Από την εθνική ομοιογένεια στον πολιτισμικό κατακερματισμό

Σ’ αυτό το νέο του βιβλίο, μεταφρασμένο σε υπέροχα ρέοντα ελληνικά από τη Ζωή Μπέλλα-Αρμάου και τον Γιάννη Στάμο, ο ιδιαιτέρως παρεμβατικός στον δημόσιο διάλογο καθηγητής Νεοελληνικών Σπουδών στο Πανεπιστήμιο του Μπέρμινχαμ, Δημήτρης Τζιόβας, βραβευμένος με το Μεγάλο Βραβείο Γραμμάτων, εστιάζει σε μια λιγότερο μελετημένη πλευρά της Μεταπολίτευσης. Στις πολιτισμικές εξελίξεις και τις αλλαγές που συνέβησαν μετά τη χούντα –ή και λίγο πριν από τη πτώση της στις 23-24 Ιουλίου 1974– στο χώρο της κουλτούρας. Εξετάζει αυτή την όχι ενιαία περίοδο, την οποία ο όρος Μεταπολίτευση μετατρέπει σε ολότητα για χάρη της επιστημονικής αφαίρεσης, από πολιτισμική και όχι από πολιτική σκοπιά.

Ο Δημήτρης Τζιόβας υποστηρίζει πως η μελέτη της πολιτικής εστιάζει σε αλλαγές από τα πάνω προς τα κάτω ενώ η μελέτη των πολιτισμών σε αλλαγές που συμβαίνουν από τα κάτω προς τα πάνω. Κατ’ αυτόν, η μελέτη των γεγονότων, των προσώπων, των καταστάσεων που οδήγησαν στη μετάβαση από την έντονη πολιτικοποίηση των πρώτων χρόνων της Μεταπολίτευσης σε ζητήματα ταυτότητας μπορεί να εστιαστεί μέσα από τις αλλαγές στο χώρο του πολιτισμού και όχι της πολιτικής. Κι αυτό είναι η μελέτη του, στην οποία εξετάζει τη μετάβαση από την άρνηση, λόγω της χούντας, της εθνικοφροσύνης στον προβληματισμό για το τι σημαίνει πολιτισμικά να είσαι Έλληνας. Βιβλίο γραμμένο για να γνωρίσει το διεθνές κοινό τη μετά το 1974 Ελλάδα, αλλά και βιβλίο γραμμένο για τους Έλληνες και τις Ελληνίδες προκειμένου να γνωρίσουν τον εαυτό τους πέρα από τα εθνικιστικά και άλλα κυρίαρχα στερεότυπα.

Πολιτισμική στροφή

Καταρχάς, ο Δημήτρης Τζιόβας αποκαλύπτει τα κενά του όρου Μεταπολίτευση, που αν και γεννήθηκε συγκεκριμένη ημέρα για να αφορά μια μικρή περίοδο, έφτασε ν’ αντανακλά μια μεγαλύτερη περίοδο, για το τέλος της οποίας δεν υπάρχει ομοφωνία ούτε καν για το αν έχει τελειώσει. Ίσως το τέλος της Μεταπολίτευσης να ήταν η οικονομική κρίση.

Το βιβλίο επιδιώκει να ανοίξει μια συζήτησης για το τι ήταν πολιτισμικά η Μεταπολίτευση.  Για το τι συνέβη στο χώρο του πολιτισμού, από τη σκοπιά της μετάβασης από τον πολιτικό κόσμο σ’ αυτόν των ταυτοτήτων. Ο συγγραφέας υποβάλλει σε κριτική τα σχήματα της εξάρτησης και του δυϊσμού που επιχείρησαν να ερμηνεύσουν την ελληνική «ιδιαιτερότητα». Οι ιδέες της υπανάπτυξης, της αργοπορίας ή της ανεπαρκούς νεωτερικότητας, κατά το συγγραφέα, δημιούργησαν την εικόνα μιας ακόμη προνεωτερικής Ελλάδας, που κατ’ αυτόν, δεν είναι πραγματική εικόνα. Αλλά δεν ισχύει ούτε ότι οι σύγχρονοι Έλληνες κινούνται ανάμεσα στην υποτιθέμενη κατωτερότητά τους και την υπερηφάνεια για το πολιτισμικό κεφάλαιο της αρχαιότητας. Κατά τον Τζιόβα, τα δυαδικά σχήματα (Δύση- Ανατολή, νεωτερικότητα-παράδοση, εκσυγχρονισμός-λαϊκισμός) δεν διευκολύνουν την ολοκληρωμένη προσέγγιση της ελληνικής κοινωνίας. Καλύτερος εκτιμά ότι είναι ο όρος του Eisenstadt «πολλαπλές νεωτερικότητες». Έτσι εξετάζει την πολιτισμική πλευρά της Μεταπολίτευσης ως οργανισμό «πολλαπλής νεωτερικότητας». Εξηγεί γιατί:

Οι θεωρίες εκσυγχρονισμού τείνουν να υποτιμούν τις υπάρχουσες πολιτισμικές διαφορές, ενώ οι «πολλαπλές νεοτερικότητες» ή οι «ποικιλίες νεοτερικότητας» τις αναδεικνύουν. (σ. 31)

Κατά τον συγγραφέα επομένως αν και η Μεταπολίτευση μακροπρόθεσμα θεωρήθηκε πρωτίστως «πολιτική στροφή» προς τη δημοκρατία και την Ευρώπη, σταδιακά μετατράπηκε σε «πολιτισμική στροφή» από μια εθνικά ομοιογενή σε ετερογενή κοινωνία και κουλτούρα και σε μια χώρα που άλλαξαν άρδην και ριζοσπαστικά οι τρόποι ζωής. Το πώς συνέβη αυτό το μαθαίνουμε διαβάζοντας αυτό το βιβλίο.

Πολιτισμικές συγκρούσεις

Αν και όπως ανέφερα παραπάνω ο συγγραφέας απορρίπτει ως ερμηνευτικά τα δυϊστικά σχήματα, φαίνεται να κάνει μια «τακτική» υποχώρηση για τον πολιτισμικό δυϊσμό ανάμεσα στην «ελιτίστικη εκσυγχρονιστική κουλτούρα» και τη λεγόμενη «παρωχημένη» (underdog) κουλτούρα. Έτσι του δίνεται  η δυνατότητα να παρακολουθεί τους τρόπους με τους οποίους, με υβριδικό και όχι ολοκληρωμένο τρόπο, η εκσυγχρονιστική κουλτούρα υποκαθιστά και ανατρέπει την παρωχημένη. Αυτή του η «υποχώρηση» στα δυϊστικά σχήματα γίνεται ως χρήση ενός αφαιρετικού ή ιδεοτυπικού σχήματος και όχι ως αναγνώριση μιας πραγματικότητας κατά την οποία στη μια πλευρά του διπόλου βρίσκεται η κουλτούρα του εκσυγχρονισμού (ή και της Δύσης) ενώ στην άλλη η «παρωχημένη» κουλτούρα (ή και της Ανατολής).

Οι δυϊστικές ερμηνείες τείνουν να παραβλέπουν το ρόλο του κράτους ως ένα είδος υβριδικής απόστασης ανάμεσα στους δυο πόλους. Έτσι παραβλέπεται το ότι η αποστολή του ελληνικού κράτους ήταν να αφομοιώνει ή ακόμη και να καταπιέζει τις εθνοτικές, περιφερειακές, πολιτισμικές και γλωσσικές διαφορές, ενώ παράλληλα ενίσχυε τις πελατειακές σχέσεις οι οποίες ενοποιούσαν αυτές τις διαφορές. Το κράτος εμφανίζεται όχι ως εκσυγχρονιστής αλλά ως μοχλός ομογενοποίησης και συγκεντρωτισμού. Αυτές οι διευκρινίσεις κρίνονται και είναι απαραίτητες για να ερμηνευθούν οι πολιτισμικές συγκρούσεις και αλλαγές.

Μετά το 1974 η «παρωχημένη» κουλτούρα έχασε τη φήμη της ως κουλτούρα του ξεπερασμένου και παλαιού και μετατράπηκε σε κουλτούρα του καταπιεσμένου Άλλου – ενώ ταυτόχρονα έμοιαζε με πρόκληση για τη λεγόμενη κουλτούρα του υψηλού. Διατηρώντας τις ενστάσεις μου σχετικά με αυτή τη θέση, δεν μπορώ να μην αναγνωρίσω πως ίδιες ενστάσεις χωρούν και σε μελέτες που αγνοούν αυτή τη διάσταση των πραγμάτων. Πάντως θεωρώ ότι όντως υπήρξε μια διάσταση μεταξύ δισκογραφικών ιδιωμάτων όπως αυτό που έφεραν η Εκδίκηση της γυφτιάς (1978) και τα Δήθεν (1979) των Μανώλη Ρασούλη και Νίκου Ξυδάκη (τα οποία αναφέρει ο συγγραφέας) και του κόντρα δίσκου Αραπιά για λίγο πάψε (1983) του Θάνου Μικρούτσικου (τον οποίο δεν αναφέρει). Πάντως και οι δυο τάσεις συμβάδισαν σε πολλά στάδια (και κυριολεκτικά) της Μεταπολίτευσης.

Κατά τον Δημήτρη Τζιόβα, η ένταση αλλά και η συνάντηση  ανάμεσα στις δυο κουλτούρες από το 1975 έως το 2000 αποτυπώθηκε σε τρεις τομείς. Πρώτα στη γλωσσική μεταρρύθμιση του 1976, που είναι ασαφές αν ήταν νίκη της εκσυγχρονιστικής ή της «παρωχημένης» κουλτούρας. Η δεύτερη αντιφατική πλευρά αυτής της σχέσης είναι η απελευθέρωση των ελληνικών μέσων ενημέρωσης μετά το 1989 – απελευθέρωση που ναι μεν σήμανε την ανεξαρτησία από το κράτος κηδεμόνα αλλά άνοιξε τον ασκό του Αιόλου που προωθούσε από τη μια την «παρωχημένη» κουλτούρα και από την άλλη, τη χειρότερη, το star system. H τρίτη ήταν η μάχη για την κατάργηση της αναγραφής του θρησκεύματος στις ταυτότητες (2000-2001). Παρότι το αποτέλεσμα και αυτής της διαμάχης θεωρήθηκε νίκη της μεταρρυθμιστικής κουλτούρας, πάντως σηματοδότησε την πιο ενεργό παρουσία της Εκκλησίας στα πολιτικά και, κυρίως, στα πολιτισμικά δρώμενα. Η ελληνική κουλτούρα άρχισε να κινείται μεταξύ ουμανισμού και καταναλωτισμού ως τρόπου ζωής.

Η ουμανιστική κουλτούρα κινούμενη από τα πάνω προς τα κάτω κοιτάζει το παρελθόν, ενώ η αντίληψη της κουλτούρας ως τρόπου ζωής ρέπει στη διαφοροποίηση. Ο συγγραφέας βλέπει πως η «διαφαινόμενη πόλωση στην ελληνική κουλτούρα μεταξύ ελιτίστικης αισθητικής και ηδονιστικού καταναλωτισμού μπορεί να θεωρηθεί ότι αντιστοιχεί στη διάκριση ουμανιστικής / υψηλής και λάιφ-στάιλ / καταναλωτικής λαϊκής κουλτούρας» (σ. 62). Προειδοποιεί όμως πως τα πράγματα είναι πολύ πιο σύνθετα. Αν και στο παρελθόν τα όρια των δυο στην Ελλάδα δεν ήταν εμφανή, μετά το 1980 χαράχθηκε εμφανής διαχωριστική γραμμή. Η προηγούμενη διάκριση μεταξύ αυθεντικής «ελληνικής παράδοσης» και «αμερικανικού τρόπου ζωής» παραχωρεί σταδιακά τη θέση της στην αντίθεση ανάμεσα στην υψηλή και τη λαϊκή κουλτούρα. «Κουλτουριάρηδες» κατά λαϊκότροπου κιτς. Αυτές οι διαφορές έγιναν ιδιαιτέρως αισθητές στο χώρο της έκδοσης βιβλίων, στη μουσική, στον κινηματογράφο, στους τρόπους ψυχαγωγίας. Ήταν η εποχή της μετάβασης από τον αισθητικό λαϊκισμό (πόσο ακριβής ορισμός!) των διανοουμένων της «γενιάς του 1930» στον αριστερό λαϊκισμό της δεκαετίας του 1980 (κατ’ εμέ, λιγότερο επιτυχής ορισμός). Τη δεκαετία του 1980 μάλλον για το αντίθετα μπορούμε να μιλάμε. Για αριστερό αντιλαϊκισμό (Άγγελος Ελεφάντης και περιοδικό Πολίτης, περιοδικό Αντί, ΚΚΕ εσωτερικού κ.λπ.) παρά για αριστερό λαϊκισμό γίνεται λόγος. Ο τελευταίος έγινε της «μόδας» μετά το 2000. Ούτως ή άλλως, όμως, η σταδιακή μετατόπιση προς τον καταναλωτισμό μετά την πτώση της χούντας φάνηκε «στον πολλαπλασιασμό των εκπομπών μαγειρικής στην ελληνική τηλεόραση, τον σημαντικό αριθμό βιβλίων, συμπεριλαμβανομένων μυθιστορημάτων, με θέμα τη μαγειρική και το φαγητό, την αυξανόμενη έμφαση στη φροντίδα του σώματος, τις πρώτες κουτσομπολίστικες εφημερίδες (ταμπλόιντ) και την προσπάθεια προώθησης του ελληνικού πολιτισμού όχι μόνο με όρους του παρελθόντος αλλά και του υλικού παρόντος» (σ. 75). Θα πρόσθετα πως το αποκορύφωμα αυτής της νίκης του καταναλωτισμού είναι η τεράστια επιτυχία (και στο εξωτερικό) ενός ανόητου βιβλίου «αυτοβοήθειας» που ακούει στο όνομα Το δώρο. Ένα βιβλίο για το οποίο δεν γράφηκε ούτε μια βιβλιοκριτική, το οποίο όμως διάβασαν χιλιάδες απ’ αυτούς που διαβάζουν ένα ή και κανένα βιβλίο το χρόνο.

Στο σημείο αυτό θεωρώ πολύ σημαντικό να τονίσω την αντίθεση του συγγραφέα στον αυστηρό διαχωρισμό των δυο πολιτισμικών προτάσεων και την εκ μέρους του αποδοχή τους ως υβριδισμούς, οι εντάσεις των οποίων χαρακτηρίζουν την όλη ελληνική κουλτούρα. Τα παραπάνω είναι εμφανή, κατά το συγγραφέα, και στον διαχωρισμό ευρωσκεπτικιστές και φιλοευρωπαίοι. Παρακολουθεί τώρα τη μετάβαση από τον αντιαμερικανισμό στον ευρωσκεπτικισμό. Μετά τη χούντα, οι Έλληνες άρχισαν να συνδέουν τη Δύση περισσότερο με την Ευρώπη και τη δημοκρατία και λιγότερο με την ψυχροπολεμική Αμερική και τον αντικομμουνισμό. Στο ΠΑΣΟΚ, από τη στιγμή που ανέλαβαν την κυβέρνηση, έγιναν «απρόθυμοι» μεν, εταίροι πάντως της ΕΟΚ. Οι αμφίθυμοι σοσιαλιστές δέχθηκαν την ένταξη στην ΕΟΚ ως τετελεσμένο γεγονός και ο ευρωπαϊκός προσανατολισμός έγινε θέμα ευρύτερης συναίνεσης. Μετά όμως την πτώση του κομμουνισμού στα Βαλκάνια αφυπνίστηκαν θρησκευτικο-πολιτισμικές ανησυχίες που ανέσυραν στην επιφάνεια θαμμένους εθνικισμούς. Κατά τον Δημήτρη Τζιόβα, η εκ νέου ανακάλυψη των Βαλκανίων αντικατέστησε τους παλιούς πολιτικούς διχασμούς με πολιτισμικούς. Την ίδια όμως στιγμή της αναβίωσης των εθνικισμών έχουμε και τη σταδιακή μετάβαση της ελληνικής κοινωνίας σε μια νέα σχέση εμπιστοσύνης και ανοίγματος στην Ευρώπη και στην ιδέα της ενοποίησής της. Βίοι παράλληλοι του φιλοευρωπαϊσμού ως προϋπόθεση για τον καταναλωτισμό και του αντιδυτικισμού ως αντίσταση στην προσπάθεια αφομοίωσης του ελληνισμού στην «εκφυλισμένη Δύση». Ενδεικτικά εδώ, μεταξύ πολλών άλλων, αναφέρονται οι αντιδράσεις με αφορμή το έργο του Ντυροζέλ, Η Ευρώπη. Ιστορία των λαών της (1990), αντιδράσεις που ελάχιστη σχέση είχαν με τα όσα γράφονταν στο ίδιο το βιβλίο. Αντιδράσεις που στάθηκαν στα κατά πολλούς ισχύον θρησκευτικό πολιτισμικό χάσμα. Αυτό αναδεικνύει κυρίως ο Χρήστος Γιανναράς –κατ’ εμέ όχι νεορθόδοξος αλλά παλαιοαντιδραστικός «φιλόσοφος»– αλλά και πολλοί άλλοι, από τον ασόβαρο Κώστα Ζουράρι μέχρι τον σοβαρό Κωστή Μοσκώφ.

«Ορίζοντας τη “Δύση” ως “πνευματική αποτυχία” ο Γιανναράς την αντιπαραθέτει προς την Ορθοδοξία, την οποία ταυτίζει με τον ελληνισμό», γράφει ο Δημήτρης Τζιόβας (σ. 97). Και πού ήμασταν ακόμη! Σύμφωνα με τους, κατά βάσιν θεολόγους, νεορθόδοξους, το έθνος- κράτος είναι δημιούργημα του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού και σ’ αυτό αντιπαραθέτουν το «διεθνιστικό ιδεώδες της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας». Όσο κι αν φαίνεται πως όλα αυτά είναι μόνο μια διαμάχη διανοουμένων, είχαν μαζική απήχηση στα συλλαλητήρια για το Μακεδονικό (1991) και τις ταυτότητες δέκα χρόνια μετά. Ενώ ακόμα και είκοσι χρόνια αργότερα, η κρίση οδήγησε στην απογοήτευση από το ευρωπαϊκό ιδεώδες.

Όντως, η κρίση έθεσε δύσκολα ερωτήματα σχετικά με την προσήλωση των Ελλήνων στην Ευρώπη, αφού ακύρωσε το καταναλωτικό ιδανικό. Μετά το 2008, «ανωριμότητα και ανορθολογισμός σε συνδυασμό με τον ιδεαλισμό και το πνεύμα αντίστασης παρέπεμπαν σε μια αναστολή του χρόνου, δηλαδή μια αδυναμία ανάπτυξης ή προόδου» (σ. 107).

Πολλές μεγάλες αλλαγές

Η συζήτηση για το έθνος και τη διεκδίκηση του παρελθόντος είχε ξανανοίξει. Με μάλλον χειρότερο τρόπο, θα πρόσθετα, από το παρελθόν.

Τα τρία θεμελιώδη ερωτήματα που τέθηκαν στην ελληνική κοινωνία μετά τη χούντα ήταν: πώς ορίζεται το έθνος; σε ποιον ανήκει το παρελθόν; πώς ανακαλείται η μνήμη; Νεωτερικότητα και αρχαιολατρία συνυπήρξαν στις απαντήσεις και για τα τρία ερωτήματα. Κυρίως όμως το Μακεδονικό και η διεκδίκηση της επιστροφής των αποκομμένων από τον Έλγιν γλυπτών του Παρθενώνα έφεραν το αρχαίο παρελθόν στη δημόσια σφαίρα, μετατρέποντάς το όχι σε ζήτημα ιστορίας και πολιτικό που ήταν, αλλά σε ζήτημα ταυτότητας. Χιλιάδες αν όχι εκατομμύρια Ελλήνων συμμετείχαν στη διαμάχη με συλλογή υπογραφών, επισκέψεις σε μουσεία, συμμετοχή σε συλλαλητήρια ή γράφοντας όπου μπορούσαν – όσο διαδιδόταν το Διαδίκτυο, κυρίως σε ιστολόγια. Παράλληλα, με τη συνδρομή και της καλούμενης αναθεωρητικής ιστορίας, φούντωσαν οι διαμάχες και οι αφηγήσεις για τον Εμφύλιο, για το πότε ξεκίνησε και για ποιο λόγο έγινε. Στη διαμάχη μπήκαν η λογοτεχνία, ο κινηματογράφος, ακόμη και η τηλεόραση. Μάλιστα, «η λογοτεχνία, ιδίως η μυθοπλασία, ασχολήθηκε με τον Εμφύλιο πριν καν η ιστοριογραφία αρχίσει να τον παίρνει σοβαρά υπόψη» (σ. 141). Ο συγγραφέας προστρέχει για επικύρωση αυτής της θέσης στο Κιβώτιο του Άρη Αλεξάνδρου, στον Ιαγουάρο του Αλέξανδρου Κοτζιά και στην  Ορθοκωστά του Θανάση Βαλτινού, αλλά και σε πολλά ακόμα έργα τα οποία αδικώ μη έχοντας χώρο να τ’ αναφέρω όλα (παρεμπιπτόντως, το βιβλίο αυτό αξίζει να διαβαστεί και επειδή μπορεί να μας θυμίσει πολλά βιβλία που δεν έχουμε διαβάσει και ταινίες που δεν έχουμε δει).

Η διαμάχη αυτή, από μια στιγμή και ύστερα έγινε διαμάχη για τη διεκδίκηση της μνήμης. Αλλά μετά την κατάρρευση του κομμουνισμού και τη μετανάστευση που αυτή έφερε, η ελληνική κοινωνία αρχίζει πλέον εμφανώς να μετασχηματίζεται –με τεράστιες αντιδράσεις που, μαζί με την κρίση, επέτρεψαν τη γιγάντωση του ελληνικού νεοναζισμού–, από την ομοιογένεια στην αποδοχή της ετερότητας, ή μάλλον πιο σωστά στο συμβιβασμό με αυτήν.

Συνδετικός κρίκος της σχέσης ταυτότητα-μετανάστευση έγιναν η ορθοδοξία και η Εκκλησία. Ενώ οι νόμοι για την ιθαγένεια διστακτικά και με μισά βήματα αρχίζουν να προσαρμόζονται στη νέα κατάσταση, η Εκκλησία (ή μάλλον μεγάλο τμήμα της) στέκεται επικεφαλής της εθνικιστικής εσωστρέφειας.  Παρά τις αντιδράσεις, ένα κράτος στο οποίο ώς το 1990 ήταν περισσότεροι αυτοί που είχαν στερηθεί την ιθαγένεια απ’ αυτούς που την είχαν λάβει, έδωσε τη θέση του σ’ ένα κράτος όπου οποιοσδήποτε μπορούσε να αποκτήσει ελληνική υπηκοότητα μέσω δήλωσής του. Όλα αυτά δεν έγιναν αναίμακτα (πολλές φορές κατά κυριολεξία).

Σ’ αυτά τα δεδομένα η Ελλάδα συνάντησε την παγκοσμιοποίηση. Κατά τη συνάντηση αυτή,  «η ιστορία έγινε το κύριο όχημα για την επανεπιβεβαίωση της εθνικής ταυτότητας» (σ. 169). Από ένα τόσο πλήρες ιστορικό δεν θα μπορούσαν να απουσιάζουν τα ζητήματα που ήγειραν οι συζητήσεις «περί γενοκτονιών» (Ποντίων και Αρμενίων) αλλά και ο διαρκώς παρών αντισημιτισμός. Όσον αφορά το γλωσσικό ζήτημα, η διαμάχη για την καθιέρωση της δημοτικής, το μονοτονικό, την εκμάθηση των αρχαίων και τη χρήση ξένων λέξεων στα νεοελληνικά εντάσσεται στο πλαίσιο της σύγκρουσης των δυο προαναφερθέντων υβριδικών πολιτισμικών καταστάσεων.

Ανέφερα προηγουμένως πως η συζήτηση για τον Εμφύλιο ξεκίνησε μέσα από τη λογοτεχνία, από το μυθιστόρημα. Όμως ο συγγραφέας καταπιάνεται και με τις περιπέτειες της ποίησης μετά το 1990. Εδώ αξίζει να εστιάσουμε στον πρωτότυπο τρόπο με τον οποίο παρατηρεί το πάντρεμα του λογοτεχνικού μοντερνισμού με τον μεταμοντερνισμό, αλλά και το πώς η κριτική διάβασε μεταμοντερνιστικά μερικά από τα έργα μοντερνιστικών εποχών και συγγραφέων.

Το πέρασμα από τα μονοφωνικά στα πολυφωνικά ΜΜΕ, από το κρατικό μονοπώλιο στην απορρύθμιση των ιδιωτικών καναλιών με προσωρινές άδειες από το Κοινοβούλιο και στις αποτυχημένες προσπάθειες ρύθμισης του τηλεοπτικού τοπίου αποτελεί ξεχωριστό κεφάλαιο στο βιβλίο. Η Ελλάδα, γράφει, «πέρασε γρήγορα από μια προφορική κοινωνία σε μια κουλτούρα που στηρίζεται σε μια πληθώρα τηλεοπτικών επιλογών και στην κυριαρχία των μέσων κοινωνικής δικτύωσης» (σ. 276) και σ’ έναν οπτικοακουστικό τύπο ειδήσεων που από τότε ώς σήμερα –ίσως περισσότερο σήμερα, θα πρόσθετα– συγκλίνει, αν όχι κατευθύνει, την λαϊκιστική ατζέντα, ακόμη και του λαϊκού Τύπου.

Αλλαγές όμως υπήρξαν και στον κινηματογράφο: από το παλιό λαϊκό ελληνικό σταρ σύστεμ των ιδιωτικών στούντιο, μεταπολιτευτικά περάσαμε σε ταινίες περισσότερο κοντά σε ιδεολογίες, με κορυφαίες εκφράσεις τις αλληγορίες του παντρέματος της κλασικής αρχαιότητας με τη σύγχρονη ελληνική ιστορία του Θόδωρου Αγγελόπουλου και, αργότερα, τις οικογενειακές σχέσεις, στις ταινίες του Γιώργου Λάνθιμου.

Οι αλλαγές στις κουλτούρες των νέων, η έμφαση στο φεμινισμό και στη σεξουαλικότητα σηματοδοτούν εντυπωσιακή κοινωνική μεταστροφή. Το αποτέλεσμα; Μια βαθύτατα συντηρητική κοινωνία αποδέχτηκε τη σεξουαλική διαφορετικότητα αλλά και την κουίρ κουλτούρας – ασφαλώς με αντιστάσεις και οπισθοχωρήσεις, πιο κραυγαλέα από τις οποίες η εκδήλωση του χυδαίου αυριανισμού, που στο αποκορύφωμα της απήχησής του στόχευε τον Μάνο Χατζιδάκι. Νομίζω πως στο σημείο αυτό ο Δημήτρης Τζιόβας υπερβάλλει ως προς το βαθμό στον οποίο κάτι τέτοιο επιτεύχθηκε – τα σκήπτρα, νομίζω, κρατούν ακόμα οι Έλληνες Μπρυκνέρ. 

Όλες αυτές οι αλλαγές, ιδιαίτερα μετά την κρίση, οδήγησαν στην εκ νέου ανακάλυψη της Ελλάδας στο εξωτερικό – χωρίς αυτό να σημαίνει ότι οι στερεοτυπικές προσλήψεις για το αποτυχημένο κράτος ή για την κοινωνία που αντιστέκεται έπαψαν να κυριαρχούν. Τελικά, όμως, κατά την άποψη του Δημήτρη Τζιόβα, «θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι, αν η πολιτική συμβάλλει στο να χωριστεί η περίοδος από τη χούντα έως την κρίση σε φάσεις, η κουλτούρα και η ταυτότητα την ενοποιούν, λειτουργώντας ως συνδετικές της μεταφοράς» (σ. 389). Αισιόδοξο μήνυμα το οποίο, ως υποστηρικτής της άποψης πως η Ελλάδα των μεγάλων απουσιών παραδόξως ήταν τόσο νεωτερική όσο και προνεωτερική, δεν μπορώ να αποδεχθώ ασμένως.

Μπορώ όμως με ενθουσιασμό να υποδεχθώ την ποιότητα τέτοιων έργων και τη δυνατότητα διαλόγου που ανοίγουν. Βιβλία, όπως αυτό του Δημήτρη Τζιόβα (μια ακόμα άψογη δουλειά του εκδοτικού οίκου Gutenberg) στο οποίο οι βιβλιογραφικές αναφορές αγγίζουν τις 60 σελίδες και το ευρετήριο τις 30, αξίζουν την προσοχή μας.