«Η κοινωνία των ανθρώπων ήταν μικρή. Δεν είναι παρά η Επανάστασίς μας, οπού εσχέτισε όλους τους Έλληνας»[2]. Η παρατήρηση του Κολοκοτρώνη, που παραδίδεται από τον Τερτσέτη, μας εισάγει, με τον πιο εύγλωττο τρόπο, στη βαθιά τομή που εγκαινιάζει το νεωτερικό αίσθημα του «συνανήκειν», ως προϊόν της ίδιας της επαναστατικής εμπειρίας. Πράγματι, η σημασία της Επανάστασης του 1821 ως συστατικού στοιχείου της νέας κοινωνικής και ιστορικής πραγματικότητας ήταν καθοριστική· ακριβώς επειδή, μέσα από αυτή τη διαδικασία, συγκροτήθηκαν νέες συλλογικές ταυτότητες και συνειδήσεις – και βέβαια, το ίδιο το νεοσύστατο έθνος-κράτος. «Γεγονός μοναδικής σημασίας», παρατηρεί ο Πάνος Μουλλάς, «ο Αγώνας του ’21, αποβαίνει για τη νεοελληνική συνείδηση “το ύψιστον ποίημα του δεκάτου ενάτου αιώνος”, κατά την έκφραση του Α. Ρ. Ραγκαβή. Όσο διαρκεί, τροφοδοτεί τις εμπειρίες και τις ενέργειες∙ όταν τελειώσει, γίνεται μνήμη και κληροδοτεί στις δεκαετίες που έρχονται ένα σύνολο εξάρσεων, πάνω στις οποίες θα στηριχθεί, με τη συμβολή του ρομαντισμού, η ιδεολογία του μετεπαναστατικού κράτους».[3]
Ήδη από τον 19ο αιώνα, η ποικιλία των αφηγηματικών ειδών και των ερμηνευτικών σχημάτων γύρω από τη μνήμη του Εικοσιένα όχι μόνο δεν αναιρούσε αλλά, αντίθετα, καλλιεργούσε την τελική αναγωγή και τοποθέτηση του Αγώνα στον αμφίσημο χώρο του μύθου αλλά και της ιστορίας. «Ο Αγώνας δεν ήταν ούτε ακριβώς “παρελθόν” ούτε ακριβώς “παρόν”», παρατηρεί σχετικά η Έλλη Σκοπετέα. «Μπορούσε να ενταχθεί στο παρόν όσο αντιμετωπιζόταν ως ανολοκλήρωτη επανάσταση, που το ξέσπασμά της σήμαινε την αρχή και την κατεύθυνση μιας νέας φάσης στην ιστορία του ελληνισμού».[4] Γι’ αυτό το λόγο, άλλωστε, ο Αγώνας περνάει γρήγορα από το βίωμα στη μνήμη και διαμορφώνει, στη «μακρά διάρκεια», κώδικες, σύμβολα, τελετουργίες και νοήματα, που επικυρώνουν και επικαιροποιούν διαρκώς την εθνική ταυτότητα. Όπως δείχνει στην πρόσφατη συνθετική εργασία της η Χριστίνα Κουλούρη (Φουστανέλες και χλαμύδες), αυτό το «Εικοσιένα μετά το Εικοσιένα» δημιούργησε ένα «πλούσιο κληροδότημα αναμνήσεων», το οποίο σφράγισε την πολιτισμική μνήμη της νεότερης και σύγχρονης Ελλάδας.
Η εθνικοποίηση του παρελθόντος
Το βιβλίο της Χριστίνας Κουλούρη οργανώνεται γύρω από ορισμένους κεντρικούς άξονες αναπαράστασης του ιστορικού παρελθόντος: την απομνημόνευση, τη μνημειοποίηση, τη δραματοποίηση και τη «σκηνοθεσία» των εικόνων του Εικοσιένα. Το ερευνητικό της υλικό είναι, πράγματι, αξιοθαύμαστο μέσα στην ποικιλία του: κείμενα, εικόνες, υλικά μνημεία, αγάλματα και ανδριάντες, μνημεία πεσόντων, κειμήλια, δημόσιες τελετουργίες, παρελάσεις, επέτειοι, εορτασμοί, ιεροτελεστίες, «υψηλές» χρήσεις του Αγώνα στη λόγια κουλτούρα αλλά και συνεχείς επαναδιαπραγματεύσεις του Εικοσιένα στη λαϊκή και δημοφιλή κουλτούρα. Το μεθοδολογικό εργαλείο της «πολιτισμικής μνήμης» συμβάλλει καθοριστικά στην οργάνωση του ερωτήματος, καθώς, σε αντίθεση ή έστω, συμπληρωματικά με την καθιερωμένη ιστορική βιβλιογραφία περί μνήμης, εστιάζει στην επικοινωνιακή διάσταση της μνήμης και στο συσχετισμό της με το πεδίο της «δημόσιας ιστορίας». Δεν είναι της ώρας να μπούμε σε μια λεπτομερή συζήτηση για όλα αυτά τα μεθοδολογικά εργαλεία. Άλλωστε, η ίδια η συγγραφέας, που διαθέτει μεγάλη και επαρκή προπαρασκευή στα ζητήματα αυτά, επιλέγει να τα χρησιμοποιεί επιλεκτικά μέσα από τον δικό της ευρυγώνιο φακό. Επιλέγει, δηλαδή, τη μετατόπιση της οπτικής γωνίας από την παραγωγή της γνώσης του ιστορικού παρελθόντος στην «κατανάλωση» και στην πρόσληψή του. Δεν είναι η πρώτη φορά που η Χριστίνα Κουλούρη επιχειρεί να δει τις όψεις του Εικοσιένα μέσα στην και μέσα από την ιστορική κουλτούρα. Ήδη από την παλαιότερη συνεργασία της με τον Χρήστο Λούκο στα Πρόσωπα του Καποδίστρια,[5] γνωρίζουμε πως η Χριστίνα Κουλούρη είχε στραφεί από νωρίς στον τρόπο που το ιστορικό παρελθόν «αποκτά» νόημα μέσα σε διαφορετικές κοινότητες, σε διαφορετικούς χρόνους και τόπους, μέσα στις διαφορετικές διαδρομές του Νέου Ελληνισμού.
Σταθερή αφετηρία, για τη συγγραφέα, είναι πως η ίδια η «εθνικοποίηση του παρελθόντος» δεν είναι ενιαία, ομοιογενής και γραμμική, αλλά είναι μια ιστορική διαδικασία με ρήξεις και συνέχειες στην οποία κεντρικό ρόλο κατέχουν η επινόηση και η επιτέλεση. Όπως γράφει η ίδια: «οι άνθρωποι της νεωτερικής εποχής επιτελούν φαντασιακά παρελθόντα για να οικοδομήσουν συναισθηματικά μια κοινότητα αλλά και για να ψυχαγωγηθούν» (σ. 33). Ξεκινώντας από το 1821 και φθάνοντας στο 1930, όταν γιορτάζεται η επέτειος των πρώτων εκατό χρόνων ανεξαρτησίας, η συγγραφέας διατυπώνει το βασικό της επιχείρημα ως εξής: ο τρόπος που θυμόμαστε την Ελληνική Επανάσταση, ο τρόπος που έχει κατασκευαστεί το πάνθεον των ηρωικών μορφών, ο τρόπος που κατανοούμε τη σχέση της Αρχαίας Ελλάδας και του Βυζαντίου με τη νέα Ελλάδα συνδέονται οργανικά με τους υλικούς και συμβολικούς τόπους μνήμης», που συγκροτήθηκαν και, κυριολεκτικά, «οικοδομήθηκαν» εκείνη την εποχή. Ας δούμε όμως το βιβλίο από κοντά.
Το πρώτο κεφάλαιο ξεκινά από το 1821 και καλύπτει όλη την περίοδο μέχρι το 1930, δίνοντας έμφαση στον 19ο αιώνα, την περίοδο δηλαδή που διαμορφώνεται, μέσα από έντονες πολιτικές συγκρούσεις, ο κανόνας της ιστορικής μνήμης, γύρω από το ποιο Εικοσιένα πρέπει να θυμούνται οι πολίτες του νεοσύστατου κράτους. Στο δεύτερο κεφάλαιο, που καλύπτει και αυτό την ίδια περίοδο, το ιστορικό βλέμμα εξετάζει τη δημόσια γλυπτική και τις πολιτικές της μνήμης που εφαρμόζονται στην κατασκευή των μνημείων. Στο κεφάλαιο αυτό, παρακολουθούμε το «επιλέξιμο» παρελθόν: το παρελθόν που επιλέγεται προς μνημείωση αλλά και απομνημόνευση, μέσα από τη σχέση κρατικών και ιδιωτικών φορέων, τοπικών κοινοτήτων αλλά και συλλόγων. Στο τρίτο κεφάλαιο, η απεικόνιση του παρελθόντος συναντά μια προνομιακή πηγή της: το πανόραμα. Το «Πανόραμα», αυτή η ευρωπαϊκή τέχνη του εφήμερου που ωστόσο ήταν ένα πάρα πολύ διαδεδομένο μέσο ιστορικής ζωγραφικής ή «εικονικής ιστορίας» έδινε στο θεατή την αίσθηση ότι μπορούσε ο ίδιος να γίνει «αυτόπτης μάρτυρας» της ιστορίας, να δει την ιστορία με τα μάτια του. Η συγγραφέας εντοπίζει την ύπαρξη δύο τουλάχιστον μεγάλων Πανοραμάτων κατά τους Ολυμπιακούς αγώνες αλλά μελετά και τα «φορητά πανοράματα» από πλανόδιους, που με φτηνό εισιτήριο πρόσφεραν στα πλήθη λαϊκή ψυχαγωγία, μέσω της αναβίωσης της ιστορίας. Αυτά τα «πανοράματα του δρόμου» μας ενδιαφέρουν και για έναν πρόσθετο λόγο. Η ιστορία που γίνεται λαϊκό δρώμενο δεν εκδημοκρατίζεται μόνο· ταυτόχρονα μαζικοποιείται, άρα προσαρμόζεται σε μια πιο θυμική συμμετοχή του θεατή στο παρελθόν. Και αν, όπως γίνεται συνήθως, ο θεατής ζητά να δει και να ξαναζήσει τις επικές μάχες και τις νίκες του παρελθόντος, τι γίνεται όταν πρέπει να αναμετρηθεί με τις ήττες του παρόντος, όπως αυτή του 1897 ;
Στο τέταρτο κεφάλαιο, η Χριστίνα Κουλούρη μιλάει για το «νέο παρελθόν», αυτό που παράγεται μέσα στους κρατικούς θεσμούς της διακυβέρνησης, από την άφιξη του Όθωνα έως την περίοδο του Μεσοπολέμου. Ήδη από την έννοια του «νέου παρελθόντος» κατανοούμε πως πρόκειται για ένα παρελθόν σωρευτικό και επαυξημένο, προκειμένου να συνδέσει τα στρατιωτικά γεγονότα με τη μοναρχία και το Στέμμα, αλλά και να χωρέσει τους νέους ήρωες, που ως «συνέχεια» του ’21, συμπλήρωναν το εθνικό πάνθεον. Η περίπτωση του Παύλου Μελά (ως επώνυμου ήρωα) αλλά και η κατασκευή του μνημείου του Άγνωστου Στρατιώτη ως ανώνυμου ήρωα είναι δύο πολύ χαρακτηριστικές περιπτώσεις στην κατασκευή αυτής της «προσθετικής» μνήμης. Ταυτόχρονα, από τον Μακεδονικό Αγώνα μέχρι τη Μικρασιατική Καταστροφή και από τον Εθνικό Διχασμό μέχρι τις κοινοβουλευτικές εκτροπές του Μεσοπολέμου παρακολουθούμε τους τρόπους με τους οποίους διασταυρώνονται οι «αντίπαλες μνήμες» της εποχής. Ας θυμηθούμε τη γνωστή αλλά πάντα χρήσιμη διαπίστωση του νεαρού, τότε, Γιώργου Θεοτοκά όταν λέει πως η προηγούμενη γενιά «το 1922 βούλιαξε στο λιμάνι της Σμύρνης, όχι μόνο τις δυνάμεις της αλλά και τα ιδανικά της, την αυτοπεποίθησή της. Ήταν φυσικό να μην περιμένουν τίποτα από το μέλλον οι άνθρωποι που είδαν όλους τους αγώνες τους κι όλα τα όνειρά τους να εξευτελίζονται μέσα στο αίσχος του 1922». Μπορούσαν άραγε να περιμένουν κάτι άλλο από το παρελθόν πέρα από μια «τραυματική μνήμη», έτσι όπως την περιγράφει στο σχετικό της κεφάλαιο η Χριστίνα Κουλούρη; Δεν είναι τυχαίο, νομίζω, πως η «γενιά του ’30» στις πιο στοχαστικές εκφράσεις της –και σίγουρα τέτοια είναι η περίπτωση του Σεφέρη– είχε αφετηρία αυτή την τραυματική μνήμη στον πυρήνα του λόγου της.
Στο πέμπτο κεφάλαιο, το «παλαιό παρελθόν» κάνει την εμφάνισή του με τον πιο εμβληματικό τρόπο : τη διαρκή παρουσία της αρχαιότητας και την «παλιγγενεσία» της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. Τα αρχαία ερείπια και οι εκκλησίες, ο Περικλής και ο Παλαιολόγος διαμορφώνουν ένα πολύ «οικείο παρελθόν», μέσα στο οποίο το θρησκευτικό στοιχείο διαχέεται στο εθνικό· και αντιστρόφως. Δεν έχει κανείς παρά να σκεφτεί το μύθο του «μαρμαρωμένου βασιλιά», όπως σωστά υπενθυμίζει η συγγραφέας, για να δει πώς η επέτειος της Άλωσης διαπλέκεται με τη Μεγάλη Ιδέα, τον βασιλικό θεσμό, τη «βυζαντινή» καταγωγή του θρόνου και, τέλος, την επιβολή «εθνικών» χαρακτηριστικών στη δυναστεία των Γλύξμπουργκ. Στο έκτο κεφάλαιο, η συγγραφέας ασχολείται με τις περιπτώσεις αναβίωσης αυτού του «παλαιού παρελθόντος» μέσα από τις απόπειρες «επιστροφής» σε αυτό: την αναβίωση Ολυμπιακών Αγώνων, τις παραστάσεις αρχαίου δράματος, τις Δελφικές Γιορτές κ.λπ. Πρόκειται προφανώς για δημόσιες τελετουργίες οι οποίες χρησιμοποιούνται παράλληλα ως πειστήρια ιστορικής συνέχειας αλλά και ως δραματοποιημένες «μεταφορές» του παρελθόντος στο παρόν. Το ενδιαφέρον σε αυτό το κεφάλαιο είναι πως η συγγραφέας εστιάζει στην ίδια τη σωματική και έμφυλη ταυτότητα ως προϋπόθεση για τη «βίωση» του παρελθόντος. Η ανακάλυψη, ή μάλλον η εκ νέου επινόηση μιας «αυθεντικής» παράδοσης, είτε αυτή αφορά κάποιον «χρυσό αιώνα» της αρχαιότητας είτε αφορά τη «πνευματική ηγεμονία» του ελληνισμού, εγγράφεται σε έναν «παλιγγενετικό» εθνικισμό, που συνδυάζει το νεορομαντισμό με την «επιθυμία για το μοντέρνο». Ο πρώτος που το εντόπισε ήταν μάλλον ο Καρυωτάκης, όταν με την αιχμηρή ειρωνεία του έγραφε το 1927 στο ποίημα «Δελφική Εορτή» :
Στους Δελφούς εμετρήθηκε το πνεύμα δύο Ελλάδων.
Ο Αισχύλος πάλι εξύπνησε την ηχώ των Φαιδριάδων.
Lornons, Kodaks, opérateurs, στου Προμηθέα τον πόνο
έδωσαν ιδιαίτερο, γραφικότατο τόνο.
«Ενεδύθη τον ντουλαμά»
Στο έβδομο και στο όγδοο κεφάλαιο, η συγγραφέας ασχολείται, σε διαδοχικές προσεγγίσεις, με την υλικότητα των δύο εμβληματικών ενδυμάτων, της φουστανέλας και της χλαμύδας. Παρατηρεί σχετικά η συγγραφέας: «Φουστανέλες και χλαμύδες, μαζί με παραδοσιακές φορεσιές, στρατιωτικές στολές και άλλα κοστούμια συγκροτούσαν την κυρίαρχη οπτική εντύπωση στις ποικίλες μορφές εορταστικής πομπής που οργανώθηκαν από το ελληνικό κράτος, σε όλη την περίοδο που εξετάζουμε» (σ. 40). Στα κεφάλαια αυτά, παρακολουθούμε πόσο σημαντικός ήταν ο ρόλος της ενδυμασίας στη διοργάνωση των εθνικών επετείων της 25ης Μαρτίου και άλλων «ιστορικών ιεροτελεστιών». Μαθαίνουμε επίσης και πόσο περίπλοκη είναι η «πολιτισμική βιογραφία» της «εθνικής φορεσιάς». Βλέπουμε, αίφνης, πόσο καθοριστική ήταν η συμβολή του ευρωπαϊκού ρομαντικού φιλελληνισμού για την εξεικονιστική καθιέρωση της φουστανέλας, ενίοτε με φόντο την Ακρόπολη. Βλέπουμε όμως και τις πολλαπλές χρήσεις αυτών των ενδυμάτων. Παρακολουθούμε, δηλαδή, τον τρόπο με τον οποίο μια φορεσιά ορισμένων αγροτικών πληθυσμών έγινε σταδιακά επίσημη στολή, δυναστικό ένδυμα, μουσειακό έκθεμα, αποκριάτικη μεταμφίεση, ευτελές υλικό στο θέατρο σκιών.
Δεν είναι βέβαια τυχαίο ότι η ένταξη της φουστανέλας στις τελετουργίες των εθνικών επετείων ακολουθούσε τα παράλληλα τελετουργικά πρότυπα της Ευρώπης. Το ένδυμα είτε ως φαντασμαγορία είτε ως προπαγάνδα έπαιξε καταλυτικό ρόλο στον καθημερινό κοινωνικό βίο, ακριβώς επειδή έγινε η πιο ορατή όψη της τελετουργικής αναπαράστασης του παρελθόντος. Ας σκεφτούμε, για παράδειγμα, τη συμβολική ισχύ που απέκτησε στο συλλογικό φαντασιακό, η γνωστή φωτογραφία του Παύλου Μελά με τον μαύρο κεντητό «ντουλαμά» του να κρατάει, κάπως λοξά, το όπλο του. «Ενεδύθη τον ντουλαμά», σχολιάζουν συχνά οι πηγές της εποχής, για να σημειώσουν, μετά το θάνατό του, την ολόψυχη ένταξή του στον Μακεδονικό Αγώνα. Στην πραγματικότητα, ο Παύλος Μελάς «ενεδύθη τον ντουλαμά» προκειμένου να φωτογραφηθεί, στη Λάρισα, στις 21 Αυγούστου 1904. Ας δούμε πώς σχολιάζει ο ίδιος τη στολή, σε επιστολή του προς τη γυναίκα του Ναταλία:
Ένας φίλος μου, ο ανθυπολοχαγός Λούφας [...] ηθέλησε να κάμω την φωτογραφίαν μου. Συγκατετέθην εις τούτο. Σου στέλλω σήμερον το πρώτον αντίτυπον, αλλʼ υπό τον όρον να μην ιδή το φως της ημέρας [...] Αλλά φαντάσου τι κωμικόν θα ήτο και τι μαρτύριον διʼ εμέ, αν επέστρεφα άπρακτος, να βλέπω τη φάτσα μου έτσι μασκαρεμένην.[6]
Στο ένατο και τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου, η συγγραφέας αφηγείται τον εορτασμό της επετείου της Ανεξαρτησίας, το 1930. Είχαν περάσει τα πρώτα 100 χρόνια από τον Αγώνα, και μαζί με αυτά είχε αλλάξει η εδαφική, πληθυσμιακή και γεωπολιτική όψη της χώρας. Ο εορτασμός, επομένως, δεν αφορούσε μόνο το Εικοσιένα αλλά κυρίως την ίδια τη συγκρότηση του έθνους-κράτους, έπειτα από πολέμους, διχασμούς, και ενσωματώσεις «νέων χωρών». Στο κεφάλαιο αυτό, η συγγραφέας εστιάζει στις «μικρές τοπικές μνήμες» που διεκδικούν για τους δικούς τους λόγους το «δικό τους Εικοσιένα». Από τη στέψη του αδριάντα του Βύρωνα από τον Εμπορικό Σύλλογο Αθηνών μέχρι τις πρώτες φεμινίστριες που διεκδικούν την πολεμική αρετή των ηρωίδων γυναικών του Εικοσιένα, οι επέτειοι φτιάχνουν μια νέα ανθρωπογεωγραφία της μνήμης. Στα tableau vivants της εποχής καθιερώνεται πλέον η παρουσία των αγωνιστών ως ιστορικών μορφών που κρύβουν και άλλες συνδηλώσεις: ένα ποίημα, ένα τραγούδι, έναν πίνακα, κάποιο ιστορικό ανέκδοτο. Για τον κατεξοχήν ιστοριοδίφη του Εικοσιένα, τον Γιάννη Βλαχογιάννη, ήδη όλος αυτός ο πληθωρικός αλλά εφήμερος εορτασμός, αντί να γεφυρώνει το παρελθόν με το παρόν, το οδηγούσε σε μια παράξενη αποξένωση.
Θα περάσουν, τέλος, αι εορταί της Εκατονταετηρίδος και δεν θα αφίσουν ίχνη της διαβάσεώς των. Θα πλουτίσουν από αυτές μερικοί και μόνον η μνήμη των ελευθερωτών μας θα μείνη πτωχή και αδικημένη.
Ας προσέξουμε τον τόνο και το ύφος: μια μνήμη φτωχή με ορισμένους πλούσιους διαχειριστές. Το «Εικοσιένα μετά το Εικοσιένα» είχε άλλωστε μπει σε έναν νέο ιδεολογικό κύκλο. Το 1919, όταν εκδίδονται τα Σύγχρονα προβλήματα του ελληνισμού του Γεωργίου Σκληρού, είναι σαφές ότι σημειώνεται μια αλλαγή στην ιστορική οπτική γωνία. Μερικά χρόνια αργότερα, το 1924, ο Γιάνης Κορδάτος, με το έργο του Η κοινωνική σημασία της Ελληνικής Επαναστάσεως του 1821, θα αποφανθεί ότι η Επανάσταση ήταν «αστική». Όταν, στα τέλη του Β’ Παγκόσμιου Πολέμου, ο Γιάννης Ζεύγος θα αναλάβει να ανασκευάσει και να συμπληρώσει το σχήμα, ο δρόμος για τη μαρξιστική, ή έστω τη μαρξίζουσα, αναθεώρηση της ρομαντικής ιστοριογραφίας έχει ήδη ανοίξει. Έτσι, όπως συμβαίνει συχνά σε αυτές τις περιπτώσεις, κάτω από τον επίσημο λόγο της συμφιλίωσης που προβάλλουν οι εθνικές επέτειοι, διαφαίνονταν ήδη οι όροι της κοινωνικής αντιπαράθεσης που θα αποκρυσταλλωθεί λίγο αργότερα, τα χρόνια της Κατοχής και της Αντίστασης. Το φανερώνει και η σχετική πύκνωση των σχετικών εκδόσεων: Γιώργης Λαμπρινός, Μορφές του Εικοσιένα, (1942, 1945), Γιώργος Βαλέτας, Το προδομένο Εικοσιένα (1946).
Πολιτισμική μνήμη
Σε μία από τις τελευταίες μελέτες του, ο Hayden White έκανε μια ενδιαφέρουσα διάκριση σε σχέση με τα είδη του παρελθόντος, που μπορεί κανείς να εντοπίσει μέσα στη νεωτερικότητα. Από τη μια μεριά, υποστηρίζει ο White, υπάρχει το «ιστορικό παρελθόν» της επιστημονικής ιστοριογραφίας, το οποίο αναφέρεται σε εξακριβώσιμα γεγονότα ενταγμένα μέσα σε χρόνο και τόπο, που προσεγγίζεται με τις μεθόδους της επιστήμης. Από την άλλη, υπάρχει «το πρακτικό παρελθόν»: ένα είδος ιστορικής μνήμης που δεν συμφωνεί κατ’ ανάγκην με τα πορίσματα της ιστοριογραφίας, που δεν εντάσσεται μέσα σε ένα εξακριβωμένο χρονοτοπικό πλαίσιο, που δεν ελέγχεται μέσα από την ιστορική πληροφορία, αλλά που χρησιμεύει στην καθημερινότητά μας προκειμένου να ανταλλάξουμε συμβολικούς κώδικες, να μοιραστούμε όψεις της δημόσιας μνήμης, να επανεγγραφούμε μέσα σε συλλογικότητες και να επιβεβαιώσουμε τις ταυτότητές μας.[7]
Από μια άλλη σκοπιά, στη σύγχρονη συζήτηση για την πολιτισμική μνήμη, η Ann Rigney προτιμά να μην κάνει λόγο για αναβιώσεις και επιβιώσεις του παρελθόντος αλλά για τις «δυναμικές της πολιτισμικής μνήμης»[8] · δυναμικές που προκύπτουν από σχέσεις και συσχετισμούς της επικοινωνίας μας με το παρελθόν, με τα ίδια τα μέσα αναπαράστασης, με τη διαρκή «ανα-μεσοποίηση» των υλικών του παρελθόντος, με τις επιτελεστικές λειτουργίες της καθημερινής ζωής. Νομίζω πως το βιβλίο της ΧΚ είναι μια πολύ σημαντική, συνθετική και συναρπαστική συμβολή σε αυτό τον ιστοριογραφικό προβληματισμό. Το βιβλίο αποτελεί εύγλωττη απόδειξη πως η ελληνική επιστημονική βιβλιογραφία όχι μόνο συμμετέχει ισότιμα στις σχετικές συζητήσεις αλλά μπορεί και να τις εμπλουτίσει.
***
Προσπάθησα να συμπυκνώσω, με σχηματικό και συνοπτικό τρόπο, ένα βιβλίο που ασχολείται με έναν «αιώνα μνήμης», γνωρίζοντας πως παραλείπω πολλά. Αναμφισβήτητα, ωστόσο πρέπει να σημειώσω ξεχωριστά πως το εύρημα του βιβλίου είναι η εκτενής και επαναληπτική αναφορά στα δύο συμβολικά ενδύματα : τις φουστανέλες και τις χλαμύδες. Ήδη από το 1967, τη χρονιά που δημοσίευσε ο Ρολάν Μπαρτ το περίφημο βιβλίο του Το σύστημα της μόδας, οι μελέτες γύρω από το ένδυμα αποκτούσαν νέες διαστάσεις. Το ένδυμα», έλεγε τότε ο Μπαρτ, μπορεί εκ πρώτης όψεις να είναι «τετριμμένο αντικείμενο», ένα «σωματικό κάλυμμα», που ωστόσο εντάσσεται σε ένα οργανωμένο, κανονιστικό, και κοινωνικά καταξιωμένο σύστημα. Μέσω της συλλογικής μίμησης που παράγει η ένδυση, η κοινωνία «μεταδίδει το είναι της», λέει αυτό που σκέφτεται για τον κόσμο. Για αυτό, λοιπόν, τόσο οι φουστανέλες όσο και οι χλαμύδες, που μας παρουσιάζει η Χριστίνα Κουλούρη δεν είναι μόνο δύο ενδύματα. Αποτελούν μετωνυμίες, οι οποίες συμπυκνώνουν πολιτικές της μνήμης, επινοημένες παραδόσεις, ενσώματες τελετουργίες, συμβολικές αμφισημίες, συναισθηματικές εξάρσεις, αναχρονισμούς και μυθολογίες. Αυτές τις μυθολογίες μπορούμε άλλωστε να τις συναντήσουμε παντού: στην τουριστική βιομηχανία με τα «τσολιαδάκια» και τους «αρχαίους», στο τσαντάκι της Γιάννας Αγγελοπούλου, στις «Αμαλίες» και τις «Μπουμπουλίνες», ακόμη και στο τηλεοπτικό Bachelor που μέρος της πρόσφατης δοκιμασίας για τις παίκτριες ήταν να χορέψουν ντυμένες «αρχαίες Ελληνίδες» με χλαμύδες το σχετικό τραγούδι της Καίτης Γαρμπή: τη μια μάς παίζουν ροκ, την άλλη τσιφτετέλι / παιδιά του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. «Για την ελληνική Επανάσταση ξέρουμε λίγους αγωνιστές και πολλούς μύθους», έλεγε πρόσφατα η συγγραφέας σε μια συνέντευξή της.[9] Καλωσορίζουμε το βιβλίο της ως ένα βιβλίο που μας δείχνει πως η γοητεία των μύθων μπορεί να γίνει οργανικό μέρος της ιστορικής έρευνας –και, γιατί όχι;– μακάρι και της εθνικής μας αυτοσυνειδησίας.
[1] Το κείμενο είναι διασκευή της ομιλίας μου κατά την παρουσίαση του βιβλίου, στο πλαίσιο των εκδηλώσεων για τα 200 χρόνια από την Επανάσταση του 1821, που διοργάνωσε ο Όμιλος Πολιτικού και Κοινωνικού Προβληματισμού Ιωαννίνων και το Πνευματικό Κέντρο του Δήμου Ιωαννιτών (18/10/2021). Στη συζήτηση πήραν επίσης μέρος ο Βαγγέλης Καραμανωλάκης, αναπληρωτής καθηγητής Ιστορίας και Θεωρίας της Ιστοριογραφίας του Πανεπιστημίου Αθηνών, καθώς και ο Άγγελος Παληκίδης, αναπληρωτής καθηγητής Διδακτικής της Ιστορίας του Δημοκριτείου Πανεπιστημίου Θράκης. Ευχαριστώ και από αυτή τη θέση τον αγαπητό φίλο και δήμαρχο της πόλης των Ιωαννίνων Μωϋσή Ελισάφ για την τιμητική πρόσκληση που, όπως πάντα, έγινε αφορμή για έναν γόνιμο διάλογο με φίλους και συναδέλφους.
[2] Παρατίθεται από τον Άλκη Αγγέλου (επιμ.), «Το ρομάντσο του νεοελληνικού μυθιστορήματος», στο : Γρηγόριος Παλαιολόγος. Ο Πολυπαθής, Εστία, 2000, σ. 44.
[3] Πάνος Μουλλάς, Ρήξεις και συνέχειες. Μελέτες για τον 19ο αιώνα, Σοκόλη, Αθήνα, 1994, σ. 15.
[4] Έλλη Σκοπετέα, Το “πρότυπο βασίλειο” Όψεις του εθνικού προβλήματος στην Ελλάδα (1830-1880), Πολύτυπο, Αθήνα 1988, σ. 206.
[5] Χρήστος Λούκος-Χριστίνα Κουλούρη, Τα πρόσωπα του Καποδίστρια. Ο πρώτος κυβερνήτης της Ελλάδας και η νεοελληνική ιδεολογία (1831-1996), Πορεία, Αθήνα 2012 (=1996).
[6] Ναταλία Μελά, Παύλος Μελάς, Σύλλογος προς διάδοσιν Ελληνικών Γραμμάτων - Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννινα, 1992, σελ. 319.
[7] Hayden White, The Practical Past, Northwestern University Press, Evanston, Illinois 2014.
[8] Astrid Erll - Ann Rigney (eds), Mediation, remediation and the dynamics of cultural memory, Walter De Gruyter, Berlin, New York 2009.
[9] https://www.lifo.gr/culture/vivlio/hristina-koyloyri-gia-tin-elliniki-epanastasi-xeroyme-ligoys-agonistes-kai-polloys
