Στη μελέτη του Τι είναι πολιτισμική ιστορία;[1] ο ιστορικός Πίτερ Μπερκ (Peter Burke) παρατηρεί ότι «ο πολιτισμικός ιστορικός φτάνει να καταπιαστεί με τομείς του παρελθόντος που δεν μπορούν να προσεγγίσουν άλλοι ιστορικοί». Ο λόγος είναι ότι πλησιάζει τις «κουλτούρες» συνολικά, παρακάμπτοντας τον κατακερματισμό του πεδίου στον οποίο έχουν εγκλωβιστεί οι δημογράφοι, οι ιστορικοί της διπλωματίας, οι ιστορικοί του φεμινισμού, οι ιστορικοί των ιδεών, οι οικονομικοί ιστορικοί, οι ιστορικοί του πολέμου, κ.ά. Ο Μπερκ παρατηρεί ότι σημάδι της ανόδου της συγκεκριμένης επιστημονικής τάσης είναι το ότι, ακόμα και ο αμερικανός πολιτικός επιστήμονας Σάμιουελ Χάντινγκτον, στη θεωρία του για τον κόσμο σήμερα, υποδεικνύει ότι οι πολιτισμικές διακρίσεις είναι πιο σημαντικές από τις οικονομικές ή τις πολιτικές[2]. Πιάνοντας το νήμα από αυτή την καταστατική θέση περί πολιτισμικής ιστορίας, σε συνδυασμό με παλαιότερες, δικές του αναζητήσεις γύρω από τη σχέση κουλτούρας και λογοτεχνίας, την «πολιτισμική ποιητική» της ελληνικής πεζογραφίας,[3] και την «υφή» της «κουλτούρας της Μεταπολίτευσης»,[4] ο ομότιμος καθηγητής του Πανεπιστημίου Birmingham, Δημήτρης Τζιόβας, στο έργο, Η Ελλάδα από τη χούντα στην κρίση. Η κουλτούρα της Μεταπολίτευσης, επιδιώκει: «να καταγράψει τη μετάβαση της ελληνικής κοινωνίας στα χρόνια της Μεταπολίτευσης από την πολιτισμική ομοιογένεια στην πλουραλιστική ετερογένεια και τη μετατόπιση του ενδιαφέροντος από την πολιτική στην κουλτούρα, που νοείται πλέον περισσότερο ανθρωπολογικά και βιοπολιτικά παρά ουμανιστικά» (οπισθόφυλλο του βιβλίου).
Προς τον σκοπό αυτόν, το βιβλίο αναπτύσσεται σε δέκα κεφάλαια που καλύπτουν: τη σχέση του ελληνικού φαντασιακού με τον εκσυγχρονισμό (κεφάλαιο 1)· τη σχέση με τον «εξευρωπαϊσμό» (κεφάλαιο 2)· τη σχέση με το κλασικό παρελθόν (κεφάλαιο 3)· την αποδοχή ή μη της ετερότητας (κεφάλαιο 4)· το ζήτημα της γλώσσας (κεφάλαιο 5). Μετά τα πέντε πρώτα κεφάλαια, που χαρτογραφούν τα πεδία στα οποία διεξάγονται οι ταυτοτικές μάχες της Μεταπολίτευσης, το έργο εκτείνεται σε ακόμα πέντε που, αντανακλώντας τα πρώτα, γειώνουν τα πορίσματά τους σε τεκμήρια από το χώρο της λογοτεχνίας (κεφάλαιο 6), των ΜΜΕ (κεφάλαιο 7), του κινηματογράφου (κεφάλαιο 8), της νεολαίας και της σεξουαλικότητας (κεφάλαιο 9), της νέας σχέσης μας με την αρχαιότητα, υπό το πρίσμα της κρίσης (κεφάλαιο 10). Το έργο ολοκληρώνεται με μεθοδολογική «Εισαγωγή», «Επίλογο» και βιβλιογραφικό κατάλογο των αναφερόμενων έργων.
Αμφισημίες της νεωτερικότητας
Στην «Εισαγωγή», ο μελετητής συζητά το θέμα των εσωτερικών περιοδολογήσεων, και του, ακόμα διαμφισβητούμενου, χρονολογικού τέλους της Μεταπολίτευσης. Καταλήγει σε μια τυπική τριμερή διαίρεση σε πρώιμη (1974-81), μέση (1981-96) και ύστερη μεταπολίτευση (1996-2010), που ολοκληρώνεται με την αρχή της κρίσης. Στη συνέχεια, εισηγείται την δική του «πολιτισμιολογική» προσέγγιση στην περίοδο, ενώ εξετάζει τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήματα των σχημάτων που έχουν προταθεί από πολιτικούς επιστήμονες όπως ο Μουζέλης, ο Βούλγαρης, ο Τσουκαλάς, ο Μοσκώφ, ο Κιτρομηλίδης, ο Κωστής, κ.ά. Ανάμεσά τους, ο Τζιόβας προκρίνει εκείνο του Νικηφόρου Διαμαντούρου, που μιλά για «πολιτισμικό δυϊσμό» στην περίπτωση της Ελλάδας, για μια διαρκή και αμφίρροπη μάχη μεταξύ των εκσυγχρονιστικών τάσεων, και μιας πιο αρχαϊκής, «παρωχημένης» κουλτούρας. Όμως, εισηγείται, τροποποιώντας το σχήμα του Διαμαντούρου, να μιλήσουμε για «υβριδισμούς» μεταξύ των δύο τάσεων, όχι για συμπαγείς σχηματισμούς, διότι στη Μεταπολίτευση η «παρωχημένη» κουλτούρα επιστρέφει, διά της οικειοποίησεώς της από «αντι-συστημικούς» μεν, ωστόσο κυρίαρχους, φορείς. Αυτό είναι ένα κεντρικό επιχείρημα του βιβλίου, το οποίο, με τη σειρά του, του επιτρέπει να μιλήσει για πολλαπλές νεωτερικότητες, ποικιλίες νεωτερικότητας και αμφισημίες της νεωτερικότητας, στην ελληνική περίπτωση. Πρόκειται, συμπεραίνει ο ίδιος, για μια κατάσταση θετική, διότι εκβάλλει σε έναν «αναστοχαστικό εκσυγχρονισμό» (σ. 31).
Ακολουθώντας την ερμηνευτική γραμμή της «Εισαγωγής», το πρώτο κεφάλαιο, «Εκσυγχρονισμός και πολιτισμικοί δυϊσμοί», φέρνει στο προσκήνιο τη γνωστή θέση για διφυή ψυχική συγκρότηση των Ελλήνων, ως εν μέρει «Ελλήνων» και εν μέρει «Ρωμιών», του αμερικανού ανθρωπολόγου Herzfeld, επισημαίνοντας, μέσα από τις ενισχυτικές σκέψεις που φέρνει το μοντέλο αυτό στη συζήτηση, για μια ακόμα φορά, την ανεπάρκεια του εργαλείου του «δυϊσμού», και προβάλλοντας τον «υβριδισμό» των ταυτότητων ως καταλληλότερο αναλυτικό σχήμα. Ακολουθεί εκτενής συζήτηση για το ρόλο του κράτους στην ελληνική περίπτωση. Ιστορικοί όπως ο Κολιόπουλος κι ο Βερέμης (με τους οποίους συμφωνεί ο Τζιόβας), βλέπουν μια ιδιαιτερότητα: το νεωτερικό κράτος να συνυπάρχει με προ-νεωτερικές δομές στην ελληνική κοινωνία, που στόχο έχουν να προστατεύσουν την οικογένεια, και να εμποδίσουν τις αρχές να επέμβουν στη δικαιοδοσία της. Ως αποτέλεσμα, το ελληνικό κράτος αναγκάζεται να είναι σύγχρονο, μα και συγκεντρωτικό. Το κράτος, η εκσυγχρονιστική ροπή του οποίου ανάγεται σε πολιτικούς όπως ο Καποδίστριας, ο Μαυροκορδάτος, ο Τρικούπης, ο Βενιζέλος, ενώ υιοθετεί νεωτερικά συντάγματα (εδώ ακολουθείται θέση του Αλιβιζάτου), αναλώνεται στο να εφαρμόζει πολιτικές ομογενοποίησης και συγκεντρωτισμού μέσω της συμβολικής δύναμης της γλώσσας και της αρχαιότητας. Στόχος του, η αφομοίωση ή ακόμα και η καταπίεση της ετερότητας, των εθνοτικών, περιφερειακών, πολιτισμικών, γλωσσικών διαφορών. Για όλους αυτούς τους λόγους, το ελληνικό κράτος λειτουργεί ως «υβριδικό διάστημα» ανάμεσα στην «εκσυγχρονιστική» και την «παρωχημένη» κουλτούρα, ενισχύοντας, λόγου χάρη, το πελατειακό σύστημα, που, «υποσχόμενο προσωπικά οφέλη, προσέλκυε πολλά τμήματα της κατακερματισμένης κοινωνίας» (σ. 49). Πλούσια βιβλιογραφία συνοδεύει την ανάλυση αυτή.
Αντίστοιχο προβληματισμό εγείρει το δεύτερο κεφάλαιο, «Ευρωσκεπτικιστές ή φιλοευρωπαίοι», με θέμα την κίνηση του εκκρεμούς που παρουσιάζει η ελληνική δημόσια σφαίρα, από τον «ευρωσκεπτικισμό» στον «ένθερμο ευρωπαϊσμό», από την έναρξη της Μεταπολίτευσης ώς την κρίση. Αφού πρώτα αποσυσχετίσει την έννοια «εξευρωπαϊσμός», η οποία, κατά τον Τζιόβα, έχει αρνητικό πρόσημο (καθώς υπονοεί νομικές ασυμφωνίες και θεσμικές ανεπάρκειες στη σχέση Ευρωπαϊκής Ένωσης και Ελλάδας), από την έννοια «εκσυγχρονισμός», που έχει θετικό πρόσημο καθώς συνδέεται με την «ενεργητική επιδίωξη» (σ. 80) του “catching up”, διευκρινίζοντας ότι βέβαια «οι αντιπαραθέσεις πήραν διαφορετικές μορφ, ου 1997αναπτύσσει το βιβλίολπ΄χικιβιζology and the making of Modern Greece, , ου 1997αναπτύσσει το βιβλίολπ΄χικιβιζology and the making of Modern Greece, ές» στη διάρκεια της 35ετίας, αναζητά τις μεταβαλλόμενες στάσεις των αριστερών και των δεξιών κομμάτων απέναντι στην ιδέα «Ευρώπη». Εντοπίζει, ειδικότερα για την Αριστερά, μια μετάβαση από τον αντιαμερικανισμό στον ευρωσκεπτικισμό και αργότερα στον «φιλοευρωπαϊσμό» (παρατίθενται μελέτες του Κορνέτη, της Γαζή, κ.ά.), και για τη Δεξιά μια μετάβαση από τον αντικομμουνισμό στον ευρωπαϊκό προσανατολισμό. Επισημαίνεται ειδικά η αμφιθυμική στάση του παλιού ΠΑΣΟΚ, το οποίο, όμως, μετά τις εκλογ, ου 1997αναπτύσσει το βιβλίολπ΄χικιβιζology and the making of Modern Greece, ές του 1981, δεν φάνηκε να είχε πρόθεση να ανατρέψει το status quo της ένταξης, ενώ με τον θεσμό των «πολιτιστικών πρωτευουσών» και την ανακήρυξη της Αθήνας ως πρώτης «πολιτιστικής πρωτεύουσας της Ευρώπης» το 1985, εδραιώνεται ο ευρωπαϊκός προσανατολισμός της χώρας (σ. 85). Η ένταξη στην ευρωζώνη την 1η Ιανουαρίου 2002 έδειξε στους ετέρους ότι η χώρα επιθυμεί να ενταχθεί, πλέον, στον «πυρήνα» της Ευρώπης. Διότι, κατά την περίοδο Σημίτη, η «Ευρώπη» γίνεται αντιληπτή ως εξαγωγέας δημοκρατικής διακυβέρνησης και μοχλός οικοδόμησης μιας πλουραλιστικής κοινωνίας, συμφωνεί ο Τζιόβας, με τον πολιτικό επιστήμονα Π. Ιωακειμίδη (σ. 89). Το κεφάλαιο ολοκληρώνεται με τη διαπίστωση του σημαντικού ρόλου που παίζουν οι θρησκευτικές ταυτότητες των πληθυσμών της Ελλάδας, των Βαλκανίων, της Ανατολικής και της Δυτικής Ευρώπης στη διαμόρφωση των πολιτισμικών μπλοκ. Η θέση του Χάντινγκτον ότι η Ελλάδα βρίσκεται στη γραμμή διαχωρισμού (“fault line”) oρθοδοξίας και καθολικισμού, σοσιαλισμού και καπιταλισμού, και ότι, άρα, είναι προβληματική η θέση της στην Ένωση,[5] συζητιέται ξανά εδώ, με εμπλουτισμό της από ειδικότερη βιβλιογραφία για την περιοχή, όπως εκείνη του Ρόμπερτ Κάπλαν (Balkan Ghosts, 1993). Μια συζήτηση περί ορθοδοξίας κλείνει το κεφάλαιο, με αναφορές στις θρησκειολογικές θέσεις του Ζηζιούλα, του Ράμφου, του Γιανναρά, του π. Μεταλληνού, του αρχιεπίσκοπου Χριστόδουλου και του Διονύση Σαββόπουλου. Η περιδιάβαση στην ιστορία της θεολογίας μάς φέρνει πίσω σε μια πιο ενήμερη και συνειδητή διερώτηση γύρω από την «ιδέα» της Ευρώπης. Πλουσιότατο και αυτό το κεφάλαιο, σε διεπιστημονική βιβλιογραφία.
Ιστορία και ταυτότητα
Το τρίτο κεφάλαιο, «Συζητώντας για το έθνος και διεκδικώντας το παρελθόν του», εξετάζει το παρελθόν ως προϊόν αφήγησης, και την ιστορία ως μνημονική κατασκευή. Ξεκινά με μια γενική συζήτηση γύρω από τους τρόπους με τους οποίους αντικρίζουμε το εθνικό παρελθόν. Επιμένει στην παρουσία των δύο θεωριών δημιουργίας του έθνους, της εθνο-κατασκευαστικής (Anderson) και της θεωρίας της αφύπνισης (Smith), στη σκέψη των ελλήνων διανοητών της Μεταπολίτευσης. Γίνεται συζήτηση για την υποδοχή του μεταθανατίως δημοσιευμένου έργου του Νίκου Σβορώνου, Το Ελληνικό Έθνος. Γένεση και διαμόρφωση του Νέου Ελληνισμού (2004), ειδικότερα. Με τον τρόπο αυτό, το κεφάλαιο υπεισέρχεται και σε ζητήματα γύρω από τη διαδικασία συγκρότησης της ιστορικής επιστήμης. Η περιδιάβαση στην επίδραση των εθνοκατασκευαστικών θεωριών για το έθνος επεκτείνεται, κατόπιν, στην νεότερη συγκρότηση της αρχαιολογικής επιστήμης, με αναφορά σε μελέτες των Χαμηλάκη και Πλάντζου, και στις νεότερες αναπαραστάσεις του προϊστορικού Αιγαίου. Με τελική στάση στους συμβολισμούς του ήλιου της Βεργίνας, το υποκεφάλαιο κλείνει με μια συζήτηση των προσλήψεων του Μακεδονικού σε Ελλάδα και Βόρεια Μακεδονία, επισημαίνοντας την κοινή, παρά τη σύγκρουση, στα δύο έθνη-κράτη επιδίωξη νομιμοποίησής τους με αναφορά στην αρχαιότητα. Έπεται συζήτηση των μνημονικών, λογοτεχνικών κι ιστοριογραφικών αναπαραστάσεων του Εμφυλίου –που νοείται ως «πολιτισμικό τραύμα» (σ. 128). Δίνεται έμφαση στην αναθεωρητική ιστοριογραφία που προβάλλει τις τοπικές, προσωπικές και οικογενειακές διαμάχες ως υπόστρωμα του Εμφυλίου. Ακόμα, στην επιδίωξη ανασημασιοδότησης της εμφύλιας διαμάχης μέσα από τη σύνδεσή της με την Αντίσταση. Πρόκειται για ένα συμφιλιωτικό αφήγημα, που αποδίδεται στην αναγνώριση της Αντίστασης από την κυβέρνηση του ΠΑΣΟΚ, καθιστώντας τη μνήμη της «εθνική υπόθεση» (σ. 130). Η λίγο προγενέστερη (1974) νομιμοποίηση του ΚΚΕ είχε εξίσου θετική επίδραση στη δημοσιοποίηση αυτοβιογραφικών αφηγήσεων για την περίοδο: από τις 918 αυτοβιογραφικές αφηγήσεις που δημοσιεύθηκαν μεταξύ 1945 και 2003 (ο Τζιόβας παραθέτει εδώ στατιστικές των Αντωνίου και Μαραντζίδη), περισσότερες από τις μισές εκδόθηκαν μετά το 1981. Αποτυπώνεται στο φαινόμενο αυτό η «ιδεολογική υπεροχή της Αριστεράς» (σ. 135), που, με τη σειρά της, επηρεάζει τις επιστημονικές εξελίξεις στο πεδίο μελέτης της, με την εδραίωση της «μνημοϊστορίας» (σ. 137, κ.ε.). Η παρουσία της τελευταίας εντοπίζεται και στη λογοτεχνία. Εδώ, γίνεται αναφορά σε έργα των Αλεξάνδρου (To Κιβώτιο, 1974), Κοτζιά (Ιαγουάρος, 1987), Βαλτινού (Ορθοκωστά, 1994). Είναι σημαντικό, δε, να παρατηρήσουμε, όπως μας καθοδηγεί ο μελετητής, ότι οι αφηγηματικές επεξεργασίες του Εμφυλίου στη λογοτεχνία προηγούνται χρονικά εκείνων της ιστοριογραφίας. Και ο Εμφύλιος, λοιπόν, όπως αναπαρίσταται στη λογοτεχνία, αποτελεί ένα είδος «ενδιάμεσου δημόσιου χώρου» (ορολογία της Β. Αποστολίδου [2010]), ένα είδος «δοκιμαστικού πεδίου» (σ. 143) για τις διάφορες μνημονικές κατασκευές κι ερμηνείες του, που αργότερα παρήγαγε η ιστοριογραφία. Διότι, διαπιστώνει καταληκτικά το κεφάλαιο: «η μυθοπλασία, όπως και η μνήμη, απογυμνώνει τη διαδικασία κατασκευής του παρελθόντος και τους μύθους που σχετίζονται με αυτήν» (σ. 149).
Το τέταρτο κεφάλαιο, «Ταυτότητα, Θρησκεία, Μετανάστευση», εστιάζει στη σταδιακή μετάβαση του ελληνικού συλλογικού φαντασιακού (βοηθούμενου από τη νομοθεσία) από το αίτημα για πολιτισμική ομοιογένεια στην αποδοχή, και ενίοτε στην προβολή, της ετερότητας σε γλωσσικό, εθνοτικό και θρησκευτικό επίπεδο. Συζητιέται, αρχικά, το γεγονός ότι η απογραφή του 1951 ήταν η τελευταία που περιελάμβανε στοιχεία για τη θρησκεία και τη γλώσσα: ένδειξη ότι το ελληνικό κράτος, κατόπιν, προσπάθησε να προωθήσει την εικόνα μιας χώρας χωρίς γλωσσικές ή εθνικές μειονότητες (σ. 153). Στη συνέχεια, δίνεται έμφαση στις νομοθετικές αλλαγές της δεκαετίας του 1980. Η κυβέρνηση του ΠΑΣΟΚ επιτρέπει στους πολιτικούς πρόσφυγες του Εμφυλίου να επιστρέψουν, αρνείται όμως το δικαίωμα στους σλαβόφωνους. Αντίστοιχες νομικές παρεμβάσεις του 1995 έχουν αποτέλεσμα να ριζοσπαστικοποιηθούν οι σλαβικές και μουσουλμανικές μειονότητες. Η μη επικύρωση της ευρωπαϊκής Σύμβασης-Πλαισίου για την Προστασία των Εθνικών Μειονοτήτων από πλευράς της Ελλάδας είναι αντιστοίχως ενδεικτική. Το πράγμα αλλάζει de facto, προς αποδοχή της πολυπολιτισμικότητας, με τη σταδιακή εισροή μεταναστών από τα Βαλκάνια τη δεκαετία του 1990. Αυτό αποτυπώνεται, για τον μελετητή, και σε επιστημονικό επίπεδο, με την αύξηση του αριθμού των μελετών που ασχολούνται με τον Άλλο την τελευταία 30ετία: οι νεοελληνικές σπουδές εισέρχονται έτσι στη φάση της εθνογραφίας και της «αυτο-εθνογραφίας» (σ. 155). Η μετα-νεωτερικότητα ως συνθήκη ευνοεί, γενικότερα, τη διαφορά, την ετερογένεια, την ποικιλομορφία. Ωστόσο, επισημαίνεται, η ετερότητα κατασκευάζεται από τον ηγεμονικό λόγο με αμφίσημο τρόπο: της αποδίδεται ένα στοιχείο ριζικής διαφορετικότητας, για να δικαιολογηθεί ο έλεγχος που της ασκείται. Κι εδώ, λοιπόν, εντοπίζονται «υβριδισμοί» και αμφισημίες. Σε κάθε περίπτωση, η σταδιακή αυτή αλλαγή στις νοοτροπίες είχε αποτέλεσμα την ενδυνάμωση προηγουμένως μη προνομιούχων ομάδων που τώρα αποκτούν φωνή. Η πεζογραφία, και πάλι, διαθλά αυτή την αντίσταση στην ομογενοποίηση, με τη συγγραφή έργων σε ιδίωμα, και μια ανανεωμένη αίσθηση εντοπιότητας (βλ.: Σωτήρης Δημητρίου, Ν’ ακούω καλά τ’ όνομά σου, 1993). Έτσι, αρχίζει σταδιακά να ανοίγει ξανά το ερώτημα του πώς ορίζεται ο Έλληνας. Πρόκειται για το δεσμό του αίματος, του εδάφους, ή για το «καθημερινό δημοψήφισμα» της συναίνεσης συμμετοχής στην εθνική ομάδα, για το οποίο μίλησε το 1882 ο Ρενάν; Ακολουθεί μεγάλη συζήτηση, στο συγκεκριμένο σημείο, για τον νόμο 3138/2010 για την Ελληνική Ιθαγένεια – που εγκαινιάζει, παρά τις ατέλειές του, την κατανόησή της με νομικούς όρους. Σε παρόμοιο κλίμα κινούνται η πεζογραφία και οι τέχνες της εικόνας, που αναπτύσσουν το στερεότυπο του Τούρκου ως Άλλου. Από την εχθρότητα και τον εξωτισμό, σταδιακά περνούμε σε συμπόρευση προς μια εποχή επαναπροσέγγισης, σε αναπαραστάσεις που επιχειρούν να συμπεριλάβουν τους μουσουλμάνους/Τούρκους στον ευρωπαϊκό λόγο του Διαφωτισμού (βλ. Μάρω Δούκα, Αθώοι και Φταίχτες, 2010), σε συνδυασμό με μια επανεκτίμηση της πολυπολιτισμικότητας της Αυτοκρατορίας (βλ. Μ. Ηλιού, Σμύρνη: Η καταστροφή μιας κοσμοπολίτικης πόλης [ντοκιμαντέρ], 2011). Η ενότητα ολοκληρώνεται με εκτενή αναφορά στο θέμα των εβραϊκών κοινοτήτων και των πολιτικών μνήμης τους. Η αναφορά είναι αναμενόμενη: σύμφωνα με έρευνα της αγγλόφωνης εφημερίδας του Ισραήλ Haaretz, που παρατίθεται, η Ελλάδα κρίνεται η πιο αντισημιτική χώρα της Ευρώπης, το 2014· αντίστοιχα και τα συμπεράσματα έρευνας του Πανεπιστημίου Μακεδονίας, που διεξήχθη λίγα χρόνια αργότερα (σ. 174). Οι εβραϊκές κοινότητες της Ελλάδας, από την άποψη αυτή, αποτελούν ιδεώδεις «μελέτες περίπτωσης». Συνολικό επιχείρημα του κεφαλαίου, ότι με τα ρεύματα μετανάστευσης προς την Ελλάδα (παλαιότερα, και με ανανεωμένη ένταση μετά το 2015), αλλά και από την Ελλάδα προς την Ευρώπη και τη Βόρεια Αμερική (το γνωστό “brain drain”), άλλοτε «προλεταριακών» και νυν «κινητοποιημένων» διασπορών,[6] το εθνικό φαντασιακό σταδιακά στρέφεται προς μια αποδοχή της ετερογένειας, μολονότι μένει ακόμα δρόμος να διανυθεί ώς τον πλήρη μετασχηματισμό του (σ. 197).
Το πέμπτο κεφάλαιο, «Γλωσσικά ζητήματα» ασχολείται με τους ‘υβριδισμούς’ των τοποθετήσεων γύρω από το ζήτημα της διγλωσσίας (που, μάλιστα, αμφισβητείται ως όρος περιγραφής της ελληνικής περίπτωσης: σ. 199). Πρόκειται για εποπτική παρουσίαση της διαδρομής του γλωσσικού ζητήματος, με τη μετάβαση από την κυριαρχία της καθαρεύουσας στη θεσμοθέτηση της «νεοελληνικής δημοτικής» ως γλώσσας της εκπαίδευσης και της διοίκησης, με τον ν. 309/1976. Παρουσιάζονται εδώ οι πολιτικές ταυτότητες και το ταξικό προφίλ των ομιλητών των δύο ποικιλιών, της καθαρεύουσας και της δημοτικής, στη διάρκεια των εκατόν πενήντα χρόνων που εκκρεμούσε το ζήτημα, και, με τρόπο ενδιαφέροντα, και το κοινωνικό προφίλ των μελετητών του ζητήματος επίσης (από τον Δημαρά ώς τη Φραγκουδάκη, και τη Σταυρίδου-Πατρικίου – σ. 201). Παρουσιάζονται οι θεσμικοί φορείς που ασχολήθηκαν με το ζήτημα της γλώσσας μετά την εκπαιδευτική μεταρρύθμιση (Κέντρο Εκπαιδευτικών Μελετών και Επιμόρφωσης, 1977) κι οι «οπισθοδρομήσεις» που έλαβαν χώρα γύρω από τη δευτερογενή, μα όχι ασήμαντη, μάχη για το μονοτονικό. Συζητιέται, ακόμα, το κατά πόσο οι γραμματικές που προέκυψαν μετά τη μεταρρύθμιση είναι περιγραφικές ή ρυθμιστικές, και γιατί. Αντιπαραβάλλεται η κεντρομόλος μεταφορά του δένδρου προς τη φυγόκεντρη μεταφορά του γαλαξία, ώστε να περιγραφούν οι διαφορετικές συλλήψεις γύρω από την εξέλιξη του ελληνικού γλωσσικού συστήματος σε σχέση με τα αρχαία ελληνικά, και τις αποκλίσεις που μπορούν να θεωρηθούν επιτρεπτές. (Υλικό αντλείται εδώ από μελέτες του Mackridge). Συζητιέται, ακόμα, το συμβολικό φορτίο των λεξιλογικών επιλογών στους τίτλους των λεξικών και των γραμματικών: προτιμούμε τον όρο «δημοτική», τον όρο «κοινή» ή τον όρο «νέα ελληνική» και γιατί (πηγές του κεφαλαίου, εδώ: οι μελέτες του Μπαμπινιώτη και της Φραγκουδάκη). Επισημαίνεται το πλήθος των νεοελληνικών γραμματικών που είναι συνταγμένες από ξένους και τονίζεται η πολύπλευρη προγραμματική δράση του Κέντρου Ελληνικής Γλώσσας (έτος ίδρυσης: 1994), με έδρα τη Θεσσαλονίκη. Μετά από μια συζήτηση γύρω από τη μειωτική δύναμη της χρήσης λέξεων της ποδοσφαιρικής αργκό («βάζελοι», «γαύροι», «χανούμια»), για την απεύθυνση σε μειονεκτούσες κοινωνικές ομάδες, οδηγείται ο μελετητής στο συμπέρασμα ότι η έννοια της «γλωσσικής καθαρότητας» πάντα θα επιστρέφει «συνοδευόμενη από πατριωτικό προστατευτισμό» (σ. 209). Αντίστοιχο «ηθικό πανικό» προκαλεί η χρήση των greeklish, θεωρεί ο μελετητής (σ. 211). Ακόμα, το φαινόμενο της μείξης γλωσσών για κοινωνικούς λόγους (ανάμεικτα αγγλικά με ελληνικά μιλούν όσοι προσδιορίζονται ως μέλη ανώτερων κοινωνικών τάξεων, το ίδιο ίσχυε παλιότερα για τα γαλλικά). Η ελληνική εμφανίζεται ευάλωτη σε επιρροή γλωσσών που θεωρούνται πιο ευυπόληπτες, παρατηρεί ο Mackridge, στην παράθεση του Τζιόβα (σ. 215). Κατά παρόμοιο τρόπο, η ύπαρξη μειονοτήτων μετά το 1991, θεωρήθηκε απειλή σε μια επικράτεια για την οποία υπήρχε η αντίληψη ότι ήταν γλωσσικά ενοποιημένη, αυξάνοντας τη «διαχρονική καχυποψία» απέναντι στους μη ελληνόφωνους πολίτες (σ. 216). Η ενδογλωσσική μετάφραση παλαιότερων ελλήνων λογοτεχνών, όπως ο Ροΐδης ή ο Παπαδιαμάντης, επίσης αντιμετωπίζεται με σκεπτικισμό (σ. 219). Σημαντική, στην ενότητα αυτή, η υπενθύμιση ότι, για τις μεταγραφές χωρίων της Αγίας Γραφής, ακόμα ισχύει το άρθρο 3.3 από το Σύνταγμα του 1911, που ορίζει πως, για μια τέτοια διαδικασία, απαιτείται άδεια από την Εκκλησία της Ελλάδος και το Οικουμενικό Πατριαρχείο (σ. 220). Παρά τις ανασχετικές προσπάθειες κι αγκυλώσεις, διαβεβαιώνει ο μελετητής, κλείνοντας το κεφάλαιο (σ. 222), «[φ]αίνεται πως έχουμε μετακινηθεί από την παλαιότερη πόλωση σε γλωσσική υβριδιοποίηση με τη βοήθεια της τεχνολογικά διαμεσολαβημένης επικοινωνίας και της “παγκοσμιοτοπικότητας”». Αισιόδοξο το συμπέρασμα, που, άλλωστε, υπηρετεί τη γενικότερη προβληματική του τόμου περί «υβριδισμών» των συλλογικών ταυτοτήτων στην Ελλάδα μετά το 1974.
Η Ελλάδα στις τέχνες
Λίγο διαφορετική υφή έχουν τα κεφάλαια έξι ώς δέκα. Εδώ, το πεδίο έρευνας των μεταλλάξεων και των «υβριδισμών των «ταυτοτήτων» μεταφέρεται στον «υλικό» κόσμο της λογοτεχνίας, των ΜΜΕ, του κινηματογράφου, των νεανικών κινημάτων, και των πρακτικών που εκφράζουν την επιθυμία. Στο κεφάλαιο «Από την ποίηση στην πεζογραφία», ο μελετητής αναπτύσσει μια κοινωνιολογία του βιβλίου, που εξετάζεται ως προϊόν δημιουργούμενο και διακινούμενο από δίκτυα παραγωγής και κατανάλωσης. Αναφέρεται με ποσοτικά στοιχεία, αντλημένα από το ΕΚΕΒΙ, στη βιβλιοπαραγωγή των τελευταίων ετών, διαπιστώνοντας την περιθωριοποίηση της ποίησης. Συζητά την επιστροφή των σταθερών μορφών στην ποίηση (λ.χ. σονέτο) την εποχή κυριαρχίας του ελεύθερου στίχου, με τους όρους μιας πάλης για ηγεμονία στο πεδίο, κ.ά. Παραθέτει, ακόμα, συγκριτικά παραδείγματα από το χώρο της αμερικανικής ποίησης, συνδέοντας την ιστορικιστική επαναφορά στην ποίηση με μια ευρύτερη, διεθνή επιστροφή στην αναπαράσταση στις εικαστικές τέχνες, που ερμηνεύει ως εκδήλωση «νέου ανθρωπισμού». Ακολουθεί τον ελληνοαμερικανό μελετητή Βασίλη Λαμπρόπουλο στη διαπίστωση ότι η ποίηση «δεξιώθηκε» τους κραδασμούς της πρόσφατης κρίσης σε μεγαλύτερο βαθμό από όλες τις τέχνες (σ. 232) – άρα, στάθηκε η πιο κατάλληλη να την αναπαραστήσει. Στη συνέχεια, η συζήτηση μεταφέρεται στην πεζογραφία και τις διαταραγμένες σχέσεις της με την αναπαράσταση. Παρατηρείται, ακόμα, η απομάκρυνση από τα συλλογικά οράματα και η ενασχόληση με «ατομικές στάσεις και διαφορετικούς χειρισμούς θεμάτων όπως η ταυτότητα, το φύλο, η ετερότητα και η ιστορία». Εδώ βλέπει ο μελετητής τη μετάβαση από την πολιτικοποίηση σε θέματα πολιτισμικής υφής, στην οποία η πεζογραφία πρωτοστατεί, κι η οποία αποτελεί το κυρίαρχο επιχείρημα του βιβλίου. Αναφέρονται ενδεικτικά τα μυθιστορήματα Ο βίος του Ισμαήλ Φερίκ Πασά (1989), και Φωτιές του Ιούδα, Στάχτες του Οιδίποδα (2009) της Γαλανάκη, που ασχολούνται με το θέμα των υβριδικών φυλετικών ταυτοτήτων (ελληνοτουρκική, και ελληνοεβραϊκή), μα και το Ελένη ή ο Κανένας (1998), που αφορά ζητήματα ταυτότητας φύλου και διαχείρισής της στον δημόσιο χώρο. Ενώ η εισροή μεταναστών στην Ελλάδα μετά το 1989, που σε προηγούμενο κεφάλαιο είδαμε πώς τροποποίησε την ελληνική σχέση με την «ετερότητα», απηχείται σε έργα όπως το μυθιστόρημα της Δούκα που προανέφερα, ή τα διηγήματα του Νόλλα ή του Κώτσια. Το επιχείρημα του Τζιόβα πείθει.
Το κεφάλαιο έξι είναι ένα πανοραμικό κείμενο που ευκρινώς ταξινομεί τις νέες πεζογραφικές τάσεις της Μεταπολίτευσης, σε αντιστοιχία προς το κυρίαρχο επιχείρημα ότι, μετά το 1974, έχουμε μετακινηθεί στην «εποχή των ταυτοτήτων» και των «πολιτικών ταυτότητας». Ενώ, ενισχυτικά, σχολιάζονται: η σταδιακή συμπερίληψη της ελληνοκυπριακής λογοτεχνίας στον νεοελληνικό λογοτεχνικό κανόνα και η σταδιακή αποδοχή του Ρίτσου (ως προς το «ανοιχτά» ομοφυλόφιλο έργο του) από το ΚΚΕ. Κλείνοντας το κεφάλαιο, ο Τζιόβας παρατηρεί ότι, και σε επίπεδο συγγραφικής τεχνοτροπίας, έχει υβριδιοποιηθεί η διάκριση μεταξύ «υψηλής» και «χαμηλής» κουλτούρας, κι έχει προβληματοποιηθεί η διάζευξη πραγματικότητας και μυθοπλασίας. Η «αντικειμενική αλήθεια» ως έννοια έχει καταρριφθεί (σ. 247), ο «ουσιοκρατικός» χαρακτήρας της εθνικής ταυτότητας έχει αμφισβητηθεί. Η πεζογραφία, από την άποψη αυτή, προπορεύεται των μετα-νεωτερικών εξελίξεων στην ιστοριογραφία, και της σταδιακής αλλαγής νοοτροπιών στη δημόσια σφαίρα.
Στο κεφάλαιο επτά, «Οι Προκλήσεις της Απορρύθμισης. Από τα μονοφωνικά στα πολυφωνικά ΜΜΕ», ο Τζιόβας παρουσιάζει την ενημέρωση στην Ελλάδα ως, κατά βάση, ενσωματωμένη στην κομματική πολιτική. Το ελληνικό μιντιακό τοπίο, κατά την ανάλυσή του, διήλθε τρεις φάσεις: την πειραματική (1960-66), του κρατικού μονοπωλίου (1967-89) και της απορρύθμισης (1989-). Δίνονται στοιχεία για τις συσκευές που εξέπεμπαν ώς το 1988 που έληξε το «κρατικό μονοπώλιο» στο ραδιο-τηλεοπτικό τοπίο (εδώ γίνεται δανεισμός στοιχείων από μελέτη του Γ. Πασχαλίδη), ενώ υποστηρίζεται ότι η απουσία μιας κοινωνίας πολιτών ήταν αυτό που επέτρεψε στο κράτος να έχει τόσο παρεμβατικό ρόλο στα ΜΜΕ. Η εμφάνιση της ιδιωτικής τηλεόρασης, κατά συνέπεια, παρά τον πλουραλισμό, δεν οδήγησε σε ποιοτικό και ευρύ φάσμα προγραμμάτων. Ο αριθμός των εκπαιδευτικών προγραμμάτων και των ντοκιμαντέρ μειώθηκε. Η εμπορευματοποίηση του μέσου επηρέασε τη μορφή των τηλεοπτικών ειδήσεων, που πια δίνουν έμφαση σε απλούς ανθρώπους που μιλούν για τα προβλήματά τους. Το υποκεφάλαιο ολοκληρώνεται με αναφορά στο φιάσκο της σύγκλισης του Εθνικού Συμβουλίου Ραδιοτηλεόρασης και των τηλεοπτικών αδειών του 2015/16. Αντίστοιχη συζήτηση ακολουθεί για τις εφημερίδες, που «επιζήτησαν κυρίως πολιτική επιρροή και όχι κέρδος» (σ. 262). Δίνονται ποσοτικά στοιχεία για τους τίτλους που κυκλοφορούν [23 το 1998], τον αριθμό των σελίδων, και των αντιτύπων που κυκλοφορούν την περίοδο αναφοράς, ενώ διαπιστώνεται ότι μόνο 53/1.000 ανθρώπους στην Ελλάδα του 2010, στην αρχή της κρίσης, διαβάζουν εφημερίδα – από τα χαμηλότερα ποσοστά στον ανεπτυγμένο κόσμο (σ. 263 – εδώ δίνονται στοιχεία του Παπαθανασόπουλου). Το κεφάλαιο ολοκληρώνεται με γενικότερη αναφορά στις λειτουργίες των πολιτιστικών βιομηχανιών και στην ενδιαφέρουσα διαπίστωση ότι, αν ο σύγχρονος ελληνικός κινηματογράφος είναι διεθνικός, η τηλεόραση είναι εθνική: ελληνοκεντρική ως προς τη θεματολογία της και «νατιβιστική» (σ. 270) στις λειτουργίες της, με τις αέναες επαναλήψεις παλιών ελληνικών σειρών· εδώ μεταγράφονται απόψεις του Βαμβακά.
Σε αντίθεση, ο νεότατος ελληνικός κινηματογράφος, επιχειρηματολογεί το όγδοο κεφάλαιο, «Κινηματογραφικές Αλληγορίες», μεταβαίνει από τις πολιτικές ταινίες «στις μικροαφηγήσεις της ενδοοικογενειακής ψυχοδυναμικής και της πολιτικής της ταυτότητας» (σ. 280). Απηχούνται εδώ φουκωικές αντιλήψεις περί εξουσίας και βιοπολιτικής, υποστηρίζει ο μελετητής, σε αντίθεση με τον παλιό κινηματογράφο του Παντελή Βούλγαρη και του Θόδωρου Αγγελόπουλου, που άρθρωνε το μαρξικό αφήγημα. Η οικογένεια χρησιμοποιείται αλληγορικά και στις δύο περιπτώσεις, βέβαια: εδώ ο εμβληματικός Κυνόδοντας του Λάνθιμου (2009) παραλληλίζεται με τον Θίασο του Αγγελόπουλου (1975), και έπονται αναλύσεις, ειδικά για το δεύτερο έργο. Το κεφάλαιο κλείνει με σχολιασμό των θεσμικών φορέων, όπως το Ελληνικό Κέντρο Κινηματογράφου (1970) ή το Φεστιβάλ Κινηματογράφου Θεσσαλονίκης, που προσπάθησαν, κατά κάποιον τρόπο, να «εθνικοποιήσουν» την κινηματογραφική παραγωγή (σ. 297), μέσω χρηματοδοτήσεων. Με αυτό το status quo συγκρούεται o εντελώς σύγχρονος κινηματογράφος, επιχειρηματολογεί ο μελετητής: στρέφεται στην αντιμετώπιση των ανησυχιών για την ατομική ταυτότητα, τη σεξουαλικότητα, την οικογένεια, την μετανάστευση, ενώ σε υφολογικό επίπεδο μεταβαίνει από τον προγενέστερο ρεαλισμό σε «υβριδικές μορφές» που περιλαμβάνουν «συναίρεση ειδών, στυλ ή πολιτισμικών μορφών και την αξιοποίηση νέων τεχνολογιών» (σ. 301). Σχολιάζονται αποδεικτικά ταινίες του Γκορίτσα, του Γιάνναρη, του Τσίτου, του Κούτρα, του Τζουμέρκα, του Αβρανά, της Τσαγγάρη. Τα θέματα, όταν είναι οικογενειακά, επιμένουν στη βαναυσότητα των σχέσεων και την αυξανόμενη απουσία κοινωνικών δεσμών, επανέρχεται ο μελετητής. Ενώ, αντίθετα με τους παλαιότερους κινηματογραφιστές, που προτιμούσαν την αφήγηση σε μεγάλους ανοιχτούς χώρους, εδώ η αφήγηση εκτυλίσσεται σε κλειστοφοβικούς χώρους ή σε απροσδιόριστες ετεροτοπίες (αεροδρόμια, αυτοκινητόδρομοι κ.λπ.). Η οικογένεια παραμένει ο ελεγκτικός μηχανισμός – και, ως τέτοιος, ερμηνεύεται ως μικρόκοσμος του έθνους (σ. 304). Οι ταινίες αυτής της τάσης, συχνά επιτυγχάνουν διεθνή χρηματοδότηση. Αποκαλούνται διεθνώς Greek Weird Wave, και εικονογραφούν «την αυταρχική βιοπολιτική των μετα-δημοκρατικών κοινωνιών» (σ. 305). Πηγές του Τζιόβα για την ενότητα αυτή: οι έρευνες των L. Papadimitriou, M. Chalkou κ.ά.
Κινήματα δικαιωμάτων
Στο κεφάλαιο εννέα, «Νεολαία, Φεμινισμός και Σεξουαλικότητα», εξετάζονται τα μεταπολιτευτικά κινήματα νεολαίας και τα κινήματα για τα δικαιώματα γυναικών και ομοφυλόφιλων, που αλλάζουν την «αρχιτεκτονική της ελληνικής πολιτισμικής και σεξουαλικής οικειότητας», ενώ συνδυάζουν «τον αντιεξουσιαστικό ακτιβισμό με τις πολιτικές της ταυτότητας» (σ. 309). Οι πληθυσμιακές συσσωματώσεις τους τέμνουν εγκαρσίως τα κόμματα, επιδεικνύουν διεθνισμό, ενώ για την ανάλυσή τους πρέπει να ληφθούν υπόψη παράγοντες όπως η φυλή, η τάξη, το φύλο και η ηλικία των φορέων τους. Η ανάλυση των κινημάτων αυτών φωτίζει τη «δυτικοποίηση» της Ελλάδας και την ταυτόχρονη αντίσταση σε αυτήν των παλαιότερων «αριστερόστροφων νεολαίων», επιχειρηματολογεί το κεφάλαιο (σ. 313). Πρόκειται για «γενιές σε σύγκρουση» και έτσι θα πρέπει να προσεγγιστούν αναλυτικά, παραδέχεται ο μελετητής. Εδώ, συζητιούνται οι φορείς που οδήγησαν στη μεταπολιτευτική ορατότητα της νεολαίας, σε σχέση αιτίου-αιτιατού, διπλής κατεύθυνσης: Ιστορικό Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας, Πανελλήνιο Μαθητικό Συμπόσιο, Βουλή των Εφήβων: το ΠΑΣΟΚ προσπάθησε να προσεταιριστεί την νεολαία, παρότι στο συνολικό ΑΕΠ της χώρας έως πρόσφατα το 17,5% πήγαινε στις συντάξεις (σ. 315 – στοιχεία αντλούνται από δημοσίευμα της Guardian του 2015). Πρόκειται για τη «Γενιά της Αμφισβήτησης»,[7] όπως εκφράζεται στην ελληνική ροκ (Σιδηρόπουλος, Άσιμος), σε περιοδικά της αντικουλτούρας (εκδότης: Χρηστάκης), στην πρακτική stand-up κωμικών όπως ο Πανούσης. Αντιστοίχως, στη μεταδικτατορική περίοδο, παλαιότεροι και νεότεροι συγγραφείς ασχολούνται στα έργα τους με τους νέους «ως μια κατηγορία που αντιπροσωπεύει ταυτόχρονα την ελπίδα και την πρόκληση» (σ. 317) – αναφέρεται ενδεικτικά το Σοφό Παιδί του Χωμενίδη (1993) και το Γιατί Σκότωσα την καλύτερη φίλη μου (2003) της Αμάντας Μιχαλοπούλου. Η αποπολιτικοποίηση των γενεών αυτών, παρά ταύτα, βαθαίνει ακάθεκτη: «Η μυθική γενιά του Πολυτεχνείου, το σύμβολο της Μεταπολίτευσης, κατέληξε να αμφισβητείται από την ψηφιακή γενιά και την άνεργη νεολαία της κρίσης», επιβεβαιώνει ο μελετητής (σ. 319). Νέοι χώροι «πολιτειότητας από τα κάτω» αναδύονται μετά τη δολοφονία του Γρηγορόπουλου, τον Δεκέμβριο του 2008, νέα υποκείμενα καθίστανται ορατά, όπως ο «διαδηλωτής-μετανάστης» (σ. 320). Πρόκειται για μεμονωμένες ταραχές ή για εξέγερση; Tελικά, η δολοφονία του Γρηγορόπουλου ερμηνεύεται ως «διαβατήρια τελετή» (σ. 322). Το προσκολλημένο σε κόμματα φοιτητικό κίνημα τρέπεται σε κίνημα νεολαίας. Νέες πολιτικές δράσεις αναπτύσσονται στο δρόμο και στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης. Τόσο στο κίνημα για τα δικαιώματα των γυναικών, όσο και στις πολιτικές της επιθυμίας εμφανής γίνεται η «αλλαγή παραδείγματος [...] από τα γεγονότα στα προβλήματα ή από τις “δομές” και τους “μηχανισμούς στα κοινωνικά υποκείμενα και τους δρώντες» (σ. 334). Το «προσωπικό» επανεκτιμάται. Ο φεμινισμός, ειδικότερα, προχωρεί από την επιδίωξη της βελτίωσης «της κοινωνικής και θεσμικής θέσης των γυναικών στη διερεύνηση των ρευστών ταυτοτήτων» (σ. 338). Η προβληματική οδήγησε στην αντίληψη ότι δεν υπάρχουν «γυναίκες» έξω από επιτελέσεις (εδώ παραπέμπεται η Τζούντιθ Μπάτλερ: σ. 339). Σύντομα, δε, παρέσυρε μαζί της τη μετάβαση από τις ενδογενείς αντιλήψεις περί φύλου γενικώς, στις αντιλήψεις περί επιτελεστικής συγκρότησης, και για το, κάποτε λεγόμενο, «τρίτο φύλο». Έτσι: «η ομοφυλοφιλία στην Ελλάδα έγινε αντιληπτή ως σεξουαλική πρακτική και όχι ως ταυτότητα» (σ. 341). Το τέλος του κεφαλαίου εικονογραφεί τις εν πολλοίς θεωρητικές αυτές θέσεις με αναφορά σε κείμενα και κινηματογραφικές ταινίες που πραγματοποιούν τη μετάβαση από τον ομοερωτισμό της «ντουλάπας» (Ασλάνογλου, Χριστιανόπουλος, Κουμανταρέας, Ιωάννου) στην ανατρεπτική αισθητική, και τη «δήλωση», ταινιών όπως η Στρέλλα (2009) του Κούτρα – που, διόλου τυχαία, ανακαλεί ηχητικά τη Στέλλα (1955) του Κακογιάννη, καθώς παρατηρεί ο μελετητής (σ. 351).
Συμπεράσματα
Είναι δύσκολο να μιλήσει κανείς για ένα έργο που περιλαμβάνει τόση πληροφορία, τόση βιβλιογραφία, τόσα σχήματα, τόσο συγγραφικό μόχθο. Η ολιστική απόπειρα καταγραφής των πολιτισμικών τάσεων και μεταβάσεων στην Ελλάδα της Μεταπολίτευσης από την Χούντα έως την Κρίση, σε συνδυασμό προς τα αιτούμενα του σχετικώς νέου πεδίου των Πολιτισμικών Σπουδών, εκβάλλει σε ένα έργο-εγκυκλοπαίδεια για την Ελλάδα του ύστερου 20ού και των αρχών του 21ου αιώνα, που διαφωτίζει πολλά και είναι, ίσως, ιδεώδες, για το διεθνές κοινό για το οποίο γράφτηκε (με τον διαφορετικό υπότιτλο, Modernization, Transition and Diversity, που συχνά απηχείται στο σώμα του κειμένου, στην μεγάλη συχνότητα παρουσίας της λέξης «transition» / «μετάβαση»). Στα θετικά του προσγράφεται η συμπερίληψη του κράτους και της νομικής του διάρθρωσης στα πεδία μελέτης των Πολιτισμικών Σπουδών· το άνοιγμα της σημειωτικής μελέτης των νοοτροπιών και των πρακτικών που τις συνοδεύουν σε περιοχές πέρα από τη λογοτεχνία και τον κινηματογράφο, όπως τα νεανικά κινήματα και η οργάνωση της σεξουαλικότητας. Ωστόσο, για το ελληνικό κοινό, το βιβλίο αυτό θα μπορούσε να εμφανιστεί ακόμα και με τη μορφή χωριστών, μικρότερων μονογραφιών, που θα ιστορικοποιούσαν περισσότερο ορισμένες από τις «μεταβάσεις» της 35ετίας.
Τα πρώτα πέντε κεφάλαια απαρτίζουν μια επισκόπηση κλασικών πεδίων ανάλυσης της «κουλτούρας» μιας εποχής[8] τα επόμενα πέντε αναπτύσσουν «μελέτες περίπτωσης» και τεκμήρια επαλήθευσης των ενακτήριων κεφαλαίων, και της βασικής θέσης του έργου. Η λαμπρή αρχιτεκτονική τού Η Ελλάδα από τη Χούντα στην Κρίση. Η κουλτούρα της Μεταπολίτευσης, θα «ανέπνεε», ίσως, καλύτερα σε μια διάταξη που θα αποδεχόταν περισσότερο την επί του εδάφους ετερογένεια του αναλυόμενου κόσμου, σε συμφωνία προς το επιστημονικό πρόταγμα του έργου.
[1]Βλ. P. Burke, Τι είναι πολιτισμική ιστορία;, μτφρ. Σπύρος Σηφακάκης, Μεταίχμιο, Αθήνα 2008, σ. 39.
[2]Στο ίδιο, σ. 40. Η αναφορά γίνεται στο έργο του Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (1996), Simon and Schuster: The Free Press, 22002.
[3]Βλ.: Δημήτρης Τζιόβας, Κουλτούρα και Λογοτεχνία. Πολιτισμικές διαθλάσεις και χρονότοποι ιδεών, Πόλις, Αθήνα 2014, και: Δημήτρης Τζιόβας, Η Πολιτισμική Ποιητική της Ελληνικής Πεζογραφίας. Από την ερμηνεία στην ηθική, ΠΕΚ, Ηράκλειο 2017. Πλήρης εργογραφία του Δ. Τζιόβα, στον ιστότοπο της Βιβλιονέτ: https://biblionet.gr/προσωπο/?personid=10468, όπου αριθμούνται 10 μονογραφίες, 14 συμμετοχές σε συλλογικούς τόμους (σε ορισμένους από τους οποίους είναι κύριος επιμελητής), πλήθος φιλολογικές επιμέλειες κανοναρχημένων συγγραφέων (Θεοτοκάς, Ραγκαβής, Ψυχάρης, κ.ά.).
[4]Βλ.: Δημήτρης Τζιόβας, «Μεταπολίτευση και νεοτερικότητα», στο: Γ. Δημητρακάκης - Α. Νάτσινα (επιμ.), Μεταπολίτευση 1974-1981. Λογοτεχνία και πολιτισμική ιστορία, Εκδόσεις της Φιλοσοφικής Σχολής / Πανεπιστήμιο Κρήτης, Ρέθυμνο 2021, σ. 17-29.
[5]Βλ.: “Greece […] the home of Classical civilization […] Yet Greece is also an anomaly, the Orthodox outsider in Western organizations”: Huntington, The Clash of Civilizations, σ. 162-63.
[6] Βλ. John Armstrong, “Mobilized and Proletarian Diasporas”, The American Political Science Review, τ. 70, τχ. 2 (Ιούνιος 1976), σ. 393-408.
[7]Διαφωτιστικό πάνω στην ορολογία αυτή το άρθρο του Γιάννη Παπαθεοδώρου, «Αμφισβήτηση… Ναι, αλλά ποια; Διανοούμενοι και δημόσια σφαίρα στα πρώιμα χρόνια της Μεταπολίτευσης», στον τόμο: Μεταπολίτευση 1974-1981, σ. 211-221 (όπου και στην υποσημ. 4). Έχει ενδιαφέρον ότι στο εν λόγω άρθρο γίνεται λόγος για «μια τριπλή μετάβαση (πολιτική, γεωπολιτική, πολιτισμική), στην οποία μπορεί να εντοπίσει κανείς νέα αξιακά συστήματα που σφράγισαν την εποχή και τον “λόγο” (discourse) της Μεταπολίτευσης» (σ. 212).
[8]Σχετικά με την σταδιακή διεύρυνση του όρου «κουλτούρα», τη δυναμική της, τις μεταλλάξεις της, βλ.: Τέρυ Ήγκλετον, Η Έννοια της Κουλτούρας, μετάφραση: Ηλίας Μαγκλίνης, επιμέλεια: Βαγγέλης Χατζηβασιλείου, εισαγωγή: Δημήτρης Τζιόβας, Πόλις, Αθήνα 2003. Επίσης: Raymond Williams, Κουλτούρα και Ιστορία, εισαγωγή-μετάφραση Β. Αποστολίδου, Γνώση, Αθήνα 1994. Το Κουλτούρα και Ιστορία συνιστά απάνθισμα δύο μελετημάτων του Williams, του The Long Revolution (1961) και του Marxism and Literature (1977). Το πρώτο, έθεσε τις βάσεις για την υλιστική σύλληψη και την ανθρωπολογική μελέτη της κουλτούρας, που ασπάζεται ο Τζιόβας. Στο δεύτερο, ξαναδουλεύονται οι μαρξικές έννοιες «βάση» και «εποικοδόμημα», ενώ εμπλουτίζεται το σχήμα με έννοιες όπως: «ηγεμονία», «μεσολάβηση», «τυποποίηση» και «δομή της αίσθησης». Πολλές από τις έννοιες αυτές υπονοούνται στο μεθοδολογικό ανάπτυγμα του Τζιόβα, χωρίς να εξηγούνται ρητά.
