβάνει περισσότερους από έναν ορισμούς. Όσον αφορά το ερώτημα του Ρόμπερτσον «με ποιους άλλους τρόπους;», τα παραδείγματα που συνοδεύουν τον ορισμό της IHRA περιλαμβάνουν μια ποικιλία τρόπων με τους οποίους μπορεί να εκδηλωθεί ο αντισημιτισμός –θεωρίες συνωμοσίας, εγκληματικές επιθέσεις κατά προσώπων ή περιουσίας, διακρίσεις και ούτω καθεξής– οι οποίοι, όπως αναφέρει ο αρχικός ορισμός, μπορεί να εμπεριέχουν μίσος ή και να μην εμπεριέχουν.

Σε σύγκριση με την εκδοχή του OED, ο ορισμός της IHRA είναι κακοδιατυπωμένος και στην πραγματικότητα δεν αποτελεί καν ορισμό

Ο Ρόμπερτσον συνιστά στα πανεπιστήμια και στους τοπικούς φορείς που χρειάζονται έναν ορισμό του αντισημιτισμού ότι «θα ήταν φρόνιμο να χρησιμοποιήσουν το Oxford English Dictionary (OED). Για τους λόγους που εξηγήθηκαν παραπάνω, αυτή η σύσταση δεν είναι περισσότερο εύλογη από το να συμβούλευε κανείς τα πανεπιστήμια να χρησιμοποιήσουν τον ορισμό της συναίνεσης στο OED: «Η συμφωνία ενός αριθμού ανθρώπων σε ένα σχέδιο, μια πολιτική, μια πορεία δράσης κ.λπ.».

Τα παραδείγματα της IHRA

Το επιχείρημα ότι ο ορισμός της IHRA δεν αποτυπώνει την ουσία του αντισημιτισμού, καθώς και οι αντιρρήσεις που διατυπώνονται ως προς τη διατύπωσή του, δεν είναι πειστικά. Ωστόσο, δεν μπορούμε να αποφανθούμε αν είναι καλός, αν δεν γνωρίζουμε για ποιον σκοπό προορίζεται να είναι καλός. Ευτυχώς, η IHRA εξηγεί με σαφήνεια τον σκοπό του ορισμού. Στόχος του είναι «να εκπαιδεύσει και να ευαισθητοποιήσει τις διοικήσεις, τους πολιτικούς, τους δικαστές, την αστυνομία, τους εκπαιδευτικούς, τα μέσα ενημέρωσης και την κοινωνία των πολιτών», και όχι να ορίσει μια κατηγορία απαγορευμένης συμπεριφοράς ή να περιγράψει τη χρήση μιας λέξης. Όμως, όπως και ένας λεξικογραφικός ορισμός, είναι περιγραφικός και όχι κανονιστικός: περιγράφει ένα κοινωνικό φαινόμενο, δηλαδή έναν τύπο κοινωνικών γεγονότων. Επομένως, το πρώτο ερώτημα που πρέπει να θέσουμε είναι αν περιγράφει με ακρίβεια τον αντισημιτισμό· με άλλα λόγια, αν είναι αληθής.

Ο ορισμός αρχίζει με τη φράση στην οποία επιτίθενται ο Μαζάουερ, ο Τόμλινσον και ο Ρόμπερτσον. Το αμφιλεγόμενο όμως μέρος είναι η σειρά των παραδειγμάτων που συνδέουν τον αντισημιτισμό με τον αντισιωνισμό. Και όμως, στην πραγματικότητα δεν χρειάζεται να ψάξει κανείς πολύ για να βρει παραδείγματα αντισημιτισμού αυτού του είδους. Ας πάρουμε, για παράδειγμα, τη «σύγκριση της ισραηλινής πολιτικής με τη ναζιστική πολιτική» ή τη σύγκριση των Ισραηλινών με τους ναζί.

Ο ορισμός της IHRA αναγνωρίζει ότι αυτό δεν είναι κατ’ ανάγκην αντισημιτικό. Για παράδειγμα, σε επιστολή του 1948, την οποία υπέγραψαν εξέχοντες Εβραίοι διανοούμενοι, μεταξύ των οποίων ο Άλμπερτ Αϊνστάιν και η Χάνα Άρεντ, το κόμμα Χερούτ του Μεναχέμ Μπέγκιν περιγράφεται ως «στενά συγγενές, ως προς την οργάνωση, τις μεθόδους, την πολιτική φιλοσοφία και την κοινωνική του απήχηση, με τα ναζιστικά και τα φασιστικά κόμματα». Η διατύπωση αυτή είναι σοκαριστική, όπως ακριβώς προοριζόταν να είναι, αλλά δεν είναι ούτε αντισημιτική ούτε αντισιωνιστική. Ωστόσο, σε πολλές περιπτώσεις η σύγκριση αυτή είναι αντισημιτική, και αυτή υπήρξε η τάση από το 1967 και έπειτα: αρχικά στη σοβιετική και την αραβική αντισιωνιστική γραμματεία και, στη συνέχεια, ολοένα και περισσότερο, στην Αριστερά.

Ακολουθεί, για παράδειγμα, ένα απόσπασμα από το Καταστατικό της Χαμάς:

Στη ναζιστική μεταχείρισή τους, οι Εβραίοι δεν έκαναν καμία εξαίρεση για γυναίκες ή παιδιά. Η πολιτική τους να σπέρνουν το φόβο απευθύνεται σε όλους. [...] Το σιωνιστικό σχέδιο είναι απεριόριστο. Μετά την Παλαιστίνη, οι Σιωνιστές φιλοδοξούν να επεκταθούν από τον Νείλο έως τον Ευφράτη. Όταν θα έχουν χωνέψει την περιοχή που κατέλαβαν, θα επιδιώξουν περαιτέρω επέκταση, και ούτω καθεξής. Το σχέδιό τους αποτυπώνεται στα Πρωτόκολλα των Σοφών της Σιών.

Επιπλέον, η ανάλυση αυτής της σύγκρισης στον σύγχρονο γερμανικό δημόσιο λόγο περιλαμβάνει το ακόλουθο ηλεκτρονικό μήνυμα που έλαβε η ισραηλινή πρεσβεία στο Βερολίνο το 2012: «Το κράτος του Ισραήλ είναι ένα κράτος-δολοφόνος. Ποια είναι η διαφορά ανάμεσα σε αυτό το κράτος και στο γερμανικό καθεστώς τρόμου του 1933-45; Δεν πρέπει να σας εκπλήσσει το ότι οι Εβραίοι είναι μισητοί»[10]. Παρόμοιες διατυπώσεις παρατίθενται και στην έκθεση της EHRC για το Εργατικό Κόμμα, όπως, για παράδειγμα: «Πώς να μη νιώθουμε συμπόνια για τους Παλαιστινίους, όταν έχουν απέναντί τους αυτούς τους δολοφόνους, τους μπάσταρδους Zionest [sic]. Τα ΝΑΖΙ αφεντικά τους τους εκπαίδευσαν καλά.»

Παρά τις διαφορές ανάμεσα στα τρία αυτά κείμενα –το Καταστατικό της Χαμάς αποτελεί διακήρυξη μιας γενοκτονικής ιδεολογίας, ενώ τα άλλα δύο είναι απλώς μεμονωμένες εκδηλώσεις προκατάληψης–, και τα τρία είναι αντισημιτικά. Όμως ο αντισημιτικός αντισιωνισμός μπορεί να είναι αθώος και καλοπροαίρετος. Όπως αναφέρει ο ορισμός της IHRA, μπορεί να εκφράζεται ως μίσος, αλλά δεν είναι αναγκαίο να εκφράζεται κατ’ αυτόν τον τρόπο.

Για παράδειγμα, η Έρευνα Νεολαίας του Yale του 2025 διαπίστωσε ότι το 21% των ερωτηθέντων ηλικίας 18 έως 22 ετών συμφωνούσε ότι το μποϊκοτάζ εβραϊκών επιχειρήσεων στις Ηνωμένες Πολιτείες αποτελεί ενδεδειγμένη απάντηση στον τρόπο με τον οποίο το Ισραήλ διεξήγαγε τον πόλεμο στη Γάζα. Εκ πρώτης όψεως, αυτή φαίνεται να είναι μια αντισημιτική άποψη. Θα ήταν όμως λάθος να συναγάγει κανείς ότι οι νέοι που την υποστήριξαν παρακινούνταν από εχθρότητα προς τους Εβραίους ή ότι θα υποστήριζαν μια αντισημιτική πολιτική, αν κατανοούσαν ότι επρόκειτο για αντισημιτισμό.

Οι περιπτώσεις αυτές σχετίζονται με τα τρία τελευταία παραδείγματα του ορισμού της IHRA: «τη χρήση συμβόλων και εικόνων που συνδέονται με τον κλασικό αντισημιτισμό για τον χαρακτηρισμό του Ισραήλ ή των Ισραηλινών», «τη σύγκριση της σύγχρονης ισραηλινής πολιτικής με εκείνη των ναζί» και «τη συλλογική απόδοση ευθύνης στους Εβραίους για τις ενέργειες του κράτους του Ισραήλ». Επιβεβαιώνουν, επομένως, ότι ο ορισμός είναι ορθός ως προς αυτά τα παραδείγματα και καταδεικνύουν την ανάγκη να αναγνωριστεί ότι τέτοιες μορφές αντισημιτικού αντισιωνισμού υπάρχουν[11].

Θα μπορούσε να προβληθεί η ένσταση ότι, ακόμη κι αν υπάρχουν, η συμπερίληψή τους σε έναν ορισμό τούς προσδίδει δυσανάλογη βαρύτητα. Η απάντηση σε αυτή την ένσταση είναι ότι τα παραδείγματα που συνοδεύουν έναν ορισμό πρέπει πράγματι να έχουν επαρκή σημασία ώστε να δικαιολογούν την προβολή που τους προσφέρει η ένταξή τους σε αυτόν· αν όμως βρίσκονται σε αντιστοιχία μέσ’ στο πρόγραμμα της Χαμάς ή την άποψη του είκοσι τοις εκατό των νέων Αμερικανών, τότε είναι αρκετά σημαντικά ώστε να περιληφθούν.

Η «αποτρεπτική» επίδραση

Ας υποθέσουμε ότι δεχόμαστε πως ο ορισμός της IHRA είναι έγκυρος, με την έννοια ότι χαρτογραφεί με ακρίβεια τον αντισημιτισμό στη σημερινή εποχή, και ότι αποτελεί χρήσιμο εργαλείο για την εκπαίδευση, την εποπτεία και την καθοδήγηση της έρευνας ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο. Από αυτό, όμως, δεν προκύπτει ότι είναι κατάλληλος για να ορίζει μια κατηγορία απαγορευμένης συμπεριφοράς. Πράγματι, θα ήταν σοβαρό σφάλμα να χρησιμοποιηθεί κατ’ αυτόν τον τρόπο, επειδή ο αντισημιτικός λόγος δεν απαγορεύεται από το νόμο ούτε στις Ηνωμένες Πολιτείες ούτε στο Ηνωμένο Βασίλειο και δεν θα έπρεπε να απαγορεύεται από τους πανεπιστημιακούς κανονισμούς. (Η άρνηση του Ολοκαυτώματος αποτελεί ποινικό αδίκημα σε ορισμένες ευρωπαϊκές χώρες).

Ο ανεξάρτητος επιθεωρητής της νομοθεσίας περί τρομοκρατίας στο Ηνωμένο Βασίλειο υποστήριξε πρόσφατα ότι το αδίκημα της υποκίνησης φυλετικού μίσους –συμπεριλαμβανομένου του μίσους που βασίζεται στην εθνικότητα– αποτελεί, όπως το έθεσε, «ένα ζωτικής σημασίας προπαρασκευαστικό αδίκημα για την αντιμετώπιση μέρους του δημόσιου μίσους που έχουμε δει στους δρόμους μας, πριν αυτό οδηγήσει σε βία ή ακόμη και σε τρομοκρατική βία». Εξέφρασε επίσης την άποψη ότι ο νόμος δεν εφαρμόζεται όπως θα έπρεπε[12]. Συμφωνώ και στα δύο σημεία. Όμως άλλο πράγμα είναι η υποκίνηση μίσους και άλλο η έκφραση αντισημιτικών απόψεων, όσο εσφαλμένες ή προσβλητικές κι αν είναι αυτές. Πώς θα μπορούσε να συζητηθεί μέσα στην τάξη το ερώτημα αν το μποϊκοτάζ εβραϊκών επιχειρήσεων είναι ο σωστός τρόπος διαμαρτυρίας για τον τρόπο με τον οποίο το Ισραήλ διεξήγαγε τον πόλεμο στη Γάζα, αν οι φοιτητές κινδύνευαν να παραβιάσουν τους πανεπιστημιακούς κανονισμούς επειδή υποστήριζαν –ή επειδή το υποστήριξαν με υπερβολικό πάθος– ότι είναι;

Ωστόσο, και οι δύο πλευρές της διαμάχης γύρω από τον ορισμό της IHRA είχαν την τάση να συγχέουν την ιδέα ότι ο ορισμός χαρτογραφεί κοινωνικά γεγονότα με την ιδέα ότι θεσπίζει ένα νομικό πρότυπο συμπεριφοράς. Αυτή η σύγχυση έχει οδηγήσει τόσο στην κακή χρήση του ορισμού όσο και στην εσφαλμένη κατηγορία ότι αυτός περιορίζει την ελευθερία του λόγου: από τη μία πλευρά ο Γκάβιν Γουίλιαμσον και από την άλλη ο Τζέφρι Ρόμπερτσον.

Όσον αφορά την κακή χρήση του ορισμού, κατά καιρούς έχουν ματαιωθεί εκδηλώσεις ή δεν έχουν πραγματοποιηθεί με το σκεπτικό ότι, υπό το πρίσμα του ορισμού της IHRA, θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν αντισημιτικές. Ανάμεσα σε αυτές συγκαταλέγεται και μια ευρέως γνωστή περίπτωση στο Πανεπιστήμιο του Κεντρικού Λάνκασαϊρ τον Φεβρουάριο του 2017. Ωστόσο, αυτού του είδους η κακή χρήση έγινε υπερβολική κυρίως στο Πανεπιστήμιο Κολούμπια, όπου η καθηγήτρια Συγκριτικής Λογοτεχνίας Μαριάν Χιρς δήλωσε ότι φοβόταν πως θα αντιμετώπιζε επίσημες κυρώσεις αν ανέφερε στην τάξη το βιβλίο της Χάννα Άρεντ Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ, ενώ ο Ρασίντ Χαλίντι ακύρωσε ένα μάθημα για την ιστορία της Παλαιστίνης με το επιχείρημα ότι ο ορισμός της IHRA λέει πως «κάθε κριτική στο Ισραήλ, ή ακόμη και κάθε περιγραφή της ισραηλινής πολιτικής, μετατρέπεται σε κριτική κατά των Εβραίων». Στην πραγματικότητα, η ετήσια αντισιωνιστική διοργάνωση Israel Apartheid Weekεξακολουθεί να πραγματοποιείται κανονικά στις πανεπιστημιουπόλεις πανεπιστημίων που έχουν υιοθετήσει τον ορισμό της IHRA· και η υιοθέτηση του ορισμού δεν έχει καταστήσει τις βρετανικές αστυνομικές δυνάμεις λιγότερο ανεκτικές απέναντι στα αντισημιτικά συνθήματα που εμφανίζονται στις διαδηλώσεις δίπλα σε συνθήματα όπως «Ελευθερία στην Παλαιστίνη» (Freedom for Palestine) και «Κατάπαυση του Πυρός Τώρα».

Ακόμη σοβαρότερο είναι ότι ορισμένοι κυβερνητικοί αξιωματούχοι επιχείρησαν να υποχρεώσουν τα πανεπιστήμια να υιοθετήσουν τον ορισμό της IHRA. Για παράδειγμα, τον Οκτώβριο του 2020, ο βρετανός υπουργός Παιδείας Γκάβιν Γουίλιαμσον απείλησε με κυρώσεις τα πανεπιστήμια που δεν θα υιοθετούσαν τον ορισμό, συμπεριλαμβανομένης της «αναστολής της χρηματοδότησής τους», ενώ, τον Μάρτιο του 2024, ο κυβερνήτης του Τέξας Γκρεγκ Άμποτ υπέγραψε εκτελεστικό διάταγμα με το οποίο έδινε εντολή στα δημόσια πανεπιστήμια να ενσωματώσουν τον ορισμό στις πολιτικές τους για την ελευθερία του λόγου. Όμως η υιοθέτηση του ορισμού δεν αποτελεί τρόπο αντιμετώπισης του εκφοβισμού και της παρενόχλησης, και η επιβολή του δεν έχει περισσότερο νόημα από την επιβολή του ορισμού της δημοκρατίας του Αριστοτέλη ή του ορισμού του κράτους από τον Μαξ Βέμπερ.

Έτσι, αφενός, ο ορισμός της IHRA έχει χρησιμοποιηθεί καταχρηστικά και έχουν γίνει εσφαλμένες προσπάθειες να επιβληθεί στα πανεπιστήμια — σαν να επρόκειτο για έναν κανόνα προς επιβολή και όχι για μια περιγραφή ενός κοινωνικού φαινομένου. Αφετέρου, έχει διατυπωθεί συχνά ο ισχυρισμός ότι, ακόμη και αν ο ορισμός της IHRA δεν χρησιμοποιείται για να απαγορεύσει την έκφραση αντισημιτικών στάσεων και ιδεών, μπορεί παρ’ όλα αυτά να έχει μια «εκφοβιστική επίδραση» (chilling effect) στην ελευθερία του λόγου[13]. Και αυτός όμως ο ισχυρισμός βασίζεται στη σύγχυση ανάμεσα σε έναν ορισμό που χαρτογραφεί κοινωνικά γεγονότα και σε έναν ορισμό που θεσπίζει ένα νομικό πρότυπο συμπεριφοράς, όπως ο ορισμός της κλοπής στον νόμο περί κλοπής, στον οποίο έγινε προηγουμένως αναφορά.

Η ιδέα είναι ότι ο νόμιμος λόγος μπορεί να αποθαρρυνθεί –δηλαδή να ανασταλεί– από νόμους, πολιτικές ή κανονισμούς που είναι ασαφείς ή η συμμόρφωση προς τους οποίους είναι υπερβολικά δαπανηρή, ή όταν η υπεράσπιση απέναντι σε μια αγωγή είναι υπερβολικά ακριβή. Για παράδειγμα, ένας δημοσιογράφος μπορεί να διστάσει να δημοσιεύσει υλικό πραγματικού δημόσιου ενδιαφέροντος εξαιτίας του κινδύνου να εναχθεί για δυσφήμηση και του εξοντωτικά υψηλού κόστους των δικαστικών εξόδων. Όμως ένας από τους σκοπούς της εκπαίδευσης των φοιτητών σχετικά με τον αντισημιτισμό γενικά και τον αντισημιτικό αντισιωνισμό ειδικότερα είναι ακριβώς να «αποθαρρύνει» ή να αναστέλλει τον αντισημιτικό λόγο, ακόμη και όταν αυτός προστατεύεται από τον νόμο – όχι με την απειλή κυρώσεων, αλλά με τον τρόπο που λειτουργεί κάθε ηθική εκπαίδευση: εξηγώντας τη βλάβη που ο λόγος αυτός προκαλεί και συνδέοντάς τον με κοινές αξίες. Θα μπορούσε μάλιστα να πει κανείς ότι ακριβώς ο προστατευόμενος αντισημιτικός λόγος αποτελεί τον στόχο αυτής της προσπάθειας, αφού ο λόγος του μίσους και η υποκίνηση σε βία ανήκουν στην αρμοδιότητα του νόμου.

(Οι ανώτεροι βρετανοί νομικοί που επέκριναν την προσπάθεια του Γκάβιν Γουίλιαμσον να επιβάλει τον ορισμό της IHRA στα βρετανικά πανεπιστήμια, με το επιχείρημα ότι είναι «εσωτερικά ασυνεπής» και ότι η υιοθέτησή του θα «οδηγούσε στον περιορισμό του διαλόγου», υιοθετούσαν τη σωστή στάση για λάθος λόγους[14]. Η αντίρρηση στην απαίτηση να υιοθετήσει ένας θεσμός τον ορισμό είναι η ίδια που θα υπήρχε αν η απαίτηση απευθυνόταν σε ένα άτομο. Ο ορισμός δεν είναι ασυνεπής και δεν περιορίζει ούτε την ακαδημαϊκή ελευθερία ούτε την ελευθερία του λόγου· ούτε το κάνει η απόφαση υιοθέτησής του. Αυτό που το κάνει είναι ο εξαναγκασμός για την υιοθέτησή του.)

Συνοψίζοντας, ο κίνδυνος αποθάρρυνσης του λόγου αποτελεί σημαντικό παράγοντα για τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να διατυπώνονται οι νόμοι και οι κανονισμοί και να εφαρμόζεται το νομικό σύστημα, δεν αφορά όμως την περιγραφή κοινωνικών γεγονότων. Και αν η αναγνώριση του γεγονότος ότι ο αντισημιτικός αντισιωνισμός αποτελεί υπαρκτή πραγματικότητα μπορεί να αποθαρρύνει ή να αναστείλει τον νόμιμο λόγο, αυτό δεν αποτελεί λόγο να αποκρύψουμε ή να αρνηθούμε την ύπαρξή του.

Επομένως, η αναλογία ανάμεσα στη δυνητικά «αποτρεπτική» επίδραση ενός νομικού κανόνα ή του κόστους μιας δικαστικής διαδικασίας, αφενός, και του ορισμού της IHRA, αφετέρου, είναι εσφαλμένη. Όπως είδαμε, όμως, πολιτικοί τόσο στο Ηνωμένο Βασίλειο όσο και στις Ηνωμένες Πολιτείες έχουν κάνει κατάχρηση του ορισμού. Εξίσου σοβαρό είναι το ότι τον απλό ισχυρισμό περί αντισημιτισμού, ανεξάρτητα από τον τρόπο με τον οποίο αυτός ορίζεται, τον έχουν κατάφωρα καταχραστεί και αρκετοί ισραηλινοί πολιτικοί, ιδίως ο πρωθυπουργός, ο οποίος έχει επανειλημμένα χαρακτηρίσει μη ευπρόσδεκτες πολιτικές αποφάσεις ξένων κυβερνήσεων ως αντισημιτικές ή ως αποφάσεις που τροφοδοτούν τον αντισημιτισμό – σε τέτοιο βαθμό, μάλιστα, ώστε πολλοί Ισραηλινοί της Αριστεράς να έχουν αναπτύξει αλλεργία απέναντι στη λέξη.

Βεβαίως, κάθε λέξη η χρήση της οποίας είναι πολιτικά αμφιλεγόμενη μετατρέπεται σε όπλο. Πρόσφατα παραδείγματα είναι οι λέξεις «πόλεμος» (σε αντιδιαστολή προς την «ειδική στρατιωτική επιχείρηση»), «γυναίκα» και, βεβαίως, «γενοκτονία», η οποία ορίζεται με ακρίβεια στη Σύμβαση για τη Γενοκτονία, αλλά έχει μετατραπεί σε shibboleth, σε σύνθημα και σε αντισημιτικό εργαλείο όταν χρησιμοποιείται σε σχέση με το Ισραήλ και τον σιωνισμό – ανεξάρτητα από το αν ο ισχυρισμός ότι το Ισραήλ παραβίασε τη Σύμβαση θα πρέπει τελικά να γίνει δεκτός. Για παράδειγμα, σε μια πρόσφατη ανάρτηση στο Instagram, μια φιλοπαλαιστινιακή φοιτητική ομάδα στο Λονδίνο αποκαλεί την [εφημερίδα] Jewish Chronicle«Genocidal Chronicle» («Χρονικό της Γενοκτονίας») και την Ένωση Εβραίων Φοιτητών, «Ένωση Φοιτητών της Γενοκτονίας». Η εργαλειοποίηση είναι αναπόφευκτη, αυτό όμως δεν σημαίνει ότι δεν πρέπει να μας απασχολεί ή να την καταγγέλλουμε.

Οι διαδηλώσεις στα πανεπιστήμια

Αυτό μας πηγαίνει στις διαμαρτυρίες στις πανεπιστημιουπόλεις κατά τη διάρκεια του πολέμου στη Γάζα. Ο Μαζάουερ περιγράφει τις διαμαρτυρίες στο Πανεπιστήμιο Κολούμπια ως μια αξιοθαύμαστη, έστω και άτακτη, μορφή εκπαίδευσης. Ο Σάιμον Σάμα, επίσης μέλος του Τμήματος Ιστορίας του Κολούμπια, αυτό το χαρακτήρισε ψέμα. Προσωπικά, προτιμώ να το θεωρώ μια ακαδημαϊκή μορφή Πολυαννισμού. Στην πραγματικότητα, ήταν ακριβώς η έλλειψη εκπαίδευσης –όχι μόνο σχετικά με την ιστορία της σύγκρουσης, αλλά και σχετικά με την ιστορία του ίδιου του αντισιωνισμού– που επέτρεψε στις διαμαρτυρίες να εκτραπούν κατά στιγμές σε εκδηλώσεις μίσους. Όμως η ιστορία του αραβικού και του ισλαμιστικού αντισιωνιστικού λόγου, καθώς και ο τρόπος με τον οποίο ο αριστερός αντισιωνισμός προέκυψε από τις σοβιετικές αντισημιτικές εκστρατείες των δεκαετιών του 1960 και του 1970, μόλις που καταγράφονται στο βιβλίο του Μαζάουερ[15].

Μια ακόμη σημαντική εξέλιξη, την οποία οι φοιτητές πρέπει να γνωρίζουν, είναι ότι ο αντισιωνισμός αποσυνδέεται σταδιακά από το φιλοπαλαιστινιακό κίνημα και μετατρέπεται σε ένα κίνημα μίσους με δική του αυτονομία. Σε μια διαδήλωση στο Λονδίνο, κάποιος κρατάει ένα πλακάτ που γράφει: «Οι Δυτικοί σιωνιστές που κινούν τα νήματα δίνουν εντολές στις σατανικές μαριονέτες τους στο Τελ Αβίβ να κάνουν τη βρόμικη δουλειά τους». Μέσα σε λίγες μόνο ημέρες εμφανίζονται στο Χ οι ακόλουθες αναρτήσεις: «Ο σιωνισμός είναι καρκίνος. Οι σιωνιστές είναι σατανιστές. / Με αηδιάζουν. Είναι τόσο ΚΑΚΟΙ. / Οι σιωνιστές είναι κυριολεκτικά οι πιο μοχθηροί άνθρωποι που έχουν περπατήσει ποτέ πάνω στη γη. / Κοιτάξτε τα μάτια τους. Ο σιωνισμός σε μετατρέπει σε δαίμονα»[16]. Ο ορισμός της IHRA περιγράφει αυτού του είδους το υλικό ως «ψευδείς, απανθρωποποιητικούς, δαιμονοποιητικούς ή στερεοτυπικούς ισχυρισμούς για τους Εβραίους ως τέτοιους ή για τη δύναμη των Εβραίων ως συλλογικότητας». Δεν προσφέρει απολύτως τίποτα στην υπόθεση της παλαιστινιακής απελευθέρωσης και σχεδιάζει ένα στόχο στην πλάτη των Εβραίων. Η παρατήρηση του Μαζάουερ ότι ο αντισημιτισμός και ο αντισιωνισμός «συνυπάρχουν κάποιες φορές» αποδίδει αυτή την πραγματικότητα περίπου τόσο εύστοχα όσο αποδίδει και τη σχέση των Μάκβεθ μεταξύ τους.

Όμως το θεμελιώδες ζήτημα πάνω στο οποίο οι αριστεροί αντισιωνιστές οφείλουν να προβληματιστούν διατυπώθηκε από τον ισραηλινό δικηγόρο ανθρωπίνων δικαιωμάτων Μίχαελ Σφαρντ. (Έχω ιδιαίτερα κατά νου τους φοιτητές και τους ακτιβιστές στο Κολούμπια που εξέφρασαν την υποστήριξή τους προς τη Χαμάς χρησιμοποιώντας το σύνθημα του Μάλκολμ Χ, «Με κάθε αναγκαίο μέσο».) Ο Σφαρντ, ο οποίος έχει αφιερώσει ολόκληρη την επαγγελματική του ζωή στην υπεράσπιση των Παλαιστινίων και των δικαιωμάτων τους, έγραψε τα ακόλουθα, ολοκληρώνοντας μια δριμεία κριτική στην αντίδραση του Ισραήλ στις επιθέσεις της 7ης Οκτωβρίου, μόλις δύο εβδομάδες αργότερα:

Όχι μακριά από εμάς, στον δικό τους δρόμο προς τη μαύρη τρύπα, αιωρούνται εκείνοι που αυτοαποκαλούνται μέλη της «προοδευτικής Αριστεράς». Δυσκολεύονται να καταδικάσουν απερίφραστα –και χωρίς να καταφεύγουν στο «πλαίσιο»– ένα σατανικό όργιο καταστροφής ισραηλινών πολιτικών κοινοτήτων κοντά στη Γάζα, μαζί με τους κατοίκους τους. Κάποιοι μάλιστα ψελλίζουν ότι η αποαποικιοποίηση είναι μια άσχημη διαδικασία· έτσι συνέβη, π.χ., στην Αλγερία και την Κένυα.

Τα διαβάζω αυτά και πεθαίνω από ντροπή. Ίσως να μην το καταλάβατε, αλλά ο αγώνας για τον τερματισμό της κατοχής και την επίτευξη της ανεξαρτησίας του παλαιστινιακού λαού αποτελεί μέρος του οικουμενικού αγώνα για την υπεράσπιση των ανθρώπινων δικαιωμάτων όλων των ανθρώπων, όχι το αντίστροφο. Η ιδέα της ιερότητας της ανθρώπινης ζωής, η ευγενής ιδέα ότι κάθε άνθρωπος διαθέτει θεμελιώδη δικαιώματα τα οποία δεν πρέπει να παραβιάζονται δεν είναι εργαλείο για την επίτευξη της παλαιστινιακής ανεξαρτησίας αλλά το αντίθετο[17].

Η σχέση ανάμεσα στον αντισημιτισμό και τον αντισιωνισμό αποτελεί ένα από τα σημαντικότερα πολιτικά ζητήματα στις πανεπιστημιουπόλεις σήμερα και οι φοιτητές χρειάζονται τα πνευματικά εργαλεία για να τη σκεφτούν αντικειμενικά, καθοδηγούμενοι –ας ελπίσουμε– από την ευγενή ιδέα ότι κάθε άνθρωπος, και στις δύο πλευρές της σύγκρουσης, διαθέτει θεμελιώδη δικαιώματα που δεν πρέπει να παραβιάζονται. Αυτό δεν είναι αυτονόητο. Σε δημοσκόπηση των Harvard CAPS/Harris που πραγματοποιήθηκε στις 19 Οκτωβρίου 2023, το 62% των ερωτηθέντων ηλικίας 18 έως 24 ετών εξέφρασε την άποψη ότι «οι [επιθέσεις της 7ης Οκτωβρίου] κατά των Εβραίων είχαν γενοκτονικό χαρακτήρα», ενώ το 51% δήλωσε ότι ήταν «δικαιολογημένες λόγω των παλαιστινιακών παραπόνων»[18]. Αν οι απαντήσεις τους ήταν ειλικρινείς, αυτό σημαίνει ότι τουλάχιστον το 13% πίστευε εκείνη τη στιγμή ότι η γενοκτονία των Εβραίων ήταν δικαιολογημένη.

O Ζαν Αμερί. Ο Αυστριακός Εβραίος συγγραφέας ο οποίος επέζησε του Άουσβιτς και αργότερα αυτοκτόνησε εξέφραζε τη βαθιά του λύπη για το γεγονός ότι, όπως υποστήριζε, ο αριστερός αντισιωνισμός έσπρωχνε τους Εβραίους στην αγκαλιά των «αντιδραστικών». Πίστευε όμως επίσης ότι ο αντισημιτισμός ενυπάρχει στον αντισιωνισμό «όπως η καταιγίδα μέσα στο σύννεφο» και ότι «αν το Ισραήλ καταρρεύσει, χτυπημένο από τόσο πολύ μίσος, δεν θα κληροδοτήσει στους κατοίκους του τίποτε άλλο παρά το μαχαίρι των αντιπάλων τους, η κοινωνικοποίηση των οποίων τους έχει ήδη προετοιμάσει για τη δολοφονία των Εβραίων».

GedenkstätteBuchenwald

Το βιβλίο Περί αντισημιτισμού ανήκει σε εκείνη την κατηγορία που περιγράφει ο Μάθιου Μπόλτον, όπου «το δύσκολο ζήτημα της σχέσης του αντισημιτισμού με το Ισραήλ παρουσιάζεται αποκλειστικά ως αποτέλεσμα χειραγώγησης από κακόβουλους δρώντες» και, επομένως, δεν θα βοηθήσει καθόλου αυτούς τους φοιτητές να αλλάξουν γνώμη. Ίσως να είμαι ιδεαλιστής, αλλά πιστεύω ότι τα δοκίμια του Ζαν Αμερί από τις δεκαετίες του 1960 και του 1970 μπορούν ακόμη να μιλήσουν στους αντισιωνιστές φοιτητές σήμερα, επειδή ο Αμερί έγραφε από τη σκοπιά της Αριστεράς για την Αριστερά, ακριβώς την εποχή κατά την οποία διαμορφωνόταν η αντισιωνιστική ιδεολογία που έχει πυροδοτήσει τις κινητοποιήσεις στα πανεπιστήμια μετά τον Οκτώβριο του 2023.

Ο Αμερί ήταν κατηγορηματικός ως προς τον καταπιεστικό χαρακτήρα της ισραηλινής κατοχής στη Δυτική Όχθη και τη Γάζα και εξέφραζε τη βαθιά του λύπη για το γεγονός ότι ο αριστερός αντισιωνισμός έσπρωχνε τους Εβραίους στην αγκαλιά των «αντιδραστικών». Πίστευε όμως επίσης ότι ο αντισημιτισμός ενυπάρχει στον αντισιωνισμό «όπως η καταιγίδα μέσα στο σύννεφο» και ότι «αν το Ισραήλ καταρρεύσει, χτυπημένο από τόσο πολύ μίσος, δεν θα κληροδοτήσει στους κατοίκους του τίποτε άλλο παρά το μαχαίρι των αντιπάλων τους, η κοινωνικοποίηση των οποίων τους έχει ήδη προετοιμάσει για τη δολοφονία των Εβραίων». Προσθέτει ακόμη ότι είναι πεπεισμένος, αν και δεν μπορεί να το αποδείξει, πως οι αριστεροί αντισιωνιστές «έχουν πλήρη επίγνωση όλων αυτών, αλλά τα απωθούν»[19].

Πολλοί στην Αριστερά σήμερα δεν τα απωθούν. Θα υπέθετα, όμως, ότι οι περισσότεροι αντισιωνιστές φοιτητές δεν έχουν καν επίγνωση όλων αυτών, επειδή ο πόλεμος στη Γάζα επισκίασε γι’ αυτούς ολοκληρωτικά την 7η Οκτωβρίου. Ίσως τα δοκίμια του Αμερί να αγγίξουν κάποια χορδή μέσα σε ορισμένους από αυτούς. Δυστυχώς, δεν είναι πιθανό ότι ένα διαδικτυακό εκπαιδευτικό σεμινάριο θα κατορθώσει να τους εκπαιδεύσει και να τους ευαισθητοποιήσει απέναντι στον αντισημιτικό αντισιωνισμό, όποιος κι αν είναι ο ορισμός του αντισημιτισμού που θα περιλαμβάνει.

μετάφραση: Νατάσσα Πασχάλη

LEZANTES

O Ζαν Αμερί. Ο Αυστριακός Εβραίος συγγραφέας ο οποίος επέζησε του Άουσβιτς και αργότερα αυτοκτόνησε εξέφραζε τη βαθιά του λύπη για το γεγονός ότι, όπως υποστήριζε, ο αριστερός αντισιωνισμός έσπρωχνε τους Εβραίους στην αγκαλιά των «αντιδραστικών». Πίστευε όμως επίσης ότι ο αντισημιτισμός ενυπάρχει στον αντισιωνισμό «όπως η καταιγίδα μέσα στο σύννεφο» και ότι «αν το Ισραήλ καταρρεύσει, χτυπημένο από τόσο πολύ μίσος, δεν θα κληροδοτήσει στους κατοίκους του τίποτε άλλο παρά το μαχαίρι των αντιπάλων τους, η κοινωνικοποίηση των οποίων τους έχει ήδη προετοιμάσει για τη δολοφονία των Εβραίων».

GedenkstätteBuchenwald

Σπύρος Τσουτσουμπής, ΕΔΕΣ και ΕΛΑΣ. Οι λαϊκοί στρατοί της Αντίστασης, Παπαδόπουλος, Αθήνα 2026, 424 σελ.

Ο Σπύρος Τσουτσουμπής ανήκει στη νέα γενιά ιστορικών που ανανέωσαν τη μελέτη της Κατοχής, της Αντίστασης και του Εμφυλίου. Με διεθνή ακαδημαϊκή παρουσία και έρευνα που συνδυάζει την κοινωνική ιστορία με τη μελέτη της πολιτικής βίας, έχει συμβάλει καθοριστικά στη σύγχρονη κατανόηση της ελληνικής εμπειρίας του Β΄Παγκόσμιου Πολέμου. To βιβλίο του για τον ΕΔΕΣ και τον ΕΛΑΣ, δίνει έμφαση στην καθημερινή ζωή, στην κουλτούρα, στα κίνητρα και στις πεποιθήσεις των μαχητών τα χρόνια της Αντίστασης, εισφέροντας στη συζήτηση για τη δεκαετία του 1940 τη σημασία της αναζήτησης ιστορικών τεκμηρίων «από τα κάτω».

Από τον Ηλία Κανέλλη

Γνώρισα τον Σπύρο Τσουτσουμπή με αφορμή το αφιέρωμα του Βοοks’ Journal στον Ρόδη Ρούφο (τχ. 133, Αύγουστος 2022). Η συνεργασία του στο τεύχος εκείνο, μια μονογραφία με τίτλο «Ο ΕΔΕΣ και η εποχή του», στην οποία έδειχνε το εύρος της γνώσης του και την ερευνητική του μέθοδο) με έκαναν πιστό αναγνώστη του. Χωρίς να συγκαταλέγομαι στους ρέκτες του εμφυλίου, σε αυτούς που διεκδικούν εξειδίκευση, υιοθετώ τις ερμηνείες των Καλύβα-Μαραντζίδη γι’ αυτόν, θεωρώ κορυφαία λογοτεχνικά κείμενα την Πολιορκία του Αλέξανδρου Κοτζιά (1953), την τριλογία Χρονικό μιας σταυροφορίας του Ρόδη Ρούφου (1954-1958), την Τειχομαχία του Θ. Ν. Φραγκόπουλου (1954),  Τα δόντια της μυλόπετρας του Νίκου Κάσδαγλη (1955), την Τριλογία του Τσίρκα, Το κιβώτιο (και τα ποιήματα) του Άρη Αλεξάνδρου (1975), το Πένθιμο εμβατήριο του Σωτήρη Πατατζή (1978), την Ελένη του Νίκου Γκατζογιάννη, την Ορθοκωστά του Θανάση Βαλτινού (1994) και έχω ασκηθεί να μη διαβάζω μανιχαϊστικά τις ιδεολογικές προσεγγίσεις στα γεγονότα. Γι’ αυτό οι αναγνώσεις του Τσουτσουμπή μού ταιριάζουν. Επειδή προϋποθέτουν νηφαλιότητα, απροκατάληπτη ματιά και σεβασμό στις μαρτυρίες όσων βρέθηκαν στα μέτωπα του πολέμου (όσο υποκειμενισμό κι αν κρύβουν). Ακόμα και τα απομνημονεύματα αγωνιστών, που οι ιστορικοί δεν τα λάμβαναν υπόψη ακριβώς λόγω του φόβου της ιδεολογικής μεροληψίας τους, ο Τσουτσουμπής τα θεωρεί συχνά ενδιαφέροντα κείμενα, επειδή δείχνουν τους εμφύλιους πολέμους από τα κάτω.

Ποιοι ήσαν αυτοί που πολέμησαν

Τι νέο φέρνει στην έρευνα του εμφυλίου ο Τσουτσουμπής; Η ιστοριογραφία συνήθως προσεγγίζει την αντίσταση ως πολιτική διαδικασία. Οι αντάρτες συνήθως θεωρούνται μάρτυρες της ιδεολογίας τους: σχηματικά, εμφανίζονται οι μεν να αγωνίζονται για την ελευθερία της χώρας, οι δε για την ελευθερία και την κοινωνική χειραφέτηση. Ο Τσουτσουμπής προσεγγίζει την ίδρυση, την επέκταση, τη στρατολόγηση εθελοντών και την πορεία των δύο μεγαλύτερων αντιστασιακών οργανώσεων της Ελλάδας στον Β΄Παγκόσμιο Πόλεμο: τον Ελληνικό Λαϊκό Απελευθερωτικό Στρατό (ΕΛΑΣ) και τον Εθνικό Δημοκρατικό Ελληνικό Σύνδεσμο (ΕΔΕΣ), αλλά ούτε τις εξιδανικεύει ούτε τις δαιμονοποιεί. Ο βασικός στόχος της μελέτης του είναι να καταλάβει την καθημερινότητα των ανταρτών, τις αντιλήψεις τους, τις σχέσεις τους και, μέσα απ’ αυτούς, να απεικονίσει την αντίσταση στην ηπειρωτική χώρα και τις  συνθήκες υπό τις οποίες οι ομάδες αυτές κυριάρχησαν στην κατεχόμενη Ελλάδα.

Το βιβλίο του Τσουτσουμπή έχει απλή δομή. Εκτείνεται όλο κι όλο σε πέντε κεφάλαια, τα οποία είναι γεμάτα αποσπάσματα από προσωπικές μαρτυρίες. Το πρώτο κεφάλαιο εκκινεί από τις απαρχές των λαϊκών στρατών. Γιατί ουσιαστικά πέρασε ένας χρόνος, μάλιστα ένας τρομερός χρόνος αφού μεσολάβησε ο λιμός του χειμώνα  1941-42, μέχρι να οργανωθεί στοιχειωδώς ένοπλο αντιστασιακό κίνημα; Πώς προέκυψαν στα βουνά της ηπειρωτικής Ελλάδας αντιστασιακές οργανώσεις; Γιατί οι πόλεις δεν είχαν σημασία για την ένοπλη αντίσταση και, αντίθετα, πώς οι κάτοικοι των χωριών απέκτησαν τη σημασία της κινητήριας δύναμης της ιστορίας; Ο Τσουτσουμπής δίνει ιδιαίτερη σημασία στον τρόπο διείσδυσης των αντιστασιακών δικτύων στις κλειστές κοινότητες της ελληνικής επαρχίας και ιδίως στις προϋποθέσεις των συνδέσεων, που ήταν συγγενικές και οικογενειακές. Η προσπάθεια της αντίστασης να μονοπωλήσει τη βία (ή να δείξει ότι τη μονοπωλεί, ότι είναι πιο ισχυρή από διάφορες συμμορίες που το πρώτο έτος της Κατοχής λυμαίνονταν τις περιοχές) την έκανε αποδεκτή. Οι αντάρτες σε μεγάλο μέρος της ελληνικής υπαίθρου ήταν, σε μεγάλο βαθμό, η μόνη εγγύηση απέναντι στην κυριαρχία ενός χάους ανομίας, όπου κυριαρχούσαν όσοι είχαν ισχύ και την ασκούσαν χωρίς κανόνες. Οι στρατοί κινητοποιήθηκαν εναντίον του οργανωμένου εγκλήματος στην επαρχία, ωστόσο γρήγορα άρχισαν να μπερδεύουν τα εθνικά με τα πολιτικά και τα κοινωνικά κίνητρα, καθώς και με προσωπικές ιδιοτέλειες, ενώ συχνά η δράση τους δεν είχε νομιμοφάνεια ή έστω την επίφαση της δικαιοσύνης, αφού σε πολλές περιπτώσεις κυριαρχούσε ο προσωπικός κώδικας των ανδρών που μετέρχονταν πρακτικές βίας. Γράφει ο Τσουτσουμπής:

Οι ληστές δεν ήταν οι μόνοι στόχοι· οι αντιστασιακές οργανώσεις έβαλαν στο στόχαστρο προδότες και δωσίλογους κάθε είδους. Ο δωσιλογισμός δεν είχε πάντοτε πολιτική βάση. Ένα στέλεχος του ΕΑΜ Λακωνίας απέδωσε το «πρωτοφανές κύμα προδοσίας» στα μέσα του 1942, κατά το οποίο έφτασε να «προδίνει κόρη τον πατέρα και αδελφή τον αδελφό για κατοχή όπλων […] αλλά και για απόκρυψη Άγγλων» σε «τιποτένιες αφορμές […] προσωπικά αίτια και μικροδιαφορές». Ο ΕΛΑΣ και ο ΕΔΕΣ στοχοποίησαν επίσης γυναίκες και, σε ορισμένες περιπτώσεις, άνδρες που είχαν σεξουαλικές σχέσεις με τους κατακτητές· οι «σεξουαλικοί δωσίλογοι» αντιμετωπίζονταν συχνά με ακραία αγριότητα. Εκατοντάδες γυναίκες κουρεύτηκαν γουλί, ορισμένες σημαδεύτηκαν με μαχαίρια και πυρωμένα σίδερα, ενώ άλλες εκτελέστηκαν αφού βασανίστηκαν από τους αντάρτες. (σ. 84)

Το δεύτερο κεφάλαιο αναφέρεται στην κινητοποίηση και στη στρατολόγηση στους λαϊκούς στρατούς που είχαν στο μεταξύ δημιουργηθεί. Αναφέρει με λεπτομέρειες περιπτώσεις στρατολόγησης και τα χαρακτηριστικά των ανδρών που συμμετείχαν: ο βασικός κορμός ήταν ιδεολογικοποιημένα άτομα, αλλά ταυτόχρονα συμμετείχαν και πρόσωπα με έκδηλη και σεσημασμένη παραβατική συμπεριφορά. Εκτός από την ιδεολογία, η πρόσβαση σε αγαθά και προνόμια ήταν σημαντικά κίνητρα προσέλκυσης υποψήφιων προς στρατολόγηση. Το κύρος και η αναγνωρισιμότητα στις περιοχές τους ήταν επίσης κίνητρο για τους υποψήφιους αντάρτες, ιδίως σε σχέση με τους απλούς και αδύναμους πολίτες. Όσο η ανταγωνιστικότητα των αντιστασιακών οργανώσεων εντεινόταν, τόσο οι πιέσεις προς τον κόσμο ήταν έντονες να συνταχθεί με τη μία ή την άλλη παράταξη. Βέβαια, συχνά τα κίνητρα ήταν όλο και πιο προσωπικά. Ενδεικτική είναι η ακόλουθη μαρτυρία ΕΠΟΝίτη από την Ήπειρο:

Οι άλλοι ήταν πέρα βρέχει, άλλος έπαιρνε την κουμπούρα για να δείξει, να πούμε, στην γκόμενα, να δείξει στην υποψήφια ότι ήταν οπλαρχηγός, αυτό, δεν υπήρχε τότε ιδεολογία, ότι παίρνω το ντουφέκι για να κάνω εκείνο, να εκδικηθώ τη δεξιά, το κράτος, τότε ο κόσμος είχε μαύρα μεσάνυχτα. (σ. 140)

Πάντως, «οι ξένοιαστες μέρες της αντίστασης δεν κράτησαν πολύ. Ο εμφύλιος πόλεμος αναμεσα στον ΕΛΑΣ και τον ΕΔΕΣ τον χειμώνα του 1943/44 και η αποτυχία και των δύο οργανώσεων να διακριθούν κατά τις γερμανικές αντιαναρτικές επιχειρήσεις που έλαβαν χώρα την ίδια περίοδο προκάλεσαν ολοένα και μεγαλύτερη απογοήτευση τόσο στον άμαχο πληθυσμό όσο και στους αντάρτες» (σ. 140).

Στο τρίτο μέρος του βιβλίου, ο Τσουτσουμπής περιγράφει την καθημερινή ανιαρή ζωή των ανταρτών, που περιπλανιούνται ανέστιοι ψάχνοντας τροφή, την οποία συνήθως λεηλατούν. Περιγράφει επίσης τις μάχες, συχνά μάχες εξόντωσης ιδίως με ανταρτικά σώματα τα οποία δεν είχαν εκπαίδευση ή είχαν να αντιμετωπίσουν πολυπληθέστερα ή καλά πληροφορημένα στρατιωτικά αποσπάσματα του στρατού κατοχής, περισσότερο γερμανικά ή βουλγαρικά. Τέλος, εξηγεί τον τρόπο με τον οποίο η ένταξη στις συγκεκριμένες οργανώσεις συνήθως δίνει ιδεολογική και κοινωνική ταυτότητα στους αντάρτες. Καθορίζοντας τον τρόπο ζωής τους και την κουλτούρα τους.

Η ταυτότητα είναι ένα καθοριστικό στοιχείο. Ο πολεμιστής είναι ο γενναίος που έχει ξεφύγει από τη θλιβερή ζωή του αγρότη. Ή, ακόμα πιο επιβητικό, είναι ο συνεχιστής της παράδοσης του αγωνιστή του 1821. Όπως και οι αγωνιστές για την ελευθερία και την ανεξαρτησία, έτσι και οι πολεμιστές του αντάρτικου φοράνε στολή και έχουν ορκιστεί να τηρούν συγκεκριμένο κώδικα τιμής. Η αρρενωπότητα, δηλαδή η παλικαριά, η γενναιότητα ήταν συστατικό αξίας (έτσι μπορεί κανείς να κατανοήσει και την ευρύτητα της αποδοχής του Βελουχιώτη, ο οποίος σε όλη του την πορεία εμφανίζεται ως ο γενναίος ήρωας που δεν πτοείται από τίποτα) και τεκμήριο ανωτερότητας – ακόμα κι αν το αίσθημα ανωτερότητας συχνά επιβεβαιωνόταν με σκληρές πράξεις απέναντι στους ντόπιους πληθυσμούς, σε όσους απλώς δεν ήταν στρατευμένοι. Η βία, γενικώς, ήταν συστατικό μέθης, μιας συνεχούς μέθης που οδηγούσε σε αντιπαλότητα κατά πάντων, ή τελοσπάντων κατά όσων δεν ασπάζονταν τις επιλογές των ανταρτικών σωμάτων ή και των ανταρτών κατά μόνας.

Τέλος, στο κεφάλαιο αυτό, περιγράφεται η αντάρτικη ζωή ως ζωή που εμπεριέχει την κοινωνική κινητικότητα, μια που μεγάλο ποσοστό συμμετεχόντων στα ανταρτικά σώματα είχαν έλθει από παραβατική ζωή, είχαν υπάρξει σε ομάδες του υποκόσμου και γοητεύονταν από τη βία. Στην πορεία, οι βουνίσιοι πληθυσμοί ήρθαν για πρώτη φορά τόσο εκτεταμένα σε επαφή με «περπατημένους» ανθρώπους της πόλης.

Ιδεολογίες

Στο τέταρτο κεφάλαιο, ο Τσουτσουμπής αναδεικνύει μια βασική παρανόηση: οι στρατοί αντίστασης δεν ήταν αποκλειστικά συγκροτημένες πολιτικές δυνάμεις με συγκεκριμένους πολιτικούς στόχους στο τέλος των συγκρούσεων, όπως τους ήθελαν οι ηγεσίες τους – ιδιαίτερα οι πολιτικές ηγεσίες πίσω από τον ΕΛΑΣ. Για ποιο λόγο λοιπόν πολεμούσαν; Κατά τις μαρτυρίες, πολεμούσαν για μια σειρά παράγοντες: «την αφοσίωση στη μονάδα τους και τους συντρόφους τους, το φόβο τιμωρίας, τις αντιλήψεις περί τιμής και τα θρησκευτικά πιστεύω, μεταξύ άλλων» (σ. 219).

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει η παρουσίαση της πολεμικής των δύο μεγάλων ανταρτικών στρατών, του ΕΛΑΣ και του ΕΔΕΣ, μεταξύ τους. Ο ΕΛΑΣ περιγράφεται από τον ΕΔΕΣ ως προκάλυμμα του ΚΚΕ που είχε στόχο να αποσπάσει τα παιδιά από τις οικογένειές τους και να τα κάνει κομμουνιστές. Ο ΕΔΕΣ περιγράφεται από τον ΕΛΑΣ ως ψευδοσοσιαλιστικό μόρφωμα και οι άνδρες του ως μισθοφόροι των Βρετανών που είχαν σκοπό την παλινόρθωση του παλαιού status quo.

Η ιδεολογική προσέγγιση των ανδρών των στρατών γίνεται από τα επιτελεία, συχνά με τη χρήση τραγουδιών, πολλά από τα οποία παρουσίαζαν μια εξιδανικευμένη εικόνα του μέλλοντος, δίνοντας νόημα και μια αίσθηση σκοπού σε ανθρώπους που ζούσαν σε εξαιρετικά σκληρές συνθήκες. Τα τραγούδια, συνήθως εμβατηριακά, ήταν προπαγανδιστικά και αισιόδοξα, αναφέρονταν σε ηγέτες άξιους μίμησης και σε θριάμβους ενώ, συχνά, ο ΕΛΑΣ χρησιμοποιούσε θρησκευτικά μοτίβα για να περάσει τα μηνύματά του. Για παράδειγμα, το τραγούδι ανώνυμου αντάρτη του ΕΛΑΣ από την Κρήτη:

Άμα έρθωσιν οι Ρούσοι η κοιλιά μας θα γεμίσει […] / Παναγιά μου, φέρε εκείνους που αγαπούν την ισωσύνη. (σ. 237)

Το πέμπτο κεφάλαιο απομυθοποιεί διάφορες πάγιες πεποιθήσεις για τους αντάρτικους στρατούς. Καταρχήν, την πεποίθηση που θεωρεί ότι η κυριαρχία των ανταρτών στην ύπαιθρο ήταν η αρχή του τέλους  των πελατειακών δικτύων· αντίθετα, λέει ο Τσουτσουμπής, η διαφθορά των αξιωματούχων του ΕΑΜ και πελατειακές σχέσεις περιελάμβανε και σε πελατειακές σχέσεις προσέβλεπε.

Ο Τσουτσουμπής εξετάζει, επίσης, τη «λαϊκή δικαιοσύνη» και τα λαϊκά δικαστήρια, καθώς και την «αστυνομία» των ανταρτικών ομάδων – όλα αυτά τα θεσμικά υποκατάστατα  που, στην πραγματικότητα, ήταν ενεργούμενα ιδεολογίας παρά αντικειμενικοί θεσμοί ενός κυοφορούενου ή έστω φαντασιακού κράτους δικαίου.

Μια από τις κεντρικές «ποιοτικές διαφορές» μεταξύ του ΕΛΑΣ και του ΕΔΕΣ όσον αφορά τη διαδικασία οικοδόμησης κράτους ήταν ότι ο ΕΔΕΣ λειτουργούσε με «ένα πιο αποκεντρωμένο μοντέλο». Οι ηγέτες του παρέμειναν πιστοί στις περιφερειακές τους «προτεραιότητες» μέχρι το τέλος και δεν είχε ενοποιητική ιδεολογία. Αντίθετα, το ΕΑΜ διέθετε ένα πιο συνεκτικό «ιδεολογικό πλαίσιο» και ήταν πιο πρόθυμο να χρησιμοποιήσει βία επειδή αυτή ήταν νομιμοποιημένη ως μέσο για την επίτευξη μιας «κοινωνικής επανάστασης».

Πολύ ενδιαφέρον έχει το υποκεφάλαιο στο οποίο ο Τσουτσουμπής περιγράφει τις σφοδρές επιχειρήσεις της Βέρμαχτ κατά ανταρτικών ομάδων αλλά και κυρίως κατά αμάχων, ως αντίποινα για τη δράση ανταρτικών ομάδων, και την αποτυχία των ανταρτών να προστατεύσουν τους ντόπιους. Οι αποτυχίες αυτές έφεραν μια αυξανόμενη δυσαρέσκεια απέναντι στην αντίσταση (είναι εντυπωσιακή, π.χ., η εξέλιξη μετά τις ομαδικές εκτελέσεις των κατοίκων των Καλαβρύτων, όπως την περιγράφει στέλεχος του ΕΑΜ:

Μετά τις ομαδικές εκτελέσεις των κατοίκων των Καλαβρύτων και της πυρπολήσεως της πόλης υπό των επιδραμόντων γερμανικών ορδών, πάσα πολιτική οργάνωσις του ΕΑΜ εις τα 18 χωριά της περιφερείας έπαυσε λειτουργούσα, δοθέντος ότι το ηθικό των κατοίκων κατέπεσεν εκ του φόβου και της τρομοκρατίας, μέχρι του σημείου ώστε η εμφάνιση στελεχών τινων της οργανώσεως του ΕΑΜ ή μεμονωμένων ανταρτών να τρέπει εις φυγήν αυτούς.

Τέλος, ο Τσουτσουμπής κάνει αναφορά στους πρωτοποριακούς κοινωνικούς μετασχηματισμούς που έφερε η λειτουργία αντάρτικων στρατών στην Ελλάδα, εντοπίζοντας ότι επιτράπηκε στις γυναίκες και στους νέους να συμμετέχουν ως παράγοντες στις πολιτικές διεργασίες και αποσταθεροποίησε μόνιμα τις σχέσεις εξουσίας μέσα στις αγροτικές κοινότητες.

Η πολιτική βία είναι παρούσα

Στην πρόσφατη συζήτηση που έγινε, έντονα μερικές φορές, μετά την ανακάλυψη μιας σειράς φωτογραφιών της εκτέλεσης 200 πολιτικών κρατουμένων από τους Γερμανούς στην Καισαριανή, ο Σπύρος Τσουτσουμπής παρενέβη με ένα σημείωμα στο Books’ Journal, με πολλά επιχειρήματα αντλημένα από τις επεξεργασίες του βιβλίου του. Επισήμανε φυσικά ότι οι αντιπαραθέσεις στη δημόσια σφαίρα, σε πολλές περιπτώσεις, διεξήχθησαν με ηθικοπλαστικούς και όχι με επιστημονικούς όρους.

Κάποιοι εγκωμίασαν τη θυσία τους ως το αληθινό νόημα και πνεύμα της Αντίστασης. Άλλοι υπενθύμισαν ότι οι εκτελεσθέντες, παρά τον αδιαμφισβήτητο ηρωισμό τους, αποτελούσαν μόνο ένα κομμάτι ενός ευρύτερου όλου. Άλλοι επικεντρώθηκαν στη μνημονική διάσταση και στο ρόλο των Γερμανών κ.ο.κ. Αν και αυτά τα ερωτήματα δεν είναι καθόλου αμελητέα, το έργο του ιστορικού δεν είναι να ψέξει, να προβοκάρει ή να εγκωμιάσει· αντίθετα, είναι να αναμετρηθεί κριτικά με το παρελθόν και να ανακρίνει τα τεκμήρια, ώστε να φτάσει σε μια πιο εμπεριστατωμένη και αντικειμενική κατανόηση, ανεξάρτητα από τις προσωπικές του πεποιθήσεις. Βεβαίως, αυτό δεν είναι εύκολο· πλην όμως είναι απαραίτητο. Αν δεν το κάνουμε, δεν είμαστε ιστορικοί αλλά απλοί προπαγανδιστές. Το ζήτημα, λοιπόν, δεν είναι αν οι εκτελεσθέντες ήταν ηρωικοί ή όχι, ούτε ποια ήταν η πολιτική τους τοποθέτηση, αλλά τι μπορούν να μας πουν τα τεκμήρια για εκείνα τα χρόνια και πώς και με ποιον τρόπο συμπληρώνουν ή υποσκάπτουν τα κυρίαρχα ιστοριογραφικά αφηγήματα της περιόδου.[1]

Το βιβλίο του Σπύρου Τσουτσουμπή, Οι λαϊκοί στρατοί της αντίστασης, στο ίδιο πλαίσιο, έχει στόχο ακριβώς την πολυπαραγοντική ανάλυση μιας περιόδου δύσκολης και τραυματικής, όχι μόνο για την Ελλάδα αλλά και για την Ευρώπη. Κι αν τελικά μένει στο θέμα της βίας, συχνά υπέρμετρης, που κυρίως χρησιμοποίησε ασύμμετρα ο ΕΛΑΣ και κατόπιν ο Δημοκρατικός Στρατός (ΔΣΕ), είναι διότι ήταν πολιτικά χρήσιμη στην Αριστερά για την αναδιαμόρφωση της κοινωνίας. Η βία, ωστόσο, προσθέτει ο Τσουτσουμπής με το βιβλίο του, δεν ήταν μόνο ιδεολογικής και πολιτικής κατεύθυνσης· η έντασή της καθοριζόταν και από την κουλτούρα και από τις κοινωνικές δομές των συγκεκριμένων περιοχών όπου ασκήθηκε.

Ισχύει, πάντα. Αλλά, κατά τη γνώμη μου, στο σημείο αυτό ο Σπύρος Τσουτσουμπής υποκύπτει σε μια γενικότητα. Στην Ελλάδα η βία ήταν ο μόνος τρόπος ανατροπής της δημοκρατικής τάξης υπέρ μιας κομμουνιστικής δικτατορίας – κι αυτός ο στόχος δεν πρέπει να υποβαθμίζεται, επειδή ο στόχος αυτός παραμένει σταθερός και, ακόμα, οιστρηλατεί μια Αριστερά που φαντασιακά συνεχίζει συμβολικά τον εμφύλιο, με συνεχείς πολιτιστικούς και οιονεί πολιτικούς εμφυλίους, όπως φαίνεται στο τραγουδάκι του ΕΛΑΣ και του ΚΚΕ μετά τη συμφωνία της Βάρκιζας:

Μας πήραν την Αθήνα, νανούμ, νανούμ, νανούμ, μα μόνο για ένα μήνα…

Αλλά, κυρίως, όπως φαίνεται στη δράση ενός ριζοσπαστικού τμήματος που ακόμα επιδιώκει πολιτικά αποτελέσματα μέσω της τρομοκρατίας (ενδεικτικό παράδειγμα, η πυρπόληση την 1η Ιουλίου 2026 πολυκατοικιών της Θεσσαλονίκης όπου ζούσαν στελέχη της ΝΔ, με τραγικό θύμα τη Βάγια Νέστορα). Και όπως ευρύτερα ανιχνεύεται στη στάση ακόμα και αριστερών που αρνούνται τη ριζοσπαστική πολιτική στάση τους αλλά υποπίπτουν στο αμάρτημα του σχετικισμού, όταν το κράτος συλλαμβάνει πρόσωπα τα οποία κατηγορούνται για τρομοκρατική δράση, τώρα ή στο παρελθόν (τελευταίο παράδειγμα, η σύλληψη προσώπων που κατηγορούνται για τον θανατηφόρο εμπρησμό της τράπεζας Μαρφίν, στην Αθήνα, το 2010).

Όσο ο εμφύλιος έχει νοσταλγούς, τόσο η δουλειά των ιστορικών απαιτεί τη σχέση όχι μόνο με τα ιστορικά συμβάντα αλλά και με την απήχησή τους στο παρόν.

[1] Σπύρος Τσουτσουμπής, «Πατριώτες και αγύρτες», The Books’ Journal, τχ. 174, Μάρτιος 2026 και https://booksjournal.gr/gnomes/6059-patriotes-kai-agyrtes.

Ελένη Βαρβιτσιώτη - Βικτωρία Δενδρινού, Η τελευταία μπλόφα. Νέα έκδοση, Πατάκη, Αθήνα 2026, 512 σελ.

H Τελευταία μπλόφα διαβάζεται σήμερα διαφορετικά από όταν πρωτοκυκλοφόρησε. Η δεκαετία που μεσολάβησε άλλαξε τον τρόπο με τον οποίο διαβάζουμε την ελληνική κρίση. Τα αλλεπάλληλα επεισόδια συνθέτουν πλέον ένα ενιαίο ιστορικό γεγονός, ενώ οι πρωταγωνιστές του εξακολουθούν να είναι παρόντες, είτε επιλέγουν να φωτίσουν όσα τότε έμεναν αθέατα είτε να αφήσουν τη σιωπή να γίνει μέρος της ιστορίας τους.

Η Ιστορία δεν αποκαλύπτει εύκολα το πραγματικό της πρόσωπο. Οι εφημερίδες γεμίζουν πρωτοσέλιδα, τα Κοινοβούλια συγκρούονται, οι τηλεοπτικές οθόνες παράγουν ασταμάτητα ερμηνείες και οι πρωταγωνιστές εμφανίζονται βέβαιοι ότι η δική τους εκδοχή των γεγονότων θα επικρατήσει. Η ίδια, όμως, σπανίως συμμερίζεται αυτή τη βεβαιότητα. Χρειάζεται χρόνο. Αφήνει τις εντυπώσεις να κατακαθίσουν, τις πολιτικές σκοπιμότητες να ξεθωριάσουν και τους ανθρώπους να απομακρυνθούν από τις αποφάσεις που κάποτε υπερασπίστηκαν με πάθος. Μόνο τότε αρχίζει να διακρίνεται καθαρότερα η πραγματική μορφή των γεγονότων.

Η απόσταση αυτή μεταβάλλει την ίδια τη φύση της μαρτυρίας. Όσοι μιλούν ύστερα από χρόνια, κουβαλούν μαζί τους όχι μόνο τις πληροφορίες που συγκεντρώθηκαν στο μεταξύ, αλλά κυρίως τη γνώση της έκβασης. Και αυτή η γνώση αλλάζει αναδρομικά τον τρόπο με τον οποίο φωτίζονται τα ίδια τα γεγονότα. Οι αποφάσεις που άλλοτε παρουσιάζονταν ως μονόδρομοι αποκαλύπτονται ως επιλογές, οι αποσιωπήσεις αποκτούν όνομα και οι ίδιοι οι πρωταγωνιστές αντιλαμβάνονται, συχνά για πρώτη φορά, πόσο διαφορετική θα μπορούσε να ήταν η εξέλιξη των γεγονότων.

Αυτή είναι η στιγμή που η δημοσιογραφία αρχίζει να συναντά την ιστορία. Ο χρόνος αλλάζει τη σημασία των ίδιων των πηγών. Μια μεγάλη δημοσιογραφική έρευνα μετατρέπεται σταδιακά σε πρωτογενές υλικό για τον ιστορικό του μέλλοντος. Οι συνεντεύξεις αποκτούν την αξία μαρτυριών και οι διάλογοι τη βαρύτητα τεκμηρίων.

Δέκα χρόνια μετά

Μέσα σε αυτή τη σπάνια περιοχή κινείται η νέα, επαυξημένη έκδοση της Τελευταίας Μπλόφας των Ελένης Βαρβιτσιώτη και Βικτωρίας Δενδρινού. Επιστρέφει στην ελληνική κρίση ύστερα από μια δεκαετία, έχοντας αποκτήσει το πολυτιμότερο εργαλείο κάθε ιστορικής ανάγνωσης: το χρόνο. Και ο χρόνος, όταν πρόκειται για την Ιστορία, λειτουργεί ως το κατεξοχήν εργαλείο αποκάλυψης.

Η ελληνική κρίση προσφέρεται ιδιαίτερα για μια τέτοια ανάγνωση. Στη διάρκειά της συμπυκνώθηκαν η βαθύτερη οικονομική κρίση της μεταπολεμικής Ελλάδας και μια από τις πιο σύνθετες πολιτικές δοκιμασίες που γνώρισε η Ευρώπη σε καιρό ειρήνης. Μέσα σε λίγα χρόνια συναντήθηκαν η οικονομία, η διπλωματία, οι ευρωπαϊκοί θεσμοί, οι αγορές, η κοινωνική οργή, οι εκλογικές ανατροπές και η αβεβαιότητα για το ίδιο το μέλλον του κοινού νομίσματος. Ελάχιστες κρίσεις έχουν παρακολουθηθεί τόσο στενά και από τόσους πολλούς ανθρώπους, χωρίς όμως να είναι σαφές, ακόμη και σήμερα, τι ακριβώς συνέβη πίσω από τις κλειστές πόρτες όπου λαμβάνονταν οι αποφάσεις.

Εκεί ακριβώς η μαρτυρία αποκτά την πραγματική της αξία. Έρχεται να συμπληρώσει μια εικόνα που επί χρόνια παρέμενε αποσπασματική, χωρίς να επιδιώκει τη δικαίωση προσώπων ή την αναθεώρηση των γεγονότων. Τα υπηρεσιακά έγγραφα καταγράφουν αποφάσεις, τα επίσημα ανακοινωθέντα αποτυπώνουν συμβιβασμούς και οι αριθμοί δείχνουν το αποτέλεσμα. Εκείνο που σπανίως αποκαλύπτουν είναι ο δισταγμός, οι εσωτερικές διαφωνίες, οι λανθασμένες εκτιμήσεις ή ακόμη και ο φόβος που συχνά προηγείται μιας κρίσιμης επιλογής.

Αυτό είναι ίσως το μεγαλύτερο κέρδος της νέας έκδοσης. Οι άνθρωποι που βρέθηκαν στις αίθουσες του Eurogroup, στα γραφεία της Ευρωπαϊκής Επιτροπής, της Ευρωπαϊκής Κεντρικής Τράπεζας, του Διεθνούς Νομισματικού Ταμείου και των ελληνικών κυβερνήσεων, επιστρέφουν σήμερα στα γεγονότα από μια εντελώς διαφορετική αφετηρία. Η γνώση της έκβασης κάνει τις αφηγήσεις τους πιο προσεκτικές, περιορίζει τις βεβαιότητες και αφήνει περισσότερο χώρο στις παραδοχές και στις αμφιβολίες.

Το βιβλίο ξεχωρίζει και για τον τρόπο με τον οποίο δομήθηκε. Η έρευνα άρχισε ενώ τα γεγονότα βρίσκονταν ακόμη σε εξέλιξη και συνεχίστηκε για χρόνια, ακολουθώντας τη διαδρομή της ίδιας της κρίσης. Έτσι συγκροτήθηκε ένα σώμα μαρτυριών που υπερβαίνει τόσο την εκ των υστέρων ερμηνεία όσο και τη μεμονωμένη ανάμνηση ενός πρωταγωνιστή.

Η διαπίστωση αυτή αποκτά ιδιαίτερη σημασία σήμερα, που η δημοσιογραφία μοιάζει συχνά να έχει αποδεχθεί τη μοίρα της στιγμιαίας κατανάλωσης. Η ταχύτητα υπερίσχυσε της εξακρίβωσης, η γνώμη προηγείται της έρευνας και οι βεβαιότητες διατυπώνονται προτού ακόμη συγκεντρωθούν τα απαραίτητα στοιχεία. Έτσι, η καθημερινή ροή της πληροφορίας αφήνει ελάχιστο χώρο για εκείνη τη σιωπηλή, επίμονη εργασία που κάποτε αποτελούσε τον πυρήνα του επαγγέλματος: τη διασταύρωση των πηγών, την πολύμηνη αναζήτηση τεκμηρίων και την υπομονή να ακούσεις όλες τις πλευρές, ακόμη κι όταν γνωρίζεις ότι καμία δεν θα σου προσφέρει ολόκληρη την αλήθεια.

Το έργο της Ελένης Βαρβιτσιώτη και της Βικτωρίας Δενδρινού υπενθυμίζει ότι η μεγάλη δημοσιογραφία εξακολουθεί να υπάρχει όταν αντιμετωπίζει τα γεγονότα με την πειθαρχία του ερευνητή. Πίσω από κάθε κεφάλαιο διακρίνεται ένας τεράστιος όγκος εργασίας που ο αναγνώστης σχεδόν δεν αντιλαμβάνεται. Δεκάδες συνεντεύξεις, αλλεπάλληλες διασταυρώσεις, πρόσβαση σε ανθρώπους που βρέθηκαν στον πυρήνα των αποφάσεων, σύγκριση διαφορετικών αφηγημάτων, συνεχής έλεγχος κάθε λεπτομέρειας. Αυτός είναι ο λόγος που το βιβλίο διαβάζεται με την άνεση μιας αφήγησης αλλά στηρίζεται στη βεβαιότητα  ενός ιστορικού τεκμηρίου.

Η πραγματική δύναμη του βιβλίου βρίσκεται στη συνάντηση διαφορετικών μαρτυριών. Ένας διάλογος επιβεβαιώνεται από τρεις διαφορετικές πλευρές. Μια απόφαση αποκτά νέο νόημα όταν φωτίζεται τόσο από εκείνον που την εισηγήθηκε όσο και από εκείνον που την αμφισβήτησε. Ένα περιστατικό, δέκα χρόνια αργότερα, αποκτά διαφορετικές αποχρώσεις, καθώς οι άνθρωποι που το έζησαν δεν αισθάνονται πλέον την ανάγκη να υπερασπιστούν τις επιλογές τους απέναντι στην επικαιρότητα.

Εδώ βρίσκεται και η μεγαλύτερη διαφορά ανάμεσα στη δημοσιογραφία της στιγμής και στη δημοσιογραφία που αντέχει στο χρόνο. Η πρώτη ενδιαφέρεται πρωτίστως για το αποτέλεσμα της σημερινής αντιπαράθεσης. Η δεύτερη αναζητά τις αιτίες της, τους όρους που τη γέννησαν και τις συνέπειες που θα αφήσει πίσω της. Έτσι, ενώ η μία υπηρετεί την επικαιρότητα, η άλλη αρχίζει, σχεδόν ανεπαίσθητα, να γίνεται υλικό της ιστορίας.

Η Τελευταία Μπλόφα διασώζει το χρόνο της απόφασης. Όχι το χρόνο όπως καταγράφεται στα επίσημα πρακτικά, αλλά όπως βιώνεται από όσους καλούνται να αποφασίσουν: με αβεβαιότητες, συγκρούσεις, διαδοχικές αναθεωρήσεις και επιλογές που παραμένουν ανοιχτές μέχρι την τελευταία στιγμή. Αυτό είναι το υλικό που σπανίως επιβιώνει στα αρχεία. Και ακριβώς αυτό καθιστά το βιβλίο πολύτιμο για τον ιστορικό του μέλλοντος.

Η απόσταση μιας δεκαετίας προσφέρει και ένα ακόμη προνόμιο. Επιτρέπει να δει κανείς το καλοκαίρι του 2015 έξω από το ασφυκτικό πλαίσιο της καθημερινής πολιτικής αντιπαράθεσης. Σήμερα είναι ευκολότερο να διαπιστώσει κανείς ότι εκείνη η κρίση υπερέβη κατά πολύ τα ελληνικά όρια. Δεν δοκιμάστηκε μόνο η ελληνική οικονομία ούτε η αντοχή μιας κυβέρνησης. Για πρώτη φορά από τη δημιουργία της Ευρωζώνης τέθηκε υπό αμφισβήτηση η ίδια η ακεραιότητα του κοινού νομίσματος. Η πιθανότητα εξόδου της Ελλάδας από το ευρώ έπαψε να αποτελεί διαπραγματευτικό εργαλείο και μετατράπηκε σε άμεσο πολιτικό ενδεχόμενο. Για εβδομάδες, το μέλλον της χώρας μέσα στην Ευρωπαϊκή Ένωση, η σταθερότητα του τραπεζικού συστήματος, οι αποταμιεύσεις εκατομμυρίων πολιτών και η συνοχή της ίδιας της Ευρωζώνης κρέμονταν από αποφάσεις που λαμβάνονταν κυριολεκτικά ώρα με την ώρα.

Οι μαρτυρίες διαλύουν τις απλουστεύσεις που κυριάρχησαν εκείνη την εποχή. Στη θέση τους εμφανίζονται άνθρωποι που καλούνται να λάβουν αποφάσεις γνωρίζοντας ότι καμία επιλογή δεν είναι χωρίς κόστος και ότι ένα μόνο λάθος θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια ιστορική ρήξη χωρίς προηγούμενο. Υπουργοί Οικονομικών διαφωνούν ακόμη και μεταξύ τους, αξιωματούχοι της Ευρωπαϊκής Επιτροπής συγκρούονται με το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο, κεντρικοί τραπεζίτες αγωνιούν για τη σταθερότητα του ευρώ, κυβερνήσεις σταθμίζουν όχι μόνο την ελληνική κρίση αλλά και τις αντιδράσεις των δικών τους κοινωνιών, γνωρίζοντας ότι οι αποφάσεις τους θα μπορούσαν να επηρεάσουν το μέλλον της ίδιας της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Η Ευρώπη παύει να μοιάζει με έναν συμπαγή και απρόσωπο μηχανισμό. Εμφανίζεται ως ένα πολιτικό οικοδόμημα που δοκιμάζεται στα όριά του, όπου η αβεβαιότητα, οι αντιφάσεις και η ευθύνη της απόφασης συνυπάρχουν διαρκώς.

Ελληνική υπόθεση

Και όμως, η βαθύτερη σύγκρουση εκτυλισσόταν στο εσωτερικό της Ελλάδας. Δύο διαφορετικές στρατηγικές διαπραγμάτευσης εξέφραζαν δύο ασύμβατες αντιλήψεις για το τι ήταν πραγματικά εφικτό. Από τη μία πλευρά βρισκόταν η πεποίθηση ότι η πολιτική βούληση μπορούσε να ανατρέψει τους κανόνες της Ευρωζώνης και να επιβάλει έναν νέο συσχετισμό δυνάμεων. Από την άλλη, η εκτίμηση ότι οι δυνατότητες της χώρας ήταν πολύ πιο περιορισμένες και ότι κάθε επιλογή όφειλε να κινηθεί μέσα στα πραγματικά δεδομένα της ευρωπαϊκής οικονομίας, των διεθνών αγορών και των συσχετισμών ισχύος. Το βιβλίο φωτίζει αυτή τη σύγκρουση χωρίς συνθήματα και χωρίς εκ των υστέρων δικαιώσεις. Οι μαρτυρίες αποκαθιστούν με εντυπωσιακή καθαρότητα τη μεγάλη απόσταση ανάμεσα στις πολιτικές προσδοκίες και στους πραγματικούς περιορισμούς της διαπραγμάτευσης.

Ίσως, λοιπόν, το σημαντικότερο ιστορικό ερώτημα που τελικά προκύπτει από το βιβλίο να είναι άλλο: έμαθε η Ελλάδα κάτι από τη μεγαλύτερη μεταπολεμική της κρίση; Η απάντηση απαιτεί γνώση, τεκμηρίωση και τη γενναιότητα να αναμετρηθούμε με τα γεγονότα όπως εξελίχθηκαν. Οι μαρτυρίες που συγκεντρώνουν οι δύο συγγραφείς επιτρέπουν σήμερα να διακρίνουμε με μεγαλύτερη καθαρότητα τον πυρήνα εκείνης της αντιπαράθεσης. Δύο διαφορετικές στρατηγικές διαπραγμάτευσης εξέφραζαν δύο ασύμβατες αντιλήψεις για το τι ήταν πραγματικά εφικτό μέσα στην Ευρωζώνη.

Από τη μία βρισκόταν η πεποίθηση ότι η πολιτική βούληση μπορούσε να ανατρέψει τους κανόνες της Ευρωζώνης και να επιβάλει έναν νέο συσχετισμό δυνάμεων. Από την άλλη, η εκτίμηση ότι οι δυνατότητες της χώρας ήταν πολύ πιο περιορισμένες και ότι κάθε επιλογή όφειλε να κινηθεί μέσα στα πραγματικά δεδομένα της ευρωπαϊκής οικονομίας, των διεθνών αγορών και των συσχετισμών ισχύος. Το βιβλίο φωτίζει αυτή τη σύγκρουση χωρίς συνθήματα και χωρίς εκ των υστέρων δικαιώσεις. Οι μαρτυρίες αποκαθιστούν με εντυπωσιακή καθαρότητα τη μεγάλη απόσταση ανάμεσα στις πολιτικές προσδοκίες και στους πραγματικούς περιορισμούς της διαπραγμάτευσης.

Η πολυπλοκότητα των γεγονότων δεν συνεπάγεται ισοτιμία των επιλογών. Η κατανόηση των περιορισμών μέσα στους οποίους λαμβάνονται οι αποφάσεις αποτελεί προϋπόθεση της ιστορικής ερμηνείας· δεν απαλλάσσει κανέναν από την ευθύνη των επιλογών του. Και οι μαρτυρίες που συγκεντρώνει το βιβλίο δείχνουν με ιδιαίτερη καθαρότητα πόσο μεγάλη ήταν η απόσταση ανάμεσα στις πολιτικές επιδιώξεις της ελληνικής κυβέρνησης και στους πραγματικούς συσχετισμούς που διαμόρφωναν την ευρωπαϊκή διαπραγμάτευση.

Οι μαρτυρίες αυτές οδηγούν τελικά τον αναγνώστη σε ένα συμπέρασμα που δύσκολα μπορεί πλέον να αγνοηθεί. Το καλοκαίρι του 2015, η Ελλάδα δεν βρέθηκε μπροστά σε μία ακόμη δύσκολη διαπραγμάτευση. Βρέθηκε αντιμέτωπη με μια υπαρξιακή δοκιμασία, κατά την οποία η παραμονή της στον πυρήνα της Ευρώπης έπαψε, έστω και προσωρινά, να θεωρείται δεδομένη. Η απόσταση ανάμεσα στις πολιτικές επιδιώξεις της ελληνικής κυβέρνησης και στους πραγματικούς συσχετισμούς ισχύος υπήρξε πολύ μεγαλύτερη από όσο γινόταν τότε αντιληπτό. Και το κόστος αυτής της απόστασης δεν υπήρξε θεωρητικό. Μεταφράστηκε σε παρατεταμένη οικονομική αβεβαιότητα, σε νέα δημοσιονομικά βάρη, σε πρόσθετες δεσμεύσεις για τη χώρα και σε μια βαθύτερη υποθήκευση του μέλλοντός της.

Μόνο όταν μια κοινωνία είναι διατεθειμένη να αντιμετωπίσει με αυτή την ειλικρίνεια το παρελθόν της, η μνήμη μετατρέπεται σε εμπειρία και η εμπειρία σε ιστορική γνώση. Διαφορετικά, η ιστορία παραμένει ένα πεδίο όπου κάθε γενιά αναζητά απλώς τις δικές της δικαιώσεις.

Η κρίση του 2015 υπερέβη κατά πολύ τα ελληνικά όρια. Δοκίμασε την ίδια την πολιτική συνοχή της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Πίσω από την εικόνα μιας ενιαίας Ευρώπης αποκαλύφθηκαν διαφορετικές αντιλήψεις για τη δημοσιονομική πειθαρχία, την οικονομική αλληλεγγύη, τα όρια της εθνικής κυριαρχίας και, τελικά, για το ίδιο το νόημα της ευρωπαϊκής ολοκλήρωσης. Οι συγγραφείς αποτυπώνουν με ακρίβεια αυτές τις συγκρούσεις και αναδεικνύουν πόσο δύσκολο ήταν να συνυπάρξουν, μέσα στην ίδια διαπραγμάτευση, τόσο διαφορετικές πολιτικές κουλτούρες και τόσο διαφορετικές ιστορικές εμπειρίες.

Το βιβλίο υπενθυμίζει επίσης ότι οι ευρωπαϊκοί θεσμοί δεν λειτουργούν σε ιστορικό κενό. Κάθε κυβέρνηση προσέρχεται στο τραπέζι των διαπραγματεύσεων έχοντας απέναντί της τους δικούς της ψηφοφόρους, τις δικές της πολιτικές ισορροπίες και τις δικές της ιστορικές ευαισθησίες. Η Ευρώπη δεν είναι ένας αφηρημένος μηχανισμός που αποφασίζει ερήμην των κοινωνιών της. Είναι ένας διαρκής συμβιβασμός ανάμεσα σε διαφορετικές δημοκρατικές νομιμοποιήσεις, διαφορετικές οικονομικές αντιλήψεις και συχνά αντικρουόμενα εθνικά συμφέροντα. Η ελληνική κρίση έφερε αυτή την πραγματικότητα στην επιφάνεια με τρόπο δραματικό.

Υπό αυτή την έννοια, η ελληνική κρίση, πέρα από ένα εθνικό δράμα, αποτέλεσε την πρώτη μεγάλη δοκιμασία ενηλικίωσης της Ευρωζώνης. Ανέδειξε τις θεσμικές της αδυναμίες, αποκάλυψε τα πολιτικά της όρια και κατέστησε σαφές ότι ένα κοινό νόμισμα δεν αρκεί από μόνο του για να δημιουργήσει μια πραγματική πολιτική ένωση. Το ερώτημα που τέθηκε τότε, εξακολουθεί να συνοδεύει την Ευρώπη μέχρι σήμερα: πόση κοινή κυριαρχία είναι διατεθειμένα να μοιραστούν τα κράτη-μέλη όταν μια κρίση αγγίζει τον πυρήνα των εθνικών τους συμφερόντων;

Γιάννης Κτενάς, Η επιστημολογική στροφή στην πολιτική. Whataboutism, Γενεαλογική Υπονόμευση, Κατασκευασιοκρατία, Εκκρεμές, Αθήνα, 2026, 238 σελ.

Ο Γιάννης Κτενάς, στο νέο βιβλίο του, θεωρεί ότι η σημερινή διάχυτη κρίση εμπιστοσύνης απέναντι στη γνώση «δεν περιορίζεται στον δημόσιο λόγο και τον πολιτικό διάλογο, παραδοσιακό και διαδικτυακό, αλλά διαπερνά βαθύτερα την καθημερινή και προσωπική μας ζωή, αφού αγγίζει τη σχέση μας με πεδία όπως η διατροφή, το σώμα και η άσκηση, η υγεία και η ασφάλεια, ακόμα και οι ερωτικές μας σχέσεις» (σ. 38). Προσθέτει, μάλιστα, ότι στόχος του σε αυτό το βιβλίο είναι να δείξει τον τρόπο με τον οποίο επιχειρηματολογικές στρατηγικές, αλλιώς «διανοητικά όπλα», όπως το whataboutism, η γενεαλογική υπονόμευση και η κατασκευασιοκρατία συμβάλλουν σε αυτή την κρίση της γνώσης. Από πού αντλεί αυτόν τον προβληματισμό και πού καταλήγει;

Ι.

Στο νέο του βιβλίο, Η επιστημολογική στροφή στην πολιτική, ο Γιάννης Κτενάς καταπιάνεται με ένα πολύ δύσκολο –καθότι πολυπαραγοντικό– πρόβλημα της σημερινής εποχής: την απλοϊκή και συχνά κακεντρεχή δυσπιστία απέναντι στην επιστημονική γνώση και τους θεσμούς που την παράγουν. Τέτοιου είδους δυσπιστία φανερώνουν, για παράδειγμα, τα επιχειρήματα που προβάλλονται για την αμφισβήτηση εκείνων των επιστημονικών μελετών που υποστηρίζουν ότι υπάρχει κλιματική κρίση, όσο και εκείνα που επιστρατεύτηκαν κατά της αποτελεσματικότητας των εμβολίων αλλά και της ανάγκης εμβολιασμού του πληθυσμού, χάριν της προστασίας της δημόσιας υγείας, κατά τη διάρκεια της πρόσφατης πανδημίας του COVID-19.

Ο συγγραφέας θέτει από την αρχή το πλαίσιο, ήτοι την οπτική γωνία υπό την οποία προσεγγίζει το αντικείμενο της μελέτης του. Είναι η κοινωνιολογία της γνώσης του Καρλ Μάνχαϊμ, του οποίου –ειρήσθω εν παρόδω– το κλασικό πλέον έργο, Ιδεολογία και Ουτοπία, φρόντισε ο Παναγιώτης Κονδύλης να μεταφραστεί στη γλώσσα μας και να το εντάξει στη σειρά του «Φιλοσοφική και Πολιτική Βιβλιοθήκη» των εκδόσεων Γνώση.[1] Το εν λόγω βιβλίο, λοιπόν, εκδόθηκε στα ελληνικά το σωτήριον έτος 1997. Εν προκειμένω περιορίζομαι να πω ότι, όπως σημειώνει ο Κτενάς, «[η] βασική ιδέα του Mannheim, με την οποία ο ίδιος θεωρεί ότι εγκαθιδρύει την κοινωνιολογία της γνώσης ως ιδιαίτερη επιστημονική πειθαρχία είναι ότι κάθε μορφή γνώσης και σκέψης συνδέεται με συγκεκριμένες βιοτικές, ιστορικές και υπαρξιακές συνθήκες, που επηρεάζουν ουσιωδώς την παραγωγή, τη μορφή αλλά και το περιεχόμενο της γνώσης» (σ. 22). Ο Μανχάιμ δεν ορίζει με σαφήνεια τι είναι γνώση, ενώ εξαιρεί από τον κοινωνικό και υπαρξιακό καθορισμό της γνώσης τα μαθηματικά και τις φυσικές επιστήμες, κάτι που δεν θα ακολουθήσει ο Κτενάς στη δική του προσέγγιση. Κατά τον Μανχάιμ, η κρίση που διέρχεται η εμπιστοσύνη στη σκέψη οφείλεται πρωτίστως στη γενίκευση της χρήσης μιας έννοιας ή, αλλιώς, ενός «διανοητικού όπλου»: της ανάλυσης με όρους ιδεολογίας. Για να κατανοήσουμε καλύτερα τι συνεπάγεται η χρήση του συγκεκριμένου «διανοητικού όπλου», ας σκεφτούμε ότι «στο πλαίσιο της μαρξικής προσέγγισης, όπως τουλάχιστον την ερμηνεύει ο Mannheim, το σύνολο της σκέψης των αντιπάλων αποδεικνύεται ως ιδεολογικό, καθώς φανερώνεται ότι αυτή η σκέψη αντανακλά τη συνολική βιοτική συνθήκη τους. Η γνώση που παράγουν, συμπεριλαμβανομένων των νοητικών κατηγοριών που δομούν τη σκέψη, παρουσιάζεται στο μαρξικό έργο ως μια λειτουργία της ταξικής θέσης των κυρίαρχων  – και κατά συνέπεια υπονομεύεται» (σ. 27-28). Καθώς, όμως, ο καθένας «αποκαλύπτει» τις θέσεις των άλλων ως «απλή συμφεροντολογική ιδεολογία», φτάνουμε στο σημείο όπου «κανείς δεν μπορεί να συνεχίσει να εμπιστεύεται ακόμα και τις δικές του ιδέες, και τους δικούς του ισχυρισμούς», οπότε, καταρρέει, συνολικά, η ανθρώπινη σκέψη ως τέτοια.

ΙΙ.

Από την άλλη, ο Γιάννης Κτενάς, στη δική του ανάλυση, θεωρεί ότι η σημερινή διάχυτη κρίση εμπιστοσύνης απέναντι στη γνώση «δεν περιορίζεται στον δημόσιο λόγο και τον πολιτικό διάλογο, παραδοσιακό και διαδικτυακό, αλλά διαπερνά βαθύτερα την καθημερινή και προσωπική μας ζωή, αφού αγγίζει τη σχέση μας με πεδία όπως η διατροφή, το σώμα και η άσκηση, η υγεία και η ασφάλεια, ακόμα και οι ερωτικές μας σχέσεις» (σ. 38). Προσθέτει, μάλιστα, ότι στόχος του σε αυτό το βιβλίο είναι να δείξει τον τρόπο με τον οποίο επιχειρηματολογικές στρατηγικές, αλλιώς «διανοητικά όπλα», όπως το whataboutism, η γενεαλογική υπονόμευση και η κατασκευασιοκρατία συμβάλλουν σε αυτή την κρίση της γνώσης.  Κατά συνέπεια, το εγχείρημά του μπορεί να ιδωθεί ως μια συνέχιση και επικαιροποίηση της μανχαϊμιανής προβληματικής.

Ας πούμε, τώρα, ελάχιστα πράγματα για το τι είναι η καθεμία από τις παραπάνω επιχειρηματολογικές πρακτικές. Το whatabouitism είναι η πρακτική κατά την οποία, προκειμένου να υπονομεύσουμε μια θέση, θέτουμε το ερώτημα γιατί ο φορέας της δεν υιοθέτησε αντίστοιχη στάση σε κάποιο άλλο από τα εκατομμύρια γεγονότα τα οποία πληροφορούμαστε διαρκώς, ενώ αμφισβητεί τη γνησιότητα οποιασδήποτε ανάλυσης, συσχετίζοντάς τη με ιδεολογικές ή και πολιτικοοικονομικές μεροληψίες. Πολύ χρήσιμη για την αντιμετώπιση αυτής της πρακτικής είναι, μεταξύ άλλων, η γνωστή από τη φιλοσοφία της επιστήμης, διάκριση μεταξύ πλαισίου ανακάλυψης και πλαισίου δικαιολόγησης μιας επιστημονικής θεωρίας. Η γενεαλογική υπονόμευση, τώρα, είναι η μεθοδολογία που υποστηρίζει ότι δεν μπορεί να είναι έγκυρα τα αποτελέσματα των επιστημονικών μελετών όταν αυτές χρηματοδοτούνται από «ύποπτες» πηγές. Τέλος, οι θεωρητικοί της κατασκευασιοκρατίας υποστηρίζουν ότι οι επιστήμονες δεν ανακαλύπτουν απλώς, αλλά και κατασκευάζουν το αντικείμενό τους, όπως και τις εξουσιαστικές διαδικασίες που εμπλέκονται στην επιστημονική διαδικασία. Για να αντικρούσουμε, όμως, τον τελευταίο ισχυρισμό, ας σκεφτούμε πως «το γεγονός ότι κάτι είναι κοινωνικά κατασκευασμένο δεν συνεπάγεται ότι είναι αυθαίρετα τροποποιήσιμο ή ερμηνεύσιμο» (σ. 222).

ΙΙΙ.

Κατόπιν, ο συγγραφέας επιχειρεί, στο πλαίσιο ενός αυτοτελούς κεφαλαίου, να προσδιορίσει τα χαρακτηριστικά του σύγχρονου καπιταλισμού, δηλαδή του πεδίου εντός του οποίου τα τρία προαναφερθέντα «διανοητικά όπλα» χρησιμοποιούνται στο πλαίσιο της μετα-επιχειρηματολογίας, ως κυρίαρχης διανοητικής στάσης και στρατηγικής στον πολιτικό και κοινωνικό αγώνα. Γίνεται εν προκειμένω λόγος περί μετα-επιχειρηματολογίας και όχι επιχειρηματολογίας εδώ, διότι τέσσερα κρίσιμα κοινωνικά μεγέθη του σύγχρονου καπιταλισμού αποκλείουν, κατά τον συγγραφέα, αναγκαστικά τη δεύτερη και οδηγούν στην πρώτη. Αυτά είναι οι συχνές κρίσεις και οι θεσμικοί κλυδωνισμοί του σύγχρονου καπιταλισμού, η αύξηση της ρεαλιστικής πιθανότητας για ψευδείς πληροφορίες, η επιχειρηματολογική πληρότητα που δημιουργούν οι παρατάξεις των social media ως συλλογικοί διανοούμενοι, καθώς και η ιδιότυπη διαφάνεια του διαδικτύου σε ό,τι αφορά την πρόσβαση και μάλιστα τη μη ηθελημένη επαφή με στοιχεία και πληροφορίες.

Ακολουθεί σε τρία διαφορετικά κεφάλαια η εξέταση του whatabouitism, της γενεαλογικής υπονόμευσης και της κατασκευασιοκρατίας, τόσο σε κοινωνιολογικό όσο και σε φιλοσοφικό επίπεδο. Εκεί ο συγγραφέας θέτει υπό τον ερευνητικό φακό του πολλά παραδείγματα από την εγχώρια και τη διεθνή πολιτική ζωή, όπως, π.χ., η Ομάδα Αλήθειας στην Ελλάδα, η πολιτική υγείας του σημερινού υπουργού Υγείας των ΗΠΑ Ρόμπερτ Κένεντι και η πολιτική παιδείας της κυβέρνησης Τραμπ στο θέμα των φύλων. Φανερώνεται, ακόμη, η ικανότητα της σημερινής Δεξιάς να ενσωματώνει –προφανώς ανεστραμμένα– επιχειρήματα της Αριστεράς στο δικό της ιδεολογικό οπλοστάσιο ή και να παράγει πρωτότυπα δικά της. Είναι, όμως, αναγκαίο να υπενθυμίσω ότι στο τέλος της ανάλυσης της λειτουργίας του καθενός από τα τρία προαναφερθέντα «διανοητικά όπλα»,  ο συγγραφέας του βιβλίου αναδεικνύει και υπογραμμίζει τον τρόπο με τον οποίο μπορεί να διασωθεί η γνώση καθαυτή – να ξεχωρίσει, δηλαδή, η ήρα από το στάρι, για να το θέσω πιο απλά αλλά μάλλον όχι αδόκιμα.

IV.

Στον επίλογο του βιβλίου του, ο Γιάννης Κτενάς ασχολείται με πιθανές κατευθύνσεις που πρέπει να ακολουθήσει η επιστημολογία τη σημερινή εποχή. Αφορμή υπήρξε η διαπίστωσή του, από την ανάλυση που προηγήθηκε, ότι στα τρία «διανοητικά όπλα» που εξέτασε –δηλαδή το whataboutism, τη γενεαλογική υπονόμευση και την κατασκευασιοκρατία– φαίνεται να υπάρχει σε κοινωνιολογικό επίπεδο μια τάση αναγωγής της επιστημονικής γνώσης στους υποκειμενικούς και κοινωνικούς όρους της συγκρότησής της, προκειμένου να δικαιολογηθεί η συνακόλουθη απομείωσή της (σ. 227). Τονίζει ότι «η ιδέα της κοινωνικότητας της γνώσης είναι σήμερα τόσο έντονη και ενσαρκώνεται σε τόσο διαφορετικές διαδικασίες και πρακτικές, που μάλλον τείνουμε να παραβλέψουμε την «γνωσιακότητα» της γνώσης» (σ. 226) – μια διατύπωση που, λόγω της εμφατικότητάς της, μου αρέσει και θα ήθελα να υπογραμμίσω. 

Για να μη συμβεί αυτό, ο Κτενάς καταθέτει τις ακόλουθες σκέψεις-προτάσεις. Σύμφωνα με την πρώτη σκέψη του, «η αναγνώριση, σε επίπεδο δημοσίου διαλόγου, της αβεβαιότητας που χαρακτηρίζει εγγενώς την επιστημονική δραστηριότητα, όπως και της περιπλοκότητας των επιστημονικών προβλημάτων, δύναται να οδηγήσει σε μια πιο ειλικρινή σχέση με την επιστήμη» (σ. 228). Αντί, όμως, της διατύπωσης περί εγγενούς αβεβαιότητας της επιστημονικής δραστηριότητας, ας μου επιτραπεί να προκρίνω την μάλλον πιο ακριβή φράση του Στέφανου Τραχανά, που κάνει λόγο περί του «εγγενώς αντιδογματικού χαρακτήρα της επιστήμης»,[2] ο οποίος επιτρέπει την ανά πάσα στιγμή -εφόσον υπάρχουν κρίσιμα προς τούτο νέα δεδομένα- αμφισβήτηση ορισμένης επιστημονικής γνώσης,  η οποία ενδέχεται να οδηγήσει σε αναθεώρηση/συμπλήρωση ή ανατροπή της.

Επίσης, ο Κτενάς όσον αφορά την αβεβαιότητα της επιστημονικής γνώσης, παραθέτει τα ακόλουθα –εξαιρετικά επιτυχημένα, κατά την άποψή μου– παραδείγματα, γράφοντας τα εξής:

Αυτό φυσικά δεν σημαίνει ότι δεν γνωρίζουμε τίποτα, και κυρίως δεν σημαίνει ότι όλοι οι επιστημονικοί κλάδοι, με τις υποδιαιρέσεις τους και τις υποδιαιρέσεις των υποδιαιρέσεών τους, χαρακτηρίζονται από τον ίδιο βαθμό αβεβαιότητας, ότι όλες οι θεωρίες έχουν δοκιμαστεί εξίσου πολύ ή εξίσου λίγο, ότι όλες οι μέθοδοι παρέμβασης εγκυμονούν τους ίδιους κινδύνους και χαρακτηρίζονται από τις ίδιες πιθανότητες επιτυχίας και αποτυχίας. Για να δώσω ένα τετριμμένο ίσως παράδειγμα, η θεωρία των τεκτονικών πλακών στη γεωλογία θεωρείται πλέον βέβαιη. Η θεωρία των χορδών στη φυσική αβέβαιη. Στις δε κοινωνικές επιστήμες, υπάρχει συχνά αβεβαιότητα και ως προς το ίδιο το επιστημικό καθεστώς των θεωριών τους –είναι λόγου χάρη η θεωρία της υπεραξίας του Marx επιστημονική και, αν ναι, είναι αποδεκτή από την πλειοψηφία των ειδικών ή όχι, και σε ποιον βαθμό;– χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν υπάρχουν και εδώ εγκαθιδρυμένες βεβαιότητες, λόγου χάρη σε ό,τι αφορά τον ιστορικό χαρακτήρα της κοινωνικής πραγματικότητας ή την εγγενή συσχέτιση γραφειοκρατίας και νεωτερικότητας – αν και η ακριβής φύση αυτής της συσχέτισης μπορεί να αμφισβητείται. (σ. 228-229)

Ας μου επιτραπεί ένα μικρό σχόλιο για το λόγο για τον οποίο η θεωρία των χορδών είναι αβέβαιη. Είναι αβέβαιη διότι δεν έχει τύχει πειραματικής επαλήθευσης, καθώς το πείραμα είναι το «δικαστήριο της Φύσης», κατά την εύστοχη διατύπωση του Στέφανου Τραχανά (και δεν εμπλέκομαι εδώ στη συζήτηση για το πόσο και πώς η θεωρία επηρεάζει το πείραμα, κ.λπ.). Μάλιστα, τη σημασία του πειράματος για τον έλεγχο της ορθότητας της κβαντικής φυσικής -συνακόλουθα και για την επίλυση ορισμένων φιλοσοφικών διαμαχών που αυτή είχε προκαλέσει, όπως π.χ., αυτή που αφορούσε την «κβαντική μη τοπικότητα»- αναδεικνύει με έξοχο τρόπο ο τιμημένος με το Νόμπελ Φυσικής 2022, Alain Aspect, στο σύντομο αλλά νοηματικά πυκνό κείμενό του, Ο Αϊνστάιν και οι κβαντικές επαναστάσεις.[3] Είναι, επίσης, ορθή η παρατήρηση του συγγραφέα ότι  «θα πρέπει να ληφθούν προφυλάξεις και κατά του bothsiderism,  της «αμφιπλευρικότητας», δηλαδή της πλανερής ιδέας ότι «η αλήθεια βρίσκεται πάντοτε κάπου στη μέση» (σελ. 229-230).

Στο σημείο αυτό, αξίζει να σημειωθεί ότι ο φιλόσοφος του δικαίου, Θωμάς Ψήμμας, σε μια άκρως ενδιαφέρουσα βιβλιοκρισία του για το εδώ συζητούμενο βιβλίο του Κτενά, προσθέτει μια διαφορετική προσέγγιση στη συζήτηση για τον επιστημολογικό σχετικισμό στις κοινωνικές-ανθρωπιστικές επιστήμες,[4] αναρωτώμενος –ορθά κατά τη γνώμη μου– για το «πώς θα μπορούσαμε άραγε να διασώσουμε ψήγματα αντικειμενικότητας στον –καταρχήν λυτρωτικό από τα μεταφυσικά δεσμά των αφηρημένων αξιών– επιστημολογικό σχετικισμό». Περιορίζομαι στο να παραθέσω μόνον τις ακόλουθες από μια σειρά ενδιαφέρουσες σκέψεις του διότι αφορούν δύο εξαιρετικά κείμενα του Hans Kelsen και του John Dewey:

Ερχόμενος στα δικά μου, πιο γνώριμα νερά της θεωρίας και φιλοσοφίας του δικαίου, θα ήθελα να αξιοποιήσω τη σκέψη των Hans Kelsen («Τι είναι δικαιοσύνη;», μτφρ. Θοδωρή Δρίτσα, εκδ. Αντίποδες) και John Dewey («Φιλελευθερισμός και κοινωνική δράση», μτφρ. Μαγδαληνής Τσεβρένη/Θανάση Γιαλκέτση, εκδ. Πόλις). Οι εν λόγω, σπουδαίοι και ετερόκλητοι μεταξύ τους, σχετικιστές θεωρητικοί του δικαίου αναζητούν το νομιμοποιητικό θεμέλιο της έννομης τάξης και τους συγκροτητικούς όρους μιας δίκαιης κοινωνίας στις συνειδητές ανθρώπινες ενέργειες, στα κοινωνικά φαινόμενα και στον πειραματισμό των δρώντων ατόμων-πολιτικών υποκειμένων, απορρίπτοντας την ύπαρξη ενός «απόλυτου» συστήματος ορθολογικών αξιών-αρχών δικαιοσύνης. 

Ωστόσο, στον πυρήνα της σχετικιστικής θεωρίας τους ενυπάρχει ένα αντικειμενικό υπόστρωμα. Για τον Kelsen, η εγκυρότητα των κανόνων δικαίου εδράζεται στη διαδικαστική νομιμοποίησή τους και υφίσταται ανεξαρτήτως της συμφωνίας ή μη ως προς το περιεχόμενό τους. Για τον Dewey, η εμπρόθετη αλληλεπίδραση των ανθρώπων που διαβιούν σε μια πολιτική κοινωνία παρέχει τον διϋποκειμενικό ορίζοντα της νομιμοποίησης του δικαίου. Και στους δύο στοχαστές, η δημοκρατία είναι ο θεμέλιος λίθος της παραγωγής γνώσης και του -πρακτικού και αξιακού- εγχειρήματος νομιμοποίησης του δικαίου. Στον μεν Kelsen, η αρχή της ανεκτικότητας λειτουργεί ως απαράβατος όρος πραγμάτωσης της υποκειμενικότητας στο διατομικό πεδίο και ως έμπρακτη συνηγορία υπέρ της δημοκρατίας σε πολιτικό επίπεδο. Στον δε Dewey, κομβικό ρόλο στη συγκρότηση μιας γνήσια πλουραλιστικής κοινωνίας διαδραματίζει η συνεργατική διάνοια ισοελεύθερων πολιτικών υποκειμένων.

Η δεύτερη σκέψη του Κτενά αφορά μεν την υπενθύμιση της υπαρξιακής σύνδεσης της επιστημονικής γνώσης –όπως και κάθε γνώσης– «με συγκεκριμένες βιοτικές συνθήκες, οικονομικά συμφέροντα και πολιτικές μέριμνες που επιδρούν καθοριστικά στη στόχευση, τη διάρθρωση, τη μορφή, το περιεχόμενο, ακόμα και την ίδια την κατηγοριακή δομή της» (σ. 230). Πλην όμως, ανατρέχοντας στην ανάγνωση του φιλοσόφου της επιστήμης, Ian Hacking, για τον Μανχάιμ, ο Κτενάς προτείνει να μη θεωρήσουμε ότι η κατάδειξη αυτής της εξωθεωρητικής λειτουργίας της επιστημονικής γνώσης οδηγεί κατ’ ανάγκην στη διάψευση του περιεχομένου της. «Καλούμαστε», όπως ορθά λέγει, «να διαρθρώσουμε τις –πάντα μεροληπτικές– κοινωνικές, πολιτικές, ταξικές, έμφυλες και πολιτισμικές προϋποθέσεις συγκρότησης της γνώσης με το περιεχόμενό της, όχι να αναγάγουμε άνευ ετέρου το περιεχόμενο σε αυτές τις συνθήκες» (σελ. 231). Διάρθρωση, λοιπόν, και όχι αναγωγή, εν προκειμένω.

Σύμφωνα με την τρίτη σκέψη του συγγραφέως, οφείλουμε να αποδώσουμε έστω ένα μέρος του φαινομένου της γνώσης και στο αντικείμενο, οπότε προτείνει να σκεφτούμε μια νέα οντολογία. Χρησιμοποιώντας τα δικά του λόγια,  «Η εγκυρότητα της γνώσης θα πρέπει πράγματι να έγκειται σε κάποιο είδος συμπαραγωγής, νοούμενης, όμως, ως επιτυχούς συνάντησης μεταξύ των πάντοτε κοινωνικά τοποθετημένων προσπαθειών του όντος που γνωρίζει, και της ιδιοσυστασίας του κόσμου που γνωρίζεται» (σ. 235). Και προσθέτει, με ειλικρίνεια, τα ακόλουθα λόγια, που συγκροτούν την τελευταία φράση του βιβλίου του: «Υπό την έννοια αυτή, βρισκόμαστε σε αναζήτηση ενός νέου ρεαλισμού, που να ξεφεύγει από την ταυτολογία, με έναν τρόπο τον οποίο δεν έχω ακόμη καταφέρει να βρω» (σ. 235).

V.

Παρότι βρίσκω ενδιαφέρουσα τη σκέψη του Κτενά να διατυπώσει μια τέτοιου είδους οντολογία, η οποία είτε θα αφορά αμφότερες τις κοινωνικές και τις φυσικές επιστήμες είτε θα μπορούσε να ’ναι διαφορετική ανά επιστημονικό κλάδο (όπως και ο ίδιος δέχεται), έχω κάποιες επιφυλάξεις για το αν η φιλοσοφική εμμονή με την οντολογία βοηθάει πάντοτε στην πρόοδο μιας επιστήμης.

Όσον αφορά, λόγου χάριν τη Φυσική, ας μου επιτραπεί να παραθέσω τις ακόλουθες σκέψεις που διατυπώνουν οι Courant και Robbins στο προοίμιο του κλασικού τους βιβλίου, Τι είναι τα Μαθηματικά; (What is Mathematics?), όπου υποστηρίζουν ότι είχε τεράστια σημασία για την πρόοδο της Φυσικής η απόρριψη του καντιανού αιτήματος για την κατανόηση του «πράγματος καθαυτό» (Ding an sich). Γράφουν:

Όποια και αν είναι η φιλοσοφική μας στάση, για όλους τους σκοπούς της επιστημονικής παρατήρησης ένα αντικείμενο εξαντλείται στην ολότητα των δυνατών σχέσεων με το προσλαμβάνον υποκείμενο ή όργανο. Φυσικά, η απλή πρόσληψη δεν συνιστά γνώση και ουσιαστική αντίληψηꞏ πρέπει να συντονίζεται και να ερμηνεύεται σε σχέση με κάποια υποκείμενη οντότητα, ένα «πράγμα καθαυτό», το οποίο δεν αποτελεί αντικείμενο άμεσης φυσικής παρατήρησης, αλλά ανήκει στη μεταφυσική. Ωστόσο, για την επιστημονική διαδικασία είναι σημαντικό να απορρίπτονται τα στοιχεία μεταφυσικού χαρακτήρα και να θεωρούνται τα παρατηρήσιμα γεγονότα πάντα ως η έσχατη πηγή των εννοιών και των κατασκευών. Η παραίτηση από τον στόχο της κατανόησης του «πράγματος καθαυτό», της γνώσης της «έσχατης αλήθειας», της διαλεύκανσης της εσώτατης ουσίας του κόσμου, μπορεί να αποτελεί ψυχολογική δοκιμασία για τους αφελείς ζηλωτές, αλλά στην πραγματικότητα ήταν μία από τις πιο γόνιμες στροφές στη σύγχρονη σκέψη. Κάποια από τα μεγαλύτερα επιτεύγματα της φυσικής έχουν προκύψει ως ανταμοιβή για τη θαρραλέα τήρηση της αρχής της εξάλειψης της μεταφυσικής. Όταν ο Αϊνστάιν προσπάθησε να αναγάγει την έννοια των «ταυτόχρονων γεγονότων που συμβαίνουν σε διαφορετικές θέσεις» σε παρατηρήσιμα φαινόμενα, όταν αποκάλυψε ως μεταφυσική προκατάληψη την πεποίθηση ότι αυτή η έννοια πρέπει να έχει επιστημονικό νόημα καθ’ εαυτή, είχε βρει το κλειδί για τη θεωρία της σχετικότητας. Όταν ο Niels Bohr και οι μαθητές του ανέλυσαν το γεγονός ότι κάθε φυσική παρατήρηση πρέπει να συνοδεύεται από μια επίδραση του οργάνου παρατήρησης στο παρατηρούμενο αντικείμενο, έγινε σαφές ότι ο ακριβής ταυτόχρονος προσδιορισμός της θέσης και της ταχύτητας ενός σωματιδίου δεν είναι δυνατός με την έννοια της φυσικής. Οι ευρύτατες συνέπειες αυτής της ανακάλυψης, που ενσωματώνονται στη σύγχρονη Θεωρία της κβαντομηχανικής, είναι πλέον γνωστές σε κάθε φυσικό. Τον δέκατο ένατο αιώνα επικρατούσε η αντίληψη πως οι μηχανικές δυνάμεις και οι κινήσεις των σωματιδίων στον χώρο είναι πράγματα καθ’ εαυτά, ενώ ο ηλεκτρισμός, το φως και ο μαγνητισμός θα έπρεπε να ανάγονται σε μηχανικά φαινόμενα ή να «εξηγούνται» ως τέτοια, όπως ακριβώς είχε γίνει με τη θερμότητα. Ο «αιθέρας» επινοήθηκε ως ένα υποθετικό μέσο ικανό για ατελώς εξηγημένες μηχανικές κινήσεις που εμφανίζονται σε εμάς ως φως ή ηλεκτρισμός. Σταδιακά έγινε αντιληπτό πως ο αιθέρας είναι αναγκαστικά μη παρατηρήσιμοςꞏ ότι ανήκει στη μεταφυσική και όχι στη φυσική. Με λύπη σε ορισμένους κύκλους, με ανακούφιση σε άλλους, οι μηχανικές εξηγήσεις του φωτός και του ηλεκτρισμού, και μαζί τους ο αιθέρας, τελικά εγκαταλείφθηκαν.[5]

Συμπληρωματικά προς τις παραπάνω εύστοχες παρατηρήσεις των Courant και Robbins, αξίζει να παρατεθούν κάποιες ανάλογες σκέψεις του Στέφανου Τραχανά που αφορούν τη θεωρία μητρών του Χάιζενμπεργκ. Είναι συγκλονιστικές, καθώς ο Χάιζενμπεργκ το πηγαίνει –ας μου επιτραπεί η έκφραση– στα άκρα, υποστηρίζοντας ότι δεν πρέπει καν να μιλάμε για φυσικές ποσότητες ή έννοιες που δεν έχουν πειραματικό αντίκρισμα. Ας δούμε πώς ο Χάιζενμπεργκ οδηγήθηκε εκεί:[6]

Αν και η χρήση μητρών (ή πινάκων) στο πλαίσιο της κβαντομηχανικής θεωρείται σήμερα αυτονόητη, όμως την εποχή του Χάιζενμπεργκ –όταν ακόμα και η έννοια της μήτρας ήταν πρακτικά άγνωστη στους περισσότερους φυσικούς (και σίγουρα άγνωστη στον Χάιζενμπεργκ)– η ανακάλυψη και διατύπωση των κβαντικών νόμων στη γλώσσα των μητρών ευλόγως θεωρείται ως ένα διανοητικό επίτευγμα χωρίς προηγούμενο στην ιστορία της φυσικής. Διότι –αντίθετα με την εξίσωση Σρέντινγκερ της οποίας η ανακάλυψη ακολουθεί μια πολύ λογική διαδρομή με αφετηρία την κλασική κυματική εξίσωση– η ανακάλυψη της μηχανικής των μητρών προϋποθέτει μια άκρως αντιδιαισθητική προσέγγιση, τελείως ξένη προς κάθε κλασικό ανάλογο. Αν και δεν είναι πάντα εύκολο να ανασυγκροτήσει κανείς τη «διαδρομή» μιας θεμελιώδους ανακάλυψης, εν τούτοις στην περίπτωση του Χάιζενμπεργκ υπάρχει η μαρτυρία του ίδιου –μεταξύ άλλων σε ομιλία του στο Χάρβαρντ, το 1973, […]– που δεν αφήνει αμφιβολία ότι στον πυρήνα της σκέψης του ήταν μια επιστημολογική ανάλυση παρόμοιας φύσεως με αυτήν που υιοθέτησε ο Αϊνστάιν προκειμένου να καταλήξει στο περίφημο συμπέρασμά του για τη διαστολή του χρόνου. Αφετηρία του Αϊνστάιν –όπως και του Χάιζενμπεργκ αργότερα– είναι η ιδέα ότι τα φυσικά μεγέθη δεν πρέπει να ορίζονται αφηρημένα αλλά σε στενή σύνδεση με τον τρόπο που μετριούνται. Έτσι, η διαστολή του χρόνου για έναν κινούμενο παρατηρητή προκύπτει φυσιολογικά από τον τρόπο λειτουργίας ενός στοιχειακού ρολογιού που βασίζεται στο περιοδικό «πήγαιν’-έλα» ενός φωτεινού σήματος ανάμεσα σε δύο καθρέπτες, σε συνδυασμό με τη θεμελιώδη σχετικιστική παραδοχή ότι η ταχύτητα του φωτός είναι η ίδια για όλους τους παρατηρητές. Ο Χάιζενμπεργκ ωθεί αυτή τη «φιλοσοφία» στο όριό της. Λέει ότι όχι μόνο πρέπει να ορίζουμε τα φυσικά μεγέθη σε συνάρτηση με τη διαδικασία που τα μετράει, αλλά επίσης ότι δεν πρέπει καν να μιλάμε για φυσικές ποσότητες ή έννοιες που δεν έχουν πειραματικό αντίκρυσμα. Που δεν μπορούν δηλαδή να υποβληθούν σε πειραματικό έλεγχο. Και ακριβώς μια τέτοια έννοια –συνεχίζει ο Χάιζενμπεργκ– είναι η έννοια της τροχιάς. Διότι τα πειραματικά δεδομένα για τα άτομα –στην ουσία, τα φάσματά τους– μας επιτρέπουν σίγουρα να μιλάμε για επιτρεπόμενες ενέργειες του ατόμου και επίσης για μεταβάσεις μεταξύ αυτών, αλλά δεν μπορούν να μας πουν το παραμικρό για το αν υπάρχουν ή όχι κάποιες κβαντωμένες τροχιές, όπως είχε υποθέσει ο Μπορ. Αφού λοιπόν η έννοια της κβαντωμένης τροχιάς δεν είναι προσιτή σε πειραματικό έλεγχο, τότε –κατά τον Χάιζενμπεργκ– θα πρέπει να εξοστρακιστεί από το κβαντικό οικοδόμημα ως απολύτως μεταφυσική οντότητα· και οι κβαντικοί νόμοι να διατυπωθούν μόνο μέσω μαθηματικών ποσοτήτων με άμεσο πειραματικό αντίκρυσμα. Και επειδή η βασική κβαντική διαδικασία είναι η μετάβαση –ή μετάπτωση– από μια κβαντική κατάσταση n σε μια κβαντική κατάσταση m, τότε δεν είναι τελείως «παράλογο» να υποθέσουμε ότι τα φυσικά μεγέθη θα παριστάνονται ως αριθμοί με δύο δείκτες που μας λένε πώς το συγκεκριμένο μέγεθος «συνδέει» τις δύο καταστάσεις n και m της μετάβασης. Όμως, η φυσιολογική παράσταση μιας ακολουθίας αριθμών με δύο δείκτες είναι υπό μορφήν μιας τετραγωνικής μήτρας με δείκτη γραμμής το n και δείκτη στήλης το m. Έτσι, η ιδέα της αναπαράστασης των φυσικών μεγεθών υπό τη μορφή κατάλληλων μητρών –μια καθημερινή πρακτική σήμερα– αναδύεται «φυσιολογικά» από την ανάλυση αυτή.

Τούτων λεχθέντων, αυτό που θέλω να υπογραμμίσω –όπως, άλλωστε, κάνει και ο Γιάννης Κτενάς στο βιβλίο του– είναι ότι τα οντολογικά προβλήματα δεν είναι εύκολα. Μάλλον το αντίθετο. Παρά την παραπάνω, όμως, διατυπωθείσα επιφύλαξη ότι ορισμένες φορές ενδεχόμενη εμμονή με την οντολογία δεν θα βοηθούσε –όπως και αποδείχθηκε– στην πρόοδο της Φυσικής, οφείλουμε, από την άλλη, να επισημάνουμε  ότι, όπως τονίζουν οι διακεκριμένοι φιλόσοφοι της Φυσικής, Jeremy Butterfield και John Earman, ως συνεπιμελητές, στον πρόλογο του κλασικού δίτομου συλλογικού έργου, Philosophy of Physics,[7] τα προβλήματα των θεμελίων των φυσικών θεωριών οφείλουν να συζητούνται από κοινού από φιλοσόφους της φυσικής και φυσικούς διότι αυτό επιβάλλεται από την ίδια τη σύγχρονη έρευνα στη Φυσική.

VI.

Πρέπει καταρχάς  να υπογραμμιστεί ότι το βιβλίο με το οποίο καταπιάστηκα στο παρόν κείμενο είναι καλογραμμένο. Είναι διαυγής η γραφή του Κτενά[8] και σ’ αυτήν αποτυπώνεται η δυνατή αναλυτική και συνθετική σκέψη του. Ο συγγραφέας του έχει την ικανότητα να αναλύει δύσκολες έννοιες και να συμπυκνώνει δύσκολα νοήματα σε λίγες μόνο γραμμές.

Επιπροσθέτως, ας μου επιτραπεί να διατυπώσω τις εξής τέσσερις καταληκτικές παρατηρήσεις. Πρώτον, ο Γιάννης Κτενάς έχει μια εκπληκτική ικανότητα να καταπιάνεται στα γραπτά του με καίρια ζητήματα που αφορούν την κοινωνική, πολιτική και πνευματική ζωή της εποχής μας. Δεύτερον, κινείται άνετα στο χώρο τόσο της κοινωνιολογικής θεωρίας όσο και της πολιτικής φιλοσοφίας και –ακόμη πιο σημαντικό– αναδεικνύει μαεστρικά τον τρόπο που οι αναλύσεις του στο ένα επίπεδο οδηγούν και συνδέονται με αυτές που ακολουθούν στο επόμενο επίπεδο. Για παράδειγμα, το βιβλίο του το οποίο μόλις κριτικά παρουσίασα αποτελεί μια ζωηρή και πλούσια σε εναλλαγές συνομιλία της κοινωνιολογικής θεωρίας με την πολιτική φιλοσοφία και την φιλοσοφία της επιστήμης, στο πλαίσιο και στην προοπτική της κοινωνιολογίας της γνώσης. Τρίτον, ο συγγραφέας του παρακολουθεί την επικαιρότητα σε πολλούς τομείς, από τις επιστήμες, τα γράμματα και τις τέχνες μέχρι τον αθλητισμό, και αντλεί από αυτήν τα παραδείγματα τα οποία χρησιμοποιεί στις αναλύσεις του. Ίσως να διδάχθηκε από τον Κορνήλιο Καστοριάδη –πάνω στο έργο του οποίου συνέγραψε τη διδακτορική του διατριβή– αυτή τη «στρατηγική», προκειμένου να κάνει τον δημόσιο λόγο του ελκυστικό, δεδομένου ότι ο φιλόσοφος δεν δίσταζε να «βουτήξει» στην επικαιρότητα για να προβεί, στη συνέχεια, σε κοινωνικοπολιτικές αναλύσεις που είχαν ιστορικό βάθος και προοπτική. Τέταρτον, για τον Γιάννη Κτενά δεν θα μπορούσε ποτέ να πει κανείς την ακόλουθη τρομακτική φράση που, με ειρωνεία, ξεστόμισε  κάποτε ο Ρόμπερτ Οπενχάιμερ σε έναν νεαρό συνάδελφό του, φυσικό: «Είστε τόσο νέος κι έχετε ήδη καταφέρει τόσα λίγα».[9] Και τούτο διότι, αντιθέτως, ο Γιάννης Κτενάς είναι τόσο νέος και όμως μας έχει ήδη προσφέρει αρκετές ενδιαφέρουσες ιδέες για αναστοχασμό. Μέσα από τα γραπτά του –βιβλία, επιστημονικές δημοσιεύσεις αλλά και άρθρα στο περιοδικό, Kaboom– αναδεικνύεται η σκέψη ενός βαθύτατα δημοκρατικού και προοδευτικού ανθρώπου, που είναι πολίτης του σύγχρονου κόσμου.

[1] Καρλ Μανχάιμ, Ιδεολογία και Ουτοπία, μτφρ. Γιώργος Ανδρουλιδάκης, Γνώση, Αθήνα, 1997.

Δημήτρης Κόκορης (επιμ.), Εισαγωγή στην ποίηση του Μανόλη Αναγνωστάκη. Επιλογή κριτικών κειμένων, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2025, 510 σελ.

Γιατί, αν και το έργο του Μανόλη Αναγνωστάκη είναι τόσο στενά δεμένο με την εποχή του, βρίσκει ακόμα απήχηση στα αμφιθέατρα, στις αναγνωστικές εμπειρίες και στις ποιητικές δοκιμές των νέων; Πώς εξηγείται η πυκνή του παρουσία στο χώρο του διαδικτύου, στις διάφορες ιστοσελίδες και στα προσωπικά ιστολόγια; Είναι ακόμα ενεργό το ποιητικό κλίμα, το εξομολογητικό ύφος του ποιητή που παράγει τη συγκίνηση; Μια ανθολογία κριτικών κειμένων που επιμελήθηκε ο Δημήτρης Κόκορης φωτίζουν αυτές τις ερωτήσεις ή δίνουν την αφορμή για συζήτηση πάνω στο έργο ενός ποιητή που πολύ αγαπήθηκε. [ΤΒJ]

Έχουν περάσει πάνω από δεκαπέντε χρόνια από τότε που οι Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης έκαναν δεκτή την πρόταση του Νάσου Βαγενά και έβαλαν μπρος, χάρη και στη γενναία υποστήριξη της Παγκρήτιας Ενώσεως Αμερικής, τη σειρά «Θεωρία και κριτική της λογοτεχνίας». Ώς τώρα έχουν εκδοθεί δεκατέσσερις τόμοι, όλοι τους εκδόσεις αναφοράς όχι μόνον για τους ειδικούς μελετητές αλλά και για το κοινό εκείνο που θέλει να γνωρίσει την υποδοχή που είχε το έργο μερικών από τους επιφανέστερους έλληνες λογοτέχνες.

Ανάμεσα όμως στο κοινό και στα κείμενα κριτικής μεσολαβεί κάθε φορά ο ανθολόγος της σειράς, ο οποίος έχει την ευθύνη για τη συγκρότηση ενός σώματος κειμένων που θα βοηθήσει τον αναγνώστη να κατανοήσει το έργο του λογοτέχνη και να δώσει μια όσο το δυνατόν πληρέστερη εικόνα για την υποδοχή του έργου αυτού από τους κριτικούς. Το έργο, επομένως, ενός ανθολόγου, αλλά και ενός φιλολογικού επιμελητή, είναι πολύ σημαντικό, αν και, κατά τη γνώμη μας, δεν αναγνωρίζεται ως τέτοιο από την πολιτεία και τους φορείς της ή και από την ίδια την κοινότητα του πανεπιστημίου. Ίσως γιατί ο ανθολόγος και ο επιμελητής μιας έκδοσης είναι πολλές φορές καταδικασμένοι να ζουν σχεδόν στη σκιά των κειμένων που ανθολογούν ή εκδίδουν ή στη σκιά των συγγραφέων τους οποίους ανθολογούν ή εκδίδουν.

Όσοι έχουμε ασχοληθεί με την ανθολόγηση και με την έκδοση κειμένων ξέρουμε ότι ο ανθολόγος και ο φιλολογικός επιμελητής είναι υπηρέτες δύο αφεντάδων[1] και ότι το έργο τους είναι μια άσκηση ισορροπίας με ρίσκα, γιατί χρειάζεται να ληφθούν αποφάσεις για ζητήματα που δεν είναι καθόλου απλά. Για να απαντηθούν τα ζητήματα που ανακύπτουν, ο ανθολόγος χρειάζεται να συνδιαλεχθεί με τον εαυτό του, να ακολουθήσει ή και να αναθεωρήσει δικές του αρχές και μεθόδους. Χρειάζεται δηλαδή να συνομιλήσει τώρα με τον τρίτο αφέντη του: τον ίδιο του τον εαυτό.

Συγκεκριμένα, ο Κόκορης έπρεπε να δώσει απαντήσεις σε σύνθετα ερωτήματα μεθοδολογικού χαρακτήρα. Θα καταγράψουμε μερικά: Με ποια κριτήρια θα γίνει η επιλογή; Αρκεί το κριτήριο του χρονικού άξονα για την άρθρωση των επιλεγμένων κειμένων; Κι αν ναι, αυτή η άρθρωση κατά χρονική διαδοχή θα γίνει με γνώμονα το έτος έκδοσης κάθε συλλογής ή το έτος δημοσίευσης των κειμένων κριτικής, που κάποτε απέχουν κατά πολύ από το έτος έκδοσης μιας συλλογής; Επίσης, έπρεπε να πάρει αποφάσεις για ζητήματα που αφορούν ειδικά το έργο του Αναγνωστάκη: Η ανθολόγηση θα περιοριστεί στα κείμενα κριτικής που γράφτηκαν μόνο για το ποιητικό του έργο; Κι αν ναι, για ποιο ποιητικό έργο; Μήπως για αυτό που έχει συμπεριληφθεί στη συγκεντρωτική έκδοση, αφήνοντας απέξω όσα εκδόθηκαν αργότερα; Θα συμπεριληφθούν ή θα αποκλειστούν a priori κείμενα οι αντιλήψεις και οι κρίσεις των οποίων έχουν πλέον ξεπεραστεί; Αλλά έτσι δεν θα αποκλείονταν κείμενα που αποδίδουν τις διαφοροποιήσεις αυτής της υποδοχής και ταυτόχρονα αντανακλούν τις ζυμώσεις στο εσωτερικό της μεταπολεμικής και μεταπολιτευτικής κριτικής; Θα δοθεί έμφαση σε κριτικές παλαιότερων και καταξιωμένων μελετητών ή σε αυτές των νεότερων; Ποια αποσπάσματα από τα κείμενα που θα ανθολογηθούν θα συμπεριληφθούν στον τόμο; Φυσικά, δεν θα μπορούσαμε να εξετάσουμε εδώ με ποιους τρόπους απάντησε ο Κόκορης σε αυτά τα μεθοδολογικά και ουσιαστικά ζητήματα. Ωστόσο, ελπίζουμε ότι στη συνέχεια θα φανεί, ώς ένα βαθμό τουλάχιστον, η σημασία της εργασίας του ως συμβολής.

Μια κριτική αξιολόγηση

Αναφερόμενος στην ποιητική ανθολογία της αναγνωστάκειας Χαμηλής φωνής, ο Κόκορης σημειώνει ότι «η σύνταξη κάθε λογοτεχνικής ανθολογίας αποτελεί ουσιαστικά και μια πράξη κριτικής αξιολόγησης».[2] Ασφαλώς και συμφωνούμε μαζί του, λέγοντας ότι αυτό ισχύει ακόμα και στην περίπτωση της ανθολόγησης κειμένων κριτικού λόγου. Εφόσον, λοιπόν, η σύνταξη μιας ανθολογίας δεν είναι απλώς η διευθέτηση με κάποια σειρά και η φροντισμένη με κάποια σχόλια αναδημοσίευση κειμένων, αλλά ένα ξάκρισμα και ταυτόχρονα ένας τηλεσκοπικός φακός με τον οποίο ερχόμαστε κοντά στο παρελθόν και αυτό το παρελθόν μάς συστήνεται ξανά, τότε ας δούμε με ποιους γόνιμους τρόπους ο Κόκορης αναπλαισιώνει το παρελθόν με τους δικούς του όρους και μας δείχνει πώς αντιλαμβάνεται και ο ίδιος το ρόλο του όχι μόνον ως ανθολόγου αλλά και ως κριτικού.

Θα σταθούμε σε δύο εκφάνσεις της αναπλαισίωσης, που ανακύπτουν από την εισαγωγή και αρκούν, νομίζουμε, για να φανεί η σημασία της διαμεσολάβησης του Κόκορη. Η πρώτη έκφανση αφορά την κριτική υποδοχή του ποιητικού έργου του Αναγνωστάκη και ξεκινά από την παρατήρηση του Κόκορη ότι ο εμπλουτισμός της κριτικογραφίας και των φιλολογικών προσεγγίσεων «έχει συντελέσει και στη ρηγμάτωση», όπως τη χαρακτηρίζει ο ίδιος, «δύο κριτικών περί το έργο του Αναγνωστάκη στερεοτύπων».[3]  Το ένα στερεότυπο αποτελείται από μια σχεδόν διαζευκτικού τύπου ανάγνωση του ποιητικού έργου: ο Αναγνωστάκης άλλοτε διαβάζεται ως κοινωνικο-πολιτικός και άλλοτε ως υπαρξιακός ποιητής. Το δεύτερο στερεότυπο, στο οποίο θα επιμένουμε λίγο περισσότερο, αφορά την περίφημη «σιωπή», με την οποία πολλοί και περιώνυμοι κριτικοί όπως ο Δ. Ν. Μαρωνίτης, ο Γιάννης Δάλλας και ο Vincenzo Orsina έχουν περιγράψει την περίοδο από τον Στόχο κ.εξ., όταν, σύμφωνα με τον Orsina, «φαίνεται τελείως απίθανο να ξαναβρεί ο ποιητής τη δύσκολη ισορροπία, ανέκαθεν άλλωστε υποθηκευμένη, της δημιουργικής του έμπνευσης».[4]

Ο Κόκορης δεν αρκείται στην παρουσίαση αυτής της αντίληψης των κριτικών περί σιωπής ούτε περιορίζεται στην επισήμανσή της. Ανοίγει ένα διάλογο με τα κείμενα που ανθολογεί, ανατοποθετεί το ζήτημα σε νέα βάση και με αυτόν τον τρόπο η δική του διαμεσολάβηση λειτουργεί για τον αναγνώστη όχι προσθετικά αλλά πολλαπλασιαστικά. Με την προνομιακή βέβαια δυνατότητα θέασης του συνόλου του έργου του Αναγνωστάκη που του προσφέρει ο χρόνος, ο Κόκορης αποδεικνύει με πολύ συγκεκριμένα στοιχεία ότι η θρυλούμενη «σιωπή» δεν στοιχειοθετείται, «ακόμη», όπως γράφει, «και αν τοποθετηθεί στο ειδικό πεδίο της προσωπικής ποιητικής παραγωγής, εφόσον μετά τον Στόχο εκδοτικά ακολούθησαν Το περιθώριο 68-69, το ΥΓ. και τα ποιήματα του Μανούσου Φάσση».[5] Αυτή η παραγωγή δείχνει, κατά την ανάγνωση του Κόκορη, «ότι ο συγγραφέας [της] ήθελε και κατά τη μεταπολιτευτική εποχή να δίνει το ποιητικό “παρών”, όπως, άλλωστε, έπραξε και με στίχους που έμειναν έξω από το εκδοτικά παγιωμένο ποιητικό του corpus».[6]

Και η σιωπή για την οποία έκαναν τόσο πολύ λόγο οι κριτικοί; Ήταν μια άστοχη κρίση που απλώς επαναλαμβανόταν; Δεν γνώριζαν οι κριτικοί και οι μελετητές ότι ο Αναγνωστάκης είχε συγγραφική δραστηριότητα και μετά το 1971; Η απάντηση δεν είναι απλή. Ας κρατήσουμε ανοιχτό το θέμα για τους μελλοντικούς ερευνητές, με τη σημείωση ότι κάποτε η λογοτεχνική κριτική (όχι μόνον η ελληνική) έχει την τάση να δημιουργεί, να κατασκευάζει στο περιθώριο των έργων που εξετάζει νησίδες σχεδόν συνθηματικού κριτικού λόγου, οι οποίες έχουν ισχυρή επιδραστικότητα και αξιοπρόσεκτη αντοχή στο χρόνο, αλλά παραμένουν συζητήσιμες και ελέγξιμες.

Όχι μόνο ποιητής

Η δεύτερη έκφανση της αναπλαισίωσης που επιχειρεί ο Κόκορης προκύπτει με πιο έμμεσο τρόπο. Με τη μετρημένη και χαμηλότονη κλίμακα ύφους που χαρακτηρίζει τις εργασίες του, ο Κόκορης δηλώνει ότι «[α]νθολογήθηκαν και κείμενα, που αφορούν τον κριτικό ρόλο του Αναγνωστάκη, τα οποία αποτέλεσαν μία ξεχωριστή ενότητα, με το σκεπτικό ότι η κριτική του δραστηριότητα συμπληρώνει και ενίοτε φωτίζει και την ποιητική του παρουσία».[7] Εκτιμούμε ότι μια τέτοια επιλογή, με την οποία η εργασία του Κόκορη αποκτά πλάτος και βάθος, δεν υπαγορεύτηκε τόσο από το ίδιο το έργο του Αναγνωστάκη ούτε από κάποια εκδοτική αρχή των Πανεπιστημιακών Εκδόσεων Κρήτης. Ίσα ίσα που ανάλογες εκδόσεις της σειράς, όπως οι τόμοι για τον Παλαμά και τον Σεφέρη, δεν έχουν συμπεριλάβει τα κείμενα που γράφτηκαν για το κριτικό τους έργο. Είναι, λοιπόν, επιλογή του ίδιου του Κόκορη. Πρόκειται για την έμπρακτη εφαρμογή της σύνθετης αντίληψης που έχει ο ίδιος αφενός για τη σημασία της κριτικής ως μιας πολύ απαιτητικής διεργασίας, αφετέρου για την ανάγκη μελέτης του έργου ενός πνευματικού ανθρώπου ως συνόλου.

Δεν θα αναφερθούμε εδώ σε άλλες θετικές πλευρές της ανθολογίας, όπως είναι το χρονολόγιο ή η οργανική και απολύτως λειτουργική διάταξη των ανθολογημένων κειμένων. Μπορεί εύκολα να τις διαπιστώσει ο αναγνώστης, εάν διατρέξει τον τόμο. Θα ολοκληρώσουμε με ένα πλέγμα ερωτημάτων: γιατί, αν και το έργο του Αναγνωστάκη είναι τόσο στενά δεμένο με την εποχή του, βρίσκει ακόμα απήχηση στα αμφιθέατρα, στις αναγνωστικές εμπειρίες και στις ποιητικές δοκιμές των νέων; Πώς εξηγείται η πυκνή του παρουσία στον χώρο του διαδικτύου, στις διάφορες ιστοσελίδες και στα προσωπικά ιστολόγια; Τι είναι αυτό που κάνει ποιήματα σαν το τρίτο ποίημα από τα «Πέντε μικρά θέματα», το πολύ γνωστό «[Δρόμοι παλιοί…]» δηλαδή, να έχει τέτοια απήχηση; Είναι απλώς η μελοποίησή του ή μήπως είναι το ίδιο το ποιητικό κλίμα, το εξομολογητικό ύφος που παράγει τη συγκίνηση; Αυτά είναι ερωτήματα – προκλήσεις για τους νέους επιστήμονες, όπως δηλώνει και ο Κόκορης στην κατάληξη της εισαγωγής του:

Οι επανεκδόσεις των βιβλίων του Αναγνωστάκη δείχνουν ότι το έργο του διαβάστηκε και εξακολουθεί να διαβάζεται. Κινητοποίησε και κινητοποιεί το ενδιαφέρον των κριτικών και των φιλολόγων […], ενώ επηρέασε με τον ποιητικό του τρόπο και με τις εκδιπλώσεις της κριτικής σκέψης του αρκετούς ποιητές και κριτικούς, συνομηλίκους του και νεότερους. Κατά τούτο είναι αδιαμφισβήτητο πως το ίχνος του Αναγνωστάκη χαράχτηκε βαθύ στο μεταπολεμικό λογοτεχνικό πεδίο και είναι βέβαιο πως η εμβάθυνση στο συγκεκριμένο έργο και η περαιτέρω διερεύνηση των πολλαπλών πτυχών θα απασχολήσουν και στο μέλλον τη φιλολογική έρευνα και κριτική.[8]

Ο έρωτας στην κλασική αρχαιότητα από την Ανν Κάρσον

Ann Carson, Έρως ο γλυκόπικρος. Δοκίμιο για το ερωτικό παράδοξο στην κλασική παράδοση, μετάφραση από τα αγγλικά: Ανδρονίκη Μελετλίδου, Δώμα, Αθήνα 2019, 230 σελ.

Κυκλοφορεί για πρώτη φορά στην Ελλάδα ένα πολυσυζητημένο φιλολογικό δοκίμιο για τον έρωτα. Η συγγραφέας του ιστορικοποιεί τους στοχασμούς περί έρωτα πλήθους διανοητικών παραδόσεων, σε πρώτη φάση αποπειρώμενη να ανακατασκευάσει τον διανοητικό ορίζοντα μέσα από τον οποίο προέκυψαν (εκμεταλλευόμενη, συχνά, λεξιλογικά και ετυμολογικά τεκμήρια), και στη συνέχεια  αναδεικνύοντας τη σχετικότητά τους, την ανθρωπολογικής υφής «ετερότητά» τους, διά της ετερογενούς αντιπαράθεσης και διά της συνεχούς μεταφορικής ανάγνωσης του ενός γραμματειακού σώματος μέσα από το λεξιλόγιο και τις διανοητικές αναφορές του άλλου.

Το κλασικό Eros the bittersweet. An Essay (1986), πρώτο έργο της διάσημης καναδής κλασικής φιλολόγου, ποιήτριας, μεταφράστριας και κριτικού Aνν Κάρσον (1950-),[1] εκδίδεται για πρώτη φορά στα ελληνικά, τριάντα τρία χρόνια μετά την πρώτη του αγγλική έκδοση (Princeton University Press), σε στρωτή μετάφραση της Ανδρονίκης Μελετλίδου, για λογαριασμό του νεοσύστατου εκδοτικού οίκου Δώμα, εγκαινιάζοντας τη σειρά «τα οικεία».

Το έργο φωτίζει αναδρομικά το «ακατάτακτο» ύφος της Κάρσον, που οι έλληνες αναγνώστες πρωτογνώρισαν στη μετάφραση του σύντομου ποιητικού βιβλίου της, Short Talks (1992· ελληνικός τίτλος: Λίγα Λόγια, Πατάκη 2013, μετάφραση: Χάρης Βλαβιανός), μια σειρά πεζών ποιημάτων τα οποία η κριτική χαρακτήρισε: «κείμενα υβριδικά μεταξύ ποιητικού λόγου, δοκιμίου, δράματος, […] και πεζού», κάνοντας λόγο συνολικά για μια λογοτεχνία η οποία, «εμποτισμένη από την αρχαία γραμματεία, εκκινεί από προσωπικά βιώματα που συμπλέκονται με αρχαιοελληνικούς μύθους».[2]

Το προσωπικό ύφος της Κάρσον κάνει, στο Έρως ο γλυκόπικρος, την πρώτη του εμφάνιση, τολμηρότερα από ό,τι στο ποιητικό της έργο, καθώς αφορά το είδος του δοκιμίου, το οποίο δεν συσχετίζουμε αυτόματα με ευρετικές συλλογιστικές –αν και, όπως υποστηρίζει o κριτικός Τζορτζ Γουόλς, τα μυστήρια ξεδιαλύνονται αν δώσουμε έμφαση στον υπότιτλο του έργου, ο οποίος παραπέμπει στα δοκίμια του Mονταίνιου (περ. 1580), το ύφος των οποίων, «κράμα κλασικής παιδείας και προσωπικής παρουσίας κυριαρχεί πάνω στα σύντομα, υπαινικτικά τιτλοφορημένα δοκίμια του βιβλίου Έρως ο γλυκόπικρος», κατά τον κριτικό.[3]

Στόχος του Έρως ο γλυκόπικρος είναι να περιγράψει τις ιδιότητες του έρωτα και τις σχέσεις μεταξύ επιθυμίας, γραφής, ανάγνωσης και δομής της σκέψης. Τα τριάντα τέσσερα σύντομα κεφάλαια του βιβλίου, που εκτείνονται από μία ώς οκτώ σελίδες (και τιτλοφορούνται με αινιγματικούς τίτλους όπως: «Τι διαφορά κάνει ένα φτερό» ή «Τζιτζίκια») επιδιώκουν να δείξουν ότι ο έρωτας ισούται με μια απουσία, με μια αέναη αναζήτηση του αντικειμένου του, το οποίο οφείλει να παραμείνει φευγαλέο, ώστε ο έρωτας να διατηρήσει την ταυτότητά του. Αν κατανοήσουμε ή κατακτήσουμε κάτι, τότε παύουμε να το επιθυμούμε. Ο έρωτας, υπό την έννοια αυτή, είναι εξ ορισμού ανολοκλήρωτος.

Τις μεταλλάξεις και τις επιπτώσεις της σκέψης αυτής στη δυτική φιλοσοφική και λογοτεχνική παράδοση ιχνηλατεί η Κάρσον στο Έρως ο γλυκόπικρος, ξεκινώντας από τον διάσημο ορισμό της Σαπφούς («γλυκύπικρον αμάχανον όρπετον», LP, απ. 130), και φθάνοντας ώς τα ελληνιστικά μυθιστορήματα του Αχιλλέα Τάτιου, του Χαρίτωνα, του Ηλιόδωρου, του Λόγγου, αφού πρώτα αναφερθεί στα Εφεσιακά του Ξενοφώντα.[4] Κλασ(σ)ικοί συγγραφείς που εμφανίζονται επίσης στο βιβλίο: ο Αισχύλος, ο Αγάθων, ο Αλκαίος, ο Αλκμάν, ο Ανακρέων, αλλά κι ο γάλλος μεσαιωνικός στοχαστής Ανδρέας Καπελλάνο (με την πραγματεία του De Amore, περ. 1185), ο Απολλώνιος ο Ρόδιος, ο Αρχίλοχος, ο Αριστοφάνης. Και ακόμα: ο Βακχυλίδης και ο Κάτουλλος, ο Διογένης Λαέρτιος και ο Εμπεδοκλής, ο Ευριπίδης και ο Ηρόδοτος, ο Ησύχιος, ο Όμηρος, ο Ίβυκος και ο Ισοκράτης, ο Λογγίνος και ο Παυσανίας, ο Πίνδαρος και ο Σοφοκλής, ο Βιργίλιος, ο Θεόκριτος, ο Θέογνης. Εκτεταμένο σχόλιο γίνεται στα Φυσικά, τα Μετά τα Φυσικά Α, την Ποιητική και τη Ρητορική του Αριστοτέλη, ενώ τη μερίδα του λέοντος καταλαμβάνει στο έργο (προς το τέλος του) η ανάλυση του πλατωνικού διαλόγου Φαίδρος, και του Συμποσίου.

Θεαματική αρχαιογνωσία

Πρόκειται για μια θεαματική και εμπεριστατωμένη αρχαιογνωσία. Σποραδικές εμφανίσεις κάνουν, ακόμα, διάσημα έργα (και πρόσωπα) της νεότερης ευρωπαϊκής λογοτεχνίας, με ερωτικό θέμα: η Φραντσέσκα της δαντικής Κόλασης, η Άννα Καρένινα του Ντοστογιέφσκι, η Έμμα Μποβαρύ του Φλωμπέρ, ο Σταντάλ, ο Ντίκενς, ο Κίρκεγκωρ, ο Νίτσε, η Μπωβουάρ με τον Σαρτρ, η Γουλφ, ο Καλβίνο, ο Λακάν, ο Φρόυντ κ.ά. Το δοκίμιο συνιστά, από την άποψη αυτή, μια πανοραμική ξενάγηση σε κανοναρχημένα ελληνικά, λατινικά (λιγότερο) και νεότερα ευρωπαϊκά λογοτεχνικά και φιλοσοφικά κείμενα με θέμα τον έρωτα. Ξεχωριστή θέση καταλαμβάνει, επίσης, ο πίνακας του Βελάσκεθ Las Meninas (1656),[5] που αξιομνημόνευτα αναλύει ο Μισέλ Φουκώ στη μελέτη του Les Mots et les Choses (1966), και ο οποίος κεντρικά εμπλέκεται στο νήμα επιχειρηματολογίας της Κάρσον.

Έτσι, βασική συνεισφορά του δοκιμίου, πέρα από την παραδειγματική ανθολόγηση θεμελιωδών κλασικών και νεότερων ευρωπαϊκών φιλοσοφικών / λογοτεχνικών στοχασμών για τον έρωτα, παραμένει η πληθώρα ριζοσπαστικών, συνδυαστικών, τρόπων προσέγγισης του υλικού που αυτό εισηγείται. Καταργώντας, μάλιστα, τα στεγανά ανάμεσα στο πρωτογενές υλικό και την αναλυτική «μεταγλώσσα» με την οποία το προσεγγίζει, το δοκίμιο της Κάρσον μπορεί επωφελώς να διαβαστεί και σαν λογοτεχνία. Την καταστατική αυτή μεταδομιστική τακτική, που εισηγήθηκε ο γάλλος στοχαστής Ρολάν Μπαρτ, στο ομόθεμο, λίγο παλαιότερο, έργο Fragments d’un discours amoureux (Παρίσι, 1977),[6] φαίνεται να εφαρμόζει στο έργο της η Κάρσον, αναγνωρίζοντας τις οφειλές της σε αυτό, σε θεματικό και μορφολογικό επίπεδο (βλ. κεφ. 21: «Το τώρα και το τότε», προμετωπίδα).

Επιχείρημα του Έρως ο γλυκόπικρος ότι στα αρχαία κείμενα επιμένει μια αναλογία μεταξύ της ορμής που διέπει την αναζήτηση του αντικειμένου της επιθυμίας, και της ορμής που διέπει την αναζήτηση της γνώσης (κεφ. 3: «Τέχνασμα», κ.ε.)· ότι δηλαδή, η ανακάλυψη του Έρωτα από το αρχαίο πνεύμα ενέχει «επιστημολογικές» συνέπειες. Διαπιστώνεται, για παράδειγμα, ότι: «ο επικός λόγος χρησιμοποιεί το ίδιο ρήμα (“μνάομαι”) για να δηλώσει το “γνωρίζω κάτι, έχω κάτι στον νου μου, στρέφω την προσοχή μου προς κάτι” και το “φλερτάρω, ερωτοτροπώ, είμαι μνηστήρας”» (κεφ. 12:  «Σύμβολον», σ. 98). Όπως ο ερωτευμένος, έτσι και ο νους προσπαθεί να προσπελάσει το άγνωστο.

Οι αναλογίες συνεχίζονται την περίοδο εμφάνισης της γραφής. Για τον αρχαϊκό ποιητή Αρχίλοχο διαπιστώνεται ότι: «ανατράφηκε στο πλαίσιο μιας προφορικής παράδοσης και σε κάποιο σημείο της διαδρομής του συναντήθηκε με τη νέα τεχνολογία της γραφής» (κεφ. 9: «Ο Αρχίλοχος στο όριο», σ. 68). Με βάση αυτή την υπόθεση εργασίας, το απόσπασμά του για τον έρωτα, που, σε μετάφραση Δανιήλ Ιακώβ, κλείνει με τη φράση: «και μου έκλεψε απ’ τα στήθια τα μαλακά πνεμόνια» (West, IEG 191)[7] ερμηνεύεται ως διπλή αναφορά τόσο στις επιπτώσεις του έρωτα, όσο και στις επιπτώσεις της γραφής, που περιγράφει τον έρωτα σταθεροποιώντας μεν την ομιλία σε γράμμα, αλλά ταυτόχρονα «απο-αισθητικοποιώντας» τις λέξεις (σ. 73). Η «κομμένη ανάσα» του αποσπάσματος ερμηνεύεται διττά: ως κωδική αναφορά στην επικράτηση της γραφής έναντι της απαγγελίας, και ταυτόχρονα ως απονέκρωση της ενέργειας του έρωτα. Η γραφή, όπως η απόρριψη στον έρωτα: «σημαίνει για τον Αρχίλοχο να αντιλαμβάνεσαι το όριο ανάμεσα στη μια οντότητα και στην άλλη» (σ. 74).

Ντιέγκο Βελάσκεθ, Las Meninas (Οι ακόλουθες), λάδι σε καμβά, 318 x 276 εκ. (1656-1657).

Museo del Prado

Από την άλλη πλευρά, ο πίνακας Las Meninas, στο μέσον περίπου του δοκιμίου, χρησιμοποιείται για να γίνει αναφορά στην έννοια του «τυφλού σημείου» της κατανόησης: «“εκείνη την ουσιώδη κρυψώνα όπου το βλέμμα μας εξαφανίζεται από εμάς τους ίδιους τη στιγμή που κοιτάζουμε”» (κεφ. «Σύμβολον», σ. 99), σύμφωνα με τη ρήση του Φουκώ, που μεταφέρεται στο δοκίμιο. Ωστόσο, για την Κάρσον, το τέχνασμα του Βελάσκεθ «τριγωνίζει την αντίληψή μας κατά τέτοιο τρόπο, ώστε σχεδόν βλέπουμε τον εαυτό μας να κοιτάζει» (σ. 99). Αυτό το μοντέλο αντίληψης θα χρησιμοποιηθεί στη συνέχεια για να περιγραφεί ο έρωτας ως «τι παράδοξον» (αναφορά: Ρητ. 3.2.1412a6), ως μια δυνητική κατάσταση αυτογνωσίας, όμως ως μια διχασμένη κατάσταση (γι’ αυτό και «γλυκόπικρη»), κατά την οποία: «η στιγμή της ευφορικής αυτοαναγνώρισής μας ανακόπτεται απ’ τα δύο θαμπά βασιλικά πρόσωπα στον καθρέπτη» (σ. 102).

Η διαφωρά και η απόσταση

Το βιβλίο, λοιπόν, της Κάρσον αφορά το ζήτημα της διαφωράς (δηλαδή της «αναβολής του νοήματος», κατά την ντερριντιανή εννοιολόγηση του όρου), και της απόστασης. Για το λόγο αυτό, η Κάρσον αφιερώνει μεγάλο τμήμα προς το τέλος του κειμένου της στην ανάλυση του Φαίδρου του Πλάτωνα, στην ερμηνευτική γραμμή που εισηγήθηκε ο Ζακ Ντερριντά στο κλασικό δοκίμιό του Η φαρμακεία του Πλάτωνα (La Dissémination, Παρίσι, 1972· αγγλ.: 1981)[8] – μολονότι, παραδόξως, εδώ ο γάλλος αποδομιστής φιλόσοφος δεν εμφανίζεται στις αναφορές της. Για την Κάρσον (σελ. 169, κ.έ.), ο Φαίδρος είναι ένας γραπτός διάλογος, ο οποίος ολοκληρώνεται με την αμφισβήτηση του γραπτού λόγου ως μέσου κατάκτησης της γνώσης:

Ο Σωκράτης αντιλαμβάνεται τη σοφία σαν κάτι ζωντανό, σαν έναν «ζωντανό και έμψυχο λόγο» (τον λόγον ζώντα και έμψυχον, 276a), που γεννιέται όταν δυο άνθρωποι συνομιλούν. Η αλλαγή είναι ουσιώδες στοιχείο της σοφίας, όχι γιατί η σοφία αλλάζει, αλλά γιατί αλλάζουν, και πρέπει να αλλάζουν, οι άνθρωποι. Σε αντιδιαστολή, ο Σωκράτης υπογραμμίζει τη στατική φύση του γραπτού λόγου.

Το παράδοξο τρέπεται, διά καταλλήλων τροπισμών της γραφής, σε γνώρισμα του ερωτικού λόγου γενικώς. Έτσι, για την Κάρσον, κάθε τι παράδοξο είναι και ερωτικό. Επιστρέφουμε, λοιπόν, στην ερμηνεία του Las Meninas, που δείχνει να εκβάλλει στο ίδιο συμπέρασμα με εκείνο του διαλόγου, και, ακόμα πιο πίσω, στη γνωσιολογική δυναμική του έρωτα που πρώτη διέγνωσε η Σαπφώ:

Πρόκειται για τακτικές της φαντασίας, οι οποίες άλλοτε εξυψώνουν το αγαπημένο πρόσωπο και άλλοτε πλάθουν μια νέα εικόνα του ερωτευμένου, αλλά που όλες στόχο έχουν να ορίσουν ένα συγκεκριμένο όριο ή μια συγκεκριμένη διαφορά: ένα όριο ανάμεσα σε δύο εικόνες που δεν μπορούν να συντεθούν και να συγχωνευτούν, διότι δεν προέρχονται από το ίδιο επίπεδο πραγματικότητας – η μία είναι πραγματική, η άλλη δυνητική. Το να γνωρίζεις και τις δύο, διατηρώντας ορατή τη διαφορά, τούτο είναι το τέχνασμα που ονομάζεται έρωτας. (κεφ. 11: «Τι θέλει ο ερωτευμένος από τον έρωτα;», σ. 96)[9]

Ο υποψιασμένος αναγνώστης με ασφάλεια θα προσγράψει το αρχαιογνωστικό δοκίμιο της Κάρσον στην ώριμη φάση του φιλοσοφικού και αισθητικού ρεύματος που καλούμε «μετα-μοντερνισμό», ένα ρεύμα που χαρακτηρίζεται από σκεπτικισμό, υποκειμενισμό και σχετικισμό στις προσεγγίσεις του. Πρόκειται για ρεύμα το οποίο εμφανίστηκε ως αντίδραση στη φιλοσοφία του μοντερνισμού (17ος-19ος αιώνας), και των βεβαιοτήτων του περί της ύπαρξης «αντικειμενικής πραγματικότητας», μιας δυνατότητας «αντικειμενικότητας» στις εξηγητικές προτάσεις ιστορικών και φιλοσόφων, καθώς και των βεβαιοτήτων του περί της χρησιμότητας του λόγου, της λογικής και της τεχνολογίας, στην επίτευξη της ανθρώπινης προόδου. Οι στοχαστές του μεταμοντερνισμού υποστηρίζουν, αντίθετα, ότι η λογική και ο ορθός λόγος «στέκουν» μόνο μέσα στο πλαίσιο των διανοητικών παραδόσεων όπου γεννήθηκαν. Έτσι, σε επίπεδο παραγωγής εξηγητικών σχημάτων, επιμένουν στην καταστροφή των, πλασματικών για τους ίδιους, «συνολικών» εξηγητικών θεωριών («master-narratives») και στην υπογράμμιση της λειτουργικότητας, στην ανάλυση του εργαλείου των «λογοθετικών πρακτικών» («discourses»), οι οποίες βρίσκονται «εντοιχισμένες» στις κοινωνικές πρακτικές συγκεκριμένων κοινοτήτων ή παραδόσεων, αντικατοπτρίζοντας εννοιολογικά σχήματα, ηθικές και διανοητικές αξίες αυτών που τις χρησιμοποιούν.[10]

Συνεπώς, παρά την εκ πρώτης όψεως διιστορική προσέγγιση στο θέμα του έρωτα που φαίνεται να επιχειρεί το Έρως ο γλυκόπικρος, αναμειγνύοντας λογοτεχνικές και φιλοσοφικές αναφορές αντλημένες από διαφορετικές εποχές, ρεύματα σκέψης, και γραμματειακά είδη, στην ουσία η Κάρσον ιστορικοποιεί τους στοχασμούς περί έρωτα πλήθους διανοητικών παραδόσεων, σε πρώτη φάση αποπειρώμενη να ανακατασκευάσει τον διανοητικό ορίζοντα μέσα από τον οποίο προέκυψαν (εκμεταλλευόμενη, συχνά, λεξιλογικά και ετυμολογικά τεκμήρια), αναδεικνύοντας κατόπιν τη σχετικότητά τους, την ανθρωπολογικής υφής «ετερότητά» τους, διά της ετερογενούς αντιπαράθεσης και διά της συνεχούς μεταφορικής ανάγνωσης του ενός γραμματειακού σώματος μέσα από το λεξιλόγιο και τις διανοητικές αναφορές του άλλου.[11] Στην αναζήτηση αυτή, αναδεικνύονται σταθερές μέσα στην αλλαγή.

Σε μεθοδολογική μικροκλίμακα, εξάλλου, η Κάρσον συνδυάζει εδραιωμένες τεχνικές του κλασικού φιλολόγου (όπως η ετυμολογία, που είδαμε στην ανάλυση του «μνάομαι»), με τεχνικές που εδραίωσαν οι μελετητές των νεότερων λογοτεχνιών (της «εκ του σύνεγγυς ανάγνωσης», ή της απόδοσης δευτερογενών νοηματικών διαστάσεων στη χρήση του μέτρου στην ποίηση – εδώ, χαρακτηριστικό παράδειγμα οι αναλύσεις μέτρου στην Σαπφώ, κεφ. 5: «Η προσπάθεια», σ. 44-47). Απηχούνται ακόμα συστηματικά στο δοκίμιο πάγια ερμηνευτικά σχήματα της ερωτικής λογοτεχνίας των νεότερων ευρωπαϊκών γλωσσών, όπως το περί της μιμητικής, «τριγωνοποιημένης» φύσης της επιθυμίας που προτείνει ο Ρενέ Ζιράρ στο ερμηνευτικό tour-de-force του 1961, Mensonge romantique et vérité Romanesque.[12]

Άλλοτε ερμηνευτικά ιστορικοποιημένη και κειμενικά τεκμηριωμένη, και άλλοτε πιο προσωπική, μεταφορική και διαισθητική, η δοκιμιακή αφήγηση της Κάρσον για τον έρωτα στην κλασική παράδοση, συνιστά ένα πολύτροπο βιβλίο που μπορεί να διαβαστεί σε διαφορετικά επίπεδα, τόσο από τον ειδικό μελετητή, όσο και από τον γενικό καλλιεργημένο αναγνώστη – προσκομίζοντας αναγνωστικά οφέλη και για τις δύο ομάδες αναγνωστών.  Βασική συνεισφορά του πολυεπίπεδου αυτού βιβλίου, το ότι επιχειρεί, και πετυχαίνει, να διαδώσει τα αγαθά της κλασικής φιλολογίας στο ευρύτερο κοινό χωρίς εκπτώσεις, οδηγώντας την κλασική φιλολογία έξω από το περίκλειστο εργαστήριό της, και δυναμικά προς τη δημόσια σφαίρα, μες από τον γόνιμο συνδυασμό της με τρόπους ανάλυσης, κείμενα και προσεγγίσεις που έχουν παγιωθεί στο δημοφιλέστερο και παραδοσιακά περισσότερο προσπελάσιμο πεδίο των νεότερων ευρωπαϊκών λογοτεχνιών. Το θέμα, άλλωστε, του πρώτου, ριζοσπαστικού αυτού «δοκιμίου» της Κάρσον, συντελεί τα μάλα στην επιτυχία της εξόδου αυτής. Ο έρωτας θα είναι πάντα επίκαιρος.

Τα Σονέτα στον Ορφέα και η ποιητική του αυτιού

Ράινερ Μαρία Ρίλκε, Τα σονέτα στον Ορφέα (Δίγλωσση έκδοση, Ελληνικά-Γερμανικά), εισαγωγή - μετάφραση από τα γερμανικά: Μαρία Τοπάλη, Πατάκη, Αθήνα 2025, 150 σελ.

Μόνος, έχοντας μόλις βγει από την τρικυμία ενός μεγάλου έρωτα, με τη θλίψη μέσα του νωπή και το σχέδιο του Ορφέα με τη λύρα να τον συντροφεύει, ο Ράινερ Μαρία Ρίλκε (1875 - 1926) είναι έτοιμος να γράψει. Είναι 1922. Έχει πληροφορηθεί από επιστολή μιας οικογενειακής φίλης το θάνατο της νεαρότατης κόρης της, Βέρα. Η Βέρα ήταν χορεύτρια. «Ήταν σχεδόν κορίτσι». Ένα «σχεδόν κορίτσι», που όπως και ο ποιητής/Ορφέας τραγουδούν. Αλλά γιατί τραγουδούν και, κυρίως, γιατί εμείς να τους ακούσουμε; Επειδή από τους αρχαίους ραψωδούς μέχρι τους τροβαδούρους του Μεσαίωνα, αυτό ήταν η ποίηση, άκουσμα, τραγούδι. «Να τραγουδάς σημαίνει να υπάρχεις».

«schufst du ihnen Tempel im Gehör»

(για χάρη τους ποίησες έναν ναό του αυτιού)

Ράινερ Μαρία Ρίλκε, Σονέτο Ι

 Τα Σονέτα στον Ορφέα

εισ.-μτφρ. Μαρία Τοπάλη

Φεβρουάριος 1922. Πύργος Muzot, γαλλόφωνη Ελβετία.

Ο έρωτας του Ράινερ Μαρία Ρίλκε για τη ζωγράφο Μπαλαντάιν Κλοσόφσκα (Baladine Klossowska, 1886-1969), που τον απασχόλησε από το 1919, έχει πια κοπάσει. Μαζί ταξίδεψαν στην Ελβετία, μαζί είδαν τον πύργο στο Muzot – τον νοικιάζει και μετά τον αγοράζει για χάρη του ο Βάρνερ Ρέινχαρτ (Warner Reinhart), πλούσιος επιχειρηματίας, εξάδελφος της καλής του φίλης Νάνι Βούντερλι-Φόλκαρτ (Nanny Wunderly-Volkart). Εκεί θα ζήσει, μόνος με την οικονόμο του, ο ποιητής ώς το θάνατό του, το 1926, με μεγάλα διαλείμματα ταξιδιών και παραμονής στο εξωτερικό. Οι δύο βασικοί πυλώνες που τον συντηρούν κρατώντας άσβεστη τη φλόγα της δημιουργικότητάς του, τουλάχιστον από το 1902 όταν ο θείος του κόβει το μικρό χρηματικό επίδομα που του παρείχε, συντρέχουν και οι δύο: o Ρίλκε βρίσκεται υπό την προστασία καλών φίλων και ταυτόχρονα μόνος, όσο μόνος μπορεί να είναι κάποιος που έζησε το πάθος σε όλα τα μικρά ή μεγάλα πάθη της ζωής και έγραψε εντυπωσιακά πολλές επιστολές.

Είναι 47 χρονών, έξι χρόνια πριν πεθάνει.

O Oρφέας, το σχέδιο σε μελάνι του βενετού καλλιτέχνη Τσίμα ντα Κονελιάνο, που άφησε η ζωγράφος Μπαλαντάιν Κλοσόφσκα στον ποιητή και εραστή της, πριν χωρίσουν. Το σχέδιο εικονίζει τον Ορφέα μόνο, χωρίς την Ευρυδίκη, με τη λύρα του και τα ζώα να τον ακούν μαγεμένα.

la Biblioteca di via Senato - Milano

Η Κλοσόφσκα έχει φύγει αφήνοντάς του ένα σχέδιο σε μελάνι του βενετού καλλιτέχνη Τζοβάννι Μπατίστα Τσίμα (Giovanni Battista Cima), που έγινε γνωστός ως Τσίμα ντα Κονελιάνο (Cima da Conegliano,15ος αι.). Το σχέδιο εικονίζει τον Ορφέα μόνο, χωρίς την Ευρυδίκη, με τη λύρα του και τα ζώα να τον ακούν μαγεμένα. Μόλις την Πρωτοχρονιά του 1922, ένα μήνα πριν, πληροφορείται από επιστολή της οικογενειακής φίλης Γκέρτρουντ Ουκάμα Κνουπ (Gertrud Ouckama Knoop), το θάνατο της νεαρότατης κόρης της Βέρα. Η Βέρα ήταν χορεύτρια. Η λύπη του είναι βαθιά.

Μόνος, στην ασφάλεια της δωρεάς του Muzot, έχοντας μόλις βγει από την τρικυμία ενός μεγάλου έρωτα, με τη θλίψη μέσα του νωπή και το σχέδιο του Ορφέα με τη λύρα να τον συντροφεύει, ο ποιητής είναι έτοιμος να γράψει.

Σονέτο Ι

Δέντρο υψώθηκε. Ω καθαρή υπέρβαση!

Ω τραγουδά ο Ορφέας! Ω δέντρο ψηλό στο αυτί!

Κι όλα σωπάσαν. Στην αποσιώπηση ωστόσο, ακόμα κι εκεί,

γινόταν μια νέα αρχή, ένα νεύμα, μεταβολή.

Ζώα φτιαγμένα από γαλήνη ξεμύτισαν μέσα από δάσος

λυμένο, διαυγές, από λημέρια, φωλιές· 

φάνηκε τότε πως ούτε ο δόλος ούτε ο φόβος

δεν ήταν που τα ’κλεισε τόσο αθόρυβα στον εαυτό τους,

μα ήτανε τ’ άκουσμα. Ουρλιαχτά και κραυγές,

μουγκρητά στην καρδιά τους φανήκαν μικρά.

Κι εκεί που δεν είχε ούτε καλύβι να τα δεχτεί όλ’ αυτά,

ένα κατάλυμα φτιαγμένο από μύθο πολύ σκοτεινό,

οι παραστάτες του να δονούνται όταν μπαίνεις –

εσύ για χάρη τους ποίησες έναν ναό του αυτιού.    

Το πρώτο κιόλας σονέτο του κύκλου του Ορφέα θα μπορούσε να εκληφθεί ως η προγραμματική δήλωση της ποιητικής και των πενήντα πέντε σονέτων που απαρτίζουν τη συλλογή. Τον Φεβρουάριο του 1922, σε «πνευματική θύελλα» κατά τη δική του ομολογία, ο Ρίλκε γράφει τις Ελεγείες του Ντουίνο και, στα απόνερά τους, το πρώτο μέρος των σονέτων, είκοσι έξι, μέσα σε τέσσερις μέρες (2 με 5 Φεβρουαρίου) και το δεύτερο, είκοσι εννέα, μέσα σε εννέα μέρες (15 με 23 Φεβρουαρίου).

Η ποίηση ως άκουσμα

«Τραγουδά», «ψηλό στο αυτί», «σωπάσαν», «αποσιώπηση», «τόσο αθόρυβα», «άκουσμα», «ουρλιαχτά και κραυγές», «μουγκρητά», «έναν ναό του αυτιού»: σχεδόν το ένα τρίτο των λέξεων του πρώτου σονέτου, και οπωσδήποτε οι κυριότερες, έχουν να κάνουν με την ακοή. Ο Ρίλκε εισάγει, από το εναρκτήριο κιόλας ποίημα των σονέτων, την ποίηση στην αρχετυπική της λειτουργία, ως άκουσμα, τραγούδι, όπως υπήρξε από τους αρχαίους ραψωδούς μέχρι τους τροβαδούρους του Μεσαίωνα. Η ποίηση ως άκουσμα, όχι ως κείμενο που διαβάζεται αλλά ως ήχος που βιώνεται, καθώς και ζητήματα της προφορικής καταγωγής της, του ρυθμού και της μουσικότητας της γλώσσας, των φωνών του ποιήματος ή/και του ποιητή του απαγγέλλει ή ερμηνεύει δραματοποιώντας το ποίημα, έχουν απασχολήσει ποιητές και θεωρητικούς από τους Milman Pary, Albert Lord και Roman Jacobson μέχρι τον Roland Barthes και τον σύγχρονο Paul Zumthor που επικεντρώθηκε στην ποιητική  περφόρμανς.

Ειδικά ο T. S. Eliot, που οφείλει στη γερμανική σκέψη και γραμματολογία περισσότερα από όσα ο ίδιος θα ήθελε να παρατηρήσουμε και δήλωνε τόσο μαγεμένος από την ποίηση του Ρίλκε που απέφευγε να τη διαβάζει για να μπορεί να γράψει, ενθαρρύνει όχι την παθητική ανάγνωση αλλά την ενεργητική ακρόαση της ποίησης και αναγνωρίζει στα δοκίμιά του, κυρίως στα The Music of Poetry (1942) και The Three Voices of Poetry (1953), τρεις φωνές σε ένα ποίημα:

-μια ιδιωτική, ο ποιητής μιλά στον εαυτό του

-μία δημόσια, ο ποιητής μιλά στον αναγνώστη και

-μία δραματουργική, ο δραματουργικός χαρακτήρας μιλά.

Στο πλαίσιο αυτό, το σονέτο ΙΙ του κύκλου του Ορφέα επιτείνει την έμφαση στον ήχο, στο τραγούδι, στην ακοή. «Ήταν σχεδόν κορίτσι». Ένα «σχεδόν κορίτσι», το ουδέτερο γένος κυριαρχεί στο γερμανικό πρωτότυπο –ένα «παιδί» θα κάνει την εμφάνισή του στα επόμενα σονέτα– «ένωση φωνής και λύρας», στρώνει το «κρεβάτι του στο αυτί του ποιητή», ως η εναλλακτική φωνή που τελειοποιείται από έναν «Θεό τραγουδιστή». Το κορίτσι, όπως και ο ποιητής/Ορφέας, σύμφωνα με το σονέτο, τραγουδούν – μάλιστα το κορίτσι βιάζεται να επινοήσει το μοτίβο του τραγουδιού του πριν αυτό χαθεί. Αλλά γιατί τραγουδούν και, κυρίως, γιατί εμείς να τους ακούσουμε;

Γιατί το τραγούδι, επισημαίνει το σονέτο ΙΙΙ, «δεν είναι επιθυμία, δεν είναι διεκδίκηση», αλλά «να τραγουδάς σημαίνει να υπάρχεις». Το τραγούδι, επομένως, ταυτίζεται με την ίδια την ύπαρξη, το «ποιητικώς υπάρχειν» για να θυμηθούμε τον άλλο γίγαντα της γερμανικής ποίησης και ποιητικής, τον Χαίλντερλιν, που ξεχωριστά αγαπούσε και μελέτησε ο Ρίλκε. Οπωσδήποτε, βέβαια, κάτι τέτοιο προϋποθέτει ότι «τραγουδάς μες στην αλήθεια», «πνοή του τίποτα», «Θεός που κυματίζει», «Ρόδο».

Σονέτο V

Μη στήνετε μνημείο. Αφήστε το τριαντάφυλλο μονάχα

κάθε χρόνο για χάρη του ν’ ανθίζει.

Γιατί ο Ορφέας είναι αυτό. Η μεταμόρφωσή του σε τούτο

και σ’ εκείνο. Όχι άλλος μόχθος για ονόματα.

Είναι ο Ορφέας μια για πάντα, όταν ακούς

τραγούδι. Έρχεται, φεύγει. Δεν είναι ήδη πολύ

να ζει καμιά φορά λιγάκι παραπάνω

από τα τριαντάφυλλα, που κολυμπούν μες στο γυαλί;

Μα για να το συλλάβετε, είναι αναγκασμένος να χαθεί!

Κι ας τον κυριεύει φόβος γι’ αυτόν του τον χαμό.

Καθώς ο λόγος του την ξεπερνά την ύπαρξή του εδώ,

βρίσκεται ήδη εκεί που εσείς δε φτάνετε.

Τα χέρια του δε φυλακίζει πια της λύρας ο ζυγός.

Και υπακούει, διαβαίνοντας.

Στο πραγματικά αριστουργηματικό σονέτο V, ο Ορφέας/τραγουδιστής-ποιητής, με το κορίτσι μέσα του, είναι τραγούδι και είναι Ρόδο. Αξίζει να παρατηρήσουμε εδώ ότι ο Ρίλκε υπήρξε ο πρώτος, και ίσως ο μοναδικός τόσο συνειδητός εκπρόσωπος της λεγόμενης «ποίησης των πραγμάτων», του Dinggedicht: ο ποιητής παρατηρεί τα αντικείμενα τόσο βαθιά ώστε τελικά του αποκαλύπτεται η εσωτερική ουσία τους, το πράγμα αποκτά πνευματική υπόσταση και αφορά υπαρξιακά τον άνθρωπο. Ειδικά το ρόδο είναι φορτισμένο με πολύ έντονους συμβολισμούς για τον Ρίλκε ως η υπαρξιακή ενσάρκωση της πανανθρώπινης ουσίας του ποιητικού. Δεν είναι τυχαία η επιγραφή που ο ίδιος ο ποιητής συνέθεσε για να χαραχτεί στο μνήμα του: Ρόδο, ω αγνή αντίφαση, λαχτάρα να μην είσαι ο ύπνος κανενός κάτω από τόσα βλέφαρα. Ένας άλλος μεγάλος του γερμανικού ποιητικού λόγου θα χρησιμοποιήσει με παρόμοιο συμβολισμό το ρόδο, ο Πάουλ Τσέλαν, η ποίηση και η ποιητική του οποίου είναι σε άμεσο διάλογο με αυτήν του Ρίλκε, ειδικά ο κύκλος των έντεκα ποιημάτων του Eingedunkelt που ο Τσέλαν συνθέτει το 1966 νοσηλευόμενος σε ψυχιατρική κλινική στο Παρίσι και τα οποία «απαντούν», αναστοχαζόμενα επί ζητημάτων μεταφυσικής, στις Ελεγείες του Ντουίνο. Αξίζει, δε, να θυμηθούμε τη συλλογή του Τσέλαν Die Niemandsrose (1963), Του κανενός το Ρόδο.

Η λύρα μες στις σκιές

Επομένως, τα πέντε πρώτα σονέτα εκθέτουν όλα τα υλικά της ποιητικής του Ρίλκε και του σκοπού της: ο ποιητής, Ορφέας/Ρόδο, με το κορίτσι/παιδί μέσα του, «στον ύμνο ταγμένος», «κατά το θείο παράδειγμα» (σονέτο VII), «υψώνει τη λύρα μες στις σκιές», «στη διπλή περιοχή» (σονέτο IX), ανάμεσα στους νεκρούς και τους ζωντανούς, διατηρώντας μόνο «την πίστη στη μορφή. Αυτό αρκεί» (σονέτο XI). Και   τι κάνει; «Αδειάζει το στόμα μας σιγά-σιγά από τα ονόματα» (σονέτο XIII) και μας στρέφει στα «ευρήματα», στη «σάρκα του καρπού», στη σάρκα των πραγμάτων, πριν  το όνομα, εκεί όπου κατοικεί η έκσταση, εκεί όπου η εμπειρία, η αίσθηση, η χαρά είναι «διάφανη, δίσημη, ηλιόλουστη, χωμάτινη, γηγενής … τεράστια!» Σπάνια ένας ποιητής έχει κατορθώσει να αποδώσει με τέτοια «χειρουργική» ακρίβεια το λυρικό και το στοχαστικό ταυτόχρονα, νοηματικά, ηχητικά, μορφολογικά, μετρικά, σε μια μη-συμμετρική κανονικότητα, όπως είναι μορφολογικά όλα Τα Σονέτα στον Ορφέα.  

Γιατί, όμως, αυτή η έγνοια για κένωση;

Γιατί –τονίζει το σονέτο XVIII– πρέπει να ακουστεί το «Καινούργιο» (το κεφαλαίο αρχικό είναι του ποιητή), που ήδη μοιάζει «να βοά να δονείται». Μόνο έτσι, συνεχίζει το σονέτο XIX, «το τραγούδι αγιάζει και δοξάζει». Το πρώτο μέρος των σονέτων κλείνει συνοψίζοντας: τα πάντα, έμψυχα και άψυχα, «προικίζονται με ακοή» (σονέτο XXVI) και όλοι/όλα ακούμε, ακούμε αυτόν, τον Ορφέα/Θεό μετά τη ζωή και μετά τον θάνατο και έχοντας γευτεί και τα δύο, να τραγουδά το ταυτόσημο με την ίδια την ύπαρξή του τραγούδι, όντας ο ίδιος τραγούδι-ρόδο. Και στο σημείο αυτό ακριβώς προαναγγέλλεται ο κομβικός ρόλος που θα προσδώσει ο Ρίλκε, στο δεύτερο μέρος των σονέτων, στον αποδέκτη του τραγουδιού αυτού: «εμείς», όλοι εμείς, είμαστε αυτοί που θα ακούσουμε που μπορούμε να το ακούσουμε γιατί «είμαστε στόμα της φύσης».

Αυτό το «εμείς», που αφορά τον ακροατή/αποδέκτη των σονέτων, αποτελεί το κεντρικό θέμα του δεύτερου μέρους των Σονέτων στον Ορφέα, το οποίο παράλληλα εστιάζει στο γιατί συντέθηκαν και πώς πρέπει να τα διαβάσουμε. Το δεύτερο, λοιπόν, μέρος των σονέτων αποτελεί ένα αριστοτεχνικά λυρικό, όσο και στιβαρά στοχαστικό άνοιγμα: ο φακός στρέφεται τώρα σε μας. Όλοι εμείς –αυτό περιλαμβάνει ακόμη και τον ποιητή Ρίλκε, έξω από τον Ορφέα-Ρόδο που φέρει μέσα του και μιλά τη φωνή που ανήκει εξίσου στο κορίτσι/παιδί– καλούμαστε να απαντήσουμε στο, επιτακτικό κατά το σονέτο Β΄V ερώτημα: «Πότε, σε ποιαν απ’ όλες τις ζωές / είμαστε επιτέλους ανοιχτοί και δέκτες;» Που θα πει, διαβάσαμε ενεργητικά, δημιουργικά, αφουγκραστήκαμε όλες τις φωνές του ποιήματος, περιδιαβάσαμε την ηχητική τοπιογραφία του; Και αν ναι, τι καλούμαστε να πράξουμε και πώς;

Το σονέτο Β΄VI επανέρχεται στο Ρόδο, το «ανεξάντλητο αντικείμενο». Το «απροσμέτρητο» αυτό «πλήρες άνθος» δεν ξέρουμε πώς να το πούμε, μονάχα το ανακαλούμε, με τη βοήθεια της μνήμης, φέρνοντας στον νου μας το τραγούδι, όπως το έχει περιγράψει παραπάνω ο ποιητής, αφού εμείς (σονέτο B΄VIII) «μιλούσαμε δίχως φωνή». Όμως (σονέτο Β΄X), «η ύπαρξη είναι ακόμη μαγική», τα «λόγια μας σβήνουν», αλλά όχι άγονα, σβήνουν στην «επαφή τους με το άπειρο». Επομένως;

Ο Ρίλκε θα αφιερώσει τα υπόλοιπα σονέτα του δεύτερου μέρους στη διερεύνηση των όρων, των προϋποθέσεων, των αναγκαίων εκείνων λόγων που χρειάζονται για να παραμείνει η ύπαρξη εύγλωττη, έστω και χωρίς φωνή ακόμα, θέτοντας όμως τους όρους, τις βάσεις, τις απαραίτητες προϋποθέσεις για να τη διεκδικήσει:

Α. «Να θέλεις τη μεταβολή» (Σονέτο Β΄XII), «να χύνεσαι σαν την πηγή» και να επιζητείς τη μεταμόρφωση, όπως η Δάφνη, που ένιωσε το ανθρώπινο, την ανθρώπινη συνθήκη, και ένιωσε και δέντρο/δάφνη, αναπόσπαστο κομμάτι της φύσης. Ο ποιητής καλεί τον αναγνώστη που ακούει «ενεργητικά» την ποίηση, που μετέχει στο ποιητικό γίγνεσθαι, να συντονίζει τον εαυτό με τις εκάστοτε συνθήκες, να έχει την ουσιαστική εμπειρία τους, να είναι το μορφοποιητικό τους στοιχείο, να τις πλάθει, αλλά και να αφήνεται, να πλάθεται από αυτές.

Β. «Να είσαι νεκρός μέσα στην Ευρυδίκη» (σονέτο Β΄XIII) – είναι αξιοσημείωτο ότι εμφανίζεται, για πρώτη φορά εδώ, η Ευρυδίκη. Ο Ορφέας δεν είναι πια μόνος με το θεϊκό τραγούδι του. Εισάγεται λοιπόν στην ποίησή του –και ως δική μας προϋπόθεση για να αποκτήσουμε φωνή– ο Άλλος, για τον οποίον καλούμαστε ακόμα και να «σπάσουμε», «σαν γυαλί καμπανιστό». Επομένως, καλούμαστε «πανηγυρικά» να «υμνήσουμε» μαζί με τον ποιητή, αλλά «γυρίζοντας στην καθαρότητα της σχέσης», της διάδρασης με τον Άλλον, γενναιόδωρα και θυσιαστικά, έχοντας αποκτήσει γνώση και των δυο συνθηκών: του «να είσαι» και του «να μην είσαι» που αποτελούν και τον θεμέλιο, υπαρξιακό λίθο της «εσωτερικής δόνησης».

Γ. «Είμαστε οξείς», θα πει ο ποιητής στο σονέτο Β΄XVI, γιατί «ποθούμε γνώση». Μπορεί μόνο ο νεκρός να γνωρίζει πραγματικά, ωστόσο, κι εμείς «ακούμε», μπορούμε να δεχθούμε «την αγιασμένη προσφορά» του θείου, αυτή την προσφορά την οποία οπτικοποιεί ο Ρίλκε με τη μορφή της χορεύτριας. Η εμφάνιση της χορεύτριας, στο σημείο αυτό, οπωσδήποτε παραπέμπει στη Βέρα, τη νεκρή νεαρή χορεύτρια-κόρη της στενής οικογενειακής φίλης Γκέρτρουντ Ουκάμα Κνουπ, ο πρόωρος θάνατος της οποίας, λίγο πριν τη συγγραφή των σονέτων, είχε συγκλονίσει τον ποιητή. Οπωσδήποτε, η μορφή της χορεύτριας είναι κεντρική σε αυτό το σονέτο: ακόμη και η Δάφνη-δέντρο, στην οποία ο ποιητής αναφέρθηκε προηγουμένως ως παράδειγμα γόνιμης μεταμόρφωσης, εδώ αναφέρεται ως «δέντρο-κίνηση» που μάλιστα είναι ικανό, εξαιτίας ακριβώς αυτής της ιδιότητάς του, να «καρποφορεί εκστατικό».

Η αρχετυπική ανθρώπινη μορφή που χορεύει έχει παραδοσιακά συνδεθεί στην ποιητική με τη δημιουργικότητα. Ο Νιζίνσκι στο ομώνυμο ποίημα του Γιώργου Σεφέρη, που συμπεριλήφθηκε στη συλλογή Ημερολόγιο Καταστρώματος Β΄ (1946) αλλά γράφτηκε τον Σεπτέμβριο του 1941, είναι ίσως το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα για τα καθ’ ημάς λογοτεχνικά δεδομένα. Ο ρώσος χορευτής Βάστσλαβ Νιζίνσκι (1890-1950), που λειτουργεί ουσιαστικά ως η προσωποποίηση της ποιητικής του Σεφέρη, εξαφανίζεται με μαγικό τρόπο αφήνοντας πίσω του τη γεύση του χορού του να αιωρείται σαν ιδεόγραμμα στην ατμόσφαιρα και θέτοντας το θεμελιώδες για έναν δημιουργικό νου ερώτημα: πώς μπορούμε να συλ-λάβουμε, να περι-γράψουμε, να καταγράψουμε το χορό έξω από το χορευτή – αυτή την «προσφορά», θα πει ο Ρίλκε, με άλλα λόγια πώς μπορούμε να εντοπίσουμε τον τόπο όπου «μιλιέται η γλώσσα των ψαριών, δίχως τα ψάρια» (σονέτο Β΄XX), «αυτό που έρχεται […] σαν καινούργιο» (σονέτο B΄XXV).

«Να πεις στο χώμα το γαλήνιο: ρέω»

«Ω έλα φύγε» (σονέτο Β΄XXVIII). Στο εικοστό όγδοο σονέτο το παιδί, το «σχεδόν ακόμη παιδί» που βρίσκεται μέσα στον καθένα μας, απέχοντας και ταυτόχρονα μετέχοντας στις όποιες ενθάδε και επέκεινα πραγματικότητες (σονέτο Β΄XX), αυτό που έχει ήδη κάνει την εμφάνισή του ως παιδί-κορίτσι στα πρώτα κιόλας σονέτα της συλλογής, είναι αυτό τελικά που καλείται να συνδράμει. Καλείται επιτακτικά, «Ω, έλα», να αναδυθεί στον καθένα μας συμπληρώνοντας «εκείνη τη χορευτική μορφή  που λείπει», αφού αυτή «μονάχα στο τραγούδι του Ορφέα τεντώνει πραγματικά το αυτί». Είναι εκείνη, η μόνη, που γνωρίζει τον τόπο «όπου υψώθηκε και αντήχησε η λύρα», η μόνη που «ξεπερνά της φύσης μας την τάξη την ανόητη» και μπορεί να στρέψει το πρόσωπό μας «στην ιερή γιορτή». «Έλα», δώσε χώρο στη μορφή του παιδιού μέσα σου, έλα, παραδώσου στη μεταμόρφωση, «να συνεχίζεις τις μεταμορφώσεις» (σονέτο Β΄XXIX), στη δόνηση του εαυτού σου, «άσε τον εαυτό σου να ηχήσει», «γίνε δύναμη… μαγική», «γίνε νόημα», αλλά μετά «φύγε», αναδιπλώσου στη γαλήνια αιωνιότητα, έχοντας επιτελέσει το μικρό ή μεγάλο έργο σου, έχοντας ακούσει το τραγούδι από τον ποιητή/Ορφέα/σχεδόν παιδί/κορίτσι, το τραγούδι Ρόδο, που υπάρχει έξω από αυτόν, έχοντας διαχωρίσει το χορευτή από το χορό και έχοντας, ή τουλάχιστον έχοντας προσπαθήσει να χορέψεις, να τραγουδήσεις, κι εσύ. Κι αν «ό,τι είναι γήινο σε λησμονήσει», μη νοιαστείς και δέξου να λησμονηθείς αφού έτσι κι αλλιώς, έχοντας επιτελέσει τον ανθρώπινο προορισμό σου, «ρέεις μέσα στις φλέβες της γης», έχεις πανηγυρικά υπάρξει, «είσαι».

Σονέτο XXIX

Γαλήνιε φίλε μου σε ξενιτιές πολλές, νιώσε

πώς εξακολουθεί να μεγαλώνει με την ανάσα σου

ο χώρος. Άσε τον εαυτό σου να ηχήσει

στο σκοτεινό καμπαναριό. Ό,τι σε κατατρώγει,

γίνεται τρώγοντάς σε κάτι δυνατό…

Να συνεχίζεις τις μεταμορφώσεις.

Ποια εμπειρία είναι η πιο οδυνηρή;

Αν σε πικραίνει το πιοτό, γίνε κρασί.

Τούτη τη νύχτα της υπερβολής, γίνε δύναμη

στο σταυροδρόμι των αισθήσεών σου μαγική,

και γίνε της παράξενης συνάντησής τους νόημα.

Και αν ό,τι είναι γήινο σε λησμονήσει,

να πεις στο χώμα το γαλήνιο: ρέω.

Και στο γοργό νερό να πεις: είμαι.

Ράινερ Μαρία Ρίλκε, Τα σονέτα στον Ορφέα (δίγλωσση έκδοση, ελληνικά-γερμανικά), εισαγωγή - μετάφραση από τα γερμανικά: Μαρία Τοπάλη, Πατάκη, Αθήνα 2025, 150 σελ.

Όταν ένας ψυχαναλυτής ακούει το όνομα του Ρίλκε, ο νους του πάει  αμέσως σ’ ένα πολύ σύντομο κείμενο του Φρόυντ, Το Εφήμερο[1] (1916).  Στο  δοκίμιο που ακολουθεί συναντιέται η Ψυχανάλυση με την Ποίηση, ο Φρόυντ με τον Ρίλκε των Σονέτων του Ορφέα, που σ’ εμάς έφτασαν στην εκλεκτή, και τόσο σύγχρονη, μετάφραση της Μαρίας Τοπάλη. Ενας μεγάλος ποιητής ανήκει σε όλους, πόσο μάλλον στους μεταφραστές του, που τον ξαναγράφουν, τον μολύνουν με το προσωπικό τους ύφος. Ετσι παραδόξως το έργο, αν και διαμεσολαβημένο,  αποκτά μεγαλύτερη αμεσότητα για τον αναγνώστη.

Η ψυχανάλυση είναι μια κουλτούρα, ένα θεραπευτικό άνοιγμα της ψυχής, για την οποία μπορεί να περηφανεύεται ο περασμένος αιώνας – και είναι δουλειά των ψυχαναλυτών  να τη διατηρήσουν παρά τους κραδασμούς της ιστορίας και των ηθών. Η ιστορία της ποίησης, από την άλλη, είναι χιλιετής, με τον Ορφέα, τον πρώτο των ποιητών,  ν’ ανοίγει το δρόμο στους επόμενους.

Στο Εφήμερο του Φρόυντ, η 125χρονη ψυχανάλυση και η χιλιετής ποίηση συναντώνται γύρω από τα προαιώνια θέματα της φθαρτότητας, της παροδικότητας και της απώλειας.

Γνωρίζουμε ότι ο Ρίλκε και ο  Φρόυντ  συναντήθηκαν μόλις δύο φορές. Η Λου Αντρέας-Σαλομέ, κοινή τους φίλη και συνδετικός κρίκος, επέτρεψε τα θέματα της δημιουργίας, της οδύνης, της ψυχής και της πνευματικότητας που επεξεργαζόταν ο Ρίλκε να αντηχήσουν μέσα στο ψυχαναλυτικό σύμπαν του Φρόυντ.

Το Εφήμερο, γραμμένο μετά τη συνάντησή τους στη «χαμογελαστή φύση» των Δολομιτών, τον Αύγουστο του 1913, όπως και τα γραπτά του Φρόυντ για «το πένθος και τη μελαγχολία», φέρει το αποτύπωμα αυτών των ανταλλαγών ανάμεσα στον ποιητή, τον ψυχαναλυτή και τη Λου.

Στις τρεις επιστολές που ανταλλάχθηκαν συνολικά μεταξύ τους, ο Ρίλκε ήταν επιφυλακτικός στις προσκλήσεις του Φρόυντ. Επικοινώνησε ωστόσο στον ψυχαναλυτή την κατάθλιψή του την οποία αποδίδει στις εξελίξεις του Α΄ Παγκόσμιου Πολέμου. Ο Φρόυντ τον ενθαρρύνει μιλώντας για τη δική του πάλη με το τέρας του πολέμου. Ο Ρίλκε απαντά: «Αλλά το χειρότερο είναι τα ερείπια που συσσωρεύονται καθημερινά στο μυαλό μου. Κατά καιρούς σκέφτηκα να βοηθήσω τον εαυτό μου να βγει απ’ αυτόν τον τάφο με μια συνομιλία μαζί σας. Επικράτησε η επιλογή να το περάσω όλο αυτό μόνος, εφόσον μου έχουν απομείνει ακόμη τα κατακάθια της μοναξιάς μου». Επιλέγοντας τη μοναξιά, που είναι ό,τι του έχει απομείνει, ενσαρκώνοντάς την, ενώνεται μαζί της. Απέναντι στη βίαιη εισβολή του πολέμου στον κόσμο του, φτιάχνει έναν δικό του κόσμο με τη μοναξιά και απορρίπτει αυτό που θα μπορούσε να χάσει. Έτσι, τοποθετεί τον εαυτό του σε έναν αδάμαστο χώρο βούλησης, στην απαρχή της τέχνης, ποιητής μέχρι τέλους.

Κατά της ψυχανάλυσης

Ο Ρίλκε αν και υπήρξε ανήσυχος για μεγάλα διαστήματα της ζωής του, δεν θέλησε ποτέ να ψυχαναλυθεί. Παρομοίαζε  την ψυχανάλυση με έναν εξορκισμό που θα έφερνε στο φως τους δαίμονές  του ενώ θα έδιωχνε και μερικούς από τους αγγέλους του. Η Λου Αντρέας-Σαλομέ συμφωνούσε μαζί του: «Μην αφήσεις ποτέ τον εαυτό σου να αναλυθεί», τον προειδοποιούσε, «η δημιουργικότητά σου θα πεθάνει».

Τέλος, ο Ρίλκε πίστευε ότι η  ψυχανάλυση θα μετέτρεπε την ψυχή του σε μια «απολυμασμένη ψυχή» που δεν θα έχει πλέον τίποτε να πει. Ο,τι ενοχλεί, ό,τι είναι παράξενο, βασανιστικό, ο ποιητής έπρεπε να το υπομείνει, αποτελούσε για εκείνον  την πηγή της υπέρβασης, την  πρώτη ύλη της  γραφής του.

Το ριλκεϊκό άτομο φαίνεται να μην αναζητά γιατρειά στις αγωνίες του· αναζητά τη μετουσίωση ως μια αλχημική σχεδόν μεταμόρφωση των βαθύτερων δεινών του σε εκθαμβωτική δημιουργική ενέργεια. Δημιουργώντας, ο ποιητής δημιουργεί τον εαυτό  του και τον κόσμο, τα αντικείμενά του.

Αν και διακριτή, η προσέγγισή του αντηχεί κατά κάποιο τρόπο την ψυχανάλυση, ιδίως στην αναζήτησή του για το ανείπωτο, το μη ειπωμένο, και στον τρόπο με τον οποίο οι βιωμένες εμπειρίες αναδύονται. Βλέπουμε επίσης  τον Ρίλκε να χρησιμοποιεί συχνά το τρίτο πρόσωπο,  δημιουργώντας έναν «τρίτο» ως ενδιάμεσο για να πλησιάσει  βαθύτερες, εσωτερικές αλήθειες, μια τεχνική που θυμίζει επίσης την ψυχανάλυση.

Το Εφήμερο ξεκινάει με μια εξιστόρηση, σκηνοθετημένη ή αληθινή, λίγη σημασία έχει: Στη διάρκεια ενός  καλοκαιρινού του περιπάτου, παρέα με έναν σιωπηλό φίλο και έναν νεαρό αλλά ήδη καταξιωμένο ποιητή, ο Φρόυντ παρατηρεί τη στάση του νεαρού ποιητή απέναντι στην ομορφιά της φύσης.  O ποιητής είναι ο Ρίλκε. Οσο για τον  λιγομίλητο φίλο  φαίνεται να είναι η Λου Αντρέας-Σαλομέ η οποία δεν συνήθιζε να σιωπά, είχε όμως συχνά μια αινιγματική διακριτικότητα. Ο Φρόυντ χρειάζεται, φαίνεται, στην αφήγησή του έναν τρίτο. Θα μπορούσε επίσης αυτός ο σιωπηλός φίλος να είναι ένα διπλό του ίδιου τουν Φρόυντ, αλλά και ο ποιητής μπορεί να  εκπροσωπεί το alter ego του. Εξάλλου, το συνήθιζε να δημιουργεί έναν φανταστικό συνομιλητή προκειμένου να σκηνοθετήσει μια αντιπαράθεση.

Αυτή η εξιστόρηση μοιάζει να γίνεται μέσα σε όνειρο, πριν ο κόσμος οδηγηθεί στην καταστροφή. Η οριστική ρήξη με τον Γιουνγκ είναι γεγονός  και οι δύο γιοι του Φρόυντ υπηρετούσαν στον στρατό. Οι περισσότεροι φίλοι και συνάδελφοί του στη Βιέννη απουσίαζαν και οι συζητήσεις στην ψυχαναλυτική κοινότητα είχαν ατονήσει. Παρ’ όλα αυτά, ήταν μια παραγωγική περίοδος για τον Φρόυντ. Σε αυτή τη δύσκολη κατάσταση επέλεξε την ίδια λύση με τον Ρίλκε – αφοσιώθηκε στη γραφή. Μάλιστα, τα κείμενα που ακολούθησαν αργότερα –Το ανοίκειο (1919) και Πέρα από την αρχή της ηδονής (1920)– φαίνεται να έχουν  περισσότερη συγγένεια με τον Ρίλκε.

Ας επανέλθουμε στην ανάμνηση αυτού του ζεστού απογεύματος του 1913. Ο ποιητής στη διάρκεια του περιπάτου θαύμαζε την καλοκαιρινή φύση, αλλά δεν μπορούσε να τη χαρεί. Τον βασάνιζε η σκέψη ότι όλη αυτή η ομορφιά ήταν καταδικασμένη να χαθεί – όπως και κάθε ανθρώπινη ομορφιά, κάθε έργο τέχνης, κάθε ευγενής δημιουργία του ανθρώπου. Κι αυτό, στα μάτια του, αφαιρούσε την αξία της ομορφιάς. Όλα όσα κανονικά θα αγαπούσε και θα θαύμαζε του φαίνονταν αυτή τη στιγμή απαξιωμένα εξαιτίας του εφήμερου χαρακτήρα τους.

Μια τέτοια στάση μπορεί να οδηγήσει σε αποστροφή για τον κόσμο, όπως αυτή που έχει εδώ ο ποιητής, ή σε  μια άρνηση της ίδιας της πραγματικότητας. Η απαίτηση της αιωνιότητας είναι αποκλειστικά και μόνο προϊόν της επιθυμίας και δεν έχει καμία ισχύ στο πεδίο  της πραγματικότητας. Το γεγονός ότι κάτι είναι παροδικό δεν σημαίνει ότι στερείται αξίας. Αντίθετα, η παροδικότητα αυξάνει την αξία του, λέει ο Φρόυντ. Ό,τι είναι σπάνιο γίνεται πιο πολύτιμο, η περιορισμένη δυνατότητα απόλαυσης εντείνει την έντασή της.

Η ομορφιά της φύσης επιστρέφει περιοδικά, ενώ η ανθρώπινη ομορφιά χάνεται μεν μέσα στα χρόνια της ζωής μας, αλλά αυτή ακριβώς η σύντομη διάρκειά της προσθέτει στη γοητεία της. Το ίδιο ισχύει για τα έργα τέχνης και τις πνευματικές δημιουργίες: η αξία τους δεν εξαρτάται από τη διάρκεια της ύπαρξής τους, αλλά από τη σημασία που έχουν για την ανθρώπινη εμπειρία. Ακόμη κι αν κάποτε χαθούν ή πάψουν να είναι κατανοητά, η αξία τους δεν αναιρείται εκ των υστέρων.

«Αυτή η θέση  διαλύει τις προφητείες των οπαδών τού “παλιά ήταν καλύτερα”», σχολιάζει η Ε. Ρουντινέσκο,  «και εκείνων που, αντί να στοχάζονται ταυτόχρονα το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον, ψάχνουν να βρουν αποδιοπομπαίους τράγους: ποιοί είναι οι ένοχοι αυτής της καταστροφής; Σε όσους κραδαίνουν την αγανάκτησή τους αντί να δρουν για το κοινό καλό, αυτό το κείμενο του Φρόυντ απαντά πως  αρκεί ότι η ομορφιά υπήρξε κάποτε  για να επιβιώσει πέρα από το θάνατο. Ο θάνατος υπάρχει, είναι ανάμεσά μας, παραμονεύει· όμως τίποτε δεν μπορεί να σβήσει την εφήμερη μοίρα της τέχνης ή εκείνου του λουλουδιού που ανθίζει μόνο για μια νύχτα. Μια στιγμή της ζωής αρκεί για να αποκαταστήσει την αιωνιότητα».

Θεωρούσα αυτές τις σκέψεις απρόσβλητες, συνεχίζει o Φρόυντ, αλλά παρατήρησα ότι δεν είχαν κάνει καμία εντύπωση  στον ποιητή και στο φίλο. Αυτή η ομολογία αποτυχίας συγκαταλέγεται στις πιο συγκινητικές στιγμές στο έργο του Φρόυντ – όπως άλλωστε και η επιμονή του ποιητή και του φίλου του. Ξέρουμε πόση αυτοπεποίθηση χρειαζόταν για να αντισταθεί κανείς στη δύναμη πειθούς του πατέρα της ψυχανάλυσης. Αλλά εδώ η πειστική λογική είναι ανίσχυρη. Έπειτα από σκέψη –«αργότερα», λέει– ο Φρόυντ πιστεύει ότι βρήκε μια εξήγηση για τη διστακτικότητα των συνοδοιπόρων του. Η αδυναμία του ποιητή και του φίλου να δεχθούν το επιχείρημα  του ψυχαναλυτή είχε να κάνει με έναν ισχυρό συναισθηματικό παράγοντα που θόλωνε την κρίση τους και έμοιαζε με μια  εξέγερση της ψυχής τους απέναντι στο πένθος. Η ιδέα της απώλειας είχε προκαλέσει, σε αυτές τις ευαίσθητες ψυχές, εκ των προτέρων πόνο για έναν επικείμενο αποχωρισμό, την πρόγευση ενός τέλους που μείωνε τη δυνατότητά τους να απολαύσουν το ωραίο. Η ψυχή, αποφεύγοντας τον πόνο, περιορίζει τη χαρά.

Το πένθος  είναι ένα αίνιγμα για εμάς, γράφει ο Φρόυντ. Είναι μια διαδικασία κατά την οποία η ικανότητα αγάπης του ανθρώπου αποσπάται με δυσκολία από τα αντικείμενα στα οποία έχει επενδύσει. Όσοι αντιστέκονται στο πένθος παγιδεύονται στη θλίψη, ενώ το  ίδιο το πένθος, όσο επώδυνο κι αν είναι, κάποτε ολοκληρώνεται, και απελευθερώνει τη δυνατότητα νέων δεσμών και αξιών. Με μια μόνο επιφύλαξη: «εφόσον είμαστε ακόμη νέοι και γεμάτοι ζωτικότητα». Ο ίδιος εκείνη τη στιγμή ήταν σχεδόν 60 ετών.

Η καταστροφή του πολέμου

Η συνομιλία με τον ποιητή, όπως είπαμε, έλαβε χώρα το καλοκαίρι που προηγήθηκε του πολέμου. Ένα χρόνο μετά ξεσπάει ο πόλεμος. Η περιγραφή του Φρόυντ εδώ είναι σπαρακτική. Ο πόλεμος, γράφει, δεν κατέστρεψε μόνο τοπία, αλλά και έργα τέχνης, ιδανικά,  πολιτισμικές βεβαιότητες, αποκαλύπτοντας τη μεγάλη ευθραυστότητα όσων θεωρούσαμε ώς τότε σταθερά. Κατέστρεψε την περηφάνια που μας έδιναν οι κατακτήσεις του πολιτισμού μας, το σεβασμό μας προς τους στοχαστές και τους καλλιτέχνες, την ελπίδα ότι θα ξεπερνούσαμε τις διαφορές  μεταξύ λαών. Τέλος, μόλυνε την υψηλή αμεροληψία της επιστήμης μας, αποκάλυψε τη γυμνή όψη της ενορμητικής μας ζωής, απελευθέρωσε μέσα μας τους κακούς δαίμονες που πιστεύαμε ότι είχαν οριστικά τιθασευτεί από αιώνες αγωγής προσφερόμενης από τους ευγενέστερους ανάμεσά μας.

Ωστόσο, αυτή η εμπειρία δεν ακυρώνει την αξία των χαμένων αγαθών. Η αίσθηση ότι όλα έχουν οριστικά υποβαθμιστεί αποτελεί απλώς έκφραση ενός πένθους.

Ο Φρόυντ υπήρξε βαθιά δεμένος με τον «κόσμο του χθές», εκείνον που περιέγραφε ο Στέφαν Τσβάιχ. Τον Νοέμβριο του 1914 είχε γράψει στην αγαπημένη του Λου Αντρέας-Σαλομέ: «Δεν αμφιβάλλω ότι ο κόσμος θα συνέλθει απ’ αυτόν τον πόλεμο, αλλά γνωρίζω με βεβαιότητα ότι εγώ και οι σύγχρονοί μου δεν θα ξαναδούμε τον κόσμο υπό ένα ευτυχές φως. Είναι υπερβολικά άσχημος».

Κι όμως, σε αυτό το κείμενο, στο Εφήμερο –που μοιάζει να έχει γραφτεί κόντρα στον εαυτό του, κόντρα στον ίδιο του τον πεσιμισμό–, ο Φρόυντ υποστηρίζει ότι μετά τον κατακλυσμό ο κόσμος που κατέστρεψε ο πόλεμος θα μπορέσει να ξαναχτιστεί.

Και κλείνει το δοκίμιό του με την εξής φράση: όταν το πένθος ολοκληρωθεί, θα φανεί ότι η εκτίμησή μας για τα πολιτισμικά αγαθά δεν έχει μειωθεί. Η φθαρτότητα δεν αναιρεί την αξία του ωραίου, αποτελεί προϋπόθεσή του.  Ο άνθρωπος θα στραφεί και πάλι στη δημιουργία και θα αντικαταστήσει όσα χάθηκαν με νέα έργα, ίσως πάνω σε σταθερότερα θεμέλια. Ο Φρόυντ δεν έζησε για  να δεί τι συνέβη πραγματικά. Πέθανε το 1939, όταν ο ορίζοντας της Ευρώπης ξανασκοτείνιαζε για ακόμα μια φορά.

Η παροδικότητα και η απώλεια

Επανέρχομαι στους δυο μονομάχους,  τον Ποιητή και τον Ψυχαναλυτή.

Ο Φρόυντ, αισιόδοξος ανθρωπιστής –αν και, όπως γνωρίζουμε, είναι ταυτόχρονα απαισιόδοξος στοχαστής– πίστευε ότι  το χαμένο αντικείμενο είναι ένα μετασχηματιστικό αντικείμενο:  καθως χάνεται, μεταμορφώνει τον εσωτερικό και τον εξωτερικό κόσμο του υποκειμένου. Η απουσία είναι ένα στάδιο σε μια διαδικασία μετασχηματισμού.

Ο Ρίλκε, από την άλλη, φαίνεται να θεωρεί ότι η  απώλεια είναι απόλυτη και δεν υπάρχει μεταμόρφωση. Η λύση για εκείνον είναι η ποίηση, η ικανότητα να εκφράσει κανείς τη «Γη» και να την κάνει «αόρατη» μέσα από την τέχνη. Ένα είδος μετουσίωσης.

Μιλούν όμως για την ίδια απώλεια;

Στο πένθος, λέει ο Φρόυντ, δεν χάνονται ολότελα όσα αφορούν εκείνον που εξαφανίστηκε από τη ζωή μας.  Ό,τι χάνουμε θα το ξαναβρούμε, όχι βέβαια το ίδιο, αλλά ένα  υποκατάστατό του, όταν δραπετεύσουμε από τη «φυλακή των νεκρών αντικειμένων». Ο Ρίλκε, αντίθετα, θεωρεί  ότι κάποια πράγματα απλώς δεν μπορούν να αντικατασταθούν.

Μιλούν όμως για το ίδιο πράγμα;

Η παροδικότητα και η απώλεια αποτελούν επαναλαμβανόμενα θέματα  στο έργο του Ρίλκε. Ήταν πράγματι ο νους του Ρίλκε σε εξέγερση απέναντι στην αλλαγή και την απώλεια; Ηταν όντως ανίδεος για τη μετασχηματιστική  δυναμική του χαμένου αντικειμένου, όπως τη διέγνωσε ο Φρόιντ;  «Δεν έχω ακόμη πολλή γνώση του πένθους, κι έτσι αυτό το απέραντο σκοτάδι με μικραίνει»,  λέει στα νιάτα του.

Ο Φρόυντ μιλάει για  το τέλος του πένθους και  για την αντικατάσταση του χαμένου προσώπου. Το σχέδιο του Ρίλκε μοιάζει διαφορετικό. Δεν επιδιώκει να «αντικαταστήσει» τα χαμένα αντικείμενα, αλλά να μεταμορφώσει την εμπειρία της απώλειας δημιουργώντας μια εσωτερική ζωή και νέο νόημα μέσα στο κενό που αφήνει ο θάνατος. Στρέφεται στην τέχνη «ώστε η πραγματικότητα να αναδυθεί ξανά μέσα του»,  για να «αποτυπώσει αυτή την προσωρινή, φθαρτή γη τόσο βαθιά». Να φτιαχτεί «ένα άνοιγμα» μέσα μας που  θα χωράει τα πάντα, ακόμα και τον πόνο.  Να αναδημιουργήσει τον εαυτό του και τον κόσμο μέσω της τέχνης.

Μιλούν τελικά για το ίδιο πένθος;

Το «Πράγμα», το  πρωταρχικό,  είναι ασύλληπτο,  δεν μπορεί  να πενθηθεί διότι δεν έχει αναπαρασταθεί, μόνο κατασκευάζεται. Ο θάνατος είναι το κατεξοχήν παράδειγμα όχι αυτού που μπορεί να ειπωθεί, αλλά αυτού που δεν μπορεί παρά να ειπωθεί, διότι δεν υπάρχει ως εγγραφή στο ασυνείδητο.

Λέει η Μαρία Τοπάλη στην εισαγωγή της στα Σονέτα του Ορφέα: «Κάνει την αδυναμία του, την αδυναμία μας, ποίημα».  Ο ποιητής θέλει να εκφράσει κάτι που βρίσκεται πέρα από τις λέξεις.  Αυτό δεν επιχειρεί στα Σονέτα του να συλλάβει, να βαθύνει - το φευγαλέο, το απρογραμμάτιστο, το ξέφρενο, το σωματικό; Με «παλαβωμενο» μολύβι. Τα Σονέτα γράφονται στα απόνερα των Ελεγειών του Ντουίνο – και με αυτή την έννοια βρίσκονται  πάνω στη φλέβα. Στο παραπανίσιο που ζητά να αναπαρασταθεί…

Αφορμή του έργου είναι ο θάνατος της νεαρής χορεύτριας Βέρα. Και ο Ορφέας από κοντά, διπλό του ποιητή, μοναδικός θνητός που κατέβηκε στον Αδη, με τις γνωστές συνέπειες (σαν τον Τειρεσία, μοναδικός κι αυτός που  απέκτησε την εμπειρία των δυο φύλων). Και στο τέλος, κομματιασμένος από τις μαινάδες, ο Ορφέας θα σκορπίσει παντού και θα γίνει μέρος της φύσης, αθάνατος, ποιητής.

Το εφήμερο δίνει μια πρόγευση πένθους. Αυτός που δεν μπορεί να χαρεί σκέφτεται ήδη το τέλος. Αυτή η  φράση μάς χαρίζει μερικές από τις βαθύτερες σκέψεις του Φρόυντ για το πένθος – απόδειξη ότι η συναναστροφή του με τους ποιητές υπήρξε γόνιμη. Δεν έχουμε υλικό για το κατά πόσον ο ποιητής αντέτεινε κάτι στην ερμηνεία του Φρόυντ. Ούτε γνωρίζουμε αν ήταν ενήμερος για το κείμενο του Φρόυντ. Για να κάνουμε τον ποιητή να «μιλήσει» γι’ αυτά τα ζητήματα, πρέπει να στραφούμε στα ποιήματά του.

Ο Ρίλκε χρησιμοποιεί ασαφείς εικόνες που εκφράζουν την παροδικότητα – εικόνες σε κίνηση μάλλον παρά σαφείς εικονικές μορφές. Η παροδικότητα, η απώλεια, ο θάνατος και η μεταμόρφωση είναι επαναλαμβανόμενα θέματα στο έργο του. Γράφει σε μια επιστολή: «Η παροδικότητα παντού βυθίζεται σε ένα βαθύ Είναι». Και συνεχίζει: «Ναι, γιατί είναι καθήκον μας να αποτυπώσουμε αυτή την προσωρινή, φθαρτή γη τόσο βαθιά, τόσο υπομονετικά και παθιασμένα μέσα μας, ώστε η πραγματικότητά της να αναδυθεί ξανά μέσα μας – «Αόρατη».

Ίσως ο Φρόυντ να είχε δίκιο όταν ισχυρίστηκε ότι ο Ρίλκε παραμένει στο τοπίο της απουσίας και της απώλειας – ότι δεν πενθεί με τον τρόπο που συνιστούσε εκείνος. Ο Ρίλκε ωστόσο δεν αρνείται την πραγματικότητα – προσπαθεί να την αναγνωρίσει, να την αναπαραστήσει και να τη μεταμορφώσει. Θυσιάζει τα αντικείμενα της αγάπης του για να επιστρέψει, μέσω της τέχνης του, στις πηγές του είναι του και στον πυρήνα αυτού του είναι, στο Πράγμα, Das Ding.

Για τον Φρόυντ, ο περίπατος του Εφήμερου,  οι σκέψεις του για την παροδικότητα, το φευγαλέο, είναι αδιαχώριστες από τις σκέψεις του για τον πρώτο έρωτά του, για τη διάλυση της φιλίας του με τον Γιουνγκ, για τις περιπλανήσεις του Οδυσσέα, για την τέχνη του Γκαίτε, για τον αληθινό συγγραφέα των έργων του Σαίξπηρ, για το ένστικτο θανάτου, για τη μνήμη και για το «ωκεάνειο συναίσθημα» που μας καταβάλλει ενώπιον του υπερβατικού. Κύριας όμως σημασίας είναι η εντός του σύγκρουση μεταξύ του επιστήμονα και του καλλιτέχνη, ο φόβος του για την πιθανότητα η ίδια η ψυχανάλυση να είναι πρόσκαιρη και να μειονεκτεί σε σχέση με την καλλιτεχνική δημιουργία, που παραμένει γι’αυτόν ένα μυστήριο. «Απέναντι στο πρόβλημα του δημιουργικού καλλιτέχνη», γράφει το 1926, «αλίμονο, η ψυχανάλυση πρέπει να καταθέσει τα όπλα της».

Η διαφορά ανάμεσα σε μια επιστημονική και μια ποιητική περιγραφή για την  κατανόηση της ψυχής δεν είναι εύκολο να οριστεί. Στο Εφήμερο, ο Φρόυντ εμφανίζεται ως μυθοπλαστικός συγγραφέας που περιγράφει τον ψυχολογικό αντίκτυπο της παροδικότητας και ο Ρίλκε ως ένας θαρραλέος «επιστήμονας» που ανατέμνει με πάθος και μελαγχολία το πένθος για την απώλεια, αρνούμενος να παρηγορηθεί από την ιδέα της αντικατάστασης των ωραίων πραγμάτων. Επιμένοντας  στο πένθος της μοναδικότητας που χάνεται.

Ποια πλευρά να διαλέξει κανείς όταν πρόκειται για το εφήμερο, το παροδικό; Του ψυχαναλυτή ή του ποιητή – του Φρόυντ ή του Ρίλκε; Η μήπως  η  «σιωπηλή φίλη» του Φρόυντ, η Λου Αντρέας-Σαλομέ, εκπροσωπεί, μέσα από τη στοργή και τον βαθύ σεβασμό της και προς αυτούς τους δύο άνδρες μια επικοινωνία ανάμεσα σε αυτά τα δύο πεδία;

Τελικά λοιπόν – τι χαρακτήριζε αυτή τη συνάντηση ανάμεσα στον Φρόυντ, τον Ρίλκε και τη Λου; Ισως απλώς να μοιράζονταν ένα ισχυρό κοινό ενδιαφέρον για τον ανθρώπινο νου.  Ούτε η ψυχανάλυση ούτε η λογοτεχνία έχουν το αποκλειστικό προνόμιο της αλήθειας για τον ανθρώπινο νου.

O Σίγκμουντ Φρόυντ το 1917, λίγους μήνες μετά τη συγγραφή του Εφήμερου, του δοκιμίου στο οποίο συνομιλεί με έναν ποιητή (τον Ρίλκε) και έναν φίλο (πιθανότατα, τη Λου Αντρέας-Σαλομέ).

Freud Museum - London

Η επαρκής γέφυρα προς μελλοντικές αναγνώσεις

Ράινερ Μαρία Ρίλκε, Οι ελεγείες του Ντουίνο (Δίγλωσση έκδοση, Ελληνικά-Γερμανικά), μετάφραση από τα γερμανικά - σχόλια - επίμετρο:  Μαρία Τοπάλη, Αθήνα 2011, 152 σελ.

Ράινερ Μαρία Ρίλκε, Τα σονέτα στον Ορφέα (Δίγλωσση έκδοση, Ελληνικά-Γερμανικά), εισαγωγή - μετάφραση από τα γερμανικά: Μαρία Τοπάλη, Πατάκη, Αθήνα 2025, 150 σελ.

Το pas de deux ποιήματος/μεταφράστριας δεν είναι παρά μια εκδοχή του βασικού ντουέτου ποίημα/αναγνώστης. Τι είδους παρτενέρ είναι άραγε το ριλκεϊκό ποίημα; Με έκπληξη διαπιστώνω ότι η απάντηση στο ερώτημα αυτό μού φαίνεται εύκολη, σε αντίθεση με την ίδια τη μεταφραστική εργασία που, με όλα τα ηδονικά μυρωδικά της, μόνο εύκολη δεν θα μπορούσε να την πει κανείς. Ο παρτενέρ, λοιπόν, ναι μεν είναι τρομερά απαιτητικός (είναι, στην πραγματικότητα, μια πολύ δύσκολη χορογραφία αυτή που σε καλεί να εκτελέσεις), αλλά είναι και πολύ σταθερά τα κρατήματά του. Σαν να τα καταφέρνει να χορέψει ανάλαφρα ένας βράχος – αλλιώς δεν θα ήταν μαγική η ποίηση.  Και, επίσης, είναι βοηθητικός: σου δείχνει, με χίλιους τρόπους, πώς να τον ακολουθήσεις.

Ό,τι έχει να πει η μεταφράστρια, το λέει στα εισαγωγικά σημειώματα, στα επίμετρα, στον υπομνηματισμό των βιβλίων που μεταφράζει. Και φυσικά το «λέει» στα ίδια τα μεταφρασμένα ποιήματα, με τον τρόπο που επιλέγει να τα κάνει να ηχήσουν στη γλώσσα μας. Όμως από το Books’ Journal, που δίνει χώρο και φροντίδα στα τρία σημαντικά κείμενα της Αριέλλας Ασέρ, της Δήμητρας Κωτούλα και του Γιώργου Μπιθυμήτρη, που δημοσιεύτηκαν στο τεύχος 178 και θα αναδημοσιευτούν τις επόμενες ημέρες στην ηλεκτρονική έκδοση του περιοδικού (σημαντικά γιατί, εκτός από το υψηλό τους επίπεδο και τη γλωσσική και υφολογική τους ποιότητα, αποτελούν επιπλέον αυτοτελή μελετητικά πονήματα, γραμμένα στη γλώσσα μας, από «δική μας», λοιπόν, ελληνική πηγή λογιοσύνης, με αφορμή τη μετάφρασή μου των ριλκεϊκών Σονέτων), μου ζητήθηκε ένα εισαγωγικό σημείωμα με θέμα «μεταφράζοντας Ρίλκε». Ας πω μερικά «πραγματολογικά» που με αφορούν, σαν παραπανίσια μονάχα παρακίνηση για να διαβάσει κανείς τις μεταφράσεις που πρέπει, ωστόσο, να είναι από μόνες τους αρκετή παρακίνηση – και τα λόγια μου, εδώ, κατά βάση να περισσεύουν.

Ένα πάθος ακατεύναστο

Ο μικρός ιδιωτικός μεταφραστικός μου «μύθος», λέει ότι ο Ρίλκε είναι ένα νεανικό πάθος που, κατά ευτυχή εξαίρεση, δεν κατευνάστηκε. Είναι ένα χωράφι που το σκαλίζω εδώ και περίπου 35 χρόνια, και δεν κουράζεται το χώμα του. Ίσα-ίσα, γίνεται ολοένα και πιο αποδοτικό. Πού οφείλεται ο πλούτος της φλέβας του; Νομίζω ότι, όπως βέβαια συμβαίνει και με άλλους σημαντικούς μοντερνιστές, ο Ρίλκε ισορροπεί με μοναδικό τρόπο ανάμεσα σε εποχές, γλώσσες, πολιτισμούς. Καλλιεργεί τον στοχασμό, διαλέγει δύσκολα περιεχόμενα ενώ ταυτόχρονα εκτοξεύει την ομορφιά της φόρμας. Διαθέτει ιστορικότητα και λυρισμό, έτσι δοσμένα που να μην ξεχωρίζουν πάντοτε εύκολα. Όσο πιο επικίνδυνο το ρίσκο που αναλαμβάνει  ο καλλιτέχνης, σαν τον ακροβάτη στο σχοινί, τόσο μεγαλύτερη η απόλαυση που αποκομίζει αυτή/ός που διαβάζει/βλέπει/ακούει το έργο. Ο μεταφραστής της ποίησης είναι ένας πολύ εντατικός αναγνώστης – η μετάφραση είναι ένας τρόπος να φτάσει κανείς την αναγνωστική απόλαυση στα άκρα. Ο μεταφραστής επιχειρεί να πάει πιο κοντά από οποιονδήποτε άλλο θεατή στον ακροβάτη, την ώρα που αυτός εκτελεί το επικίνδυνό του νούμερο. Τόσο κοντά, που να κινδυνεύσει και ο ίδιος/η ίδια, στο βαθμό που αυτό είναι δυνατόν.

Στην Πέμπτη Ελεγεία του Ντουίνο, ο Ρίλκε ακολουθεί κατά πόδας τους «Σαλτιμπάγκους» του Πικάσσο· στα Σονέτα, πάλι, ακολουθεί τον Ορφέα, την ώρα που αυτός μαγεύει τα ζώα και καταξεσκίζεται, αργότερα, από τις Μαινάδες. Προηγουμένως, του έχει γυρίσει την πλάτη (του Ορφέα) η Ευρυδίκη. «Ξαναδές το, όμως, μελλοντικέ Ορφέα, το θέμα της Ευρυδίκης», μοιάζει να λέει ο Ρίλκε, αναμειγνύοντας το μελαγχολικό σλαβικό ταμπεραμέντο του με το θάρρος και την αισιοδοξία της γαλλικής ζωγραφικής, δίχως να τον βαραίνει η τόσο οικεία σε εμάς, η ελληνική αίσθηση του τραγικού. Ο Ρίλκε αντλεί από τα έργα των άλλων και φτιάχνει τα δικά του, ιδιότυπα γερμανικά έργα. Η μετάφραση θέλει να το ζήσει και αυτή, όλο αυτό, από κοντά, όσο γίνεται από πιο κοντά.

Το pas de deux ποιήματος/μεταφράστριας δεν είναι παρά μια εκδοχή του βασικού ντουέτου ποίημα/αναγνώστης. Τι είδους παρτενέρ είναι άραγε το ριλκεϊκό ποίημα; Με έκπληξη διαπιστώνω ότι η απάντηση στο ερώτημα αυτό μού φαίνεται εύκολη, σε αντίθεση με την ίδια τη μεταφραστική εργασία που, με όλα τα ηδονικά μυρωδικά της, μόνο εύκολη δεν θα μπορούσε να την πει κανείς. Ο παρτενέρ, λοιπόν, ναι μεν είναι τρομερά απαιτητικός (είναι, στην πραγματικότητα, μια πολύ δύσκολη χορογραφία αυτή που σε καλεί να εκτελέσεις), αλλά είναι και πολύ σταθερά τα κρατήματά του. Σαν να τα καταφέρνει να χορέψει ανάλαφρα ένας βράχος – αλλιώς δεν θα ήταν μαγική η ποίηση.  Και, επίσης, είναι βοηθητικός: σου δείχνει, με χίλιους τρόπους, πώς να τον ακολουθήσεις. Και, είπαμε, σε στηρίζει. Ενώ, όμως, στη σκηνοθεσία που περιγράφηκε μόλις, μοιάζει να κυριαρχούν οι οδηγίες του ποιητή, δίνεται, στην πραγματικότητα, ένα σημαντικό περιθώριο αυτονομίας και στον μεταφραστή/τη μεταφράστρια, να συμβάλει με τις επιλογές του/της στο τελικό αποτέλεσμα.

Σε ό,τι με αφορά, οι επιλογές αυτές περιλαμβάνουν, πρώτον, την αξιοποίηση του κριτικού υπομνηματισμού της γερμανικής έκδοσης καθώς και της βασικής σύγχρονης βιβλιογραφίας περί τον Ρίλκε.

Δεύτερον, επέλεξα να μεταφράσω σε απλά, καθημερινά ελληνικά, και να μην ακολουθήσω δεσμευτικά τη φόρμα (σονέτο). Αναζήτησα τρόπους να απηχείται η λυρική ομορφιά της γλώσσας, αποφεύγοντας το στόμφο και να απηχείται, εξίσου, η μουσικότητα της φόρμας, σαν κάτι παλιό, που πρέπει να το ξαναπούμε σήμερα με τον τρόπο μας χωρίς ούτε να το μιμηθούμε δουλικά, ούτε να το προδώσουμε.

Υπαρξιακό και αισθητικό σύμπαν

Το πλούσιο υλικό της κριτικής έκδοσης των Απάντων αξιοποιήθηκε και εδώ στο μέτρο του δυνατού, συνεχίζοντας την εργασία που ξεκίνησα ως μεταφράστρια των Ελεγειών του Ντουίνο. Είναι σημαντικό να προσεγγίσουμε τη μεγάλη ποίηση ως ένα συνεκτικό υπαρξιακό και αισθητικό σύμπαν, και να μην την κατακερματίζουμε, επειδή πλευρές της μας φέρνουν σε ερμηνευτική αμηχανία. Είναι κάτι από το οποίο υποφέρει η μεγάλη νεοελληνική ποίηση, ελλείψει χρηστικών, σύγχρονα και κριτικά υπομνηματισμένων συγκεντρωτικών εκδόσεων των έργων των μεγάλων ποιητών και ποιητριών μας. Όμως, ένα από τα χαρακτηριστικά που διαφοροποιούν τη μείζονα από την ελάσσονα ποίηση είναι, ακριβώς, ο συστηματικός και συνεκτικός χαρακτήρας ενός έργου. Ανάλογα με την προσέγγιση της έκδοσης, μορφώνεται και το αναγνωστικό κοινό, να διαβάζει, δηλαδή, τη μεγάλη ποίηση με τον τρόπο που ακούει μια σύνθεση κλασικής μουσικής, και όχι σαν απόσπασμα εντυπωσιασμού. Η συνομιλία Ρίλκε-Ελύτη, με την οποία ήρθα αντιμέτωπη και προσπάθησα, με τη σειρά μου, να την αντιμετωπίσω με το δοκίμιο του παραρτήματος στην έκδοση των Σονέτων στον Ορφέα, ας διαβαστεί και ως τεκμήριο μιας τέτοιας προσέγγισης.  

Μάλλον, λοιπόν, οι ιδιότητες αυτές, που μόλις είχα το θράσος να αραδιάσω, ως γνωρίσματα του ριλκεϊκού ποιήματος-παρτενέρ, δεν είναι στην πραγματικότητα παρά τα χαρακτηριστικά που συγκροτούν τη μεγάλη ποίηση. Σε προκαλεί, σου βάζει δύσκολα, μα και σε σηκώνει στα φτερά της. Απόδειξη οι εργασίες των τριών που δημοσιεύονται εδώ, έχοντας αρχικά εκφωνηθεί σε εκδήλωση που έλαβε χώρα τον Ιανουάριο του 2026 στο βιβλιοπωλείο Πατάκη, με αφορμή την κυκλοφορία, στα ελληνικά, της μετάφρασής μου των Σονέτων στον Ορφέα. Θέλω να πω ότι η ποίηση αυτή εμπεριέχει, εκατό χρόνια (φέτος) από το θάνατο του ποιητή, ταυτόχρονα αρκετό ψαχνό αλλά και αρκετή γοητεία για να παρακινήσει μια ψυχαναλύτρια, έναν κοινωνικό επιστήμονα και μια λόγια ποιήτρια να συνθέσουν τις εργασίες που έχουμε τώρα τη χαρά να διαβάζουμε, στο ανά χείρας τεύχος του Books’ Journal.

Και, βέβαια, αν έχω δίκιο ως προς τα παραπάνω, τότε η μετάφραση αλλά και νέες κριτικές και επιστημονικές αναμετρήσεις θα λάβουν χώρα στο μέλλον, ξανά και ξανά. Τα δικά μας λόγια θα ξεπεραστούν, ενώ ο Ρίλκε δεν θα στερέψει. Υπ’ αυτή την έννοια, η μεγαλύτερη φιλοδοξία της μετάφρασης είναι να αποτελέσει ένα είδος επαρκούς γέφυρας προς μελλοντικές αναγνώσεις.

O Ράινερ Μαρία Ρίλκε, πιθανότατα το 1905. Η φωτογραφία τυπώθηκε στο βιβλίο της Λου Αντρέας-Σαλομέ για τον ποιητή, που κυκλοφόρησε το 1928.

Ιδιωτική συλλογή

David Uclés, Η χερσόνησος με τα άδεια σπίτια, μετάφραση από τα ισπανικά: Αγγελική Βασιλάκου, Μεταίχμιο, Αθήνα 2026, 832 σελ.

Στον ισπανικό Τύπο έχουν εμφανιστεί κατά καιρούς άρθρα ή δημοσκοπήσεις που υποστηρίζουν ότι ο Ισπανικός Εμφύλιος «έχει εξαντληθεί». Ωστόσο οι πωλήσεις, οι βραβεύσεις και η δημοτικότητα του βιβλίου, Η χερσόνησος με τα άδεια σπίτια, ενός πολυσέλιδου μυθιστορήματος που προσεγγίζει διεξοδικά την εμφύλια διαμάχη η οποία οδήγησε στην εγκαθίδρυση μιας από τις μακροβιότερες στρατιωτικές δικτατορίες επί ευρωπαϊκού εδάφους, συνιστούν την πιο τρανταχτή διάψευση αυτών των δημοσιευμάτων. Ποιος είναι ο συγγραφέας; Και τι κάνει ενδιαφέρον το μυθιστόρημά του; 

Το βιβλίο-φαινόμενο του πολυτάλαντου millennial Νταβίντ Ουκλές (Ούβεδα, 1990) κυκλοφόρησε το 2024 και έως σήμερα έχει πουλήσει περισσότερα από 400.000 αντίτυπα, τιμήθηκε με πληθώρα βραβείων, μερικά εκ των οποίων από τα πιο σημαντικά στην Ισπανία[1] και μεταφράστηκε ή μεταφράζεται σε τουλάχιστον 20 γλώσσες. Προϊόν δεκαπενταετούς έρευνας που ξεκίνησε με αφορμή τις διηγήσεις του παππού του συγγραφέα για τα χρόνια του εμφυλίου, Η χερσόνησος με τα άδεια σπίτια γνώρισε ανέλπιστη υποδοχή από τους αναγνώστες. Πρόκειται για ένα πρωτότυπο και τολμηρό μεν αφήγημα για τον εμφύλιο, που όμως πατά στα γνώριμα χνάρια των Γκαμπριέλ Γκαρσία Μάρκες και της Ισαμπέλ Αλιέντε, και παντρεύει το ιστορικό μυθιστόρημα με τον μαγικό ρεαλισμό. Ο Ουκλές τοποθετεί την οικογενειακή του σάγκα στη Χάντουλα, τη μυθιστορηματική εκδοχή της Κεσάδα, χωριού του παππού του που βρίσκεται στην επαρχία της Χαέν, στον νότο της Ισπανίας. Ο νεαρός συγγραφέας δεν περιορίζεται ωστόσο στη δημιουργία ενός «Μακόντο της Ιβηρικής», αλλά πλάθει μια οδυνηρή ιστορία αλληλοσπαραγμού, στηριζόμενος όχι μόνο στις αφηγήσεις του προγόνου του, αλλά και στη βιβλιογραφική ιστορική αναδίφηση και στην πληθώρα τεκμηρίων που συγκέντρωσε κατά την πολυετή επιτόπια έρευνά του σχεδόν σε κάθε γωνιά της Ισπανίας όλα αυτά τα χρόνια. Πέρα από τους δυο λατινοαμερικανούς λογοτέχνες, στις επιρροές που θα εντοπίσει ο αναγνώστης στην πένα του Ουκλές συγκαταλέγονται ο Ζοζέ Σαραμάγκου, ο Μιγκέλ ντε Ουναμούνο και η Μερσέ Ροδορέδα, αλλά και η Όλγκα Τοκάρτσουκ και ο Γκύντερ Γκρας.

Η Χερσόνησος με τα άδεια σπίτια δεν είναι το πρώτο βιβλίο για τον ισπανικό εμφύλιο που γίνεται δημοφιλές στη χώρα μας. Πέραν των κλασικών Για ποιον χτυπά η καμπάνα του Έρνεστ Χέμινγουεϊ, Η ελπίδα του Αντρέ Μαλρώ και ο Φόρος τιμής στην Καταλονία του Τζορτζ Όργουελ, οι έλληνες αναγνώστες έχους αποδεχτεί με θέρμη έργα όπως οι Στρατιώτες της Σαλαμίνας του Χαβιέρ Θέρκας, η Αβέβαιη δόξα του Καταλανού Ζοάν Σάλες, Εκεί που πεθαίνει ο άνεμος του συντοπίτη του Άλμπερτ Μπετράν Μπας, καθώς και την κατασκοπική τριλογία Φαλκό (Φαλκό, Εύα και Σαμποτάζ) του Αρτούρο Πέρεθ Ρεβέρτε που διαδραματίζεται εκείνη την εποχή. Επίσης, υπάρχει διαχρονικό ενδιαφέρον για τον Ισπανικό Εμφύλιο εξαιτίας του γενικότερου ενδιαφέροντος για τον αντιφασισμό, τα διδακτορικά καθεστώτα και τις ιδεολογικές συγκρούσεις του 20ού αιώνα, καθώς και λόγω της συμμετοχής εκατοντάδων ελλήνων εθελοντών που εντάχθηκαν στις Διεθνείς Ταξιαρχίες και πολέμησαν στο πλευρό των Δημοκρατικών.[2] 

Γεννημένος το 1990, ο Νταβίντ Ουκλές, ενηλικιώθηκε το διάστημα που διεξήχθησαν, σε αρκετά πολωτικό κλίμα, οι συζητήσεις και οι ζυμώσεις που οδήγησαν στην ψήφιση του Νόμου για την Ιστορική Μνήμη (Ley de Memoria Histórica, Νόμος 52/2007) ο οποίος σήμανε το τέλος του διαβόητου Συμφώνου της Λήθης (Pacto del Olvido) – το Σύμφωνο της Ντροπής, όπως συνηθίζουν να το αποκαλούν όσοι επέμεναν εξαρχής στην αποκατάσταση της ιστορικής μνήμης. Ο νεαρός τότε Ουκλές έζησε τον απόηχο της πολιτικοϊδεολογικής σύγκρουσης: η Δεξιά υποστήριζε πως ο πολιτικός συμβιβασμός μετά το θάνατο του Φράνκο (1975), η συλλογική πολιτική αμνηστία, ήταν μια αναγκαία επιλογή, ο μόνος τρόπος να αποφευχθεί νέα εμφύλια σύγκρουση και να σταθεροποιηθεί η εύθραυστη τότε δημοκρατία· η Αριστερά απαιτούσε την καθαίρεση των φρανκικών συμβόλων και την αποπολιτικοποίηση της «Κοιλάδας των Πεσόντων». Ζητούσε ακόμα τη συνδρομή του κράτους στις οικογένειες που αναζητούσαν τα ίχνη των προγόνων τους στους ανώνυμους ομαδικούς τάφους και την παραχώρηση ισπανικής υπηκοότητας στα παιδιά και τα εγγόνια όσων είχαν αναγκαστεί να εγκαταλείψουν τη χώρα και να εξοριστούν για πολιτικούς ή ιδεολογικούς λόγους κατά τον Εμφύλιο και τη δικτατορία που κράτησε σχεδόν 40 χρόνια.

Οι εξελίξεις αυτές προκάλεσαν στον νεαρό φοιτητή διερμηνείας και μετάφρασης, Νταβίντ Ουκλές, την ανάγκη να ερευνήσει προσωπικά την περίοδο, συνομιλώντας με επιζώντες και τους απογόνους τους και ερευνώντας αρχεία. Η έρευνα και η συγγραφή του πήραν 15 χρόνια. Στην πορεία, κατέληξε ότι δεν μπορούσε να μείνει στη διήγηση της οικογενειακής σάγκας και στις αναμνήσεις του παππού του. Θα μιλούσε συνολικά για τον Εμφύλιο, επιστρατεύοντας ως αφηγηματικό όχημα τον μαγικό ρεαλισμό. Έτσι προέκυψε το πληθωρικό μυθιστόρημα, όπου μέσα από το ατομικό, την ιστορία δηλαδή ενός ανθρώπου, του μοναδικού απογόνου των Αρδολέντο, και την ιστορία ολόκληρης της οικογένειας, η αφήγηση στη συνέχεια σκοπεύει τη μεγάλη ιστορία της Ισπανίας.

Στο επίκεντρο πολιτικών συγκρούσεων

Η επιτυχία ήρθε αμέσως. Ο Ουκλές ήταν προετοιμασμένος να τη δεχτεί. Γρήγορα έγινε δημοφιλής μιντιακή παρουσία, επιδραστικός και παρεμβατικός – όχι μόνο ως συγγραφέας αλλά και ως επιδραστικό μέλος της LGTBIQ+ κοινότητας. Η επιτυχία τον έφερε στο επίκεντρο μιας δημόσιας διαμάχης. Η αποχώρησή του από τον ανεξάρτητο εκδοτικό οίκο Siruela και η «μετεγγραφή» του στον ισπανικό κολοσσό Planeta, μετά την κατάκτηση του βραβείου Nadal (απονέμεται από τον εκδοτικό οίκο Destino, o οποίος ανήκει στον όμιλο Planeta, και συνοδεύεται από το χρηματικό έπαθλο των 30.000 ευρώ και τη μέσα σε λίγες ημέρες έκδοση του έργου από τον Destino), στις αρχές του 2026 για το ανέκδοτο τότε τελευταίο έργο του (το μυθιστόρημα La ciudad de las luces muertas), έγινε η αφορμή για μια έντονη συζήτηση περί της δημιουργίας «λογοτεχνικών φαινομένων» σε χρόνο ρεκόρ από τους μεγάλους εκδοτικούς οίκους που επενδύουν στο μάρκετινγκ. Από την πλευρά του ο συγγραφέας επέλεξε να εστιάσει σε ένα κοινωνικό πρόβλημα, το στεγαστικό, που πλήττει κυρίως τους νεότερους, υποστηρίζοντας πως παρά το έπαθλο, την εμπορική επιτυχία του και τις απανωτές βραβεύσεις αδυνατεί να αγοράσει ένα αξιοπρεπές διαμέρισμα στη Μαδρίτη.^[3]

Θόρυβο έκανε και η άρνηση του Ουκλές να συμμετάσχει στο δημόσιο φόρουμ διαλόγου «1936, ο πόλεμος που χάσαμε όλοι», που διοργάνωσαν ο γνωστός λογοτέχνης, δημοσιογράφος και πρώην πολεμικός ανταποκριτής Αρτούρο Πέρεθ-Ρεβέρτε και ο δημοσιογράφος Χεσούς Βίγκορα. Ο Ουκλές ισχυρίστηκε ότι δεν θέλει να συζητά δημόσια με οπαδούς ενός ιστορικού αναθεωρητισμού. Αναφερόμενος στον γενικό τίτλο της συζήτησης, σημείωσε: «όλοι υποφέραμε από τον Εμφύλιο, αλλά δεν τον χάσαμε όλοι· αυτοί που τον ξεκίνησαν τον κέρδισαν».[4] Ο Ουκλές αρνείται το εξισωτικό αφήγημα που επιχείρησε να αντιμετωπίσει τον Εμφύλιο ως συλλογική τρέλα (locura colectiva)[5]· οι ηττημένοι, σημειώνει, ήταν αυτοί που για δεκαετίες υπέστησαν διώξεις καθ’ όλη τη διάρκεια της φρανκικής δικτατορίας.

Στον Ουκλές απάντησε ο Αρτούρο Πέρεθ-Ρεβέρτε. Ο τίτλος δεν αποτελεί πολιτική τοποθέτηση, είπε, και στο σκεπτικό της διοργάνωσης είναι η ιδέα πως ο πόλεμος δεν είχε πραγματικούς νικητές και ηττημένους, γιατί ολόκληρο το ισπανικό έθνος πλήρωσε με αίμα την εθνική αυτή τραγωδία. Σκοπός τους, δήλωσε, ήταν να αναδείξουν τον ανθρώπινο πόνο των απλών πολιτών ανεξάρτητα από το στρατόπεδο στο οποίο βρέθηκαν, την ολοκληρωτική καταστροφή που υπέστησαν όλοι οι εμπλεκόμενοι σε κάθε επίπεδο, ανθρώπινο, πολιτιστικό και κοινωνικό, και πως το σκεπτικό τους εναρμονίστηκε με το πνεύμα της Μεταπολίτευσης που επεδίωξε την εθνική συμφιλίωση. Ο Αρτούρο Πέρεθ-Ρεβέρτε κατηγόρησε τον Ουκλές για «σεχταρισμό», ιδεολογική ακαμψία, αλλά και για υποκρισία, υποστηρίζοντας πως ο τίτλος της εκδήλωσης είναι μια φράση που και ο ίδιος ο νεαρός λογοτέχνης έχει χρησιμοποιήσει,[6] ενώ δεν δίστασε να τον αποκαλέσει «αδαή και αγενή». Ο Ουκλές ανταπάντησε, σημειώνοντας πως η στάση του υπαγορεύτηκε από τη συνείδησή του, την πολιτική του ιδεολογία και την αφοσίωσή του στην αποκατάσταση της ιστορικής αλήθειας, και επικαλέστηκε ιστορικούς που συμφωνούσαν μαζί του. Στη συνέχεια, αποσύρθηκαν κι άλλοι ομιλητές από την εκδήλωση, κλιμακώθηκαν οι διαμαρτυρίες ιστορικών αλλά κυρίως αριστερών και ακροαριστερών οργανώσεων που ανακοίνωσαν ότι θα εμποδίσουν με κάθε τρόπο τη διεξαγωγή της. Η παράλειψη του ερωτηματικού από τον τίτλο της εκδήλωσης, την οποία οι διοργανωτές δικαιολόγησαν ως λάθος,[7] όξυνε τη σύγκρουση, με αποτέλεσμα η διοργάνωση να αναβληθεί για το φθινόπωρο. Η σύγκρουση, προσωρινά, έκλεισε με τη δήλωση του ποιητή, γενικού διευθυντή του Ινστιτούτου Θερβάντες, Λουίς Γκαρθία Μοντέρο: «Ο Ουκλές πουλάει βιβλία, όχι τις αξίες του», που τόνισε ότι η αναβίωση του φασισμού αποτελεί μια από τις μεγαλύτερες απειλές στην Ισπανία του σήμερα.

Ίσως η πιο σκοτεινή συνέπεια της εκτόξευσης του Ουκλές στις κορυφές του σύγχρονου ισπανικού λογοτεχνικού πανοράματος αφορά τη διαδικτυακή παρενόχληση που υπέστη, το κύμα μίσους στα social media, αλλά και τη στοχοποίηση και τον αποκλεισμό του από τα ισχυρά λογοτεχνικά κατεστημένα στη χώρα του καθώς και την «εκστρατεία μποϊκοτάζ» των βιβλίων του που κατήγγειλε δημόσια στην εξαιρετικά δημοφιλή ισπανική τηλεοπτική εκπομπή La Revuelta, μαζί με την απόφασή του να κλείσει τον λογαριασμό του στο Χ, το οποίο αποκάλεσε «φωλιά φασιστών» εξαιτίας των ακραίων αντιδράσεων στις απόψεις του.

«Πάνω του!». Γελοιογραφία του Burck που δημοσιεύτηκε στην Daily Worker, στις 10 Οκτωβρίου 1934, και εκφράζει τη διάθεση της Αριστεράς παγκοσμίως κατά του Φράνκο και του φασισμού.

Burck / marxists.org

Στο επίκεντρο πολιτικής σύγκρουσης

Τι διαφοροποιεί όμως τη Χερσόνησο με τα άδεια σπίτια από τα έως τώρα δημοφιλή μυθιστορήματα για τον ισπανικό εμφύλιο; Χρωστά την αξία του μόνο στην παρουσία του μαγικού ρεαλισμού στις σελίδες του;

Το ευρηματικό χρονικό της καταστροφής της οικογένειας Αρδολέντο λαμβάνει χώρα σε τέσσερα μόλις χρόνια και η αφήγησή του καταλαμβάνει 800 σελίδες (στην ελληνική έκδοση, 100 λιγότερες στην ισπανική). Το ογκώδες βιβλίο αποτελείται από τέσσερα μέρη συνοδευόμενα από τον πρόλογο, ένα ιντερλούδιο και τον επίλογο. Η ιστορία ξεκινά στη Χάντουλα, το φανταστικό χωριό στον ισπανικό νότο, και ολοκληρώνεται στα γαλλικά σύνορα. Με εξαίρεση τον σύντομο πρόλογο που περιλαμβάνει την αφήγηση των τελευταίων στιγμών ενός ανδαλουσιανού πολιτοφύλακα, τελευταίου απογόνου της οικογένειας Αρδολέντο, που πολεμά τους ναζί στο οροπέδιο Γκλιέρ το 1944, το μυθιστόρημα εξιστορεί τη διάλυση της εν λόγω οικογένειας ελαιοπαραγωγών, που αριθμούσε σαράντα μέλη, το διάστημα 1936-1939. Στις σελίδες του παρακολουθούμε τα μέλη της να διασκορπίζονται σε ένα τοπίο καταστροφής που ο αφηγητής ονομάζει Ιβηρία, μια χώρα που περιλαμβάνει, όπως εξηγεί στο Ιντερλούδιο, και τις δυο χώρες της Ιβηρικής χερσονήσου, Ισπανία και Πορτογαλία – άλλωστε, την περίοδο του Ισπανικού Εμφυλίου η Πορτογαλία είχε αυταρχικό πολίτευμα, το επονομαζόμενο Estado Novo, και πρωθυπουργό με υπερδικτατορικές εξουσίες, τον επικεφαλής του καθεστώτος Αντόνιο ντε Ολιβέιρα Σαλαζάρ. Ενώ οι γυναίκες και τα μικρά παιδιά της οικογένειας μένουν πίσω και γίνονται θύματα κτηνωδίας, οι μεγάλοι γιοι φεύγουν από το σπίτι για να πολεμήσουν, ο Χοσέ για τους Δημοκρατικούς και ο Πάμπλο στο πλευρό των επαναστατημένων στρατιωτικών. Ο Οδίστο, παρότι απολιτικός, αναγκάζεται να εγκαταλείψει κι αυτός το χωριό, όταν ένας ντόπιος αναρχικός εκμεταλλεύεται τις συνθήκες για να λύσει προσωπικές διαφορές.

Γνωστά ιστορικά γεγονότα, όπως η μάχη του Έβρου, η σφαγή της Μπαδαχόθ, η καταστροφή της Γκερνίκα συνυπάρχουν με τις φωνές και τις οπτικές μιας πληθώρας ηρώων, με σουρεαλιστικά περιστατικά, με ποιητική και συνάμα κινηματογραφική εικονοποιία και δράση και συνθέτουν ένα συναρπαστικό αφήγημα, από αυτά που συνηθίζουμε να αποκαλούμε page-turner. Το βιβλίο είναι συστηματικά δουλεμένο, με δομημένη πλοκή, η οποία ακολουθεί σε γραμμική κατά βάση αφήγηση την πορεία των μελών της οικογένειας Αρδολέντο που ξεκινούν από τον αγροτικό νότο είτε για να πολεμήσουν είτε για να προστατευτούν, φθάνουν ώς τον βορρά και επιστρέφοντας αποδεκατισμένοι. Μεταξύ των 120 αριθμημένων κεφαλαίων παρεμβάλλονται άλλα με αποφθέγματα συγγραφέων ή μικρές ιστορίες-παρεκβάσεις, τους Οιωνούς και τις «προφητείες» της θείας Εύας, ενός μέλους της οικογένειας με μαντικές ικανότητες. Το μικρό μέγεθος των κεφαλαίων διευκολύνει την ανάγνωση ακόμη και από τις νεότερες γενιές, που δυσκολεύονται με τη μεγάλη φόρμα. Ο Ουκλές χειρίζεται με μαεστρία το τεράστιο σε όγκο υλικό του, διαπλέκοντας τη φανταστική ιστορία των Αρδολέντο με την ιστορική πραγματικότητα. Οι ήρωές του, ο πατριάρχης Οδίστο, η γυναίκα του Μαρία και τα οκτώ παιδιά τους, αλλά και οι δευτερεύοντες χαρακτήρες του έργου διασταυρώνονται και αλληλεπιδρούν με έναν εντυπωσιακό κατάλογο από ιστορικά πρόσωπα, συγγραφείς, καλλιτέχνες, στρατιωτικούς, ρεπόρτερ και πολιτικούς, όπως ο Λόρκα και ο Ουναμούνο, ο Ματσάδο και η Θαμπράνο, ο Μάγιο, ο Θαμπαλέτα και ο Πικάσο, ο Αθάνια και ο Φράνκο, ο Μπερνανός, ο Χέμινγουεϊ και ο Όργουελ (με το αληθινό του όνομα, Έρικ Μπλερ), αλλά και ο Ρόμπερντ Τζόρνταν, ο μυθιστορηματικός ήρωας τού Για ποιον χτυπά η καμπάνα που έπλασε η φαντασία του Χέμινγουεϊ.

Το τελευταίο δεν είναι το μόνο μεταλογοτεχνικό παιχνίδι του συγγραφέα. Παρότι επιλέγει την τριτοπρόσωπη αφήγηση από έναν παντογνώστη αφηγητή, ενίοτε αποτείνεται σε πρώτο πρόσωπο στον αναγνώστη, καθιστώντας φανερό πως μιλά ο δημιουργός του έργου, ο Νταβίντ, με τον χαρακτηριστικό μπερέ του, σπάζοντας τον αόρατο τοίχο μεταξύ τους. Ο πιο εξοικειωμένος με την ισπανική λογοτεχνία αναγνώστης θα διαπιστώσει την ομοιότητα του παιχνιδιού αυτού με το αντίστοιχο που κάνει ο Θερβάντες στον Δον Κιχώτη, αλλά και με του Μιγκέλ ντε Ουναμούνο στην Καταχνιά, όπου αποκαλύπτεται ως χαρακτήρας και δημιουργός-Θεός. Ο αφηγητής Ουκλές είναι ένας παραδοσιακός πανταχού παρών παντογνώστης Θεός-αφηγητής, που δεν του λείπει το χιούμορ όταν ενημερώνει τον αναγνώστη πως πρέπει να αποχαιρετήσει κάποιους ήρωες που δεν πρόκειται να ξανασυναντήσει ή όταν εξηγεί με πάσα ειλικρίνεια σε αυτόν που κρατά το βιβλίο τα ιστορικά «λάθη» που επιλέγει να κάνει: «Συγγνώμη, αλλά τη μάχη του Έβρου, που διήρκεσε έξι μήνες, δεν μπορώ να την περιγράψω σε εκατό σελίδες, θα το κάνω λες και συνέβη σε μία μόνο ημέρα», ενώ σε άλλο σημείο συνομιλεί με τον ίδιο τον Φράνκο.

Η πρόζα του Ουκλές –μετά το πρώτο ίσως σοκ για τον μην εξοικειωμένο με τον μαγικό ρεαλισμό αναγνώστη– παρασύρει και συναρπάζει. Η γλώσσα του είναι πλούσια και ποικιλόμορφη και η γραφή του λεπτοδουλεμένη, ζωντανή, πληθωρική αλλά διόλου μπαρόκ, με φρεσκάδα και συγκρατημένη κομψότητα. Με μεγάλη δεξιοτεχνία καταφέρνει να μεταδώσει το αίσθημα του φόβου και τη διαρκώς υποβόσκουσα ανησυχία που, μαζί με την καχυποψία, προέρχεται από το ότι κανείς δεν γνωρίζει αν αυτός που έχει απέναντι του είναι εχθρός ή φίλος και αν κινδυνεύει να προδοθεί ανά πάσα στιγμή. Αυτό που σίγουρα δεν χαρακτηρίζει τη γραφή του είναι η αφαίρεση. Ο Ουκλές δεν ακολουθεί την προτροπή του Χέμινγουεϊ, δεν απαλείφει καθετί περιττό. Στη δική του οπτική τίποτα δεν είναι, άλλωστε, περιττό, αλλά κάθε λεπτομέρεια, κάθε εικόνα, κάθε παρέκβαση είναι ένα ακόμη κομματάκι που ολοκληρώνει το μεγάλο παζλ της ιστορικής τοιχογραφίας του. Οφείλουμε, ωστόσο, να επισημάνουμε πως το μυθιστόρημα μοιάζει υπερβολικά πυκνό σε μερικά σημεία, κάτι που θα μπορούσε να είχε βελτιωθεί ώστε να μην επηρεάσει τον ρυθμό της ανάγνωσης (όπως έχει δηλώσει ο Ουκλές η αρχική μορφή ξεπερνούσε τις 1.000 σελίδες, αλλά σε συνεργασία με τον επιμελητή του εκδοτικού οίκου το περιέκοψε). Η παρουσία πλήθους δευτερευόντων χαρακτήρων δεν επιτρέπει την ψυχολογική εμβάθυνση, μαζί με τη συμπερίληψη όμως αναρίθμητων περιστατικών και επεισοδίων αντανακλάται η αγωνία του συγγραφέα να ενσωματώσει όλες τις φωνές, τις μνήμες και το υλικό που συγκέντρωσε κατά την έρευνά του.

Ο Ουκλές αποδομεί την Ιστορία και στη συνέχεια την ανασυνθέτει με εργαλείο τον μαγικό ρεαλισμό, κλείνει το μάτι στην queer λογοτεχνία, εισάγοντας μια ομοφυλοφιλική ερωτική ιστορία μεταξύ ενός γιου του Οδίστο, του Χοσέ, με τον εξάδελφό του στο μέτωπο των Δημοκρατικών. Ωστόσο η αφήγηση παραμένει απόλυτα πιστή σε όσα οι ιστορικοί έχουν καταγράψει ως γεγονότα και συσχετισμούς. Για παράδειγμα, το μυθιστόρημα καθιστά σαφές ότι ο στρατός ήταν αυτός που επαναστάτησε εναντίον της Δημοκρατίας και την πρόδωσε ή ότι ο Φράνκο ήταν ένας δικτάτορας που κατάφερε να απαλλαγεί από κάθε σύμμαχο ή αντίπαλο που θα μπορούσε να τον επισκιάσει. Η επιλογή του μαγικού ρεαλισμού ως αφηγηματικού οχήματος τού επιτρέπει να μιλήσει για τις σφαγές, τα βασανιστήρια, τους βιασμούς, τις εκτελέσεις και τις μαζικές διώξεις, με τρόπο λυρικό, δημιουργώντας λιγότερο βίαιες εικόνες απ’ ό,τι αν επέλεγε ρεαλιστική αφήγηση, που χαράσσονται όμως στη μνήμη του αναγνώστη με μεγάλη ένταση γιατί τον συγκλονίζουν. Επιπλέον, συμπλέκοντας τον ρεαλισμό με το φανταστικό, ενίοτε σουρεαλιστικό, έχει τη δυνατότητα να μιλήσει για ευαίσθητες πτυχές της σύγχρονης ιστορίας και να εγείρει διά στόματος των ηρώων του πολιτικά ερωτήματα χωρίς να καταφεύγει σε πολιτικά φορτισμένο λόγο.

Η Χάντουλα του Ουκλές, με τον χάρτη και το γενεαλογικό δέντρο της οικογένειας να συνοδεύουν την έκδοση, είναι ένα δεύτερο Γιοκναπατάουφα, στον ισπανικό αυτή τη φορά νότο και όχι στον αμερικανικό, όπου τοποθετεί τη δική του ο Φώκνερ∙ ένα ανδαλουσιανό Μακόντο κι όχι κολομβιανό όπως του Μάρκες. Είναι ένας τόπος όπου διάφορα εξωλογικά γεγονότα, δεισιδαιμονίες, θρύλοι και παραδόσεις συνυφαίνονται με τα εγκλήματα του πολέμου, με το θρήνο για τους νεκρούς, με ηρωισμούς και πένθη, σε ένα παραληρηματικό, γκροτέσκο, και συνάμα όμορφο, ποιητικό και σαγηνευτικό αφήγημα που βρίθει πετυχημένων μεταφορών: η ξηρασία και η καταρρακτώδης, άνευ προηγουμένου, βροχή-βιβλικός κατακλυσμός που φθείρει ρούχα και ανθρώπινα κρανία και συμβολίζει το ξέσπασμα του εμφυλίου που όλοι περίμεναν με τρόμο∙ το ράψιμο της σκιάς ενός κοριτσιού από έναν ποιητή∙ η έκρηξη ενός ηφαιστείου αίματος που συμπίπτει με ένα βόρειο σέλας που έγινε ορατό στην Ισπανία τη νύχτα της 25ης Ιανουαρίου 1938∙ η άρνηση ενός φωτογράφου που πάτησε νάρκη να σηκώσει το πόδι του για σαράντα χρόνια (όσα κράτησε η δικτατορία)∙ το σκίσιμο του δέρματός του από έναν στρατιώτη για να βγάλει την τέφρα που συσσωρεύτηκε στην πληγή∙ ο δάσκαλος που σταματά τα μαθήματα και διδάσκει στους μαθητές του πώς να προσποιούνται τους νεκρούς∙ ή η δημιουργία μιας ρωγμής που προκάλεσε την απόσχιση της Ιβηρικής Χερσονήσου από την υπόλοιπη Ευρώπη μετατρέποντάς τη σε νησί (ιδέα που ο Ουκλές δανείζεται από τον αγαπημένο του Ζοζέ Σαραμάγκου).

Με όλα τα πλεονεκτήματα, και παρά τα κάποια μειονεκτήματα της γραφής του, ο Ουκλές κατάφερε να συνθέσει ένα ιβηρικό έπος, ένα τολμηρό, πολυφωνικό, ιστορικό μυθιστόρημα που περιλαμβάνει όλο το χρονικό του εμφυλίου και δεν περιορίζει τη δράση σε ορισμένα γεγονότα ή περιοχές της χώρας. Το αποτέλεσμα της μακρόχρονης συγγραφικής αυτής πορείας είναι ένα έργο που διαπνέεται από ρομαντικό πατριωτισμό, που εντυπωσιάζει με την υψηλού επιπέδου δημιουργική ελευθερία του συγγραφέα του και που, ταυτόχρονα, αντιμετωπίζει με δίκαιο τρόπο και τις δυο αντιμαχόμενες πλευρές – για παράδειγμα, τις θηριωδίες στη Χάντουλα τις διαπράττουν οι Δημοκρατικοί, ενώ ο Οδίστο εγκαταλείπει το χωριό εξαιτίας του μίσους ενός αναρχικού. Παρότι ο συγγραφέας δεν είναι ουδέτερος αλλά έχει ξεκάθαρη πολιτική θέση, επιτυγχάνει το στόχο του να είναι κατά το δυνατόν αντικειμενικός. Στην αφήγηση αντικατοπτρίζονται οι φρικαλεότητες που διέπραξαν και οι δυο πλευρές, ενώ το στοιχείο του φανταστικού δεν απαλύνει αλλά υπογραμμίζει τη σκληρότητα της πραγματικότητας. Γι’ αυτόν, άλλωστε το λόγο, από τον Μάρτιο του 2024 που πρωτοεκδόθηκε το βιβλίο, έτυχε ομόφωνης σχεδόν θετικής κριτικής και υποδοχής από τους αναγνώστες, τόσο από την Αριστερά όσο κι από τη Δεξιά∙ ακόμη και οι πιο συντηρητικοί αναγνώστες είχαν σχολιάσει θετικά το ότι δεν αποκρύπτει τα εγκλήματα καμίας πλευράς, ενώ το μποϊκοτάζ που κατήγγειλε ο συγγραφέας ήταν αποτέλεσμα της διαμάχης του με τον Ρεβέρτε και όχι αρνητική κριτική προς το ίδιο το μυθιστόρημα. Τέλος, αν μη τι άλλο, ο Ουκλές κατάφερε να αποδείξει στον εκδοτικό κόσμο πως στην της αυτομυθοπλασίας, ένα ιστορικό μυθιστόρημα, προϊόν ουσιαστικής έρευνας, μπορεί να γίνει best seller. Κι ότι εκτός από εκδοτικό μπορεί να αναγνωριστεί και ως λογοτεχνικό φαινόμενο. Τέλος, δηλώνει ότι ο μαγικός ρεαλισμός όχι μόνο δεν έχει πεθάνει, αλλά μπορεί να αξιοποιηθεί αριστοτεχνικά και με λαμπρά αποτελέσματα από την πένα ενός Ευρωπαίου. Το από κάθε άποψη εντυπωσιακό εγχείρημα του Ουκλές συμβάλλει λογοτεχνικά στην επεξεργασία του τραύματος στην ισπανική κοινωνία.

Αναρωτιέται κανείς εάν η νεοελληνική πεζογραφία, που έχει αναμετρηθεί αρκετές φορές με την «αναπαράσταση», τη συλλογική και ατομική μνήμη του ελληνικού Εμφυλίου, και έχει καταγράψει πολλές, ειλικρινείς αλλά μερικές, «ιστορίες», θα ενδιαφερθεί, καθώς τα πρόσωπα και οι πρωτοπρόσωπες αφηγήσεις εκλείπουν πια, να αναλάβει ένα τέτοιας κλίμακας εγχείρημα, σαν αυτό που κατάφερε ο Ουκλές – όσες διενέξεις κι αν μετά βεβαιότητας ακολουθήσουν.

Η Αγγελική Βασιλάκου έφερε εις πέρας έναν μεταφραστικό άθλο.

Ο Νταβίντ Ουκλές.

Miguel Alan CS

Μάρη Θεοδοσοπούλου, Σεφερικά, πρόλογος: Δημήτρης Δασκαλόπουλος, Οδός Πανός, Αθήνα 2025, 202 σελ.

Οξυδερκής και βαθιά αναλυτική, η Μάρη Θεοδοσοπούλου (1950-2016) γράφει για τον Σεφέρη από τα μέσα της δεκαετίας του 1990 και κατόπιν από τα μέσα της δεκαετίας του 2000, με το βλέμμα στραμμένο στο μέλλον, εντοπίζει ελλείψεις στην τότε διαθέσιμη σεφερική βιβλιογραφία, σταθερά αιτούμενη την συγκρότηση ενός πληρέστερου σεφερικού και σεφερολογικού corpus. Στην γραφή της ακολουθεί τον τρόπο των αγγλοσαξονικών βιβλιοκρισιών (που στην Ελλάδα μεταφύτευσαν οι Γ. Π. Σαββίδης και Δ. Δασκαλόπουλος). Επαινεί αφειδώλευτα τις καλές στιγμές. Και διεκδικεί συνεχώς την ανεξάρτητη ματιά. Οι εργασίες της για τον Σεφέρη συγκεντρώθηκαν σε έναν πολύ χρήσιμο τόμο.

Στον τόμο Σεφερικά, που κυκλοφόρησε στο τέλος του 2025 από τις εκδόσεις Οδός Πανός, συγκεντρώνονται 33 κριτικές της Μάρης Θεοδοσοπούλου (1950-2016) με αντικείμενο τον Σεφέρη, όπως έχουν αντληθεί από τη στήλη της στην εφημερίδα Εποχή (17 κείμενα), και από την εφημερίδα Το Βήμα (13 κείμενα), ενώ τρεις ακόμα αντλήθηκαν από άλλα έντυπα. Τη συγκέντρωση πραγματοποίησε ο Κωστής Λιόντης, τον πρόλογο της έκδοσης έγραψε ο Δημήτρης Δασκαλόπουλος.

Τα γνωρίσματα του κριτικού λόγου της Θεοδοσοπούλου εντοπίζει κι απαριθμεί στον Πρόλογό του ο Δασκαλόπουλος. Η κριτικός: α) ανασκάπτει το παρελθόν του εξεταζόμενου συγγραφέα· β) συσχετίζει κάθε νέα του συγγραφική εμφάνιση με το παλαιότερο έργο του· γ) φέρνει στην επιφάνεια λανθάνουσες αρετές κι αδυναμίες. Το υλικό που σχολιάζεται στον τόμο Σεφερικά αφορά μελετήματα για τον ποιητή· τόμους αλληλογραφίας του Σεφέρη με ομοτέχνους· εκδόσεις έργων του· αφιερώματα περιοδικών. «Η Μάρη αγάπησε πολύ τον Σεφέρη» παρατηρεί ο Δασκαλόπουλος. «[…] Γνώριζε σε βάθος τα περιστατικά της ιδιωτικής και δημόσιας ζωής του, προχωρούσε σε συσχετισμούς και διασταυρώσεις ποικίλων γραπτών του», ενώ «δεν υποχωρεί μπροστά σε φιλικές γνωριμίες» (Πρόλογος, σ. 10-11). Συνολικά, κατά την εκτίμηση του Δασκαλόπουλου, ο τόμος «αποτελεί έναν αξιόπιστο δείκτη της πορείας που ακολούθησε κατά τα τελευταία είκοσι χρόνια η σεφερική φιλολογία» (σ. 12).

Πράγματι.

Οι πρώτες πέντε κριτικές του τόμου που είναι και οι παλαιότερες (ανάγονται στη δεκαετία του 1990) εστιάζουν στις σχέσεις του Σεφέρη με την Κύπρο. Παρουσιάζεται το βιβλίο του Γ. Γεωργή, Ο Σεφέρης περί των κατά την χώραν Κύπρον σκαιών του 1991. Έπεται παρουσίαση του λευκώματος που εξέδωσε το Πολιτιστικό Κέντρο της Λαϊκής Τράπεζας Κύπρου, Κύπρος. Μνήμη και Αγάπη, το 1990, με φωτογραφίες του Σεφέρη από το νησί. Ακολουθεί η παρουσίαση των «Κυπριακών» επιστολών του Σεφέρη (1954-1962) από την αλληλογραφία του με τον Γ. Π. Σαββίδη, σε επιμέλεια Κωστίου, του 1991, μια έκδοση του Πολιτιστικού Ιδρύματος Τραπέζης Κύπρου επίσης. Ακολουθεί παρουσίαση της μελέτης των Φώτη Δημητρακόπουλου - Δέσποινας Δούκα, «Από την αλληλογραφία Σεφέρη - Λουίζου» του 1992 (ανάτυπο από το περιοδικό Ακτή Λευκωσίας). Η ενότητα κλείνει με την παρουσίαση της μονογραφίας του Δημητρακόπουλου, Γιώργος Σεφέρης, Κύπρος Χρυσάνθης και «Οι γάτες τ’ Άη Νικόλα», του 1994. Τα πέντε αυτά δοκίμια παρέχουν όλα σύνοψη των περιεχομένων του εκάστοτε κρινόμενου έργου, ενώ διανθίζονται με βιωματικές πληροφορίες γύρω από τους συγγραφείς τους, ή, σε άλλες περιπτώσεις, με αναφορές σε θεωρητικά κείμενα γύρω από το είδος στο οποίο υπάγεται το εκάστοτε κρινόμενο έργο (βλ. τις αναφορές στο δοκίμιο του Ρολάν Μπαρτ, Camera Lucida, στο κείμενο για τις σεφερικές φωτογραφίες).

Ποιητής, μεταφραστής, φωτογράφος

Η δεύτερη ενότητα ξεκινά με την παρουσίαση του συλλογικού τόμου των Πανεπιστημιακών Εκδόσεων Κρήτης, Εισαγωγή στην ποίηση του Σεφέρη, σε επιμέλεια Δημήτρη Δασκαλόπουλου (1996). Το κείμενο της Θεοδοσοπούλου παρουσιάζει αναλυτικά τις προηγούμενες προσπάθειες συγκρότησης συλλογικών τόμων γύρω από τον Σεφέρη, με προεξάρχοντα τον τόμο του Σαββίδη, Στα τριάντα χρόνια της «Στροφής» του 1961. Κατόπιν δίνεται το στίγμα των 24 κειμένων που συλλέγει ο Δασκαλόπουλος, τέλος γίνονται έντονες παροτρύνσεις να επισπευσθούν οι εκδοτικές εκκρεμότητες γύρω από τον Σεφέρη, ειδικά όσον αφορά στο ημιτελές «κυπριακό μυθιστόρημα» Βαρνάβας Καλοστέφανος, που τελικά εκδόθηκε σε επιμέλεια της Ν. Δεληγιαννάκη το 2007 από το ΜΙΕΤ. Έπεται υποδειγματική, από πολλές απόψεις, βιβλιοκρισία του πρώτου τόμου της αλληλογραφίας Σεφέρη - Μαρώς (1936-1940), που κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις της Βικελαίας Βιβλιοθήκης το 1989, σε επιμέλεια Κοπιδάκη. Η κριτική της Θεοδοσοπούλου ανασυστήνει τις διαφορετικές ιδιοσυγκρασίες των δύο επιστολογράφων μέσα από τις επιστολές, αναφέρεται σε νοοτροπίες του Μεσοπολέμου γύρω από το θέμα του «παράνομου» έρωτα, ενώ δεν παραλείπει, πάλι, τη λεπτομερή χαρτογράφηση του υλικού (δίνοντας τον συνολικό αριθμό επιστολών, την κατανομή τους ανά πρόσωπο, το χρονικό τους άνυσμα, τη συχνότητα της ανταλλαγής τους). Το ζήτημα του αλληλογράφου Σεφέρη ξαναπιάνει το κείμενο «Η αλχημεία των επιστολών» του 1998, με αναφορά στον τόμο Γιώργος Σεφέρης – Edmund Keeley, Αλληλογραφία 1951-1971 (Άγρα, 1998). Επισημαίνονται οι διαφοροποιήσεις του Σεφέρη ως επιστολογράφου αναλόγως του προσώπου στο οποίο απευθύνεται, ενώ, πάλι, αναφέρονται λεπτομερειακά τα realia του συγκεκριμένου επιστολικού σώματος (70 επιστολές του Keeley, προς 49 επιστολές του Σεφέρη), το ανάπτυγμά τους στον χρόνο και οι ολοένα οικειότερες προσφωνήσεις του Σεφέρη προς τον αμερικανό νεοελληνιστή.

Τον μεταφραστή Σεφέρη αναλύει το πρώτο μέρος του κειμένου «Και πάλι Σεφέρης» του 1998, με αναφορά στην μετάφραση του Άσματος Ασμάτων του 1965, ενώ παρακολουθεί παράλληλα την πορεία εργασίας του ποιητή σε αυτή, μες από τις ημερολογιακές εγγραφές του στις Μέρες.[1]  Το κείμενο κλείνει με αναφορά στο «Σπίτι του Σεφέρη», για το οποίο προβλεπτικά προτείνεται να ανοίξει στο κοινό, «για ορισμένες επίλεκτες εκδηλώσεις». Συζητείται, δηλαδή, μια πρακτική που έμελλε να ανθίσει 25 χρόνια αργότερα, όπως δείχνει ο σημερινός πολλαπλασιασμός των «μουσείων λογοτεχνών». Το επόμενο άρθρο, «Ένα ημερολόγιο για τον Γιώργο Σεφέρη», του 1999, παρουσιάζει την επετειακή έκδοση Ημερολόγιο 2000 – Γιώργος Σεφέρης, Χαλκίδα 1999. Παρουσιάζονται η δομή και οι θεματικές που καλύπτει. Κατακρίνονται οι απουσίες του (κυρίως η αναφορά στους λοιπούς της «Γενιάς του ’30»). Για μια ακόμα φορά, με αφορμή την επετειακή έκδοση, η κριτικός παραπονείται για τις καθυστερήσεις στην έκδοση σημαντικών κειμένων του Σεφέρη· του υπεσχημένου γ’ τόμου του Πολιτικού Ημερολογίου, του Βαρνάβα Καλοστέφανου, των τελικών Μερών. Η ενότητα ολοκληρώνεται με δύο ακόμη κείμενα σχολιασμού του Έτους Σεφέρη 2000. Στο πρώτο, «Έτος Σεφέρη. Υποσχέσεις και Εξαγγελίες», του 2000, σχολιάζονται οι ελλαδικές, κυπριακές και σμυρνέϊκες εκδηλώσεις για την επέτειο (κυρίως με αρνητικό πρόσημο), καταγγέλονται οι καθυστερήσεις στο εκδοτικό μέτωπο (το «περιβόητο ‘ημιτελές μυθιστόρημα’ του Σεφέρη» μπαίνει πάλι στο στόχαστρο, ενώ συζητείται κι η καθυστέρηση στην αλληλογραφία με τον Κατσίμπαλη, τον Αποστολίδη, τον Λουΐζο, τον Σαββίδη, τον Καχτίτση, κ.ά.). Eπαινείται η πρόβλεψη για την τότε επικείμενη έκδοση του β’ τόμου της αλληλογραφίας Σεφέρη και Μαρώς, από τη Μαρία Στασινοπούλου.[2] Το δεύτερο σχετικό κείμενο, «Ο Αθηναίος Σεφέρης. Εκδηλώσεις και παραλείψεις» πάλι του 2000, σημειώνει την ένδεια των επετειακών εκδηλώσεων της Αθήνας, παράλληλα επισημαίνοντας πως το σπίτι του Σεφέρη στην οδό Άγρας θα μπορούσε να καταστεί ο κατ’ εξοχήν τόπος τους. Ακολουθεί το «Ένας θάνατος εν μέσω εορτασμών. Η Χρυσή, ο Γιώργος και το παραμύθι τους» του 2000, νεκρολογία για τη Μαρώ, που ‘έφυγε’ στις 29 Μαρτίου 2000, ενταγμένη σε ένα σχολιασμό της αλληλογραφίας του ποιητή με εκείνη, όπως αναδείχθηκε στον τόμο Κοπιδάκη του 1989, κι όπως τότε αναμενόταν στον τόμο Στασινοπούλου.

Στο σημαντικό κείμενο «Ο Σεφέρης φωτογράφος» του 2000, η Θεοδοσοπούλου καταπιάνεται με την έκδοση: Οι φωτογραφίες του Γιώργου Σεφέρη, επιμ. Δ. Καψάλης, ΜΙΕΤ 2000, ανοίγοντας πάλι το κείμενό της με τις εκδοτικές καθυστερήσεις. Αναμένει το τελευταίο πολιτικό ημερολόγιο, ενώ δεν φείδεται κριτικής στο λεύκωμα, όσον αφορά στην επιλογή των 121 φωτογραφιών, ανάμεσα στα 2.500 αρνητικά που περιλαμβάνει το αρχείο. Πώς επελέγησαν οι συγκεκριμένες φωτογραφίες; Με βάση σταθμούς της ζωής του ποιητή; Με βάση το χάρτη των μετακινήσεών του; Κατά τη γνώμη της κριτικού, η επιλογή αδικεί ορισμένα ταξίδια γεμάτα εντυπώσεις, που απέδωσαν μεγάλο πλούτο φωτογραφιών, και ειδικά το ταξίδι στην Καππαδοκία. Στο κλείσιμο του άρθρου, η κριτικός χαρακτηρίζει τον Σεφέρη «ερασιτέχνη ‘με καλό μάτι’». Τέλος, σημειώνει πως το φωτογραφικό αρχείο του Σεφέρη συγκροτεί μια οπτική αφήγηση ζωής παράλληλη με αυτή που αναπτύσσουν οι Μέρες, παρουσιάζοντας κοινές με τις Μέρες πυκνώσεις κι αραιώσεις στην αποτύπωση σημαντικών για τον Σεφέρη γεγονότων. Η παραλληλία, κατά τη γνώμη της, πρέπει να διερευνηθεί περισσότερο.

Με το γύρισμα της χιλιετίας, η Θεοδοσοπούλου επισημαίνει το σημαντικό βήμα που γίνεται στις σεφερικές σπουδές με το Χρονολόγιο-Εργογραφία Γιώργου Σεφέρη (1900-1971), της Μαρίας Στασινοπούλου, του 2001. Προβλεπτικά, επισημαίνει εδώ την έλλειψη μιας βιογραφίας Σεφέρη, χωρίς αυτό να σημαίνει, όπως εξηγεί, ότι μια βιογραφία μπορεί ποτέ να αντικαταστήσει μια «χρονογραφία». Πρόκειται, κλείνει την κριτική της η Θεοδοσοπούλου, για «τη μοναδική έκδοση που πραγματοποιήθηκε στο πλαίσιο του Έτους Σεφέρη, πέραν επανεκδόσεων και μεταφρασμάτων» (σ. 109). Tο επόμενο σημαντικό κείμενο της σειράς φωτίζει την Αλληλογραφία Γιώργου Σεφέρη – Γιώργου Αποστολίδη, φιλ. επιμ. Β. Κοντογιάννη, Ίκαρος, 2002. Αποκαλύπτεται εδώ, επισημαίνει η κριτικός, το πρόσωπο του Σεφέρη όταν συναναστρέφεται φίλους  που δεν είναι ομότεχνοι, όπως –εν προκειμένω– ο  κωνσταντινουπολίτης νομικός (σ. 117). Στον μοναδικό αυτό φίλο, ο Σεφέρης εκμυστηρεύεται τη δύσκολη σχέση του με τη γραφή, τη δυσπιστία που έχει απέναντι στη φαντασία και στην έμπνευση. Ενδιαφέρον παρουσιάζουν ακόμα οι αμοιβαίες εκμυστηρεύσεις τους για τα κορίτσια και οι απόψεις τους για το γάμο. Σημαντική η βιβλιοκρισία που ακολουθεί επίσης: «Ο βίος και η πολιτεία του Γιώργου Σεφέρη. Ο ερωτόληπτος άντρας», με αντικείμενο την βιογραφία του Ρόντρικ Μπήτον, Γιώργος Σεφέρης. Περιμένοντας τον άγγελο, μτφρ.: Μ. Προβατά, θεώρηση: Δ. Δασκαλόπουλος, Αθήνα 2003. Το κείμενο αρθρώνεται σε πέντε ενότητες: «Οι λαχτάρες του σώματος», «Οργασμός γραφής», «Πολιτικές ίντριγκες», «Το βίωμα και η έξαρση», «Το αίνιγμα της ποίησης». Η κριτική που ασκείται στο έργο, πέρα από τους οφειλόμενους επαίνους για το σύνολο της δουλειάς, δεν χαρίζεται στον διάσημο νεοελληνιστή. Ο Μπήτον, παρατηρεί η Θεοδοσοπούλου, συγκρατεί, από τους ανθρώπους με τους οποίους συγχρωτίστηκε ο Σεφέρης, «όσους συγκινούν ένα αγγλόφωνο κοινό, προσπερνώντας όσους δεν απολαμβάνουν κάποια φήμη εκτός ελληνικών συνόρων». Η τακτική, παρατηρεί η Θεοδοσοπούλου είναι όμοια με αυτή που ακολουθείται στο έργο Εισαγωγή στη νεότερη ελληνική λογοτεχνία. Παρόμοια, η κριτικός εντοπίζει την απουσία εξαντλητικής αρχειακής έρευνας, γεγονός που εκβάλλει, όπως πειστικά δείχνει, σε πραγματικά λάθη. Τέλος σημειώνει τη «μεικτή τεχνική» του Μπήτον όταν συνομιλεί με κείμενα άλλων ερευνητών, ή με βιωματικά κείμενα. Άλλοτε, σημειώνει η κριτικός, ενσωματώνει παραθέματα, άλλοτε αναδιηγείται με δικά του λόγια, προσθέτοντας περιγραφές και ερμηνείες. Αισθάνεται κανείς ότι το υβριδικό είδος της «μυθιστορηματικής βιογραφίας» δεν βρίσκει σύμφωνη τη Θεοδοσοπούλου. Όμως, όπως κι η ίδια παραδέχεται στο τέλος του κειμένου της: αυτά όλα είναι μεμψιμοιρίες μπροστά στο μεγάλο κατόρθωμα. Εύχεται, μέσα από αυτή τη βιογραφία, να καταστεί ο Σεφέρης ένας world poet, όπως ο Καβάφης. Το τελικό σημαντικό κείμενο της ενότητας του 21ου αιώνα, «Η καθημερινότητα του ποιητή. Το επιστολογραφικό corpus Μαρώς και Σεφέρη σε μια δεκαπενταετία του έγγαμου βίου τους», αποτελεί κριτική στον τόμο: Μαρώ και Γιώργος Σεφέρης, Αλληλογραφία Β’ (1944-1959), φιλ. επιμ. Μ. Στασινοπούλου, Ίκαρος, Αθήνα 2005. Στο συγκεκριμένο επιστολικό σώμα, παρατηρεί η Θεοδοσοπούλου, έχουμε μια «αμφίπλευρη» επικοινωνία, σε αντίθεση με τον πρώτο τόμο, όπου τη Μαρώ ανιχνεύουμε κυρίως μες από τις σιωπές της. Εδώ, σε σύνολο 217 επιστολών, οι 95 είναι της Μαρώς. Στο σώμα αυτό, οι ερωτικές διαχύσεις του Γιώργου δεν πλεονάζουν. Μολονότι στα μεταπολεμικά χρόνια την επιστολική επικοινωνία αντικαθιστά σταδιακά το τηλέφωνο έχουμε και εδώ πληροφορίες για «τα υλικά πράγματα», όπως καθίσταται αναγκαίο από τους μακρόχρονους χωρισμούς του ζεύγους, λόγω των διπλωματικών αποστολών του Γιώργου και των μεταθέσεων. Σημαντικό ρόλο παίζουν, επίσης, στο συγκεκριμένο επιστολικό σώμα τα πολιτικά γεγονότα της περιόδου και η εμπλοκή του Σεφεριάδη στο Κυπριακό. Στην κριτική της Θεοδοσοπούλου επαινείται ο μεστός πρόλογος της Στασινοπούλου που φωτίζει όλα τα θέματα με επάρκεια, προλαμβάνοντας επίσης τις στερεοτυπικές αντιρρήσεις κοινοποίησης των προσωπικών εγγράφων.

Η Μάρη Θεοδοσοπούλου
Τα κείμενα της Μάρης Θεοδοσοπούλου αξίζει να διαβαστούν. Έχουν χρονίσει, αλλά δεν έχουν γεράσει.

Η κριτικός δεν ήταν πάντα ταγμένη στη λογοτεχνία. Ζούσε στο Βέλγιο όπου εργάστηκε γιοα μεγάλο διάστημα πλάι στον Ιλιά Πριγκόζιν, τον περίφημο φυσικοχημικό που είχε τιμηθεί με βραβείο Νόμπελ Χημείας το 1977 για τις συνεισφορές του στη θερμοδυναμική εκτός ισορροπίας. Βρέθηκε στην Ελλάδα από σύμπτωση: έπρεπε να περιθάλψει ένα αγαπημένο της πρόσωπο που αντιμετώπιζε θέματα υγείας. Κατά την παραμονή της στην Αθήνα, άλλαξε ο προσανατολισμός της και αποφάσισε να μείνει στην Ελλάδα και να ασχοληθεί με την κριτική της λογοτεχνίας.

Στις πρώτες της απόπειρες για δημοσίευση, οι πιο ενδιαφέρουσες συνεργασίες της δόθηκαν στο περιοδικό Αντί – όπου, ωστόσο, έμεινε τακτική συνεργάτις γράφοντας για μερικά χρόνια στήλη κριτικής θεάτρου. Το πάθος της για τη λογοτεχνία το εντόπισαν μέλη της συντακτικής ομάδας της εφημερίδας Εποχή, τα χρόνια που ακόμα στην εφημερίδα έγραφε και συμμετείχε στη διαδικασία έκδοσής της ο εκδότης του Πολίτη, Άγγελος Ελεφάντης. Η εφημερίδα εγκαινίασε τη ρουμπρίκα Ex Libris, μια σελίδα την εβδομάδα με κριτική βιβλίου – η οποία ανατέθηκε στη Μάρη Θεοδοσοπούλου αμέσως μόλις δημοσίευσε την πρώτη κριτική της. Κράτησε τη σελίδα με πάθος για πολλά χρόνια. Συνέχισε να γράφει κριτικές, με το ιδιόρρυθμο στυλ της, την αυστηρότητα και την απόσταση από τα λογοτεχνικά δρώμενα, μέσω της οποίας θεωρούσε ότι διασφαλίζει περισσότερη ανεξαρτησία, στο Βήμα και, κατόπιν, στην Ελευθεροτυπία. Πέθανε το καλοκαίρι του 2016.

Οξυδερκής και βαθιά αναλυτική, γράφει για τον Σεφέρη από τα μέσα της δεκαετίας του 1990 και κατόπιν από τα μέσα της δεκαετίας του 2000, με το βλέμμα στραμμένο στο μέλλον, εντοπίζει ελλείψεις στην τότε διαθέσιμη σεφερική βιβλιογραφία, σταθερά αιτούμενη την συγκρότηση ενός πληρέστερου σεφερικού και σεφερολογικού corpus. Στην γραφή της ακολουθεί τον τρόπο των αγγλοσαξονικών βιβλιοκρισιών (που στην Ελλάδα μεταφύτευσαν οι Γ. Π. Σαββίδης και Δ. Δασκαλόπουλος), προσφέροντας αρχικά άπλετη περιγραφή των περιεχομένων κάθε κρινόμενου τόμου, για να περάσει κατόπιν στην αξιολόγησή του. Ο τρόπος της είναι συνθετικός: το βασικό κάθε φορά επιχείρημά της πλέκεται με αναφορές σε άλλα έργα του εκάστοτε κρινόμενου συγγραφέα, και σε παράλληλα γραμματειακά σώματα, ενώ ενίοτε αναπτύσσεται και ως ελεύθερος συνειρμός. Επαινεί αφειδώλευτα τις καλές στιγμές. Τέλος, προλέγοντας μεταγενέστερες τάσεις, οι κριτικές της κάποτε ανοίγονται πέραν της επικράτειας του κειμένου, προς την πολιτισμική κριτική.

Με τον τόμο Σεφερικά, που με αγάπη και φροντίδα ετοίμασε ο Δημήτρης Δασκαλόπουλος για λογαριασμό των εκδόσεων Οδός Πανός, το καλοκαίρι του 2025 (αλοίμονο, ήταν το τελευταίο του), βρισκόμαστε μπροστά σε μια «φέτα ζωής» της νεοελληνικής λογοτεχνικής κριτικής των αρχών της χιλιετίας, που ακόμα και από την οπτική του 2026, περιέχει γόνιμα εκδοτικά και βιβλιογραφικά αιτούμενα.

1953, Μονή Αχειροποιήτου, Κύπρος. Από αριστερά: Γιώργος Σεφέρης, Λόρενς Ντάρελ, Αντουανέτα Διαμαντή, Μόρις Κάρντιφ. Πίσω, ο ζωγράφος Αδαμάντιος Διαμαντής και ο γιος του. Η Κύπρος ήταν αγαπημένος τόπος για τον Σεφέρη, κάτι που επισημαίνεται συνεχώς από τις σεφερικές μελέτες – και προσέχει ιδιαίτερα η Μάρη Θεοδοσοπούλου.