Τρίτη, 18 Οκτωβρίου 2016

Η θεολογική αντίσταση στις «απόλυτες σχετικότητες και τις σχετικές απολυτότητες»

Κατηγορία Φιλοσοφία
Γράφτηκε από τον  Δημοσιεύθηκε στο Κριτική Φιλοσοφία Τεύχος 68
El Greco (Δομήνικος Θεοτοκόπουλος), Απόστολος Παύλος (1612), λάδι σε καμβά,  77 x 97 εκ. El Greco (Δομήνικος Θεοτοκόπουλος), Απόστολος Παύλος (1612), λάδι σε καμβά, 77 x 97 εκ. Museo del Greco, Toledo, Spain

 Karl Barth, Προς Ρωμαίους Επιστολή, μετάφραση από τα γερμανικά: Γιώργος Βλαντής, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2015

 

Ο δημόσιος χαρακτήρας της χριστιανικής θεολογίας, στο μέτρο που ενισχύει τη λογοδοσία της, θα μπορούσε, σε συνδυασμό με την αποφατικότητά της (την εμμονή στο ασύμμετρο μεταξύ γνώσης και πραγματικότητας) να αντιρροπήσει μερικώς τον κλασικό ψόγο σε βάρος του θεολογικού λόγου, ότι είναι εγγενώς αδιάψευστος και «παντός καιρού», άρα ασύμβατος με τον αναστοχαστικό κριτικισμό και τη ρευστότητα της ανοικτής κοινωνίας. Με άλλα λόγια, η θεολογία μπορεί να είναι φιλελεύθερη. [TBJ]

 

Ι.

Εισαγωγικά

Αν και θα ήταν παρακινδυνευμένο να γίνει λόγος περί «τεκτονικής» αλλαγής παραδείγματος στην ηθική φιλοσοφία, οι πρόσφατες εξελίξεις στο χώρο του ηθικού στοχασμού, επηρεασμένες μέχρι τινός από την παγκόσμια οικονομική κρίση και ακόμη νωρίτερα από μια ρομαντική αναπόληση παραδοσιακών μορφών κοινότητας, καταδεικνύουν τριγμούς στη θεωρητική μονοκρατορία τής εδώ και χρόνια εδραιωμένης «ολοφοβίας», για να χρησιμοποιήσουμε έναν νεότευκτο όρο του Τέρρυ Ήγκλετον.[1] Δικαιωμένη ιστορικά, σε μεγάλο βαθμό από τον όλεθρο που σκόρπισαν οι ποικίλοι ολοκληρωτισμοί στο απώτερο αλλά και το πρόσφατο παρελθόν και συνυφασμένη με την εδραίωση των φιλελεύθερων δυτικών δημοκρατιών, η αποκήρυξη των ολοτήτων (που προδρομικά θα μπορούσε ίσως να αναχθεί στην άρνηση των πλατωνικών «καθόλου» εκ μέρους του νομιναλισμού του Γουλιέλμου του Όκαμ [WilliamofOckham], μιας πρώιμης μορφής εμπειρισμού) υποβοηθήθηκε κατά τη διάρκεια των τελευταίων τριών τουλάχιστον δεκαετιών του 20ού αιώνα από δυο συγκαιρινά αλλά αδιασταύρωτα φιλοσοφικά ρεύματα: το πρώτο εξ αυτών αφορά τη φιλελεύθερη καντιανή θεωρία περί δικαιοσύνης, που καθιερώθηκε μέσα από το έργο του Τζον Ρωλς και των επιγόνων του ως το αντίπαλον δέος και λυσιτελέστερο ανάχωμα στον Ωφελιμισμό. Εγγενώς ταυτισμένος με τα δίδυμα ιδεώδη της αυτονομίας και της απρόσκοπτης αυτοπραγμάτωσης, ο Φιλελευθερισμός υπερασπίζεται την αδιαπραγμάτευτη αξιοπρέπεια, τα αναφαίρετα δικαιώματα και τις ελευθερίες του ατόμου έναντι των συμφερόντων της πλειοψηφίας και του συνόλου, εφιστώντας την προσοχή στον κίνδυνο του σφετερισμού του δημοσίου χώρου από τον εκάστοτε (μεταφυσικής προέλευσης, κυρίως) αξιακό κώδικα της πλειοψηφίας ή οποιασδήποτε κοινωνικής ομάδας με πολιτική επιρροή.

Αν και στη ρωλσιανή,[2] ειδικά, εκδοχή του (όπως και στην πρώιμη μορφή που είχε επεξεργαστεί ενάμιση αιώνα νωρίτερα ο Τζον Στιούαρτ Μιλ)[3] ο Φιλελευθερισμός δεν στερείται συλλογικότητας, είναι αλήθεια ότι η φιλελεύθερη εναντίωση στις ποικίλες «ολότητες» εκφράστηκε ενίοτε με ακραίες μορφές ατομοκρατίας, όπως του Ρόμπερτ Νόζικ και (σε πιο εκλαϊκευμένη μορφή) της Άυν Ραντ, που συνοψίζονται στο θατσερικό δόγμα ότι «δεν υπάρχει κοινωνία παρά μονάχα άτομα». Η τάση αυτή συνέπεσε για αρκετά χρόνια με ένα δεύτερο αντι-ολιστικό ρεύμα, τη διαλυτική επέλαση του γαλλόφωνου «μετα-στρουκτουραλισμού» που με εργαλείο μια αναρχική πανσημία κήρυξε τον πόλεμο στις λεγόμενες «μεγάλες αφηγήσεις», με τίμημα όμως τον νοηματικό και ηθικό μηδενισμό. Ενώ όμως ο Πολιτικός (καντιανής έμπνευσης) Φιλελευθερισμός, παρά την κλιμακούμενη (και εν πολλοίς άδικη, κατά την κρίση μας) κριτική περί ατομοκρατίας που δέχεται,[4] δεν γνωρίζει προς ώρας διάδοχη κατάσταση πέρα από μια μερική σύγκλιση[5] σε ορισμένα σημεία με την πιο φιλελεύθερη μερίδα των «κοινοτιστών», ο μετα-στρουκτουραλισμός βρίσκεται εδώ και καιρό σε αποδρομή: έπειτα από μια μακροχρόνια, σχεδόν φρενήρη διαδικασία αποδόμησης κάθε μορφής ιδεολογικού κολλεκτιβισμού και αποπνικτικής συλλογικότητας που εγκαλούνταν ότι συνέθλιβαν το άτομο στο όνομα του συνόλου, η Ηπειρωτική Φιλοσοφία δείχνει να βρίσκεται σε αναζήτηση μιας νέας καθολικότητας, φιλελεύθερης όμως και περιεκτικής αυτή τη φορά· μιας καθολικότητας αποκαθαρμένης από τους αποκλεισμούς, την ασφυκτικά απαρέγκλιτη κοινωνική μονοτροπία και το δεσμωτήριο του αναπόδραστου συλλογικού υπερ-εγώ που μάστιζαν τις παραδοσιακές μορφές κοινοτισμού (και αναπαριστώνται με απαράμιλλη μαεστρία «στης Φραγκογιαννούς τα πάθη» και στην αυτοχειρία της ιψενικής Έντα Γκάμπλερ, ανάμεσα σε άλλα παρόμοιας θεματικής έργα που συμπυκνώνουν το προσωπικό δράμα των εγκλείστων σε τέτοιες δομές).

Η νέα αυτή μετατόπιση της φοράς του εκκρεμούς έχει αναβιώσει μέχρι στιγμής την αριστοτελική αρετολογία και τη συναφή αντίληψη περί «κοινού αγαθού»[6] ως δυο κατάλληλους πνευματικούς οδοδείκτες που θα μπορούσαν να μας παράσχουν ένα μίνιμουμ κοινά αποδεκτών ηθικών συντεταγμένων, ικανών να δομήσουν έναν βιώσιμο ορίζοντα συνύπαρξης. Παράλληλα, σε μικρότερη βεβαίως κλίμακα –και αντιστικτικά στο περιρρέον κλίμα εκκοσμικευμένου πλουραλισμού που διανύουμε– εμφανίζεται στο προσκήνιο, μεταξύ άλλων, και η μορφή του Παύλου, του Αποστόλου των Εθνών, ως αυτουργού μιας προ πολλού πια απωθημένης (λόγω θρησκευτικών συμφραζομένων) καθολικότητας, ωραιότατα εκπεφρασμένης στο «ουκ ένι Ιουδαίος ουδέ Έλλην, ουκ ένι δούλος ουδέ ελεύθερος, ουκ ένι άρσεν και θήλυ. Πάντες γαρ υμείς εις εστέ εν Χριστώ Ιησού (Γαλ. 3, 2)». Παρά τις δυσάρεστες παλινδρομήσεις που αμαυρώνουν σε ορισμένα σημεία τις Επιστολές του Παύλου (π.χ. εξύψωση αλλά στη συνέχεια και εκ νέου πατριαρχική υποβάθμιση του γυναικείου φύλου, συκοφάντηση των ομοφυλοφίλων εν αγνοία της βιολογικά καθορισμένης έννοιας του σεξουαλικού προσανατολισμού), τα εντυπωσιακά για την εποχή τους –και όχι μόνο– ανοίγματα του Αποστόλου κρίνονται εσχάτως ικανά, αφ’ ης στιγμής επικαιροποιηθούν, να εμπνεύσουν μια νέα αντίληψη περί συλλογικής ταυτότητας: μιαν αδιάκοπα διευρυνόμενη έννοια του «εμείς» (όπως έγραφε από διαφορετικό μετερίζι ο Ρίτσαρντ Ρόρτυ)[7] δομημένη στις αρχές του εγκολπισμού της ετερότητας και του αποκλεισμού του… αποκλεισμού, σύμφωνα με τη θαρραλέα τοποθέτηση του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα.[8]

Δεν είναι τυχαίο ότι η ανθρωπολογική καθολικότητα του Παύλου, ιστάμενη υπεράνω υπηκοότητας, φυλής, φύλου και ταξικής θέσης, ενέπνευσε τον Αλαίν Μπαντιού, τον αυτοπροσδιορισμένο ως άθεο φιλόσοφο της Αριστεράς, να συγγράψει μια ολόκληρη μονογραφία[9] αφιερωμένη στον Απόστολο από την Ταρσό της Κιλικίας για να προτείνει ένα μοντέλο παγκόσμιας ενότητας, απροσωποληψίας και αλληλεγγύης εναλλακτικό της συγκαιρινής απατηλής παγκοσμιότητας, που επιτρέπει την ελεύθερη διακίνηση του χρήματος ανά την υφήλιο αλλά όχι των ανθρώπων. Καρπός του προτεινόμενου αυτού διεθνισμού, ο οποίος τίθεται ως χειραφετητικό πολιτικό αντίδοτο στην αυταρχική –κατά τον Μπαντιού πάντα– κληρονομιά της νεωτερικότητας (με κύριο χαρακτηριστικό την εδραίωση ενός απρόσωπου διεθνισμού του κεφαλαίου, αντιστρόφως ανάλογου του συνεχιζόμενου κατακερματισμού της ανθρωπότητας σε εθνικά κράτη, ταξικές διαιρέσεις και μυριάδες φυλετικών, κοινωνικών και πολιτισμικών υποσυνόλων), θα είναι η ανάδυση ενός νέου υποκειμένου: ενός τύπου ανθρώπου ανυπότακτου σε κάθε δεδομένη κατάσταση πραγμάτων και σε συνεχή αναζήτηση ενός εναλλακτικού, καλύτερου κόσμου, στον οποίον α) η καθολικότητα δεν θα είναι συνώνυμη μιας χυλοειδούς ομογενοποίησης του πλανήτη σαν κι αυτή που επιβάλλει ο συγκαιρινός μας πολιτισμικός ιμπεριαλισμός των αγορών και β) το αίτημα της χειραφέτησης δεν θα προωθείται διά μέσου της απολυτοποίησης νομικιστικών κανόνων, ανώφελων φετιχιστικών πρακτικών, περίκλειστων ταυτοτήτων και υποκουλτούρων, για την υπέρβαση ακριβώς των οποίων ο Παύλος έδωσε, ως γνωστόν, τεράστιο αγώνα.

Συνεχίζοντας κατά παρόμοιο τρόπο τη ριζοσπαστική πολιτική παράδοση της ηπειρωτικής φιλοσοφίας, ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν εμπνέεται κι εκείνος από τον Παύλο,[10]τον οποίον εκκοσμικεύει όπως και ο Μπαντιού, όχι τόσο για να σφυρηλατήσει μια νέα μορφή παγκοσμιότητας, αλλά επειδή ανακαλύπτει στις Επιστολές του Αποστόλου έναν μεγαλειώδη μεσσιανισμό: έναν Μεσσία (τον Ιησού Χριστό) που ανατρέπει εκ βάθρων τα θεμέλια της παραδοσιακής δυτικής πολιτικής σκέψης, αποκαλύπτοντας και εκθέτοντας την απάνθρωπη γύμνια της με τη δική του γύμνια. Κόντρα στην (κατ’ ουσίαν εύλογη) πρακτική των κρατών να εξασφαλίζουν ένα μίνιμουμ προστασίας και ευζωίας στους πολίτες τους, ο Χριστός, όπως σκιαγραφείται από τον Παύλο, ενσαρκώνει τον homosacer:[11] τον ιδεότυπο των αποστερημένων από πολιτικά δικαιώματα ανθρώπων που τότε, όπως και σήμερα, συλλαμβάνονται, φυλακίζονται σε στρατόπεδα συγκέντρωσης, βασανίζονται και συχνά εκτελούνται ανεμπόδιστα και άνευ συνεπειών για τους θύτες τους εφ’ όσον θεωρούνται ότι εμπίπτουν σε συνθήκες «έκτακτης κατάστασης», όπως στην περίπτωση των παράνομων μεταναστών, των προσφύγων (που ακόμη και το κράτος δικαίου αφήνει ακάλυπτους, αφού σύμφωνα με τη νεοφιλελεύθερη λογική «μόνο οι φορολογούμενοι έχουν δικαιώματα»), των αιχμαλώτων σε στρατόπεδα τύπου «Γκουαντάναμο», των Εβραίων στα ναζιστικά στρατόπεδα συγκέντρωσης κ.λπ.

Υπάρχει ένα ενδιαφέρον προηγούμενο εκκοσμικευμένης ή και αθεϊστικής ακόμη διανόησης που κατά καιρούς επιχείρησε να εμπλουτίσει την πολιτική σκέψη με χειραφετητικές προκείμενες τις οποίες διέγνωσε στη χριστιανική πίστη χωρίς να την ενστερνίζεται απαραίτητα – ενδεικτικά αναφέρουμε τις μελέτες των Ετνστ Μπλοχ, Atheism in Christianity,[12] και Γιάκομπ Τάουμπες, The Political Theology of Paul,[13] εκ των οποίων η δεύτερη προσέφερε μια στιβαρή θεωρητική βάση για τις προαναφερθείσες ιδέες του Αγκάμπεν. Από τη σκοπιά της πίστης, ωστόσο, ο πρώτος που αποπειράθηκε κατά τη διάρκεια του Μεσοπολέμου να επεξεργαστεί μια θεολογική διάγνωση των αιτίων της τραγικής κατάληξης της ευρωπαϊκής Belle Époqueβασισμένος στον Παύλο, υπήρξε ο Καρλ Μπαρτ. Πρόσφατα, ευτυχήσαμε να πιάσουμε στα χέρια μας την ελληνική μετάφραση του μεγάλου θεολογικού πονήματος του Μπαρτ, της Προς Ρωμαίους Επιστολής. Η έκδοση του βιβλίου αποτελεί ένα ορόσημο στη δυτική θεολογία και τα ευρωπαϊκά γράμματα εν γένει. Η γραφίδα του Μπαρτ είναι, άνευ υπερβολής, γοητευτικά ρωμαλέα έως εκρηκτική, όπως διαπιστώνει ο αναγνώστης του υπό συζήτηση βιβλίου, δεν αρκεί, όμως, από μόνη της για να εξηγήσει τη φήμη του και κυρίως τον αρχικό πάταγο, τον τεράστιο αντίκτυπο που προκάλεσε η εμφάνισή του στον απόηχο του αιματοκυλίσματος του Α’ Παγκόσμιου Πολέμου. Για να κατανοήσουμε την αρχική απήχηση του βιβλίου, χρειάζεται να εγκύψουμε κατ’ αρχάς στο τι ακριβώς αντιτάχθηκε.

Ι

Ι.

Α) Η θεολογική έκπληξη του Μεσοπολέμου: η μπαρτιανή πένα ως φραγγέλιο αποδόμησης της ανθρώπινης αναρρίχησης στη θεία σφαίρα. 

Η Προς Ρωμαίους Επιστολή θεωρείται, και δίκαια, το χαρακτηριστικότερο μανιφέστο του ευρωπαϊκού ρεύματος που έμεινε γνωστό ως «Διαλεκτική Θεολογία». Με τον όρο Διαλεκτική Θεολογία, συνώνυμο των προσδιορισμών Νεο-ορθοδοξία και Θεολογία της Κρίσης, επισημαίνεται το θεολογικό ρεύμα που διαμορφώθηκε κατ’ εξοχήν από τους Ελβετούς Θεολόγους και Πάστορες Εμίλ Μπρούννερ (Emil Brunner) και Kαρλ Μπαρτ και τους Γερμανούς Φρήντριχ Γκογκάρτεν (Friedrich Gogarten) και Ρούντολφ Μπούλτμαν (Rudolf Bultmann), στον απόηχο του Α’ Παγκόσμιου Πολέμου. Η ριζοσπαστική αυτή θεολογική ομάδα, συσπειρώθηκε επί μια δεκαετία γύρω από το θεολογικό περιοδικό Zwischen den Zeiten (Μεταξύ των Καιρών: τίτλος εμπνευσμένος από μια γνωστή φράση του Γκογκάρτεν), με εναρκτήρια διακήρυξη την Προς Ρωμαίους Επιστολή ακριβώς του Μπαρτ.

Η Διαλεκτική Θεολογία, υπήρξε από τη γένεσή της μια θεολογία της αντιπαράθεσης: παρουσιάστηκε στους κόλπους του Ευρωπαϊκού Προτεσταντισμού ως ριζική αντιπρόταση στις θεμελιώδεις αρχές της φιλελεύθερης προτεσταντικής θεολογίας του 19ου αιώνα. Οι πρωτεργάτες της Διαλεκτικής Θεολογίας απέδωσαν μεγάλο μέρος της κρίσης του ευρωπαϊκού πολιτισμού, με τραγικότερο σύμπτωματη διολίσθηση των ανεπτυγμένων Ευρωπαϊκών κρατών από την Belle Époque στη θηριωδία του Α’ Παγκοσμίου Πολέμου, στους συμβιβασμούς και την άμβλυνση της προφητικής αιχμής που υπέστη ο ευαγγελικός λόγος στα χέρια της φιλελεύθερης θεολογικής διανόησης του 19ου αιώνα. Ακόμη πιο ένοχη κρίθηκε η αφελής εμπιστοσύνη στις θετικιστικές επαγγελίες του β’ μισού του 19ου αιώνα και στις ποικίλες ανθρωποκεντρικές ουτοπίες και τις υποσχέσεις τους να εγκαθιδρύσουν μια νέα παγκόσμια κοινότητα, βασισμένη στην ειρήνη και την αλληλεγγύη: «Είναι αδύνατον το θεμέλιο της αναμεταξύ μας αλληλεγγύης», επισημαίνει με εμβληματική σαφήνεια ο Μπαρτ, «να είναι μια ανθρώπινη θετικότητα. Διότι σε κάθε τι ανθρώπινα θετικό (“θρησκευτική τάση”, “ηθική συνείδηση”, “ανθρωπιά”) εγκυμονούνται πάντοτε οι σπόροι  της κοινωνικής αποσύνθεσης […] Η αλληλεγγύη μας με τους άλλους πατάει σε σταθερό έδαφος όταν μαζί με αυτούς […] πηγαίνουμε πέρα από όλα όσα είμαστε και έχουμε και όταν εκλαμβάνουμε τους εαυτούς μας στη ριζική μας αβεβαιότητα. Υστερούνται της δόξης του Θεού. Η δόξα του Θεού είναι το γεγονός ότι ο Θεός είναι ορατός (“Gloria divinitas conspicua”, Bengel). Αυτή η ορατότητα μας λείπει. Και αυτό ακριβώς μας ενώνει. Προς την κατεύθυνση αυτή θα πρέπει να χαμηλώσουν όλα τα ύψη και μακάριοι όσοι ήδη στέκονται πολύ χαμηλά· διότι όπου ελλείπει η ορατότητα του Θεού εγείρεται το περί πίστεως ερώτημα (μη ιδόντες και πιστεύσαντες)».[14]

Ιστορικά, το κυριότερο ίσως έναυσμα που φαίνεται να πυροδότησε την αντίδραση των διαλεκτικών θεολόγων στις ανορθόδοξες αποκλίσεις των γερμανόφωνων προκατόχων τους υπήρξε η συνυπογραφή του «Μανιφέστου των 93 Γερμανών διανοουμένων προς τον πολιτισμένο κόσμο» από τον Άντολφ φον Χάρνακ (AdolfvonHarnack). Επίσημα εναρμονισμένος με τη φιλοπόλεμη στάση των συναδέλφων του ακαδημαϊκών και το αυτοδικαιωτικό τους εθνικιστικό παραλήρημα, ο Χάρνακ κατέδειξε ότι, παρά το αυτάρεσκο προσωνύμιό της, η «φιλελεύθερη» θεολογία που ο ίδιος θεράπευε και εκπροσωπούσε ήταν κατά βάθος μια συντηρητική θεολογία, ευεπίφορη στην υπηρεσία εθνικών και μιλιταριστικών συμφερόντων. Θεολογικά, οι Μπρούννερ και Μπαρτ αντιτάχθηκαν στη μεταφυσική αποψίλωση της Χριστολογίας που απεργάστηκαν γνωστοί επίγονοι του Διαφωτισμού, όπως οι Φέρντιναντ Κρίστιαν Μπάουρ (Ferdinand Christian Baur), Γκέοργκ Βίλχελμ Φρήντριχ Χέγκελ, Φρήντριχ Σλαϊερμάχερ (Friedrich Schleiermacher), Άλμπρεχτ Ριτσλ (Albrecht Ritschl), Γιόχαν Βίλχελμ Χέρμαν (Johann Wilhelm Herrmann), Ντέηβιντ Φρήντριχ Στράους (David Friedrich Strauss), Ερνστ Τρελτς (Ernst Troeltsch) και φυσικά ο πολύς Χάρνακ. Παρά τις όχι αμελητέες αναμεταξύ τους διαφορές, οι ανωτέρω συνέκλιναν στην άρνηση της παραδοσιακής χριστιανικής πίστης στην Ενσάρκωση του Λόγου και, συνακόλουθα, στον ιδεαλιστικό επαναπροσδιορισμό του προσώπου του Ιησού Χριστού: εφεξής, ο Μονογενής Υιός και Λόγος του Θεού στερείται της εγγενούς θεότητάς του, για να θεωρηθεί ένας σταδιακά θεούμενος ή θεόπνευστος άνθρωπος, που συνοψίζει τις ευγενέστερες κορυφώσεις του ανθρωπίνου πνεύματος. Αποτελεί έτσι ένα πρότυπο αγιότητας, με διαφορά βαθμού και όχι οντολογικού επιπέδου από άλλους πνευματικούς ηγέτες της ιστορίας, όπως ο Βούδας ή ο Σωκράτης.

Το πρόβλημα με την ανθρωποκεντρική κι «εκ των κάτω» αυτή θεώρηση του Χριστού, σύμφωνα με την οπτική του Μπαρτ, είναι ότι ο Χριστός παύει να αποτελεί τον Κύριο και Κριτή της Ιστορίας, καθώς μετριάζεται η αντινομική Του υπόσταση, το μεταφυσικό παράδοξο της Ενσάρκωσης και της εισόδου του Θεανθρώπου στον κόσμο, με αποτέλεσμα την εξουδετέρωση του μεσσιανικού του αγγέλματος και την ωφελιμιστική του υποταγή στη μερικότητα της ανθρώπινης νόησης και τις προδιαγραφές του εκάστοτε κοινωνικού υπερεγώ. «Αντί να δούμε στο φως εκείνου –στο αιώνιο, όπου “κανείς δεν δύναται να εισχωρήσει”– το φως», γράφει χαρακτηριστικά ο Μπαρτ, «τον αφήνουμε να είναι ένα φως ανάμεσα σε άλλα, έστω κι αν είναι το μέγιστο, το μη αισθητό, το υπερφυσικό […] Πού να μείνει η “δόξα” την οποία του οφείλουμε, όταν ο Θεός δεν είναι πλέον ο άγνωστος, και πού η “ευχαριστία” που του πρέπει, όταν πλέον δεν είναι για μας εκείνο το οποίο δεν είμαστε εμείς;»[15] Αυτό για το οποίο εγκαλείται, δηλαδή, η φιλελεύθερη προτεσταντική θεολογία στις σελίδες της Προς Ρωμαίους Επιστολής δεν είναι τίποτε λιγότερο από μιαν ανεπίγνωστη διολίσθηση στη γενεσιουργό πηγή της θρησκείας με την έννοια που προτάθηκε από τον Λούντβιχ Φόυερμπαχ, ως καμουφλαρισμένη προβολή (αποθέωση, για την ακρίβεια) της ανθρώπινης υποκειμενικότητας στο επέκεινα, μια τακτική που ο eλβετός θεολόγος ψέγει αδίστακτα ως συγκεκαλυμμένη ειδωλολατρία.

Σε αντίθεση με τις ματαιόπονες θρησκευτικές απόπειρες του ανθρώπου να υπερβεί αφ’ εαυτού το μπόι του, όπως στην αρχετυπική περίπτωση του Πύργου της Βαβέλ, «[…] το Ευαγγέλιο του Χριστού συνιστά την απόλυτη ταραχή, τον απόλυτο κλονισμό, την απόλυτη επίθεση, η οποία θέτει τα πάντα υπό ερώτηση. Για τον λόγο αυτό», εξηγεί ο Mπαρτ, «τίποτε δεν είναι πιο ανόητο από την προσπάθεια να δημιουργήσει κανείς από το Ευαγγέλιο μια θρησκεία, μια δηλαδή ανθρώπινη δυνατότητα ή αναγκαιότητα πλάι σε άλλες. Το εγχείρημα τούτο, το οποίο ανέλαβε πιο συνειδητά από ποτέ η προτεσταντική θεολογία από τον Σλαϊερμάχερ και μετά, αποτελεί προδοσία του Χριστού».[16] Εκκινώντας από την αντίθετη κατεύθυνση (την «υψηλή» δηλαδή χριστολογία), ο Μπαρτ θέτει ως «αρχιμήδειο στήριγμα» της ευαγγελικής ερμηνευτικής του την «άπειρη ποιοτική διαφορά» μεταξύ Θεού και ανθρώπου, ακρογωνιαίο λίθο της διδασκαλίας του δανού υπαρξιστή φιλοσόφου Σαίρεν Κίρκεγκωρ,[17] η οποία στο ορθόδοξο χριστιανικό ιδίωμα αντιστοιχεί στη διάκριση κτιστού-ακτίστου: «Είναι όντως αναγκαίο», λέει και ξαναλέει στο υπόμνημά του ο ελβετός θεολόγος, επικαλούμενος τον θεολόγο και φίλο τού Νίτσε, Φραντς Όβερμπεκ (FranzOverbeck), «να καταστεί το παράδοξο απόλυτο, να διανοιχθεί εντελώς η άβυσσος ανάμεσα στον Θεό και στον άνθρωπο, να παρουσιαστεί το σκάνδαλο στην ολότητά του, να εκτεθεί ο χριστιανισμός ως αυτό που είναι, ως “ένα πρόβλημα που θέτει τα πάντα εντός της ιστορίας υπό ερώτηση και έχει φύση θεμελιωδώς αινιγματική”».[18] Η προσήλωση του Μπαρτ στο παράδοξο της θεανθρωπινότητας υποδηλώνει και τα υπόλοιπα κύρια μοτίβα της σκέψης του, τα οποία περιλαμβάνουν τον θεοκεντρισμό και χριστοκεντρισμό αντί του ανθρωποκεντρισμού, συνακόλουθα την οξυμένη αντίθεση Θεού-ανθρώπου, την καταγγελία της αποστασίας του ανθρώπου (και κυρίως του χριστιανικού κόσμου) από τον Θεό και την αίσθηση ανεστιότητας του πιστού στον αλλοτριωμένο μεταπτωτικό κόσμο.

Ταυτόχρονα όμως, το υπό συζήτηση βιβλίο αντιτάχθηκε και στη λεγόμενη Φυσική Θεολογία, ένα ρεύμα που αναπτύχθηκε στους κόλπους του μεσαιωνικού Ρωμαιοκαθολικισμού, κυρίως μέσα από το έργο του Θωμά Ακινάτη. Πολύ σχηματικά, η Φυσική Θεολογία επιτρέπει (εν μέρει, και τηρουμένων των αναλογιών, πάντα) τη γνωσιολογική αναγωγή στη θεία σφαίρα, μέσω της παρατήρησης του φυσικού κόσμου και της εύτακτης λειτουργίας του. Οπωσδήποτε, ο Θωμάς Ακινάτης, ως επιφανής λόγιος εκπρόσωπος του (δογματικά στιβαρού) Ρωμαιοκαθολικισμού, προϋποθέτει σαφώς τη Θεία Αποκάλυψη ως εγγενές και αναπόσπαστο στοιχείο της θεολογικής του Γνωσιολογίας, σε αντίθεση με τους φιλελεύθερους προτεστάντες, για τους οποίους η έννοια της θεοπνευστίας κατά τη συγγραφή της Βίβλου έπρεπε να υποβαθμιστεί ως τροχοπέδη στην αμερόληπτη ακαδημαϊκή μελέτη της θρησκείας (το «νόστιμο» είναι, εν προκειμένω, ότι ενώ ο Προτεσταντισμός ξεκίνησε με σύνθημα το solascripturaκαι το αλάθητο των Γραφών για να ελέγξει τις εξω-βιβλικές αυθαιρεσίες των Επισκόπων Ρώμης, στην πορεία οι φιλελεύθεροι επίγονοι των Μεταρρυθμιστών προχώρησαν σε μια ανηλεή αποδόμηση των βιβλικών κειμένων καθαυτών). Παρά ταύτα, στα μάτια του Μπαρτ, η Φυσική Θεολογία, έστω και αν τέθηκε εξ αρχής ως αναπόσπαστα συνδεδεμένη με την αποκεκαλυμμένη αλήθεια, θεωρήθηκε το Ρωμαιοκαθολικό αντίστοιχο της φιλελεύθερης προτεσταντικής αναγωγής από το ανθρώπινο στο Θείο, καθώς μετατρέπει εξ ίσου, αν και από διαφορετική ατραπό, τις δύο σφαίρες σε οιονεί συγκοινωνούντα δοχεία, σαν να επρόκειτο για ομόλογα μεγέθη. «Η άποψη ότι υπάρχουν ευθείες οδοί που να οδηγούν από τη φύση και την ιστορία, από την τέχνη, την ηθική, την επιστήμη ή ακόμη και από τη θρησκεία προς την αδύνατη δυνατότητα του Θεού αποτελεί συναισθηματική φιλελεύθερη αυταπάτη», σύμφωνα με τον Μπαρτ.[19] Αξίζει να σημειωθεί, πάντως, ότι ο Ε. Μπρούννερ απέφυγε να απορρίψει ολοσχερώς τη δυνατότητα άρθρωσης μιας περιορισμένης και υπό όρους Φυσικής Θεολογίας. Αυτή του η «παραχώρηση» τον οδήγησε σε μερική θεολογική διένεξη με τον Μπαρτ, ο οποίος παρέμεινε συνεπής στο αγεφύρωτο χάσμα μεταξύ Θεού και κόσμου και στην πρωτοβουλία της Θείας Αποκάλυψης, ως μοναδικής οδού Θεογνωσίας.

Μια από τις κυριότερες παρενέργειες της Φυσικής Θεολογίας, σύμφωνα με τη λουθηρανική ορθοδοξία που ακολουθούν ο Μπαρτ και οι λοιποί διαλεκτικοί θεολόγοι, είναι ότι συνηγορεί υπέρ της έννοιας του analogiaentis: ενός δόγματος ερανισμένου από την αριστοτελική φιλοσοφία και μετασχηματισμένου από τους Σχολαστικούς του Μεσαίωνα, που χρεώνεται τη δικανική απανθρωπία της μανίας επίτευξης μιας ηθικής τελειότητας κατά τα θεία πρότυπα και του αβάσταχτου άγχους που συνοδεύει έναν τέτοιο απίθανο στόχο. Η υποτιθέμενη αναλογία του όντος μεταξύ Θεού και ανθρώπου επέτρεπε, εκτός από τη γνωσιακή και τη μιμητική ηθική αναγωγή του ανθρώπου στο Θείο, επιβάλλοντας ολοένα και πιο δυσβάσταχτα φορτία στους πιστούς, γεγονός που εξηγεί την κατοπινή εμφάνιση των «συγχωροχαρτίων» ως μέσου εξαγοράς της φυσικής ανθρώπινης αδυναμίας να αγγίξει τη Θεία τελειότητα. Κατά ένα μεγάλο μέρος, η λουθηρανική εξέγερση στόχευε στη χειραφέτηση ακριβώς των πιστών από τη βασανιστική και ματαιόπονη εμμονή της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας (εμμονή βασισμένη σε μια «πελαγιανική» αντίληψη συνέργειας Θεού - ανθρώπου) να αρθούν τα μέλη της, κατά προσέγγιση έστω, στη θεία αγιότητα έργω και όχι χάριτι. Το ανατρεπτικό χωρίο-κλειδί για τον Λούθηρο ήταν, εν προκειμένω, το 1:17 της Προς Ρωμαίους Επιστολής του Παύλου: «ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται», το νόημα του οποίου συνοψίζεται συνθηματικά στο solafide και solagratia, που μαζί με το sola scriptura συναπαρτίζουν το εμβληματικό τρίπτυχο του Προτεσταντισμού. Αντιπροτείνοντας έναν μετριοπαθή (αντί για έναν απόλυτο, όπως θα ετίθετο αργότερα από τον Καλβίνο) «θείο προορισμό», ο Λούθηρος απέδωσε όχι μόνο την πρωτοβουλία αλλά και την τελική επίτευξη της ανθρώπινης σωτηρίας κατ’ αποκλειστικότητα στον Θεό, ο οποίος φέρεται από τους Μεταρρυθμιστές Προτεστάντες να δικαιώνει τον άνθρωπο ανεξαρτήτως αγαθοεργιών, με μοναδικό γνώμονα την ανεξιχνίαστη θεία βούληση και αγάπη. Καμία αξιομισθία δεν δικαιώνει τον άνθρωπο έναντι του Θεού, όπως και καμία οντολογική αναλογία δεν υφίσταται μεταξύ των δύο – πολύ χαρακτηριστικά, ο Μπαρτ είχε αποκηρύξει στην περίφημη Εκκλησιαστική Δογματική του την έννοια του analogia entis ως καρπό του Αντιχρίστου. Με τη σειρά της, βέβαια, η απολυτοποίηση του «θείου προορισμού» από τον Καλβίνο και η παγίωσή της στον προτεσταντικό κόσμο, οδήγησε σε νέα αδιέξοδα, όπως την ανελευθερία[20] και την εν γένει παθητικότητα στην οποία εγκλωβίζεται ο πιστός από τη μονοκρατορία της χάριτος. Εύλογα, λοιπόν, το δόγμα μιας αποκλειστικά και μόνο χάριτι σωτηρίας, που πιθανόν συνέβαλε, μέχρι τινός, στην παθητική αποδοχή της ναζιστικής θηριωδίας από πολλούς γερμανούς χριστιανούς, καταδικάστηκε οξύτατα από τον γερμανό νεο-μάρτυρα Ντίτριχ Μπονχέφερ (Dietrich Bonhοeffer) για τον ανέξοδο χαρακτήρα του, ως αποκορύφωμα της ανευθυνότητας και «φτηνή χάρις».

Αξίζει να επισημανθεί ότι, σε όχι αμελητέο βαθμό, η μπαρτιανή Θεολογία επηρεάστηκε και από την καντιανή αποδόμηση της παραδοσιακής μεταφυσικής. Βέβαια, ο Kαντ αποτέλεσε τη φιλοσοφική μήτρα και της Φιλελεύθερης Θεολογίας, με κύρια όμως διαφορά ότι, για τους μεν φιλελεύθερους, η εμμενειοκρατία του καντιανού κριτικισμού οδήγησε στην απόρριψη του υπερφυσικού στοιχείου της χριστιανικής πίστης (π.χ. άρνηση της «υψηλής» Χριστολογίας της Χαλκηδόνας, θαύματα κ.λπ.) και στην πρόκριση της Ηθικής ως μόνου επιτρεπτού πεδίου στοχαστικότητας για τους χριστιανούς (παροιμιώδης υπήρξε, λ.χ., η αποστροφή του Χάρνακ για τη θεολογική μεταφυσική, την οποία θεωρούσε συνώνυμη της αυθαίρετης μόλυνσης του χριστιανικού ευαγγελίου από την ελληνική φιλοσοφία[21] και η αντ’ αυτής προτίμησή του για την πρακτική θεολογία). Για τη Διαλεκτική Θεολογία του Μπαρτ, εξ αντιθέτου, η καντιανή υπονόμευση της μεταφυσικής οδήγησε στον υπερτονισμό της Θείας Αποκάλυψης ως αποκλειστικής μεθόδου προσεγγίσεως του Θεού, δεδομένης της ανικανότητας του ανθρώπινου νου να υπερβεί την ενδοκοσμική σφαίρα.

Από την πρώτη στιγμή της εμφάνισής της, η Προς Ρωμαίους Επιστολή προκάλεσε ιδιαίτερη αίσθηση με την προφητική της αιχμή και το προκλητικό της ιδίωμα, χαρακτηριστικά που θυμίζουν, στη σφοδρότητά τους, τον υποβλητικό μονόλογο του Ντομένικο, κινηματογραφικού ήρωα της Νοσταλγίας του Αντρέι Ταρκόφσκι: οι χριστιανοί, όπως εκκωφαντικά αξιώνει ο Μπαρτ, πρέπει να ξαναπιάσουμε το νήμα από την αρχή, να επιστρέψουμε στο σημείο εκείνο που πήραμε λάθος στροφή. Ολάκερο το μήνυμα του βιβλίου είναι «η εκπεφρασμένη δυσφορία απέναντι στο εγχείρημα εξαπάτησης από αλήθειες δεύτερης και τρίτης κατηγορίας, που έτσι απομακρύνουν από την αλήθεια, η οποία υπαγορεύει το σταμάτημα κάθε προγενέστερης θεώρησης της ανθρώπινης ζωής, προκειμένου να εγγυηθεί το νέο ξεκίνημα».[22] Για ποιο «νέο ξεκίνημα» κάνει λόγο ο ελβετός πάστορας και θεολόγος; Για μιαν επανεκκίνηση του φθίνοντος και νοθευμένου ευρωπαϊκού χριστιανισμού που θα μπορούσε να στηρίξει την ηθική ανοικοδόμηση της αμαρτωλής ηπείρου, της οποίας η μόνη πραγματική θρησκεία υπήρξε ο μηδενισμός, η λογική κατάληξη της θρησκευτικής σμίκρυνσης του Χριστού στα ανθρώπινα μέτρα και τις ποικίλες βλέψεις των οργανωμένων συμφερόντων. Στην πορεία, βέβαια, φάνηκαν και οι αδυναμίες της Διαλεκτικής Θεολογίας, ανάμεσα στις οποίες θα μπορούσαμε (και από τη σκοπιά της Ορθόδοξης Θεολογίας) να συγκαταλέξουμε την αδιόρατη και σταθερά υποβόσκουσα τάση του κινήματος προς τον δοκητισμό, την εξόφθαλμα ετεροβαρή δηλαδή έμφαση στη θεία φύση του Χριστού, σε βάρος πάντοτε της ανθρώπινης, καθώς και έναν ιδιότυπο, υφέρποντα μονοθελητισμό. Ας δούμε τις αδυναμίες αυτές αναλυτικότερα.

 

Β) Ο θεολογικός αντι-διανοουμενισμός του Μπαρτ – και ο περί δογματισμού ψόγος της «θύραθεν» διανόησης

Η μανιώδης εμμονή του Μπαρτ να αποκαθάρει τον κηρυγματικό λόγο από κάθε ίχνος ανθρώπινης προοπτικής και συναφειακής ερμηνείας –μια εμμονή που αγγίζει την απόλυτη καταδίκη του νοητικού στοχασμού ως κεφαλαιώδους συστατικού μιας έλλογης πίστης– φαίνεται να οδηγεί μοιραία σε μια στάση παθητικότητας και μεμψιμοιρίας, όπου τα πάντα εξαρτώνται από την ανεξιχνίαστη βούληση ενός απόμακρα υπερβατικού Θεού, με αναπότρεπτη απόληξη τον αφανισμό της ανθρώπινης προσωπικότητας, δηλαδή έναν νέο αντι-ουμανισμό: «Ουδέποτε απέκτησε ο άνθρωπος γνώση της θέσης του κτίστη και του αιώνιου νοήματος του κτίσματος παρά μόνο με την άρνηση του κτίσματος. Αυτό μας λέει η ιστορία»,[23] γράφει με αφοριστική κατηγορηματικότητα ο Μπαρτ. Δύσκολα θα μπορούσε να διαλεχθεί ένας τέτοιος ιδιότυπος μονοφυσιτισμός με τη νεο-πατερική, π.χ., σύνθεση της έννοιας του προσώπου, η οποία αναγνωρίζει το ανεξάλειπτο του θείου «κατ’ εικόνα» στον άνθρωπο, συνεπώς και τη δυνατότητα του ανθρώπου να αποκριθεί δημιουργικά στο Ευαγγέλιο, στην κλήση που του απευθύνει ο Θεός ως «Πρόσωπο σε πρόσωπο», παρά την παρουσία της αμαρτίας και του κακού στην Ιστορία. Το κυριότερο πρόβλημα, όμως, από μια τέτοια φιλοσοφικά «αποστειρωμένη» προσέγγιση του λόγου του Θεού που ερείδεται στην πούρα, αδιαμεσολάβητη Αποκάλυψη,[24] είναι η εδραίωση ενός επικίνδυνου αντι-διανοουμενισμού που αχρηστεύει τη θεο-λογία ως περιττή και –ακόμη χειρότερα– ως επιβλαβή ενασχόληση, ευεπίφορη στην ειδωλολατρία. Η αντι-στοχαστικότητα που διέπει το έργο του Μπαρτ κρίνεται θεολογικά επιβλαβής και ανορθόδοξη, στο μέτρο που υποθάλπει έναν ανεπίγνωστο μονοθελητισμό (ήγουν, την κατάργηση της ανθρώπινης σκέψης) και παραγνωρίζει το γεγονός ότι η θεολογική μεταφυσική, ακόμη και στις πιο φλύαρες εκδοχές της, είναι στην πραγματικότητα ευλογία, καθώς αποτελεί, δυνητικά έστω, τη μόνη δυνατότητα αυτοκριτικής μιας πίστης – και δεν μπορούμε εδώ να μην παραπέμψουμε στη θεμελιώδη απουσία εκλεπτυσμένης μεταφυσικής στο Ισλάμ αλλά (σε κάποιο βαθμό) και στον Ιουδαϊσμό, ένα έλλειμμα το οποίο, ειδικά στην περίπτωση του Ισλάμ, εμποδίζει βάναυσα την επαφή των πιστών του με τη νεωτερικότητα. Ο Θωμάς Ακινάτης έγραψε κάποτε ότι λυπόταν τους ανθρώπους «του ενός και μόνο βιβλίου»· είναι δε σίγουρο ότι η καταδίκη αυτή της αναγνωστικής ενδογαμίας περιελάμβανε και τη Βίβλο, την οποία ο ίδιος γνώριζε και αγαπούσε όσο λίγοι.

Η θεο-λογία, όταν μάλιστα είναι εσχατολογικά τροφοδοτούμενη, διασώζει τη χριστιανική πίστη από τον φονταμενταλισμό, διότι παραπέμπει συνεχώς στο ανοικτό και απροσδιόριστο μέλλον, υπενθυμίζοντάς μας ότι η εκκλησιαστική μας Παράδοση ούτε στατική ούτε τετελεσμένη είναι. Το Ευαγγέλιο είναι μεν αναντίρρητα φορέας αιωνίων αληθειών, όπως ορθά επισημαίνει ο Μπαρτ στον πρόλογο της πρώτης έκδοσης του βιβλικού υπομνήματός του, παραθέτοντας ένα χωρίο του Γκαίτε: «Το αληθινό έχει προ πολλού ανευρεθεί, Είχε εδραιώσει  συντροφιά αριστοκρατική, Αυτό το αρχαίο αληθινό – άγγιξέ το!»[25] Ωστόσο, η ιστορικότητα και θεανθρωπινότητα της θείας οικονομίας, η ίδια η Σάρκωση του Λόγου στον χωροχρόνο εντέλλονται την αδιάκοπη και εκ νέου διαλεκτική εμφύτευση του διαχρονικού πυρήνα του Ευαγγελίου σε κάθε ιστορική περίοδο, με απαραίτητα παρελκόμενα την εξέλιξη της θεολογίας και τον αναστοχασμό. Χρειάζεται βέβαια προσοχή, ώστε να αποφευχθούν οι ανώφελοι σχολαστικισμοί: οι εκκλησιαστικοί Πατέρες, όπως ωραιότατα μας υπενθύμισε ο αείμνηστος π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, θεολόγησαν «αλιευτικώς, ουκ αριστοτελικώς», προσπάθησαν δηλαδή να αποφύγουν τη φιλοσοφική αδολεσχία, τις ματαιόπονες νοητικές ασκήσεις επί χάρτου – εξ ου και η πατερική καταδίκη των «νοητών ειδώλων». Εν τούτοις, υπήρξε αδιαμφισβήτητη και προπάντων σωτήρια για την ωρίμανση και την εκτίναξη του βεληνεκούς της χριστιανικής πίστης η διασταύρωση του Ευαγγελίου με το ελληνικό πνεύμα,[26] ήδη από την εναρκτήρια πρόταση του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου και ακόμη περισσότερο μετέπειτα από τους έλληνες εκκλησιαστικούς συγγραφείς, όπως ορθά επεσήμανε στη γνωστή ομιλία του στο Ρέγκενσμπουργκ ο Πάπας Βενέδικτος XVIτο 2006.

Ο εύκολος και ισοπεδωτικός αποσυσχετισμός της χριστιανικής πίστης από τον έλλογο κριτικό στοχασμό αποτελεί τον αναπάντεχο κοινό παρονομαστή ανάμεσα σε δυο εκ διαμέτρου αντίθετες παρατάξεις: τους συντηρητικούς-ενδογαμικούς ιεροκήρυκες, ενίοτε και «λόγιους», αφ’ ενός, που τρέμουν τη μόλυνση της Ορθοδοξίας από φιλοσοφικές προσμείξεις και βλέπουν παντού αιρέσεις με νευρωτική ηδονή, και τους υπέρμαχους της αυτονόμησης του πνεύματος και δη της φιλοσοφίας από τη θρησκευτική ετερονομία, αφ’ ετέρου. Ολόκληρο το (συγκλονιστικής σημασίας και τεράστιου βεληνεκούς) έργο του Κορνήλιου Καστοριάδη, παραδείγματος χάριν, αποσκοπεί στην αυτονόμηση[27] του υποκειμένου και της κοινωνίας από τον ετερονομικό τους εγκλωβισμό στις κλειστές σημασίες των θρησκευτικών και ιδεολογικών προκείμενων· θεωρεί μάλιστα έκπτωση συνώνυμη της πνευματικής ειρκτής την πλατωνική καμπή στη φιλοσοφία, τη «διαρκή ροπή της […] να υποκύψει στον ενιαίο εναδικό και ενωτικό πειρασμό και στην ταυτιστική λογική, κι έτσι να εκφυλιστεί σε φιλοσοφική θεολογία και να ενταχθεί στο φαντασιακό της ετερονομίας».[28] Σε παρόμοιο μήκος κύματος, ο Νικήτας Σινιόσογλου, σε ένα άκρως ενδιαφέρον κείμενό του με τον εύγλωττο τίτλο «Από την Ορθότητα των Ονομάτων στην Ορθότητα των Δογμάτων: Το Πρόβλημα με την Βυζαντινή Φιλοσοφία»,[29] υποστήριξε με εμφατικό τρόπο το εννοιολογικό ασύμβατο Αθήνας-Ιερουσαλήμ, προερχόμενο ως γνωστόν από μιαν αποστροφή του Τερτυλλιανού, που αντιδιαστέλλει αρχετυπικά τη λογική και τη φιλοσοφία από την όποια αποκεκαλυμμένη αλήθεια και τον δογματισμό. Εν προκειμένω, ο Σινιόσογλου αρνείται τη νομιμότητα του όρου «πατερική-βυζαντινή [και εν γένει χριστιανική] φιλοσοφία, συντασσόμενος έτσι με τη μακρά παράδοση των αντι-θεωρητικών θεολόγων και φιλοσόφων όπως ο Λούθηρος, ο Καντ, ο Μπαρτ, o Χάιντεγκερ, o Λεβινάς, ο Βιτγκενστάιν κ.ά. Εάν όντως, λοιπόν, η φιλοσοφία είναι συνώνυμη της πνευματικής ανεξαρτησίας, σε αντίθεση με τη θεολογία που εγκαλείται ως μεταφυσικά εμπροϋπόθετη και πλήρως εξαρτημένη από το δόγμα, όπως μας υπενθυμίζει η μελέτη του Σινιόσογλου, η έννοια της «βυζαντινής φιλοσοφίας» είναι ένας αυτοαναιρούμενος τραγέλαφος, το περίφημο «ξύλινο σίδερο» του Χάιντεγκερ, μια παροδηγητική και εντελώς αυθαίρετη αντίφαση – εκτός κι αν συνεργήσουμε, μαζί με τον Βασίλη Τατάκη (πρωτοστάτη του ατυχούς, κατά Σινιόσογλου, όρου «βυζαντινή φιλοσοφία»)[30] στη λαθροχειρία μιας μετωνυμικής διαδικασίας μεταρσίωσης της (απολογητικού χαρακτήρα, εννοείται) βυζαντινής ρητορικής και θεολογίας σε φιλοσοφία, στο όνομα της μετανεωτερικής θολούρας που επιτρέπει τη σχετικιστική σύγχυση των εννοιών, μια σύγχυση με ιδιοτελείς και εκ του πονηρού βλέψεις.[31]

Φρονούμε ότι oiενστάσεις που εγείρει ο Σινιόσογλου ευσταθούν σε μεγάλο βαθμό, οσοδήποτε επιφυλακτικοί κι αν είμαστε με τον μονοσήμαντο ορισμό της φιλοσοφικής δραστηριότητας ως μιας εντελώς απροϋπόθετης και αδέσμευτης συλλογιστικής που υπόκειται πάντοτε στη διαψευσιμότητα. Μια τέτοια θεώρηση οπωσδήποτε στέκει, δεν είναι όμως παρά η μισή αλήθεια – και οι μισές αλήθειες είναι, ως γνωστόν, τα χειρότερα ψέματα. Σαφώς και υφίσταται διαφορά μεταξύ φιλοσοφίας και θεολογίας: πρόκειται για διακριτά ομολογουμένως μεγέθη και θα ήταν ασύγγνωστη αυθαιρεσία να το αρνηθούμε. Ταυτόχρονα, όμως, αποτελούν και συγκοινωνούντα δοχεία που δύσκολα μπορούν να διαχωριστούν αεροστεγώς, όπως καταδεικνύεται από την ίδια την ιστορία των ιδεών. Πόσο μεταφυσικά απροϋπόθετα είναι, π.χ., ως προς ορισμένους βασικούς άξονες της αρχαιοελληνικής θεολογικής μεταφυσικής,[32] τα κοσμοείδωλα του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, του Πλωτίνου, ή σε αναφορά με τη Βίβλο οι ιδέες του Κίρκεργκωρ, του Λεβινάς, του Ζαν-Λυκ Μαριόν και μείζονος μέρους της γαλλικής φαινομενολογίας των ημερών μας; Στις καλύτερες στιγμές της η φιλοσοφία δεν είναι πάντα ούτε απαραιτήτως απροϋπόθετη, ενώ αξίζει να θυμόμαστε ότι κατά τη φθίνουσα πορεία της στην ύστερη, ελληνιστική αρχαιότητα, η ελληνική φιλοσοφία είχε προσλάβει έναν σωτηριολογικό χαρακτήρα με εμφανή τα σημάδια του θρησκευτικού μυστικισμού, αν όχι της μαγείας.[33] Εκεί που οι κλασικοί φιλόσοφοι βάσιζαν τη σωστή πράξη στην ορθή γνώση, οι διάδοχοί τους λίγο μετά το θάνατο του Μεγάλου Αλεξάνδρου (με προεξάρχοντες ίσως τους Σκεπτικούς) μετέτρεψαν τη φιλοσοφία από αναζήτηση της αλήθειας σε ηρεμιστικό φάρμακο (medicinamentis)· επιδόθηκαν δηλαδή σ’ έναν αγώνα κατεδάφισης της δογματικής σκέψης με το σκεπτικό που θα προέβαλλε εμβληματικά αιώνες αργότερα ο Φίχτε, ότι η έννοια πρέπει να πεθάνει για να γίνει φως! – ήγουν, βίωμα και αίσθηση, στη θέση των λογικών κατασκευών που μονοπωλούσαν μέχρι πρότινος τον στοχασμό.[34]Ο Σέξτος Εμπειρικός, μάλιστα, φτάνει μέχρι του σημείου να αποκαλέσει τον Λόγο απατεώνα: «Εἰ γὰρ τοιούτοις ἀπατεών ἐστιν ὁ λόγος, ὥστε καί τά φαινόμενα μόνον οὐχί τῶν ὀφθαλμῶν ἡμῶν ὑφαρπάζειν».[35]

Ομολογουμένως, η χριστιανική θεολογία δεν είναι ποτέ μεταφυσικά ασπόνδυλη, διαθέτει μια σαφή δογματική ραχοκοκαλιά· αυτό όμως δεν σημαίνει καθόλου ότι στερείται στιβαρού κριτικού στοχασμού, υπό τον όρο βεβαίως ότι δεν λειτουργεί «απολογητικά» και φιντεϊστικά[36] αλλά αποφατικά, σεβόμενη την απείθεια της ανεξάντλητης φυσικής, βιολογικής και κοινωνικής πραγματικότητας στις απλουστευτικές φόρμουλες και τον πειρασμό της τελεσιδικίας. Είναι απαραιτήτως εμποτισμένη με σκέψιν, κατ’ αρχάς διότι στο μέτρο που παραμένει τίμια με τις γνωσιολογικές της αρχές (τον αποφατισμό και την εσχατολογία), η χριστιανική θεολογία διατηρεί το ασύμμετρο Ιστορίας-Εσχάτων και έτσι είναι σε θέση να δει με κριτική επιφύλαξη ή και να σχετικοποιήσει ακόμη τις ποικίλες απολυτότητες που πλασάρονται ως «φυσικές», «ανυπέρβλητες» και «αδιάσειστες» (π.χ., εθνικιστικά οράματα, «αξεπέραστες» ιστορικές περιόδους, δήθεν ανεπανάληπτες κορυφώσεις του πνεύματος και της τέχνης, καθώς και πολιτικά οράματα, οικονομικά συστήματα και ουτοπίες). Τα ίδια τα δόγματα, αυτά καθαυτά (το μέγα σκάνδαλο των ελευθεροφρόνων) έχουν ιστορικότητα, δεν έγιναν δηλαδή ποτέ δεκτά άνευ μακροσκελούς και επίπονης διαλογικής συλλογιστικής, έξω από το πλαίσιο μακρών και νοητικά απαιτητικότατων θεωρητικών αντιπαραθέσεων και διαμαχών. Ουδέποτε θεωρήθηκαν ουρανόπεμπτα θέσφατα προορισμένα για παθητική αποδοχή και κατανάλωση: η αλήθεια τους στηρίχτηκε σε εκτενή επιχειρηματολογία, ενώ οι οντολογικές και σωτηριολογικές τους διαστάσεις εκτίθενται πάντα δημόσια (δεν υφίστανται κρυφά δόγματα στον χριστιανισμό, περιορισμένα σε κάποια ολιγαρχική ελίτ του πνεύματος) και ελέγχονται για τη μεταξύ τους συνέπεια.

Ο δημόσιος χαρακτήρας της χριστιανικής θεολογίας, στο μέτρο που ενισχύει τη λογοδοσία της, θα μπορούσε, σε συνδυασμό με την αποφατικότητά της (την εμμονή στο ασύμμετρο μεταξύ γνώσης και πραγματικότητας) να αντιρροπήσει μερικώς τον κλασικό ψόγο σε βάρος του θεολογικού λόγου, ότι είναι εγγενώς αδιάψευστος και «παντός καιρού», άρα ασύμβατος με τον αναστοχαστικό κριτικισμό και τη ρευστότητα της ανοικτής κοινωνίας. Το χριστιανικό οικοδόμημα θυμίζει, τηρουμένων των αναλογιών, τον γνωσιακό συνεκτικό ιστό του Γουίλαρντ Κουάιν (Willard Van Orman Quine), οι παρυφές του οποίου είναι συντριπτικά πιο ευεπίφορες στην αναθεώρηση (κατά την επαφή με τη νέα, διευρυμένη γνώση) σε σχέση με τον βαθύτερο πυρήνα του. Θεολογικά, το κουαϊνικό παράδειγμα μεταφράζεται ως εξής: η πυρηνική περί Θεού αλήθεια, μολονότι προσφέρεται για συνεχή επικαιροποίηση ως ανεξάντλητη δεξαμενή καινούργιων υπαρξιακών νοηματοδοτήσεων του βίου, μας υπερβαίνει σε τέτοιο βαθμό (σύμφωνα με το «γνόντες Θεόν, μάλλον δε γνωσθέντες υπό Θεού» του Παύλου, Γαλ. 4,9) και ως εκ τούτου δεν έχει εφήμερο ή αναθεωρήσιμο χαρακτήρα, χωρίς φυσικά να αποκλείεται η περαιτέρω εμβάθυνση στα δεδομένα της. Αν, όμως, η χριστολογική και τριαδολογική αρχιτεκτονική θεωρούνται θεολογικά αμετάκλητες, ως πυρηνικές αλήθειες, δεν συμβαίνει το ίδιο με τη χριστιανική κοσμολογία και ανθρωπολογία, που μόλις άρχισαν να διερευνώνται συστηματικά· ως εμπειρικά μάλιστα αντικείμενα γνώσης, ανοικτά στις απροσδόκητες ανατροπές που μας υπόσχεται η χριστιανική εσχατολογία, είναι καταστατικά υποκείμενες στη διαψευσιμότητα και την εξέλιξη.

Προς το τέλος του άρθρου του, ο Σινιόσογλου παραδέχεται ότι «[κ]αμία φιλοσοφία δεν μπορεί να είναι απολύτως αυτόνομη, στον βαθμό που είτε ο ορθός λόγος και τα όποια ένδοξα, είτε η εξ αποκαλύψεως γνώση τίθενται αναγκαία ως αρχές».[37] Πράγματι, ακόμη και ο εμμενειοκρατικός φιλοσοφικός στοχασμός διέπεται συχνά από υπόρρητες μεταφυσικές προκείμενες, οι οποίες παραμένουν συχνά αδιάγνωστες, καθώς υπονοούνται ως (δήθεν) αυτονόητες. Πού έγκειται τότε το πρόβλημα; Ο Σινιόσογλου το εντοπίζει στην καθεστωτική ερμηνευτική «που υπαγορεύεται στα πλαίσια του βυζαντινού κληρικαλισμού και εκφράζεται ενίοτε με κατασταλτικούς μηχανισμούς», κοντολογίς, στην «κληρικαλική ηγεμονία του λόγου».[38] Ο Σινιόσογλου ανήκει στους θιασώτες του ορθού λόγου και δεν πάσχει από τον κυνικό μηδενισμό στοχαστών όπως ο Παναγιώτης Κονδύλης και ο Αιμίλιος Μεταξόπουλος· παρά ταύτα, σε ό,τι αφορά τη βυζαντινή θεολογία και μόνο, ο Σινιόσογλου δείχνει να ερανίζεται και να εφαρμόζει τη γενικευτική άποψη αμφοτέρων των προαναφερθέντων περί φιλοσοφίας, ότι δεν πρόκειται παρά για ένα ακόμη μέσο κατίσχυσης και χειραγώγησης, πνευματικό απότοκο της ιδιοτέλειας, της σκοπιμότητας και ξέπλυμα μιας κατά βάθος εξουσιαστικής συνείδησης – εν προκειμένω, της μισαλλόδοξης συνείδησης του προνομιούχου βυζαντινού κλήρου.

Ο κριτικός έλεγχος των εξουσιαστικών μηχανισμών του κληρικαλισμού, βυζαντινού και μη, αποτελεί κύριο μέλημα, κυριολεκτικά το καθήκον, κάθε αμερόληπτης διανόησης, της θεολογικής περιλαμβανομένης. Ας μας επιτραπεί να επισημάνουμε εδώ, ωστόσο, ότι παρά τα θρυλούμενα, ό,τι καθιερώθηκε ιστορικά ως Ορθο-δοξία, όχι μόνο μειοψηφούσε αρχικά και επί μακρόν, αλλά πολλάκις συνάντησε και τη σφοδρότατη αντίσταση αρχών και εξουσιών, του πολιτικού και στρατιωτικού κατεστημένου, καθώς και ποικίλων εξω-θεολογικών σκοπιμοτήτων. Με βάναυση και αντιεπιστημονική επιγραμματικότητα, θα μπορούσε κανείς να παραπέμψει ενδεικτικά στην περίπτωση της Εικονομαχίας, που υποστηρίχθηκε από τους Ισαύρους αυτοκράτορες σε μια προσπάθεια προσεταιρισμού των μονοφυσιτών ακριτών της αυτοκρατορίας, οι οποίοι απεχθάνονταν τη λατρεία των εικόνων. Ακόμη ενδεικτικότερη περίπτωση αποτελεί η φιλοσοφικά ρωμαλέα θεολογία του Μαξίμου του Ομολογητού, ο οποίος πολεμήθηκε λυσσαλέα από τον αυτοκράτορα Ηράκλειο, τον Πατριάρχη Σέργιο (σε μια μασίφ πορνική διαπλοκή εκκλησιαστικού ηγέτη με τον Καίσαρα) αλλά και τις κεφαλές των λοιπών Πατριαρχείων, με αποτέλεσμα σε βάθος χρόνου να διωχθεί ο Μάξιμος από κοινού με τον υποστηρικτή του, Πάπα Μαρτίνο, να καταδικαστεί δημόσια, να υποστεί εξορίες  και να τιμωρηθεί με την αποκοπή του δεξιού χεριού και της γλώσσας του. Σε βάθος χρόνου, η Εκκλησία δικαίωσε τον Μάξιμο σε βάρος των εκκλησιαστικών διωκτών του, όσο για το έργο του, αποτελεί αντικείμενο διδασκαλίας και μελέτης στις πιο φημισμένες θεολογικές σχολές της Δύσης ένεκα ακριβώς του υψηλού επιπέδου επιχειρηματολογίας του, ενώ η εντρύφηση σ’ αυτό προϋποθέτει μια στιβαρή φιλοσοφική παιδεία και μακροχρόνια σπουδή.

Κατά βάθος, η «θύραθεν» επιφυλακτικότητα προς τη θεολογία πηγάζει, εκτός από την προαναφερθείσα εναντίωση στον δογματισμό, και από τον συνακόλουθο φόβο της ποινικοποίησης της «αίρεσης». Η εκκλησιαστική καταδίκη των αιρέσεων εκλαμβάνεται ως μια μορφή λογοκρισίας που στοχοποιεί την αντιγνωμία· ως τέτοια, πιστεύεται ότι αν οι πολιτικές συνθήκες το επιτρέψουν (όπως συμβαίνει εδώ και καιρό στη Ρωσία του Πούτιν), θα μπορούσε να επεκταθεί στον δημόσιο λόγο και χώρο, δηλητηριάζοντάς τους και υπονομεύοντας έτσι την αναστοχαστική ανοικτή κοινωνία, καθώς δεν υφίσταται δημοκρατία και κράτος δικαίου άνευ του δικαιώματος στη διαφωνία και δη μακριά από τον φόβο του ιερατείου, του όποιου μονάρχη/ηγέτη ή του κόμματος. Η κατάχρηση του όρου «αίρεση» από τους φονταμενταλιστές θεολογούντες είναι δυστυχώς ένα σύνηθες φαινόμενο, αλλά στην πρωταρχική και τρέχουσα θεολογική σημασία της, η «αίρεση» δεν σημαίνει καθόλου την παρεκκλίνουσα άποψη, όπως την κατανοούμε σήμερα. «Η λέξη αίρεση», όπως μας υπενθυμίζει ο Χρήστος Γιανναράς, «σημαίνει την εκλογή, επιλογή και προτίμηση ενός μέρους της αλήθειας, εις βάρος ολόκληρης της αλήθειας, της καθολικής αλήθειας. Η αίρεση είναι το αντίθετο της καθολικότητας […] Κλασικά στην Ιστορία παραδείγματα είναι ο νεστοριανισμός και ο μονοφυσιτισμός. Ο πρώτος απολυτοποιεί την ανθρωπότητα του Χριστού, ο δεύτερος τη θεότητά του. Και στις δυο περιπτώσεις σχετικοποιείται, και τελικά αναιρείται, η μία και ολόκληρη αλήθεια της σάρκας του Θεού, της θεανθρωπινότητας του Χριστού. Ο νεστοριανισμός κηρύττει ένα ηθικό υπόδειγμα τέλειου ανθρώπου, ο μονοφυσιτισμός μια αφηρημένη ιδέα άσαρκου Θεού».[39] Με άλλα λόγια, η καταδίκη της «αίρεσης» από θεολογική σκοπιά σημαίνει την απόρριψη της μισής αλήθειας που ζητά να απολυτοποιηθεί, ενώ φιλοσοφικά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι σημαίνει την απόρριψη του αναγωγισμού και των ολέθριων συνεπειών του για την αλήθεια. Αυτήν ακριβώς άλλωστε τη σχετικοποίηση του απολύτου και την απολυτοποίηση του σχετικού μάς διαβεβαιώνει ότι απορρίπτει ο Μπαρτ στον πρόλογο της β’ έκδοσης του βιβλίου του.

 

 

ΙΙΙ. Επίλογος

Ας μη μακρηγορήσουμε όμως άλλο, μιας κι έχουμε ήδη ξεφύγει από το θέμα μας. Κλείνουμε τη βιβλιοπαρουσίασή μας με δυο σύντομα επιλογικά σχόλια: η κύρια συμβολή του βιβλικού υπομνήματος του Μπαρτ έγκειται, κατά την κρίση μας, στο ότι έθεσε ευθαρσώς, στον κατακερματισμένο προτεσταντικό κόσμο του 20ού αιώνα, το αίτημα της εκ νέου ανακάλυψης των κριτηρίων του Ευαγγελίου, του πολιτεύματος και της καθολικότητας που οραματίστηκε ο Απόστολος Παύλος, εν μέσω τραγικών συμβιβασμών του χριστιανικού κόσμου με τον εθνικισμό, τον κοινωνικό και πολιτικό αυταρχισμό, τον μιλιταρισμό, τον λαϊκισμό και τη συμβατική, μικροαστική ηθικολογία. Οι αδυναμίες του, ολοένα και πιο εμφανείς προϊόντος του χρόνου, δεν αναιρούν το γεγονός ότι μέχρι τα μέσα του 20ού αιώνα, και για αρκετά χρόνια αργότερα, το ρωμαλέο αυτό πόνημα, εμβληματικό του κινήματος της Διαλεκτικής Θεολογίας, γονιμοποίησε εύλογα τη σκέψη πολλών ικανών θεολόγων, όχι μόνο στην Ευρώπη, όπου γράφτηκε, αλλά και στις ΗΠΑ, συγκαταλέγοντας στους θιασώτες του τα αναστήματα των αμερικανών αδερφών Ράινχολντ και Χ. Ρίτσαρντ Νίμπουρ (Reinholdκαι H. RichardNiebuhr) και του συμπατριώτη τους Φρανκ Γουίλλιαμ Σπρινγκφέλλοου (FrankWilliamStringfellow_, τον Σουηδό Γκούσταβ Αουλέν (GustavAulen), τον γερμανό νεο-μάρτυρα Ντίτριχ Μπονχέφερ, κ.ά.

Η φημισμένη (σε σημείο όξυνσης) ετεροβαρής σχέση Θεού-ανθρώπου που το υπό συζήτηση έργο εισηγείται και η οποία αντανακλάται στην (ιδιότυπα δοκητιστική, κατά πολλούς) χριστολογία του, έχει πλειστάκις κατηγορηθεί, όπως προαναφέραμε, για μια σειρά από σοβαρές θεολογικές παρενέργειες, με κυριότερες από αυτές την πρόταξη ενός απόμακρου και παντελώς ακατάληπτου και αυθαίρετου Θεού, τον αντι-διανοουμενισμό και την παθητική πρόσληψη της αποκεκαλυμμένης αλήθειας, την ανιστορικότητα και, πιο πρόσφατα, την εκ προοιμίου υπονόμευση αν όχι ακύρωση κάθε προσπάθειας άρθρωσης μιας «συναφειακής θεολογίας» που, χωρίς να καταλήγει απαραίτητα στον σεκταρισμό, λαμβάνει σοβαρά υπ’ όψη τις ανησυχίες, τις οδύνες και τις προοπτικές ποικίλων φωνών που ακόμη υποεκπροσωπούνται στο εσωτερικό του ιδρυματικού χριστιανισμού. Η ίδια αυτή όμως – αμετροεπής, έστω – μπαρτιανή έμφαση στην απόλυτη υπερβατικότητα του Θεού ως του «όντως Άλλου», φαίνεται να συστοιχεί, τηρουμένων των αναλογιών, με την ορθόδοξη θεολογία της ετερότητας, όπως σμιλεύτηκε από τον Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα και τον Χρήστο Γιανναρά, ενώ θα μπορούσε σήμερα να κτίσει συναρπαστικές γέφυρες με τη θεϊστική γαλλική φαινομενολογία και το έργο του ρωμαιοκαθολικού φιλοσόφου Ζαν-Λυκ Μαριόν, ειδικότερα, ως προς τη σύλληψη ενός Θεού επέκεινα της έννοιας του όντος.

Να μην ξεχάσουμε να εκφράσουμε την ευγνωμοσύνη μας στον μεταφραστή του βιβλίου από το γερμανικό πρωτότυπο, τον εκλεκτό συνάδελφο θεολόγο Γιώργο Βλαντή, που πάλεψε με έναν απαιτητικό ογκόλιθο ώστε να μας χαρίσει το σπουδαίο αυτό βιβλικό υπόμνημα στα ελληνικά.

LEZANTES

ElGreco (Δομήνικος Θεοτοκόπουλος), Απόστολος Παύλος (1612), λάδι σε καμβά,  77 x 97 εκ.

Museo del Greco, Toledo, Spain

O Καρλ Μπαρτ στη διάρκεια θεολογικού συνεδρίου το 1956.

Bundesarchiv Bild / Wuppertal, Evangelische Gesellschaft, Jahrestagung

BenozzoGozzoli, Ο Θρίαμβος του Αγίου Θωμά Ακινάτη (1471). Ο «Παγκόσμιος Δάσκαλος» είχε γράψει κάποτε ότι λυπόταν τους ανθρώπους «του ενός και μόνο βιβλίου»· είναι δε σίγουρο ότι η καταδίκη αυτή της αναγνωστικής ενδογαμίας περιελάμβανε και τη Βίβλο, την οποία ο ίδιος γνώριζε και αγαπούσε όσο λίγοι. Στην αναπαράσταση του Γκοτζόλι, απεικονίζεται ανάμεσα στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη.

Louvre, Par


[1] Terry Eagleton, The Illusions of Postmodernism (Oxford: 1997), σ. 9.

[2]JohnRawls, Το Δίκαιο των Λαών και η Ιδέα της Δημόσιας Λογικής Αναθεωρημένη, Αθήνα, Εκδόσεις Ποιότητα, 2002, μετ. Άννα Παπασταύρου, επιμ. Κωνστ. Αρβανιτόπουλος, «Το Πρώτο Μέρος της Ιδεώδους Θεωρίας: 5. Δημοκρατική Ειρήνη και η Σταθερότητά της», σσ. 94-95.

[3]Για μια εμπεριστατωμένη ανάλυση του πνεύματος συλλογικότητας που διέπει τον κλασικό Φιλελευθερισμό με ιδιαίτερη μνεία στο έργο του J.S. Mill, ενάντια στα περί ατομοκρατίας στερεότυπα, βλ. τη μονογραφία του KwameAnthonyAppiah, Η Ηθική της Ταυτότητας, μετ. Δημήτρης Μιχαήλ, Αθήνα, Εκδόσεις Πόλις, 2016, σσ. 43-44 («[…] ο εαυτός του οποίου οι επιλογές εξυμνούνται από τον φιλελευθερισμό δεν είναι κάτι προ-κοινωνικό –μια αυθεντική εσωτερική ουσία ανεξάρτητη από τον ανθρώπινο κόσμο στον οποίο έχουμε μεγαλώσει– αλλά προϊόν της αλληλεπίδρασής μας με τους άλλους, από τα πρώτα χρόνια της ζωής μας […] Συμπερασματικά, η ατομικότητα προϋποθέτει την κοινωνικότητα, και όχι απλώς έναν φειδωλό σεβασμό για την ατομικότητα των άλλων. Ο ελεύθερος εαυτός είναι ανθρώπινος, και εμείς είμαστε, όπως επέμενε ο Αριστοτέλης πριν από πάρα πολύ καιρό, όντα της πόλεως, κοινωνικά όντα […] Η προοπτική αυτή της κοινωνικότητας κατείχε πρωτεύουσα θέση στο ηθικό [ethical] όραμα του Mill. Θεωρούσε ότι “το κοινωνικό αίσθημα της ανθρωπότητας” είναι “ένα ισχυρό φυσικό αίσθημα” το οποίο παρείχε τη βάση για την ηθικότητα [morality]: “Η κοινωνικότητα [γράφει ο Mill στο κλασικό του έργο Utilitarianism, στα ελληνικά Ωφελιμισμός, μετ. Φιλήμων Παιονίδης, Αθήνα, Πόλις, 2002, σ. 120] είναι ταυτόχρονα τόσο φυσική, τόσο αναγκαία και τόσο οικεία στον άνθρωπο ώστε, με εξαίρεση σπάνιες περιστάσεις ή προσπάθειες εκούσιας αποστασιοποίησης, ουδείς μπορεί να αντιληφθεί τον εαυτό του ως κάτι άλλο παρά ως μέλος ενός σώματος[…]”». Βλ. και σσ. 51, 54, 56, 58.

[4]Όχι μόνο από τους κλασικούς πια κοινοτιστές, όπως (μεταξύ άλλων) οι Charles Taylor, Charles Larmore, Michael Sandel και Michael Walzer ή τους νεο-αριστοτελικούς όπως ο Alasdair MacIntyre και η Martha Nussbaum, αλλά και από τον πολύ Paul Ricoeur, στο πολύκροτο έργο του Oneself as Another, αγγλική μετ. Kathleen Blamey (Chicago: The University of Chicago Press, 1994), σ. 254 και σε δοκίμιό του (“Ethics and Human Capability: A Response,” δημοσιευμένο στον συλλογικό τόμο Paul Ricoeur and Contemporary Moral Thought, John Wall, επιμ. WilliamSchweiker, και W. DavidHall, NewYork & London: Routledge, 2002, σσ. 279-290), όπου διαμαρτύρεται για τη φιλελεύθερη διάσταση μεταξύ δέοντος και τελολογίας (σ. 287). Εξαιρετικές αναλυτικές εισαγωγές στην ανωτέρω διαμάχη αλλά και στην εν γένει εξέλιξη της πολιτικής θεωρίας των τελευταίων δεκαετιών, αποτελούν η μελέτη του Γρηγόρη Μολύβα, Δικαιώματα και Θεωρίες Δικαιοσύνης: Rawls, Dworkin, Nozick, Sen, Εκδόσεις Πόλις, Αθήνα, 2004 και η εισαγωγή του στο WillKymlicka, Η Πολιτική Φιλοσοφία της Εποχής μας (ContemporoaryPoliticalPhilosophy: anIntroduction), σε δική του μετάφραση, από τις Εκδόσεις Πόλις, Αθήνα, 2005, σσ. 9-65.

[5]Η εν λόγω πορεία σύγκλισης είναι σήμερα ακόμη περισσότερο εμφανής (για πολλούς και αναγκαία) από το 2003 που επισημαίνεται ως εν εξελίξει διαδικασία από τον Γρηγόρη Μολύβα στην εισαγωγή της ελληνικής μετάφρασης του έργου του MichaelJ. Sandel, LiberalismandtheLimitsofJustice, στα ελληνικά Ο Φιλελευθερισμός και τα Όρια της Δικαιοσύνης, μετ. Κατερίνα Γεωργοπούλου, Εκδόσεις Πόλις, Αθήνα, 2003, σ. 47.

[6]Βλ. τη μελέτη της Γκόλφως Μαγγίνη, Ο Χάμπερμας και οι Νέο-Αριστοτελικοί: Η Ηθική του Διαλόγου στον Γιούργκεν Χάμπερμας και η Πρόκληση του Νεοαριστοτελισμού, Επίμετρα Στέλιος Βιρβιδάκης-Κώστας Καβουλάκος, Αθήνα, Εκδόσεις Πατάκη, 2006.

[7]Γνωσιολογική προϋπόθεση μιας κοινωνικής διεύρυνσης της έννοιας του «εμείς» ήταν, για τον αμερικανό νεοπραγματιστή RichardRorty, η φιλοσοφική παραίτηση από τη δέσμευση στο «πλατωνικό», όπως το αποκαλούσε, ιδεώδες της μιας, Οριστικής Ερμηνείας, της αποκλειστικά ορθής αποτίμησης ή θέασης του κόσμου. Για περισσότερα, βλ. αντί πολλών τη συλλογή δοκιμίων του, PhilosophyandSocialHope (London: Penguin, 1999).

[8]Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας, «Κοινωνία και Ετερότητα», ελληνική απόδοση Διονύσιος Γούτσος - Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, Σύναξη 76 (2000): 5-15, σ. 11. Το αγγλικό πρωτότυπο του κειμένου, “Communion & Otherness”, που δημοσιεύθηκε στο St. Vladimir’sTheologicalQuarterly (Vol. 38-No. 4, 1994, σσ. 347-361, αποτέλεσε τη βάση για τη μετέπειτα πολύκροτη μελέτη του Μητροπολίτη Περγάμου Communion & Otherness: Further Studies in Personhood and the Church (London & New York: T & T Clark Press, 2006).

[9] Alain Badiou,Saint Paul” La foundation de l’universalisme, Presses Universitaires de France, σε αγγλική μετ. του Ray Brassier, Saint Paul: The Foundation of Universalism (Stanford, California: Stanford University Press, 2003).

[10] Giorgio Agamben, The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, αγγλική μετ.Patricia Dailey (Stanford, CA: Stanford University Press, 2005).

[11] Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford, CΑ.: Stanford University Press, 1998). explain

[12] Ernst Bloch, Atheism in Christianity, αγγλική μετ. J. T. Swann, εισ. Peter Thompson (London & New York: Verso, 2009).

[13] Jacob Taubes, The Political Theology of Paul, αγγλική μετ. Dana Hollander (Stanford, CA: Stanford UP, 2004).

[14]KarlBarth, Η Προς Ρωμαίους Επιστολή, μετ. Γιώργος Βλαντής, Αθήνα, Άρτος Ζωής, 2015, σ. 126.

[15]Η Προς Ρωμαίους Επιστολή, σ. 63.

[16]Η Προς Ρωμαίους Επιστολή, σσ. 278-279.

[17]Η Προς Ρωμαίους Επιστολή, σ. 123.

[18]Η Προς Ρωμαίους Επιστολή, σ. 125.

[19]Η Προς Ρωμαίους Επιστολή, σ. 416.

[20]Η πολυεπίπεδη διένεξη μεταξύ Εράσμου και Λουθήρου αφορούσε στην πραγματικότητα, κατά την ομολογία του ίδιου του γερμανού Μεταρρυθμιστή, το πυρίκαυστο θέμα της ελευθερίας και της αυτεξουσιότητας του ανθρώπου. Σε μια απ’ τις γνωστότερες πραγματείες του με τον χαρακτηριστικό τίτλο «Περί της Υπόδουλης Βουλήσεως» [αμετάφραστη στα ελληνικά, διαθέσιμη σε αγγλική μετάφραση ως “TheBondageoftheWill”, στον τόμο MartinLuther’sBasicTheologicalWritings, επιμ. TimothyF. Lull, (Minneapolis: FortressPress, 1989), σσ. 173-226], ο Λούθηρος, απαντώντας στον Έρασμο, απέκλεισε το ενδεχόμενο μιας αυτεξούσιας χάραξης του ανθρώπινου βίου, καλοπροαίρετα ελαυνόμενος μεν από χειραφετητικά κίνητρα (την απαλλαγή από την αβάσταχτη προσωπική ευθύνη της σωτηρίας ενός εκάστου), χωρίς να υποψιάζεται όμως τον εγκλωβισμό στον φαταλισμό και την παραίτηση απ’ την αυτενέργεια που μια τέτοια θέση περικλείει. Ενδεχομένως η θεολογική αυτή διένεξη να είχε αποφύγει την αδιέξοδη πόλωση αν είχε ληφθεί υπ’ όψη η μαξιμιανή διάκριση ανάμεσα σε φυσικό και γνωμικό θέλημα, στο πλαίσιο μιας σωτηριολογίας όπου αμφότερα έχουν τη σωστή θέση τους.

[21] Βλ. AdolfvonHarnack, HistoryofDogma, Β΄ τόμος, Μέρος Β’, αγγλική μετ. Neil Buchanan (New York: Dover, 1971), και συνοπτικότερα στο κλασικό έργο του What is Christianity? (Fortress Press, 1986), σσ. 190-217. 

[22]Η Προς Ρωμαίους Επιστολή, σ. 110.

[23]Η Προς Ρωμαίους Επιστολή, σ. 110.

[24]Έχω υποστηρίξει αλλού ότι αυτό υπήρξε το κυρίως κίνητρο της αντι-μεταφυσικής στοχοθεσίας του Λούντβχ Βιτγκενστάιν (LudwigWittgenstein). Βλ. Haralambos Ventis, “The Eloquent Sounds of Silence: Contrasting Intimations of the Ineffable”,ΘΕΟΛΟΓΙΑ 3/2009, σσ. 123-147 και «Wittgensteinian Semantics and the Suspension of Meaning: Theological Discourse Veering between Sense and Nonsense,” στον τόμο Ludwig Wittgenstein Between Analytic Philosophy and Apophaticism, επιμ. Sotiris Mitralexis (Cambridge Scholars Publishing, 2015), σσ. 127-149.

[25]Η Προς Ρωμαίους Επιστολή, Πρόλογος στην πρώτη έκδοση, σ. 9.

[26]Για περισσότερα, βλ. την εξαιρετική μελέτη του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα, Χριστιανισμός και Ελληνισμός: Η Συνάντηση των Δυο Κόσμων, Αθήνα, Αποστολική Διακονία, 2003. 

[27] Αυτονομία, σύμφωνα με τη γνωστή θέση του Καστοριάδη, «σημαίνει ότι η πολιτική κοινότητα δίνει η ίδια στον εαυτό της τους νόμους της και τους δίνει ξέροντας ότι  τους δίνει, δηλ. αποκλείοντας κάθε ιδέα εξωκοινωνικής  πηγής των νόμων και των θεσμών, είτε αυτή η πηγή θεωρηθεί φυσική είτε απλώς παραδοσιακή, είτε υπερβατική, θεία. Η τελευταία περίπτωση παρουσιάζεται με τους Εβραίους της Παλαιάς Διαθήκης: τους νόμους που δίνει ο ιεχωβά στον Μωυσή» Κορνήλιος Καστοριάδης, Οι Ομιλίες στην Ελλάδα, Δεύτερη έκδοση αναθεωρημένη, Αθήνα, Ύψιλον/βιβλία, 2000, σ. 129. Και όπως περαιτέρω διευκρινίζει αλλού: «Σε όλες τις γνωστές κοινωνίες θεωρήθηκε αυτονόητη η συνέχιση της ζωής όπως βρέθηκε και η διατήρηση του καθενός στη θέση του. Το αυτονόητο για τους κλασικούς Εβραίους δεν ήταν η αναζήτηση της ελευθερίας  ή της ισότητας ή της δικαιοσύνης, αλλά η συμμόρφωση προς τις εντολές του Ιεχωβά. Για ένα χριστιανό, αν πράγματι είναι χριστιανός, αυτό που έχει σημασία δεν είναι η τύχη της κοινωνίας αλλά η σωτηρία της ψυχής του και η κατάκτηση της αιώνιας ζωής. Το αυτονόητο για έναν Ινδό, ακόμη και σήμερα, είναι η διατήρηση της θέσης του μέσα στις υπάρχουσες κοινωνικές κάστες». Του ιδίου, Η Αρχαία Ελληνική Δημοκρατία και η Σημασία της Για Μας Σήμερα, Αθήνα, Ύψιλον, 1999, σ. 13.

[28] Κορνήλιος Καστοριάδης, Οι Ομιλίες στην Ελλάδα, σ. 45.

[29]Νικήτας Σινιόσογλου, «Από την Ορθότητα των Ονομάτων στην Ορθότητα των Δογμάτων: Το Πρόβλημα με την Βυζαντινή Φιλοσοφία», Δευκαλίων, 27/1-2, Δεκέμβριος 2010, σσ. 45-70.

[30]Ο Σινιόσογλου αναφέρεται στο δοκίμιο του Β. Ν. Τατάκη «Η Ελληνική και Πατερική Βυζαντινή Φιλοσοφία», αρχική δημοσίευση Δευκαλίων, τ. 14 (1975) και ως αυτόνομη έκδοση από τον Αρμό, το 2000.

[31]Σινιόσογλου, οπ. π. σ. 57.

[32] Ομολογουμένως, η ελληνική φιλοσοφική παράδοση ούτε εξ ολοκλήρου θεολογική υπήρξε, ούτε και ενιαία. Αποτελεί, ως γνωστόν, ένα κράμα απο πολύ ετερόκλητα ρεύματα και κοσμοείδωλα (π.χ. προσωκρατική φυσιοκρατία και ιωνικός ορθολογισμός, σωκρατικός ανθρωποκεντρισμός, δημοκρίτειος μηχανικισμός-υλισμός, σοφιστική πρόκριση του σκεπτικισμού και του σχετικισμού, πλατωνική ουσιοκρατία, πλωτινικός μυστικισμός κ.ά.). Φαίνεται να ευσταθεί, ωστόσο, η παρατήρηση του W. K. C. Guthrie (Οι Έλληνες Φιλόσοφοι: Από τον Θαλή ώς τον Αριστοτέλη, μετ.-βιβλιογραφία Αντ. Η. Σακελλαρίου, Εκδόσεις Παπαδήμα, Αθήνα, 1988, σσ. 116-17), ότι ο Πλάτων συστηματοποιεί στον Τίμαιo και τους Νόμους του «μια τάση που υπήρξε εξ αρχής στην ελληνική φιλοσοφία», σύμφωνα με την οποία «το νοερό σχέδιο και όχι η τυφλή δύναμη είναι η πρώτη αιτία» («Αυτό πάντως είναι βέβαιο, ότι με τον έναν ή τον άλλον τρόπο η ψυχή ελέγχει τα πάντα, Νόμ. 899a»), δεσμευμένος, προφανώς (ο Πλάτων) από την αυτονόητη για το ελληνικό πνεύμα υποχρέωση να πραγματοποιείται το Ωραίο, με τη μορφή της επιβολής τάξης στον αισθητό κοσμο, όπως επισημαίνει ο Βασίλης Κάλφας (Πλάτων, Τίμαιος, εισαγωγή-μετάφραση, σχόλια, Β. Κάλφας, Αθήνα, Πόλις, 1997, σ. 69), στην προκειμένη περίπτωση από μια πρώτη αρχή έλλογη και ηθική.  

[33]Για μια εξαιρετική ανάλυση του σταδιακού εκφυλισμού της ύστερης ελληνικής φιλοσοφίας σε ποικίλες μορφές σωτηριολογίας με γνωστικίζουσες και μυστικιστικές τάσεις, βλ. την κλασική μελέτη του E. R. Dodds, Εθνικοί και Χριστιανοί σε μια Εποχή Αγωνίας, μετ. Κώστας Αντύπας, Αθήνα, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, 1995.

[34] Βλ. περί αυτού, το ενδιαφέρον κείμενο του Νίκου Δήμου, “Ένα Σημείο Επαφής Ανατολικής και Δυτικής Σκέψης», Εποπτεία 52 (1980) 963-970, ιδ. σ. 967.

[35] Όπ. π., σ. 968.

[36]Ο φιντεϊσμός είναι μια ύστερη μορφή θρησκευτικής απολογητικής που διαδέχθηκε και εκ πρώτης όψεως καθιστά περιττές τις κλασικές απολογητικές απόπειρες να αποδειχθεί η ύπαρξη του Θεού μέσω των γνωστών «αποδείξεων» (όπως π.χ., το οντολογικό επιχείρημα του Ανσέλμου κ.λπ.). Όπως μας εξηγεί ο Κάι Νίλσεν, οι φιντεϊστές «υποστηρίζουν ότι οι θρησκευτικές ιδέες μπορούν να κατανοηθούν, μόνο αν διαθέτουμε τη νοητική εικόνα που έχει γι’ αυτές κάποιος που βρίσκεται στο εσωτερικό εκείνης της μορφής ζωής, της οποίας αυτές οι ιδέες αποτελούν οργανικό τμήμα» (KaiNielsen, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία της Θρησκείας, μετ. Βασίλης Αδραχτάς, Αθήνα, Εκδόσεις Ψυχογιός, σ. 129 κ.ε). Με άλλα λόγια, η κατανόηση και η αλήθεια της έννοιας του Θεού αποκτώνται όχι εγκεφαλικά, με λογικά επιχειρήματα, αλλά βιωματικά, στο εσωτερικό μιας θρησκευτικής κοινότητας, που διαθέτει τη δική της εσωτερική λογική και συνοχή. Οι φιντεϊστές βρήκαν φιλοσοφικό έρεισμα στον (αμφιλεγόμενο) φιντεϊσμό του «ύστερου» λεγόμενου Βιτγκενστάιν –ο οποίος κάνει λόγο για αυτόνομα γλωσσικά παιχνίδια και τρόπους ζωής που ενέχουν τη δική τους, (ημι)αυτόνομη λογική– ενάντια στη φιλοσοφική πρόκληση της μη διαψευσιμότητας (της μομφής ότι ο θεολογικός λόγος είναι καταστατικά αδιάψευστος, άρα εγγενώς και αθεράπευτα α-νόητος): σύμφωνα με το σκεπτικό των φιντεϊστών, η θρησκευτική πίστη και η θεολογία θάλλουν στο εσωτερικό θρησκευτικών κοινοτήτων που φέρουν τη δική τους, ιδιότυπη λογική η οποία, ως συνεπής με τον εαυτό της, δεν είναι υπόλογη στους «εκτός». Υπάρχει μια κάποια αλήθεια στο σχήμα αυτό, το πρόβλημα όμως ξεκινά αφ’ ης στιγμής απολυτοποιηθεί η στεγανότητα της λογικής των θρησκευτικών μορφών ζωής, με τρόπο ώστε να τεθεί η θρησκευτική πίστη στο απυρόβλητο. Θεωρώ αποτυχημένη, ολέθρια και κουτοπόνηρη κάθε τέτοια φιντεϊστική απόπειρα, γι’ αυτό και προσωπικά επιμένω στον δημόσιο και οντολογικό χαρακτήρα των θεολογικών θέσεων, ιδίως αναφορικά με την ανθρωπολογία και την κοσμολογία, ώστε να καταστεί η θεολογία κοινωνικά και ιστορικά υπόλογη και, όπου χρειαστεί, διαψεύσιμη και αναθεωρήσιμη.

[37]Σινιόσογλου, σ. 64.

[38]Όπ.π. σ. 68.

[39]Χρήστος Γιανναράς, Αλφαβητάρι της Πίστης, Αθήνα, Εκδόσεις Δόμος, 1991, σσ. 32-33.

Χαράλαμπος Βέντης

Επίκουρος καθηγητής στον τομέα θρησκειολογίας, φιλοσοφίας και κοινωνιολογίας της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών. Κυκλοφορεί το βιβλίο του, Εσχατολογία και ετερότητα (2005).

Προσθηκη σχολιου

Τα πεδία με * είναι υποχρεωτικά