Τετάρτη, 20 Μαΐου 2020

Η Χάννα Άρεντ για τη βία και την εξουσία

Κατηγορία Φιλοσοφία
Γράφτηκε από τον  Δημοσιεύθηκε στο Πολιτική επιστήμη Φιλοσοφία Πολιτική Κριτική Τεύχος 107
H Χάννα Άρεντ, πιθανότατα το 1963.  H Χάννα Άρεντ, πιθανότατα το 1963. Jewish Chronicle Archive / Heritage-Images

Hannah Arendt, Περί βίας, μετάφραση από τα αγγλικά: Άννα Δαμιανίδη, Δημήτρης Ψυχογιός, Επίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2020, 184 σελ.

Το Περί Βίας είναι μάλλον το σημαντικότερο και διασημότερο από τα operaminores της Χάννα Άρεντ, η οποία επανέρχεται και εμβαθύνει στο θέμα των σχέσεων εξουσίας και βίας που είχε ήδη θέσει στην Ανθρώπινη Κατάσταση, κάπου δέκα χρόνια νωρίτερα, αλλά και στο Για την Επανάσταση, στις αρχές της δεκαετίας του 1960. Γιατί ασχολήθηκε τόσο συστηματικά με την πολιτική βία; Για να υποστηρίξει τη μοναχική θέση της ότι εξουσία δεν είναι η διαχείριση της βίας αλλά το ακριβώς αντίθετό της: η βία εμφανίζεται όταν η πολιτική ισχύς, η εξουσία, καταρρέει. Αναδημοσίευση από το Books' Journal, τεύχος 107, Μάρτιος 2020.

Το 1968, όταν η Χάννα Άρεντ έγραφε το Περί Βίας,[1]η αναταραχή στον κόσμο ήταν μεγάλη και η βία διάχυτη: στις ΗΠΑ, δολοφονήθηκαν ο Ρόμπερτ Κέννεντυ και ο Μάρτιν Λούθερ Κινγκ, ο πόλεμος στο Βιετνάμ κλιμακωνόταν και το φοιτητικό αντιπολεμικό κίνημα έπαιρνε συνεχώς ευρύτερες διαστάσεις, εμφανίστηκε η BlackPowerπου ευαγγελιζόταν δυναμικούς αγώνες για τα δικαιώματα των μαύρων, έγιναν μεγάλα επεισόδια στο Σικάγο κατά το συνέδριο του Δημοκρατικού Κόμματος. Στην Ευρώπη, έχουμε τον «Μάη» στη Γαλλία, στη Γερμανία την εμφάνιση της ομάδας Μπάαντερ-Μάινχοφ και την απόπειρα δολοφονίας του ηγέτη των φοιτητών Ρούντι Ντούτσκε, την «Άνοιξη της Πράγας» και την κατάπνιξή της με τη σοβιετική εισβολή στην Τσεχοσλοβακία. Η ένταση και οι μορφές της πολιτικής βίας ανησυχoύν την Άρεντ που κλείνει το βιβλίο της με την απαισιόδοξη φράση:

Αυτοί που έχουν την εξουσία και τη βλέπουν να γλιστρά από τα χέρια τους, είτε είναι η κυβέρνηση είτε οι κυβερνώμενοι, πάντα δυσκολεύονταν να αντισταθούν στον πειρασμό να υποκαταστήσουν την εξουσία με τη βία.[2]

Εκείνη την εποχή, η Άρεντ εθεωρείτο “η éminence grise των éminences grises”, μας πληροφορεί η βιογράφος της, Elisabeth Young-Bruehl.[3] Μετέχει ενεργά, σαν διανοούμενος στα δημόσια πράγματα, είναι περισσότερο δοκιμιογράφος παρά συγγραφέας βιβλίων, γιατί την απασχολούσε η δύσκολη πολιτική κατάσταση της εποχής και λιγότερο τα θεωρητικά προβλήματα, που τα ξανάπιασε μετά το 1970, με τη συγγραφή του τελευταίου (και ανολοκλήρωτου) έργου της The Life of the Mind, που αποτελεί κατά κάποιον τρόπο το δεύτερο μέρος της Ανθρώπινης Κατάστασης.[4]

Το Περί Βίας είναι μάλλον το σημαντικότερο και διασημότερο από τα operaminoresτης Χάννα Άρεντ, η οποία, εδώ, επανέρχεται και εμβαθύνει στο θέμα των σχέσεων εξουσίας και βίας που είχε ήδη θέσει στην Ανθρώπινη Κατάσταση, κάπου δέκα χρόνια νωρίτερα, αλλά και στο Για την Επανάσταση, στις αρχές της δεκαετίας του 1960·[5]αφ’ ενός για να διαπιστώσει τη γενική ποσοτική αύξηση και την ποιοτική διαφοροποίηση της πολιτικής βίας στις ημέρες της, αφ’ ετέρου για να υποστηρίξει ξανά τη μοναχική θέση της ότι εξουσία δεν είναι η διαχείριση της βίας αλλά το ακριβώς αντίθετό της: η βία εμφανίζεται όταν η πολιτική ισχύς, η εξουσία, καταρρέει.

Η ίδια η Άρεντ εξηγεί ευθύς εξ αρχής στο δοκίμιό της ότι επανέρχεται στο ζήτημα των σχέσεων εξουσίας-βίας για δύο λόγους: πρώτον, τα πυρηνικά όπλα έχουν αλλάξει και τη σημασία του πολέμου ως «ύστατου κριτή» των διεθνών σχέσεων και τους όρους διεξαγωγής του. Όπως έχει τονίσει και στο Για την Επανάσταση, η ανθρωπότητα έχει «φτάσει σε στάδιο τεχνικής ανάπτυξης όπου τα μέσα καταστροφής [είναι] τέτοια ώστε να αποκλείουν την ορθολογική χρήση τους».[6] Επειδή η βία ορίζεται από τη σχέση μέσου-σκοπού, η ισχύς των πυρηνικών όπλων ακυρώνει την επίτευξη του σκοπού εξουδετέρωσης του αντιπάλου αφού συνεπάγεται τη MAD (Mutual Assured Destruction), την αμοιβαία καταστροφή των εμπολέμων – άρα η άσκηση βίας από τις πυρηνικές δυνάμεις ως μέσου εξωτερικής πολιτικής πρέπει να επανεξεταστεί υπό το φως της νέας κατάστασης (Περί Βίας, σ. 45-47).

Δεύτερον, μπορεί η αποτελεσματικότητα του πολέμου να είναι υπό αίρεσιν ως προς τις εξωτερικές σχέσεις των κρατών, όμως η χρήση βίας έχει γίνει πιο ελκυστική σε ό,τι αφορά τις εσωτερικές υποθέσεις τους, ιδιαίτερα για αυτούς που επαγγέλλονται επαναστάσεις: η Νέα Αριστερά έχει πλήρως αποδεχθεί την «απολύτως μη μαρξική» άποψη του Μάο Τσε Τουνγκ ότι «η εξουσία βρίσκεται στην κάννη του τουφεκιού» (Περί Βίας, σ. 48). Ενώ, αντιθέτως, για την Άρεντ, «η βία είναι περιθωριακό φαινόμενο στην πολιτική σφαίρα, γιατί ο άνθρωπος, στο μέτρο που είναι πολιτικό ον, είναι προικισμένος με την ικανότητα του λόγου. Οι δυο περίφημοι ορισμοί του Αριστοτέλη για τον άνθρωπο, ότι είναι πολιτικό ον και ον προικισμένο με την ομιλία, συμπληρώνουν ο ένας τον άλλο και αναφέρονται αμφότεροι στην ίδια εμπειρία της ζωής στην ελληνική πόλιν»(Για την Επανάσταση, σ. 23-24).

 

ΕΠΑΝΑΣΤΑΤΙΚΗ ΒΙΑ[7]

Η Άρεντ ασχολείται με το θέμα της επαναστατικής (νεανικής πρωτίστως) βίας γιατί κατά τη δεκαετία του 1960 έχουν εκδηλωθεί κινήματα και έχουν εκδοθεί έργα που εξαγνίζουν και εξυψώνουν την πολιτική βία και υμνούν την ένοπλη πάλη τόσο από σημαντικούς στοχαστές όσο και από πολιτικούς ή στρατιωτικούς ηγέτες χωρών του Τρίτου Κόσμου – πρωτίστως το βιβλίο Της Γης οι Κολασμένοι, τουΓάλλου, με καταγωγή από τη Μαρτινίκα, μαύρου ψυχίατρου Φραντς Φανόν (Les Damnés de la Terre, Frantz Fanon) που συνοδεύεται από κυριολεκτικά αιμοδιψή πρόλογο του Ζαν-Πωλ Σαρτρ. Όμως το ζήτημα της βίας δεν είναι μόνο ούτε κυρίως θεωρητικό και ούτε αφορά μόνο τα αντιαποικιακά κινήματα, είναι βαθιά πολιτικό και επίκαιρο: το φοιτητικό κίνημα ώς τότε, ακολουθώντας το παράδειγμα του Κινήματος για τα Πολιτικά Δικαιώματα των μαύρων και του Μάρτιν Λούθερ Κινγκ, χρησιμοποιούσε την ειρηνική, μη βίαιη, τακτική της πολιτικής ανυπακοής.[8] Σιγά σιγά όμως άρχισε να απαντά με βίαιους τρόπους στη βία των δυνάμεων καταστολής και επιπλέον άρχισαν να εμφανίζονται ένοπλες ομάδες όπως οι Weathermen και το Black Panther Party στην Αμερική. Στην Ευρώπη, ο Μάο Τσε Τουνγκ, ο Φιντέλ Κάστρο, ο Τσε Γκεβάρα, ο Χο Τσι Μινχ έγιναν πολιτικά πρότυπα. Οι Τουπαμάρος στην Ουρουγουάη εγκαινίασαν νέα μορφή ένοπλης πάλης (το αντάρτικο πόλης), οι Παλαιστίνιοι με τις αεροπειρατίες μετέφεραν τον ένοπλο αγώνα τους κατά του Ισραήλ στην Ευρώπη. Στην Ιταλία, εμφανίστηκαν νεοφασιστικές οργανώσεις (ορισμένες από αυτές διατηρούσαν σχέσεις και με την ελληνική χούντα) που υιοθετούσαν τη «στρατηγική της έντασης»: ασκούσαν τυφλή τρομοκρατία, τοποθετώντας ισχυρές βόμβες σε πολυσύχναστα μέρη με δεκάδες νεκρούς, για να προωθήσουν αυταρχικές, αντιδημοκρατικές πολιτικές λύσεις.

Κάπως έτσι είχαν τα πράγματα κατά το τέλος της δεκαετίας του 1960 στην Ευρώπη – και αμέσως μετά τις μεγάλες κινητοποιήσεις «του Μάη» στη Γαλλία, του «έρποντος Μάη» στην Ιταλία, του «Θερμού Φθινοπώρου» στη Γερμανία κ.λπ., κατά τη δεκαετία του 1970 αρχίζει το μεγάλο δράμα, τα «μολυβένια χρόνια» της τρομοκρατίας στην Ιταλία και στη Γερμανία με δεκάδες θύματα. Πρωταγωνιστούν oγερμανικός Κόκκινος Στρατός και οι Ιταλικές Ερυθρές Ταξιαρχίες – και λίγο αργότερα στην Ελλάδα η 17 Νοέμβρη. Σε αυτά τα ένοπλα πολιτικά επαναστατικά κινήματα πρέπει να προσθέσουμε και τα ισχυρά ένοπλα εθνικοαπελευθερωτικά, τον ιρλανδικό IRAκαι τον ETA των Βάσκων, αλλά και μικρότερες, λιγότερο φονικές, εθνικοαπελευθερωτικές ή επαναστατικές ομάδες σε όλες σχεδόν τις χώρες τις Δυτικής Ευρώπης, φυσικά και στην Ελλάδα.[9]

Το μεγάλο κύμα ένοπλης τρομοκρατικής βίας που ξέσπασε στην Ευρώπη κατά τη δεκαετία του 1970 δικαίωσε τις ανησυχίες της Άρεντ. Ευτυχώς, δεν επαληθεύθηκαν οι χειρότεροι φόβοι της: παρά την τεράστια πρόκληση που αποτέλεσαν και οι μαζικές αντιπολεμικές, αντιιμπεριαλιστικές συγκρούσεις στους δρόμους και η ένοπλη βία των μικρών επαναστατικών ομάδων, οι δημοκρατίες του Δυτικού Κόσμου άντεξαν.

Η Ελλάδα αποτέλεσε εξαίρεση: δεν άντεξε τη μετεμφυλιακή πραγματικότητα της βίας του κράτους απέναντι στους ηττημένους κομμουνιστές κατά τη δεκαετία του 1950 και της βίας που συνόδευσε τον πολιτικό ανταγωνισμό μεταξύ των νικητών, μεταξύ κεντρώων και δεξιών δυνάμεων, κατά τη δεκαετία του 1960 – και έτσι φθάσαμε το 1967 στη δικτατορία. Μετά την πτώση της χούντας και ώς σήμερα τα πράγματα εξελίχθηκαν καλύτερα, η Ελλάδα άντεξε τη διάχυτη βία «του πεζοδρομίου», τις τρομοκρατικές ενέργειες και τις δολοφονίες της 17 Νοέμβρη – αλλά και το τεράστιο κύμα βίας που σάρωσε τη χώρα με την έναρξη της κρίσης λόγω της σύγκρουσης «μνημονιακών/αντιμνημονιακών δυνάμεων», που δεν ήταν παρά κομματική σύγκρουση για την εξουσία. Άντεξε, αλλά με τεράστιο κόστος: το τέλος των μνημονίων ήρθε πολύ αργότερα σε σχέση με χώρες της ΕΕ με αντίστοιχα προβλήματα –Πορτογαλία, Ιρλανδία, Κύπρος–, η οικονομική ανάκαμψη είναι αναιμική, στην Αθήνα είναι ακόμα εμφανή τα σημάδια από τις καταστροφές που προκλήθηκαν κατά τις συγκρούσεις διαδηλωτών-αστυνομίας, είναι νωπές ακόμη οι μνήμες άσκησης σωματικής βίας σε πολιτικούς αντίπαλους, υπήρξαν ανθρώπινα θύματα από ακροαριστερές και ακροδεξιές ομάδες, η νεοναζιστική Χρυσή Αυγή βρέθηκε στο Κοινοβούλιο, προσωρινά ευτυχώς.[10]

Στη χώρα μας δεν έχουν δυστυχώς σταδιοδρομήσει οι ειρηνικές μορφές διαμαρτυρίας και πολιτικής ανυπακοής· θεωρούνται γελοίες, αντίθετες προς την «αγωνιστικότητα» με την οποία πρέπει να διεκδικείται καθετί. Η άσκηση βίας από μικρές ομάδες και οι συγκρούσεις με την αστυνομία θεωρούνται αυτονόητα «δημοκρατικά δικαιώματα», όπως αυτονόητες και δημοκρατικές θεωρούνται οι καταλήψεις πανεπιστημίων, σχολείων και γενικώς δημόσιων κτιρίων. Η βία αποτελεί πολιτική και πολιτισμική κανονικότητα στην Ελλάδα και δυστυχώς δεν είναι καθόλου σίγουρο ότι αυτό θα αλλάξει σύντομα. Ο προβληματισμός της Χάννα Άρεντ, που απομυθοποιεί τη βία και αναδεικνύει τον εργαλειακό, αντιδημοκρατικό και εν τέλει καταστροφικό χαρακτήρα της, ίσως βοηθήσει να καταπέσει ο μύθος για την αξία της «αντίστασης στην εξουσία» ως ειδικής εκδήλωσης του, κατά Σβορώνο, «αντιστασιακού ήθους του ελληνισμού».[11]

 

Η ΠΟΛΕΜΙΚΗ ΒΙΑ

Αναφερόμενη στην πυρηνική απειλή, στις διακρατικές σχέσεις και στο φαινόμενο του πολέμου, στην κατασκευή ολοένα και αποτελεσματικότερων μέσων καταστροφής, με τη σχετική έρευνα να γίνεται ακόμα και μέσα στα πανεπιστήμια, η Χάννα Άρεντ είναι εξαιρετικά απαισιόδοξη: «από τον διαφαινόμενο ακατανίκητο πολλαπλασιασμό τεχνικών και μηχανών δεν απειλούνται μόνο κάποιες τάξεις με ανεργία: κινδυνεύει η ύπαρξη ολόκληρων εθνών και ίσως το ίδιο το ανθρώπινο είδος» (Περί Βίας, σ. 56) – ο μισός αιώνας που έχει περάσει από τότε που η Άρεντ έγραφε αυτές τις γραμμές δεν τη δικαιώνει. Βεβαίως, 50 χρόνια είναι πολύ μικρό χρονικό διάστημα για την ανθρώπινη ιστορία – και άλλωστε πολλοί σήμερα υποστηρίζουν ότι κινδυνεύει το ίδιο το ανθρώπινο γένος από κάτι ανήκουστο στην εποχή της Άρεντ, την κλιματική αλλαγή. Όμως, στο ενδιάμεσο είχαν προταθεί άλλες δύο «ολικές καταστροφές»: ο υπερπληθυσμός και η εξάντληση των αποθεμάτων πετρελαίου – σαν να υπάρχει μόνιμη ανάγκη κάποιας υπαρξιακής απειλής να κρέμεται πάνω από τα κεφάλια μας. Διαψεύστηκαν και οι δύο, διαγράφηκαν σαν απειλές – η πυρηνική απειλή όμως ποτέ δεν έφυγε, παραμένει κρυμμένη καλά στο σκοτάδι και πάντα υπάρχει φόβος να υλοποιηθεί από άφρονες που θα έβλεπαν να γλιστρά η εξουσία από τα χέρια τους.

Υπάρχουν επίσης κάποιες εκτιμήσεις της Άρεντ για τους πολέμους του μέλλοντος με βάση την ισορροπία τρόμου που δημιουργεί η MADαπό τις οποίες επιβεβαιώθηκε η βασική: ότι οι δύο υπερδυνάμεις δεν θα συγκρούονταν μεταξύ τους. Γνωρίζουμε τώρα πια πως, όταν έγραφε το δοκίμιό της, το σημείο τήξης που θα έφθανε η ανθρωπότητα αν ο ψυχρός πόλεμος γινόταν θερμός είχε ήδη προσπεραστεί ιστορικά, αφού η ανθρωπότητα είχε επιζήσει της κρίσης των πυραύλων της Κούβας. Γνωρίζουμε επίσης ότι εκείνες τις κρίσιμες στιγμές υπέρ της χρήσης πυρηνικών όπλων δεν ήσαν οι ρώσοι ή οι αμερικανοί στρατηγοί αλλά οι ηγέτες της Κούβας, ο Φιντέλ Κάστρο και ο Τσε Γκεβάρα, οι επαναστάτες που ήθελαν να νικήσουν τον ιμπεριαλισμό και τον καπιταλισμό και να απαλλάξουν τον κόσμο από την απανθρωπιά, την αδικία, την εκμετάλλευση, την καταπίεση… Ο Τσε Γκεβάρα είχε δηλώσει ρητά στους Ρώσους ότι αν είχε ο ίδιος τη διαχείριση των πυραύλων με τις πυρηνικές κεφαλές θα τους είχε χρησιμοποιήσει εναντίον της Αμερικής· διότι η υπόθεση του σοσιαλισμού και η αντιμετώπιση της «ιμπεριαλιστικής επίθεσης» άξιζαν τη θυσία μερικών εκατομμυρίων ανθρώπων. Πρέπει να επισημάνω εδώ ότι η «αλγοριθμική δραστηριότητα» (Περί Βίας, σ. 42) των τεχνοκρατών και των δύο πλευρών αποδείχθηκε σοφότερη από τη σκέψη των επαναστατών και απέτρεψε Ρώσους και Αμερικανούς να χρησιμοποιήσουν πυρηνικά όπλα. Αντιθέτως, η δυνατότητα των κουβανών ηγετών να χρησιμοποιούν ελεύθερα τη βούληση και τη φαντασία τους οδηγούσε στον πυρηνικό όλεθρο, διότι αυταπατώνταν, μειονέκτημα που δεν το έχουν οι αλγόριθμοι: υπήρχε μέσα τους η πίστη στην τελική νίκη και η πλήρης αδιαφορία για το κόστος της. Αλλά μπορεί να είχαν και δίκιο, ο κατεστραμμένος από τα πυρηνικά όπλα κόσμος μπορεί να ήταν σήμερα σοσιαλιστικός, ο Γκεβάρα και ο Κάστρο να ήσαν οι αγαπημένοι ηγέτες των λίγων που θα είχαν σωθεί και θα έχτιζαν τον νέο κόσμο.

Όμως η πρόβλεψή της ότι πόλεμοι πλέον θα γίνονται μεταξύ χωρών που δεν έχουν πυρηνικά όπλα (Περί Βίας, σ. 41), δεν ευτύχησε: με την εξαίρεση του μεγάλου πολέμου της δεκαετίας του 1980 μεταξύ Ιράν-Ιράκ, σχεδόν σε όλους τους άλλους πολέμους των τελευταίων δεκαετιών εμπλέκονται πυρηνικές δυνάμεις (ΗΠΑ, Ρωσία, Κίνα, Ινδία, Πακιστάν, Βρετανία, Γαλλία, Ισραήλ), κυρίως βέβαια οι ΗΠΑ. Από αυτές, μόνο Ινδία-Πακιστάν –οι οποίες πάντως δεν ήσαν πυρηνικές δυνάμεις την εποχή που έγραφε η Άρεντ, και κανείς δεν προέβλεπε ότι θα γίνουν– βρίσκονται μεταξύ τους σε συνεχή αναμέτρηση χαμηλής έντασης που κατά καιρούς οξύνεται και τα πυρηνικά χρησιμεύουν σαν μέσα αποτροπής, όπως κάποτε μεταξύ ΗΠΑ-ΕΣΣΔ. Οι υπόλοιπες έχουν αρκετές φορές συγκρουστεί με μη πυρηνικές δυνάμεις και κατά κανόνα νικούν όχι επειδή διαθέτουν πυρηνικά όπλα αλλά επειδή οι αντίπαλοί τους είναι ασθενέστεροι, πολιτικά και οικονομικά. Το αναπάντεχο ιστορικά ήταν η ανάδειξη των «ασύμμετρων πολέμων», που αποτελούν εξέλιξη των ανταρτοπολέμων: πολλά κράτη έχουν να αντιμετωπίσουν εχθρούς πολύ πιο αδύναμους που δεν μπορούν να τους αντιμετωπίσουν στρατιωτικά, να επιτύχουν αποφασιστική νίκη και να τους υποχρεώσουν σε συνθηκολόγηση, γιατί δεν αποτελούν κρατικές οντότητες, όπως στους κλασικούς πολέμους. Κλασικά παραδείγματα είναι οι ισλαμιστικές τρομοκρατικές οργανώσεις (Αλ Κάιντα, ISIS…). Οι ασύμμετρες δυνατότητες οργανώσεων που δεν αποτελούν κράτη, οδήγησε και στη γενίκευση των proxywars, πολέμων «δι’ αντιπροσώπων», που κατά την περίοδο του Ψυχρού Πολέμου ήταν αποκλειστικότητα των δύο υπερδυνάμεων, οι οποίες υποστήριζαν αντίπαλα στρατόπεδα σε εμφύλιους (ενίοτε και σε διακρατικούς) πολέμους. Η σημερινή κατάσταση στη Μέση Ανατολή, όπου πολλές χώρες (Σαουδική Αραβία, Ιράν, Ισραήλ, Τουρκία, Αραβικά Εμιράτα, Κατάρ, κ.λπ.) αντιμάχονται η μία την άλλη μέσω οργανώσεων επαληθεύει την άποψη της Χάννα Άρεντ ότι ο πλούτος ή η «ποσότητα βίας στη διάθεση οποιασδήποτε χώρας μπορεί σύντομα να μην αποτελεί αξιόπιστη ένδειξη της ισχύος της» (Περί Βίας, σ. 47) – όπως συμβαίνει π.χ. με τη Σαουδική Αραβία, τρίτη χώρα στον κόσμο σε στρατιωτικές δαπάνες μετά τις ΗΠΑ και την Κίνα, με ένοπλες δυνάμεις εκατοντάδων χιλιάδων ανδρών, η οποία έχει δεχθεί ισχυρά πλήγματα από την ομάδα ανταρτών Χούθι, λόγω της ανάμειξής της στον εμφύλιο πόλεμο της Υεμένης, στον οποίο στηρίζει τη «διεθνώς αναγνωρισμένη κυβέρνηση». Οι αντάρτες Χούθι, 2.000-3.000 μαχητές, ενισχύονται από το Ιράν – πρόκειται δηλαδή για πόλεμο «δι’ αντιπροσώπων», στον οποίο το Ιράν δεν αντιμετωπίζει μεγάλους κινδύνους γιατί είναι πολύ μακριά από το χώρο της σύγκρουσης, που γίνεται όμως δίπλα στη Σαουδική Αραβία.

 

 

ΡΟΜΠΟΤΙΚΟΙ ΠΟΛΕΜΟΙ

Η πιο επιτυχημένη όμως πρόβλεψη της Άρεντ ήταν αυτή που θεωρούσε η ίδια πιο απίθανη: οι πόλεμοι με ρομπότ, εν προκειμένω με τα χαμηλού κόστους και μεγάλης αποτελεσματικότητας drones(δρόνοι – για την ακρίβεια: unmanned aircraft systemUAS), τα μη επανδρωμένα αεροσκάφη που καταφέρνουν να επιφέρουν πλήγματα από μακριά. Η Άρεντ συζητώντας τη σχέση εξουσίας και βίας υποστηρίζει ότι δεν είναι δυνατόν να υπάρξει διακυβέρνηση που να στηρίζεται μόνο στα μέσα άσκησης βίας και κάνει την εξής παρατήρηση:

Μόνο η ανάπτυξη στρατιωτών-ρομπότ οι οποίοι, όπως αναφέρθηκε προηγουμένως, θα εξαλείψουν τον ανθρώπινο παράγοντα εντελώς και, ενδεχομένως, θα επέτρεπαν σε έναν άνδρα με το πάτημα ενός κουμπιού να εξολοθρεύει όποιον ήθελε, μόνο κάτι τέτοιο θα μπορούσε να αλλάξει αυτή τη θεμελιώδη προτεραιότητα της εξουσίας έναντι της βίας. (Περί Βίας, σ. 99)

Όμως αυτό ακριβώς συνέβη τις πρώτες ημέρες του 2020: ο ιρανός στρατηγός Κεμάλ Σουλεϊμανί εξολοθρεύτηκε με το πάτημα κουμπιού από χιλιάδες χιλιόμετρα απόσταση.[12] Επομένως, με βάση τη δική της ανάλυση, οι ΗΠΑ δεν διαθέτουν πολιτική ισχύ αλλά απλώς πανίσχυρα μέσα βίας. Ας σημειωθεί πάντως ότι ο Σουλεϊμανί εξοντώθηκε ακριβώς επειδή ήταν ο οργανωτής των ασύμμετρων πολέμων στη Μέση Ανατολή εναντίον των ΗΠΑ και των συμμάχων τους – και ότι οι Χούθι (και όχι μόνο) χρησιμοποιούν και αυτοί dronesεναντίον των αντιπάλων τους για να καταφέρνουν ισχυρά πλήγματα χωρίς να διατρέχουν μεγάλους κινδύνους. Αν στα παραπάνω προσθέσουμε τους απολύτως αδιανόητους την εποχή της Άρεντ ψηφιακούς «ιντερνετικούς πολέμους» (iwar, cyberwarfare, cyberterrorism…), που μπορούν να προκαλέσουν απολύτως πραγματικές απώλειες, επιβεβαιώνεται για μια ακόμη φορά ότι έχουμε φθάσει σε στάδιο ανάπτυξης όπου «το παραμικρό πράγμα που φτιάχνεις μπορεί να γίνει καταραμένο εργαλείο πολέμου».

 

 

ΒΙΑ ΚΑΙ ΕΞΟΥΣΙΑ

Είναι φυσικά κεντρικό ζήτημα για τη Χάννα Άρεντ και το θεωρητικό πρόβλημα της σχέσης εξουσίας-βίας και επαναλαμβάνει σε πολλά σημεία τη βασική της θέση: η βία είναι εργαλειακό φαινόμενο, μέσο για την επίτευξη στόχων. Η εξουσία, η πολιτική ισχύς, είναι ανθρώπινη σχέση, αυτοσκοπός, αναγκαία και ικανή συνθήκη για τη συγκρότηση και διατήρηση ανθρώπινων ομάδων, «η κατ’ εξοχήν συνθήκη που επιτρέπει σε ομάδες ανθρώπων να σκεφτούν και να πράξουν με όρους της κατηγορίας μέσα-σκοπός» (Περί Βίας, σ. 100-101). Εισάγει την προβληματική της παραθέτοντας τις απόψεις πολλών στοχαστών για το «τι είναι εξουσία» –παραλλαγές όλες της βεμπεριανής θέσης για το κράτος ως «κυριαρχία ανθρώπων επί ανθρώπων που βασίζεται στην άσκηση νομιμοποιημένης, δηλαδή θεωρούμενης ως νόμιμης, βίας». Παραδέχεται ότι και στην αρχαία Ελλάδα η εξουσία οριζόταν με βάση την κυριαρχία ανθρώπου επί ανθρώπου, και προσθέτει ότι τώρα παρουσιάστηκε η γραφειοκρατία, εξουσία του κανενός, άρα η «τυραννικότερη μορφή εξουσίας» (Περί Βίας, σ. 77-82) – αλλά απορρίπτει όλες αυτές τις εκδοχές..

Επικαλούμενη την Αθήνα πρωτίστως, αλλά και τη Ρώμη, εμμένει στη δική της άποψη, που την έχει ήδη διατυπώσει στην Ανθρώπινη Κατάσταση: για εκείνες τις αρχαίες κοινωνίες, «βία είναι η προπολιτική πράξη με την οποία απελευθερώνεται κανείς από την ανάγκη της ζωής για να κερδίσει την ελευθερία τού κόσμου» – βία είναι αυτή που ασκείται στο δούλο για να παραμένει δούλος ώστε ο κύριός του, απαλλαγμένος από την ανάγκη του μόχθου, να κερδίσει την ελευθερία, δηλαδή να συμμετάσχει στη ζωή της πόλης, στην πολιτική(Ανθρώπινη κατάσταση, σ. 50). Στην πόλιν οι άνθρωποι μοιράζονται «τους λόγους κα τα έργα», έχουν την ευκαιρία να αποκτήσουν «αθάνατη μνήμη», να αναδείξουν δηλαδή τη «μοναδική και ανεπανάληπτη ταυτότητά τους». Άλλωστε πρώτιστος σκοπός της πόλεως είναι «να καταστήσει το εξαιρετικό κανονικό συμβάν της καθημερινότητας» και να επιτρέψει «στα πιο εφήμερα ανθρώπινα προϊόντα», αυτά που γεννούν η πράξη και η ομιλία, «να γίνονται άφθαρτα» (Ανθρώπινη κατάσταση, σ. 269-270).Άρα, τελικά, «η εξουσία αναβλύζει κάθε φορά που άνθρωποι βρίσκονται μαζί και δρουν από κοινού, αλλά η νομιμοποίησή της προκύπτει μάλλον από την αρχική συνεύρεσή τους παρά από οποιαδήποτε ενέργεια μπορεί να ακολουθήσει» (Περί Βίας, σ. 101).

Όλα αυτά τα θαυμαστά της ελληνικής πόλεως οδηγούν την Άρεντ στο συμπέρασμα ότι, πέρα από την παράδοση που ταυτίζει εξουσία και βία, υπάρχει και μια άλλη στην οποία «όταν η αθηναϊκή πόλις-κράτος αποκαλούσε στο σύνταγμά της ισονομία, ή οι Ρωμαίοι αποκαλούσαν civitas τη μορφή της διακυβέρνησής τους, είχαν στο μυαλό τους έννοιες εξουσίας και δικαίου που η ουσία τους δεν στηριζόταν στη σχέση εντολή-υπακοή και οι οποίες δεν ταύτιζαν εξουσία και κυριαρχία, ούτε νόμο και διαταγή». Πρόκειται για το «οριζόντιο κοινωνικό συμβόλαιο» που χαρακτηρίζει την αμερικανική Δημοκρατία: «εδράζεται στην εξουσία του λαού –την παλιά ρωμαϊκή potestas in populo– και η εξουσία που ασκούν οι αρχές είναι εξουσία κατά παραχώρηση, που μπορεί να ανακληθεί».[13]

Και έτσι προχωρεί στους θεμελιώδεις ορισμούς:

Η Εξουσία (Πολιτική Ισχύς, Power) αντιστοιχεί στην ανθρώπινη ικανότητα του πράττειν, του πράττειν από κοινού όμως. Η εξουσία δεν είναι ποτέ κτήμα μεμονωμένου ατόμου, ανήκει σε ομάδα και συνεχίζει να υπάρχει μόνο όσο η ομάδα εξακολουθεί να είναι ενιαία. (Περί Βίας, σ. 90)

Η Βία, διακρίνεται από τον εργαλειακό χαρακτήρα της. Φαινομενολογικά συγγενεύει με την ισχύ αφού τα μέσα για την επιβολή βίας, όπως κάθε άλλο εργαλείο, σχεδιάστηκαν και χρησιμοποιούνται με στόχο να πολλαπλασιάσουν τη φυσική ισχύ έως, στο τελευταίο στάδιο ανάπτυξής τους, να μπορούν να την υποκαταστήσουν εντελώς. (Περί Βίας, σ. 93)

Με την παρατήρηση όμως, ότι:

Τίποτα δεν είναι συνηθέστερο από το συνδυασμό βίας και εξουσίας, τίποτα πιο ασύνηθες από το να τις βρούμε στην καθαρή και επομένως ακραία μορφή τους. Από αυτό όμως δεν συνάγεται ότι κύρος, εξουσία και βία είναι το ίδιο (Περί Βίας, σ. 93).

Άρα: «η εξουσία προσιδιάζει πράγματι στην ουσία κάθε κυβέρνησης, αλλά η βία όχι. Η βία είναι εκ φύσεως εργαλειακή· όπως όλα τα μέσα, πρέπει πάντα να καθοδηγείται και να δικαιολογείται από το σκοπό που επιδιώκει» (Περί Βίας, σ. 100).

Ας συνοψίσουμε λοιπόν μαζί με την Άρεντ: «Εξουσία και βία είναι αντίθετα: όπου βασιλεύει η μία, η άλλη είναι απούσα. […] Η βία μπορεί να καταστρέψει την εξουσία, αλλά είναι εντελώς ανίκανη να τη δημιουργήσει. […] [Β]ία δεν μπορεί να προκύψει από το αντίθετό της που είναι η εξουσία» (Περί Βίας, σ. 106-107). Με την ίδια κατηγορηματικότητα είχε αποκλείσει παλιότερα από την πολιτική ακόμα και αυτά τα φαινόμενα που θεωρούνται κατ’ εξοχήν πολιτικά: «Στο βαθμό που η βία παίζει πρωτεύοντα ρόλο στους πολέμους και τις επαναστάσεις, οι πόλεμοι και οι επαναστάσεις λαμβάνουν χώρα έξω από την πολιτική σφαίρα, με την αυστηρή έννοια, παρά τον τεράστιο ρόλο τους στην καταγεγραμμένη ιστορία» (Για την Επανάσταση, σ. 24).

 

 

ΑΓΟΡΑ ΚΑΙ ΠΝΥΚΑ

Από τον κατάλογο προσώπων και καταστάσεων που παραθέτει η Άρεντ (Περί Βίας, σ. 77-82) και στηρίζουν τη βεμπεριανή θέση, είναι ολοφάνερη η μοναξιά της: δεν υπάρχει ούτε μία αναφορά προσώπου που να συμφωνεί με τον τρόπο που ορίζει η ίδια τη βία και την εξουσία, που να τις αντιδιαστέλλει με τόσο ριζικό τρόπο.[14] Είναι λογικό επομένως να αναρωτηθεί κανείς αν η Άρεντ αναλύει κάτι υπαρκτό ή προτείνει κάτι δέον, τι θα έπρεπε δηλαδή να είναι η εξουσία.

Στις αναφορές στην αρχαία Ελλάδα, που αποτελούν τη θεμελιώδη βάση στήριξης της επιχειρηματολογίας της, υπάρχει μόνο η αγορά ως χώρος «δημόσιας εμφάνισης» – πουθενά δεν αναφέρονται η Πνύκα, η εκκλησία του δήμου, η Βουλή, οι βουλευτές, το πρυτανείο, οι ρήτορες, οι ψηφοφορίες, οι οστρακισμοί, οι εμφύλιες διαμάχες, δηλαδή τελικά δεν αναφέρεται πουθενά η πολιτική όπως ασκείται στην πόλιν. Διότι η αγορά, και στην αρχαιότητα, είναι ο τόπος των ιδιωτικών συναλλαγών, το αντίθετο της πολιτικής: οι άνθρωποι δεν συναντώνται εκεί ως πρόσωπα αλλά ως παραγωγοί προϊόντων (Ανθρώπινη Κατάσταση, σ. 286), γράφει η ίδια η Άρεντ. Η δημόσια εμφάνιση στην αγορά, η ομιλία και η πράξη σε αυτή είχε σχέση με τα δημόσια πράγματα μόνο ως ιδιωτική συζήτηση για αυτά, όπως γινόταν στις ταβέρνες, στα κουρεία, στα λουτρά, στα γυμνάσια, στα συμπόσια. Προφανώς ανταλλάσσονται πληροφορίες για ιδιωτικά και δημόσια πράγματα, αντιπαρατίθενται και διαμορφώνονται γνώμες. Αλλά αυτά αποκτούν δημόσιο χαρακτήρα μόνο στην εκκλησία του δήμου, εκεί μιλούν όλοι εις επήκοον όλων, εκεί είναι κρίσιμο να πείσουν και να πεισθούν για να αποφασίσουν. Η πόλις, την εκκλησία του δήμου εφηύρε, όχι την αγορά – τέτοιες υπήρχαν και στις περιοχές του ανατολικού δεσποτισμού, αυτές που σήμερα λέμε «παζάρια», όπως επισημαίνει και η Άρεντ.[15]

Φαίνεται όμως ότι οι πολίτες εκείνης της εποχής προτιμούσαν την αγορά από την εκκλησία του δήμου, προτιμούσαν τις ιδιωτικές συζητήσεις από τις δημόσιες – ίσως επειδή οι τελευταίες είναι συχνά διχαστικές και επικίνδυνες. Διότι οι πολίτες στην εκκλησία του δήμου ίσως δεν συζητούν για να βρουν λύσεις αλλά για να επιβάλουν τις λύσεις που ήδη έχουν βρει στην αγορά ή στους οίκους ή στα συμπόσια – κάποιοι αμφὶ τον Πείσανδρον, άλλοι περὶ τον Επικράτη και Κέφαλον, άλλοι στις συνωμοσίες των εταιρειών, των συμμοριών, των πολιτικών ομάδων.[16]

 

 

ΜΕΜΙΛΤΩΜΕΝΟΝ ΣΧΟΙΝΙΟΝ - ΣΤΑΣΙΣ

Αυτή η προτίμηση της απολιτικής αγοράς έναντι της πολιτικής εκκλησίας του δήμου προκύπτει από διάφορα στοιχεία: γνωρίζουμε ότι η Πνύκα, όπου συνεδρίαζε η εκκλησία του δήμου, δεν χωρούσε περισσότερους από 6.000 πολίτες ενώ εκτιμάται ότι στην Αθήνα υπήρχαν περί τους 43.000 πολίτες το 431 π.Χ. –στην αρχή του Πελοποννησιακού Πολέμου– και 21.000 μετά εκατό χρόνια, επί Δημητρίου Φαληρέως. Δηλαδή, μπορούσε να συμμετάσχει στις συνεδριάσεις της εκκλησίας (μία περίπου κάθε δέκα ημέρες) από το 15% ώς 30% των πολιτών της Αθήνας – το πολύ, ανάλογα με την εποχή.[17] Γνωρίζουμε ότι δεν ήσαν οι θέσεις τόσο λίγες για να αποτρέπεται η συμμετοχή. Φαίνεται πως δεν χρειάζονταν περισσότερες θέσεις: οι Αθηναίοι δεν σκοτωνόντουσαν να πάνε στις συνεδριάσεις της εκκλησίας του δήμου. Για τον 5ον αιώνα γνωρίζουμε από τον Αριστοφάνη (Αχαρνής) το παράπονο του Δικαιόπολη ότι είναι έρημη η Πνύκα και, ενώ η Αθήνα εκείνη την ημέρα έχει «κύρια εκκλησία», οι δ’ εν αγορά λαλούσι κ’ άνω και κάτω / το σχοινίον φεύγουσι το μεμιλτωμένον.[18] Προσπαθούν να ξεφύγουν δηλαδή από τους δούλους –αλλιώς θα λερωνόταν ο μανδύας τους– που τους κυνηγούν στην αγορά κρατώντας σχοινί βαμμένο κόκκινο, για να τους σπρώξουν με αυτό να πάνε στη συνεδρίαση της εκκλησίας του δήμου. Και επειδή, φαίνεται, το μεμιλτωμένον σχοινίον δεν ήταν αποτελεσματικό, από τις αρχές του 4ου π.Χ. αιώνα έπαιρναν μεροκάματο όσοι συμμετείχαν στις συνεδριάσεις (όπως συνέβαινε ανέκαθεν για τις συνεδριάσεις του δικαστηρίου της Ηλιαίας): 1,5 δραχμές για τη συμμετοχή τους σε κύρια εκκλησία (όπου συχνά έπρεπε να υπάρχει απαρτία 6.000 συμμετεχόντων για να ληφθούν αποφάσεις) και 1 δραχμή στις υπόλοιπες.

Ας προσθέσουμε σε αυτά τον περίεργο νόμο του Σόλωνα που, από την εποχή του Πλούταρχου και ώς τα σήμερα, τον συζητούν και διαφωνούν για το νόημά του κλασικοί φιλόλογοι και ιστορικοί. Τον αναφέρει ο Αριστοτέλης στην Αθηναίων Πολιτεία (8.5): Ος αν στασιαζούσης της πόλεως μη θήται τα όπλα μηδέ μεθ’ ετέρων, άτιμον είναι και της πόλεως μη μετέχειν.[19]

Αναφέρεται και η Χάννα Άρεντ στον νόμο αυτόν, εκεί όπου συζητά για τον ανθρώπινο μόχθο. Αφού επισημαίνει ότι «η πολιτική δραστηριότητα ήταν εξαιρετικά χρονοβόρα στις συνθήκες της πόλης-κράτος», γράφει τα εξής:

Εύκολα μπορούμε να μαντεύσουμε πόσο φορτωμένη με έγνοιες ήταν αυτή η καθημερινή πολιτική ζωή, αν θυμηθούμε ότι ή νομοθεσία των Αθηναίων δεν επέτρεπε σέ κανέναν να παραμένει ουδέτερος και τιμωρούσε με στέρηση της ιδιότητας του πολίτη όσους δεν ήθελαν να συμμετάσχουν στις πολιτικές διαμάχες. (Ανθρώπινη Κατάσταση, σ.29, υποσημείωση 10)

Νομίζω πως ο όρος «έγνοια» είναι μάλλον «σχήμα λιτότητας», understatement, για να περιγράψει την κατάσταση κάποιου που υποχρεώνεται να πάρει τα όπλα και να μετάσχει σε αιματηρή στάση με μία από τις αντιμαχόμενες μερίδες. Θα προτιμούσε μάλλον να πηγαίνει στην αγορά και να μετέχει σε συμπόσια.

 

 

ΠΟΛΙΤΕΣ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΕΥΟΜΕΝΟΙ

Θέλω να πω, η «ιδανική» ιδρυτική πράξη της πόλεως, η «αρχική συνεύρεση» των ίσων πολιτών για να «αναβλύσει η εξουσία» (Περί Βίας, σ. 101) απαιτεί διάθεση εμπλοκής στην πολιτική που δεν φαίνεται να υπάρχει, ή τουλάχιστον να είναι τόσο έντονη. Το μεμιλτωμένον σχοινίον, η καθιέρωση αμοιβής για συμμετοχή στην εκκλησία του δήμου και η απειλή στέρησης των πολιτικών δικαιωμάτων σε περίπτωση μη εμπλοκής σε στάσεις, αυτό δείχνουν. Βεβαίως, αυτή η ιδρυτική πράξη μπορεί να έγινε από μικρότερη ομάδα, όχι από το σύνολο των πολιτών – και πάντα μικρή ομάδα να μετείχε στα πολιτικά πράγματα της πόλης. Άλλωστε, αυτή την εκδοχή, να μετέχουν λίγοι στις πολιτικές διαδικασίες, τη δέχεται η Άρεντ για τα συμβούλια, που είναι η επαναστατική πολιτική της επιλογή, τα οποία δημιουργούνται από «ελίτ που κανένας δεν την επιλέγει αλλά αυτοσυγκροτείται»: «Οι χαρές της δημόσιας ευτυχίας και οι ευθύνες των δημόσιων υποθέσεων θα έπεφταν έτσι στο μερτικό εκείνων των λίγων από όλα τα κοινωνικά πεδία που αγαπούν τη δημόσια ελευθερία και δεν μπορούν να είναιευτυχισμένοι” χωρίς αυτή».[20] Όσοι δεν μετέχουν, δεν αποκλείονται, απλώς αυτοαποκλείονται γιατί τα συμβούλια είναι ανοιχτά σε όλους – και κάτι τέτοιο «όχι μόνο δεν θα είναι αυθαίρετη διάκριση» αλλά προσφέρει μία από τις σημαντικότερες αρνητικές ελευθερίες που ήταν άγνωστη στη Ρώμη και στην Αθήνα, «την ελευθερία από την πολιτική».

Μου φαίνεται ότι με αυτή την τοποθέτηση, που αναγνωρίζει ότι είναι επιθυμία λίγων η συμμετοχή στην πολιτική, και ότι υπάρχει ελευθερία όχι μόνο μέσα στην πολιτική πράξη αλλά και στην εθελούσια αποχή από αυτή, η Άρεντ αίρει τις αντιφάσεις που φαίνεται να προκαλεί η θεωρία της «αρχικής συνεύρεσης» ίσων πολιτών για να «αναβλύσει η εξουσία».

Αλλά μένει πάντα ανοιχτό το ζήτημα των σχέσεων βίας-εξουσίας: αφού λίγοι μόνο μετέχουν στην πολιτική, ως ίσοι μεταξύ τους, τι είδους σχέση διαμορφώνουν με τους υπόλοιπους; Ο RichardWollinαπευθύνει στη Χάννα Άρεντ πολλές κατηγορίες γι’ αυτές τις θέσεις της (βάζει αριστοκρατικούς φραγμούς, έχει αλλόκοτη επιχειρηματολογία, κάνει προσβλητική διάκριση μεταξύ ενεργών και παθητικών πολιτών, επιδεικνύει ελιτίστικη μεροληψία κ.λπ.)[21] αλλά μου φαίνεται πως η παραδοχή της αδιαφορίας της μεγάλης πλειονότητας των πολιτών για την πολιτική είναι ρεαλιστική περιγραφή της κατάστασης που δεν πρέπει πια να την κρύβουν τα «ψευδοπολιτικά μαζικά κινήματα»[22] για να ισχυρίζονται ότι έχουν ισχυρή λαϊκή νομιμοποίηση. Άλλωστε –αν εξαιρέσουμε το δικαίωμα ψήφου των γυναικών– το δικαίωμα της ψήφου γενικά δεν κατακτάται αλλά παραχωρείται: δεν υπήρξαν «λαϊκοί αγώνες» ή έστω «λαϊκό αίτημα» για την καθιέρωση της καθολικής ψηφοφορίας το 1848 στη Γαλλία ή το 1864 στην Ελλάδα.[23] Καθιερώθηκε διότι η διεύρυνση του εκλογικού σώματος συνέφερε κάποιες από τις ομάδες που ανταγωνίζονταν για την εξουσία. Όπως και πρόσφατα, η ψήφος των αποδήμων στην Ελλάδα δεν καθιερώθηκε επειδή διεκδικήθηκε πιεστικά αλλά επειδή συνέφερε εκλογικά τη ΝΔ.

Με άλλα λόγια, μάλλον είναι μοιραίο η πολιτική να είναι ολιγαρχική, ήτοι η εξουσία, η πολιτική ισχύς να ανήκει στη μικρή (κατά κανόνα) ομάδα που τα μέλη της ανταγωνίζονται για να αναλάβουν τη διαχείριση των δημοσίων πραγμάτων, ήτοι να ασκήσουν την εξουσία. Το αρεντιανό οριζόντιο πολιτικό συμβόλαιο περιλαμβάνει λίγους, αυτούς μάλλον πρέπει να αποκαλούμε βουλευόμενο πολιτικό σώμα, και όχι το σύνολο των πολιτών: οι πολίτες απλώς έχουν πολιτικά δικαιώματα επειδή αποδέχονται αυτό το συμβόλαιο – σπανίως, σε ακραίες επαναστατικές στιγμές, θα αμφισβητήσουν τους όρους του. Το ζήτημα είναι αν στο πολιτικό συμβόλαιο περιλαμβάνεται και ο δημοκρατικός κανόνας, ήτοι α) η μη μόνιμη άσκηση της εξουσίας από τα ίδια πρόσωπα, β) η εναλλαγή τους με τον κανόνα της πλειοψηφίας από το σύνολο των πολιτών, γ) η ανοιχτότητα του πολιτικού σώματος σε κάθε ενδιαφερόμενο πολίτη, το δικαίωμα δηλαδή καθενός να γίνει πολιτικός.

 


[1] Δημοσιεύθηκε στις αρχές του 1969 ως «ειδικό ένθετο» στη New York Review of Books με τίτλο “Reflections on Violence” (27/2/1969, Τόμος 12, τεύχος 4 [www.nybooks.com/articles/1969/02/27/a-special-supplement-reflections-on-violence/]· βλέπε επίσης τις κριτικές και τις απαντήσεις της Άρεντ στο τεύχος 12 [19/6/1969, www.nybooks.com/articles/1969/06/19/the-technocratic-mind-1/]). Αυτό το αρχικό άρθρο είναι περίπου το μισό σε έκταση σε σχέση με το τελικό δοκίμιο και δεν περιλαμβάνει τα «Παραρτήματα» που παρατίθενται στο τέλος του και τεκμηριώνουν αναλυτικότερα τις απόψεις της Άρεντ.

[2] Hannah Arendt, Περί Βίας, σ. 149 (Επίκεντρο, 2020, μετάφραση Άννα Δαμιανίδη και Δημήτρης Ψυχογιός). Οι αναφορές που υπάρχουν στη συνέχεια στο Περί Βίας, παραπέμπουν σε αυτή την έκδοση.

[3]Elisabeth Young-Bruehl, 1982, Hannah Arendt: for Love of the World (Yale University Press),σ. 381.

[4] Αμετάφραστο στα ελληνικά, το The Life of the Mind, προγραμματίζεται από τις εκδόσεις Επίκεντρο να εκδοθεί εντός του 2020.

[5] ΣτοΚεφάλαιο “Power and the Space of Appearance” της αγγλικής έκδοσης του The Human Conditiion. Στην ελληνική έκδοση (Ανθρώπινη Κατάσταση, μετάφραση: Στέφανος Ροζάνης, Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, Γνώση, Αθήνα 1986) έχει γίνει η ατυχής επιλογή η λέξη power να μεταφράζεται παντού ως «δύναμη» και το σχετικό κεφάλαιο ονομάζεται «Η δύναμη και ο χώρος της δημόσιας εμφάνισης» σ. 272-282.

[6] Hannah Arendt, Για την Επανάσταση, σ. 17 (μετάφραση: Αγγελική Στουπάκη, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2006). Ολόκληρο το πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου είναι αφιερωμένο στη σχέση πολέμων-επαναστάσεων και στις αλλαγές που έχουν επιφέρει οι πολεμικές τεχνολογίες (και κυρίως οι πυρηνικές) στη εννοιακή σύλληψη και στη διεξαγωγή των πολέμων.

[7] Μου φαίνεται κανένας επαγγελματίας πολιτικός δεν θα συμφωνήσει με την άποψη της Άρεντ ότι «[σ]το βαθμό που η βία παίζει πρωτεύοντα ρόλο στους πολέμους και τις επαναστάσεις, οι πόλεμοι και οι επαναστάσεις λαμβάνουν χώρα έξω από την πολιτική σφαίρα, με την αυστηρή έννοια, παρά τον τεράστιο ρόλο τους στην καταγεγραμμένη ιστορία» (Για την Επανάσταση, σ. 24). Και ίσως ο επαγγελματίας πολιτικός αντιτείνει ότι, με την «αυστηρή έννοια», οι πόλεμοι και οι επαναστάσεις όχι απλώς ανήκουν αλλά ορίζουν την αυθεντική πολιτική σφαίρα.

[8] Στο θέμα της πολιτικής ανυπακοής είναι αφιερωμένο ένα από τα δοκίμια του βιβλίου της, Κρίσεις της Δημοκρατίας (Επίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2020). Το Περί Βίας έχει εκδοθεί σαν ανεξάρτητο βιβλίο αλλά περιλαμβάνεται και αυτό στις Κρίσεις της Δημοκρατίας.

[9] Για συνοπτική περιγραφή της ένοπλης-τρομοκρατικής περιόδου 1970-200 στην Ευρώπη και στην Ελλάδα, βλέπε, Δημήτρης Ψυχογιός, Η Πολιτική Βία στην Ελληνική Κοινωνία, (Επίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2013, σ. 22-42).

[10] Για τα φαινόμενα αυτά, βλέπε: Πέτρος Παπασαραντόπουλος, Εξτρεμισμός και Πολιτική Βία στην Ελλάδα, Επίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2014.

[11] Βλέπε σχετικά, Δημήτρης Ψυχογιός, Η Πολιτική Βία στην Ελληνική Κοινωνία (Επίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2013).

[12] Το πρόβλημα της νομιμότητας των εκτελέσεων (ή δολοφονιών;) ανθρώπων μακριά από τα πολεμικά μέτωπα με χρήση δρόνων έχει τεθεί εδώ και πολλά χρόνια, όπως και το ζήτημα της κράτησης επί δεκαετίες ανθρώπων σε φυλακές (Γκουαντάναμο) χωρίς να έχουν δικαστεί. Οι ΗΠΑ συνεχίζουν να εφαρμόζουν αυτές τις πρακτικές παρά τις αντιρρήσεις που διατυπώνονται ακόμα και στο εσωτερικό τους. Δες, Η Πολιτική Βία στην Ελληνική Κοινωνία, ό.π., σ. 56-62.

[13] Κρίσεις της Δημοκρατίας, «Πολιτική Ανυπακοή», σ. 138.

[14] Πρέπει να προσθέσουμε και τον Βάλτερ Μπένγιαμιν στον μακρύ κατάλογο αυτών που θεωρούν ότι η εξουσία συνιστά και νόμιμη χρήση βίας και στην ιστορία παρατηρούμε το φαινόμενο «είτε νέες μορφές βίας, είτε αυτές που προηγουμένως καταπιέζονταν, νικήσουν την έως τώρα νομοθετική βία και έτσι εδραιώσουν ένα νέο δίκαιο, προορισμένο με τη σειρά του να παρακμάσει». Συμφωνώντας με τον Λένιν στο Κράτος και Επανάσταση, ο Μπένγιαμιν θεωρεί πως ο κύκλος αυτός θα τελειώσει όταν «η κατάργηση της κρατικής εξουσίας θα εγκαινιάσει μια νέα ιστορική περίοδο». Walter Benjamin, Για μια Κριτική της Βίας, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2002, σ. 29.

[15] Ανθρώπινη Κατάσταση, σ. 221: «Στην Ελλάδα, επιπλέον, η διαρκώς ματαιούμενη επιδίωξη όλων των τυράννων ήταν να αποτρέψουν τους πολίτες από το να μεριμνούν για τις δημόσιες υποθέσεις, από το να χάνουν τον καιρό τους στο αντιπαραγωγικό αγορεύειν και πολιτεύεσθαι, και να μετατρέψουν την αγορά σέ μια συνάθροιση μαγαζιών όμοια με τα παζάρια του ανατολικού δεσποτισμού». Αλλά στην αγορά μεριμνούσαν οι πολίτες για τις δημόσιες υποθέσεις ή στην εκκλησία του δήμου;

[16] M. H. Hansen, “Political Parties in Democratic Athens”, Greek, Roman and Byzantine Studies τ. 54 (2014), σ. 379-403

[17] M. H. Hansen, The Athenian Ecclesia, Museum Tusculanum Press, 1983.

[18] «Οι πολίτες φλυαρούν στην αγορά πάνω-κάτω / και προσπαθούν να ξεφύγουν το κοκκινοβαμμένο σχοινί» (Αριστοφάνη, Αχαρνής, 21-22, μετάφραση: Θεόδωρος Γ. Μαυρόπουλος, έκδοση Το Βήμα - Ζήτρος, σ. 25)

[19] «Όποιος, όταν η πόλη σπαράσσεται από εσωτερικές συγκρούσεις δεν πάρει τα όπλα και δεν ταχθεί με τη μία ή την άλλη παράταξη, θα χάνει τα πολιτικά του δικαιώματα και δεν θα συμμετέχει στη δημόσια ζωή». Αθηναίων Πολιτεία, μετάφραση Δημήτρης Ι. Παπαδής, Το Βήμα - Ζήτρος. Βλέπε σχετικά με το ζήτημα της υποχρέωσης συμμετοχής στις στάσεις, G. Agamben, La guerre civile: Pour une théorie politique de la Stasis (Paris: Editions Points, 2015). Και για την πρόσφατη βιβλιογραφία επί του θέματος: Teegarden, David A., 2014, “The Inauthenticity of Solon’s Law Against Neutrality”, Buffalo Law Review 62.1 (2014): 157-175. Gouschin, Valerij, 2016, “Solon's Law on Stasis and the Rise of Pisistratus in 561/60 Bc”, Acta Classica, Vol.59, 2016, 101-113.

[20] Για την Επανάσταση, μετάφραση: Αγγελική Στουπάκη, ό.π., σ. 377-378.

[21] Richard Wolin, Τα Παιδιά του Χάιντεγκερ (μετάφραση: Μάνος Βασιλάκης, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 201), σ. 96. Ο συγγραφέας ισχυρίζεται ότι η σκέψη της Χάννα Άρεντ ήταν «βαθύτατα ελιτίστικη και αντιδημοκρατική» (σ. 96) γιατί παρέμεινε πάντα προσκολλημένη στον Μάρτιν Χάιντεγκερ – για ένα χρόνο καθηγητή της και ταυτόχρονα εραστή της σε ηλικία 18 ετών. Αυτό υποστηρίζει ο Wollin και με ακατανόητη εμμονή φανατικού αποσιωπά, παραποιεί και διαστρεβλώνει κατά βούλησιν κείμενα της Άρεντ για να μας πείσει ότι ήταν σχεδόν ναζίστρια, η μεγάλη θεωρητικός του ολοκληρωτισμού και ένθερμη υποστηρίκτρια της δημοκρατίας των συμβουλίων.

[22] Για την Επανάσταση, σ.377.

[23] Η ένταξη της καθολικής ψηφοφορίας στους θεσμούς της Γαλλίας, το 1848, έγινε με τρόπο «κάπως δόλιο», αναφέρει ο Raymond Huard στο έργο του Le Suffrage Universel en France, σ. 32 (Paris, Aubier).

Δημήτρης Κ. Ψυχογιός

Δημοσιογράφος στο Βήμα και στα Νέα, υπήρξε καθηγητής στο Πάντειο Πανεπιστήμιο. Έχει γράψει αρκετά βιβλία, πιο πρόσφατα είναι το μυθιστόρημα Χιονίζει ήσυχα στις Αγριόλευκες (2011), το πολιτικό δοκίμιο Η πολιτική βία στην ελληνική κοινωνία (2013), το χρονικό Στιγμές της μεταπολίτευσης 1974-1984 (2014) και τις Γευστικές αναμνήσεις (2016).

Προσθηκη σχολιου

Τα πεδία με * είναι υποχρεωτικά