Δευτέρα, 18 Φεβρουαρίου 2019

Ο Θεός και ο Καίσαρας

Κατηγορία Παρεμβάσεις
Γράφτηκε από τον  Δημοσιεύθηκε στο Πολιτική τεύχος 74 Εκκλησία Παρεμβάσεις
O Μέγας Κωνσταντίνος και η Σύνοδος της Νικαίας. Κάτω, η πυρπόληση των βιβλίων του αριανισμού. Εικόνες αγνώστου, από χειρόγραφο του 9ου αιώνα, από το βιβλίο του Jean Hubert κ.ά., Europe in the Dark Ages, Thames & Hudson, Λονδίνο 1969, σ. 143. Από τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά της περιόδου που εγκαινίασε ο ιδρυτής της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, της «κωνσταντίνειας περιόδου», είναι η ειδική/προνομιακή σχέση του κράτους με την Εκκλησία, μια σχέση που αναβίωσε στη νεότερη Ελλάδα.  O Μέγας Κωνσταντίνος και η Σύνοδος της Νικαίας. Κάτω, η πυρπόληση των βιβλίων του αριανισμού. Εικόνες αγνώστου, από χειρόγραφο του 9ου αιώνα, από το βιβλίο του Jean Hubert κ.ά., Europe in the Dark Ages, Thames & Hudson, Λονδίνο 1969, σ. 143. Από τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά της περιόδου που εγκαινίασε ο ιδρυτής της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, της «κωνσταντίνειας περιόδου», είναι η ειδική/προνομιακή σχέση του κράτους με την Εκκλησία, μια σχέση που αναβίωσε στη νεότερη Ελλάδα. Thames & Hudson

 

Εκκλησία, πολιτική, κράτος - και η Ορθοδοξία στον σύγχρονο κόσμο, Ένα κείμενο από το τεύχος 94 του Books' Journal (Ιανουάριος 2019), η εισήγηση-παρέμβαση του συγγραφέα σε εκδήλωση που διοργανώθηκε από την Κίνηση Πολιτών Γιαννιτσών και την Ελληνική Ένωση για τα Δικαιώματα του Ανθρώπου και του Πολίτη (Γιαννιτσά, 8 Δεκεμβρίου 2018).

Η πρόσφατη συμφωνία μεταξύ πρωθυπουργού και αρχιεπισκόπου φαίνεται ότι άνοιξε τον ασκό του Αιόλου τόσο στο εσωτερικό της Εκκλησίας όσο και στη σχέση της με την πολιτεία, ενώ προκάλεσε, και συνεχίζει να προκαλεί, παντός είδους δημοσιεύματα, αντιδράσεις και συζητήσεις δίνοντας μια νέα διάσταση και δυναμική στο διάλογο για την αναθεώρηση του Συντάγματος. Όπως εξήγησα σε πρόσφατες παρεμβάσεις μου στον ημερήσιο Tύπο,[1] πρόκειται για μια συμφωνία από την οποία επρόκειτο να βγουν κερδισμένοι ο pρωθυπουργός και ο aρχιεπίσκοπος, και χαμένοι η Εκκλησία ως κοινότητα πιστών (κληρικών και λαϊκών) και το δημοκρατικό αίτημα εκκοσμίκευσης των θεσμών και νέας ρύθμισης των σχέσεων κράτους και Εκκλησίας. Επιπλέον, το ίδιο το περιεχόμενο της συμφωνίας και οι σημαντικές αλλαγές που αυτή φιλοδοξούσε να επιφέρει απέδειξαν ότι για τη νέα ρύθμιση των σχέσεων κράτους και Εκκλησίας δεν απαιτείται αναθεώρηση του συντάγματος. Τίποτα από όσα προέβλεπε η συμφωνία δεν είχε προαπαιτούμενο την αναθεώρηση του συντάγματος, γι’ αυτό και, εάν η ιεραρχία της Εκκλησίας της Ελλάδος την είχε εγκρίνει, αυτή θα μπορούσε αμέσως να υλοποιηθεί.

Ένα χρήσιμο πάντως συμπέρασμα που προέκυψε από την πρόσφατη συμφωνία είναι ότι οι μεγάλες αλλαγές και οι προοδευτικές τομές δεν μπορούν να αποφασίζονται σε μυστικές συναντήσεις μακριά από τη δημοσιότητα, ειδικά μάλιστα όταν οδηγούν σε περισσότερη δεσποτοκρατία και στην βίαιη αλλαγή του εργασιακού στάτους 10.000 περίπου κληρικών και εκκλησιαστικών υπαλλήλων. Απαιτείται δημόσιος, ανοιχτός και πολύπλευρος διάλογος, όχι μόνο της κυβέρνησης με την ιεραρχία, αλλά και της κοινωνίας και της διανόησης με την Εκκλησία (ως κοινότητας πιστών) και τη θεολογία. Στο διάλογο αυτό αποπειράται να συμβάλει από τη σκοπιά της θεολογίας και η παρούσα παρέμβαση, με τις θέσεις και τις απόψεις που καταθέτει. Στην παρέμβασή μου θα συζητήσω αρχικά τη διαλεκτική σχέση Εκκλησίας και εξουσίας, Θεού και Καίσαρα, ενώ στη συνέχεια θα σχολιάσω συγκεκριμένες πτυχές της περίπλοκης σχέσης κράτους και Εκκλησίας στην Ελλάδα και την Ευρώπη.

 

Ο Θεός και ο Καίσαρας

Ο Θεός και ο Καίσαρας ορίζουν δύο ξεχωριστές πραγματικότητες σε διαρκή διαλεκτική σχέση μέσα στην ιστορία. Ο Ιησούς Χριστός αποκάλυψε την αγάπη, την κένωση και τη διακονία ως τρόπο υπάρξεως του Θεού, όπως διαβάζουμε στην Α΄ Καθολική Επιστολή του Ιωάννη,[2] ενώ το ίδιο βιβλικό κείμενο μας διαβεβαιώνει ότι:

Αγαπητοί μου, ας αγαπάμε ο ένας τον άλλο, γιατί η αγάπη προέρχεται από το Θεό. Όποιος αγαπάει, δείχνει ότι έχει αναγεννηθεί από το Θεό και ότι γνωρίζει το Θεό.[3]

Τα Ευαγγέλια επίσης υπογραμμίζουν τη στενή σχέση αγάπης και διακονίας, όπως και τη βαθύτατα διακονική φύση που οφείλει να έχει κάθε μορφής «πρωτείο», εάν θέλει να είναι πιστό στο σταυρικό ήθος του Χριστού:

Σ’ εσάς όμως δεν πρέπει να συμβαίνει αυτό, αλλά όποιος θέλει να γίνει μεγάλος ανάμεσά σας, πρέπει να γίνει υπηρέτης σας· κι όποιος από σας θέλει να είναι πρώτος, πρέπει να γίνει δούλος σας. Όπως κι ο Υιός του Ανθρώπου δεν ήρθε για να τον υπηρετήσουν, αλλά για να υπηρετήσει και να προσφέρει τη ζωή του λύτρο για όλους.[4]

Η αγάπη μάλιστα προβάλλει ως η κατ’ εξοχήν εσχατολογική πραγματικότητα, ως η αρετή και η πραγματικότητα του μέλλοντος αιώνος, όπως μας βεβαιώνει ο Απόστολος Παύλος στον περίφημο ύμνο της αγάπης: «μείζων δε τούτων η αγάπη».[5]

Ο τρόπος και το ήθος του Καίσαρα είναι η καταδυνάστευση, ο φόβος και η κυριαρχία, η μετάλλαξη της διακονίας σε εξουσία, για να θυμηθούμε και πάλι τη ριζοσπαστική κριτική των Ευαγγελίων: «Ξέρετε ότι οι ηγέτες των εθνών ασκούν απόλυτη εξουσία πάνω τους και οι άρχοντες τα καταδυναστεύουν. Σ’ εσάς όμως δεν πρέπει να συμβαίνει αυτό».[6] Γι’ αυτό και ο Ιησούς διακρίνει ρητώς το Θεό από τον Καίσαρα: «Δώστε, λοιπόν, στον αυτοκράτορα ό,τι ανήκει στον αυτοκράτορα, και στο Θεό ό,τι ανήκει στο Θεό»,[7] παρακινώντας τους τότε συνομιλητές Του και τους σημερινούς μαθητές Του να πράξουν το ίδιο, εισάγοντας έτσι, για πρώτη μάλλον φορά στην ιστορία, τη διάκριση θρησκευτικής και κοσμικής σφαίρας.

Γι’ αυτό και υπάρχει ριζική διαφορά και διάκριση μεταξύ Εκκλησίας και εξουσίας, Εκκλησίας και κράτους, και πριν από όλα μεταξύ Θεού και Καίσαρος. Ο εκκλησιαστικός τρόπος είναι –ή, για να είμαστε ακριβείς, θα έπρεπε να είναι– ο τρόπος του «καινού ουρανού» και της «καινής γης» (Αποκ. 21:1, πρβλ. Ησ. 65:17), ο τρόπος της αγάπης, της ελευθερίας και της χαρισματικής διακονίας, πρόγευση, αναλαμπή και μαρτυρία μιας ζωής αλήθειας και δικαιοσύνης, που χωρίς να περιφρονεί ή να εγκαταλείπει την ιστορία, υποστασιάζεται από μια μεταϊστορική πραγματικότητα, τα έσχατα, και αναφέρεται τόσο στο «νυν» της ιστορίας όσο και στο «ούπω» της Βασιλείας. Ο τρόπος της εξουσίας, αντιθέτως, εκφράζεται με τη βία, την κατακυρίευση και τον νομικό ή θεσμικό καταναγκασμό (το κράτος είναι ο μόνος θεσμός, για να θυμηθούμε τον Μαξ Βέμπερ, που μπορεί να επιβάλει μονοπωλιακά τη θέλησή του επί των ατόμων),[8] καθώς είναι εγκλωβισμένος στα ασφυκτικά ενδοϊστορικά πλαίσια, χωρίς την προοπτική ή την προσμονή εξόδου στο «ούπω» της Βασιλείας. Ο τρόπος και τα μέσα πραγμάτωσης της «πολιτικής» παρέμβασης της Εκκλησίας δεν μπορούν να μοιάζουν με αυτά της κρατικής και κομματικής εξουσίας. Η «πολιτική» παρέμβαση της Εκκλησίας, κατά συνέπεια, δεν μπορεί να είναι η κρατική ή η επαναστατική βία, ούτε βέβαια η επιβολή των «θέσεών» της στον κρατικό πολιτικό στίβο και στον δημόσιο χώρο. Η Εκκλησία δεν μπορεί να προδώσει την ουσία και την αποστολή της μεταβαλλόμενη σε σχήμα και εξουσία του αιώνος τούτου. Το ζητούμενο για την Εκκλησία είναι η έλευση της Βασιλείας του Θεού (πρβλ. «ελθέτω η βασιλεία Σου», Ματθ. 6:10, πρβλ. Λκ. 11:2, Ματθ. 6:33), η ανακαίνιση και μεταμόρφωση του σύμπαντος κόσμου, η κλήση σε μετά-νοια (μεταστροφή του νοός, αναπροσανατολισμός σύνολης της ύπαρξης) και η αναγγελία του ευαγγελίου της Βασιλείας (Λουκ. 7:22, πρβλ. Ματθ. 11:5), και όχι η με κάθε μέσο και τρόπο παρουσία της στον δημόσιο χώρο, πότε επικαλούμενη την προσφορά της στους αγώνες του έθνους, πότε προβάλλοντας με τις μεθόδους του μάρκετινγκ και της διαφήμισης την κοινωνική της χρησιμότητα ή αποτελεσματικότητα, και πότε λειτουργώντας ως ο ιδεολογικός βραχίονας της εκάστοτε εξουσίας, καλλιεργώντας έτσι μονίμως τη σύγχυση ανάμεσα στην ιδιότητα του πολίτη και του πιστού.[9]

Το πιο τραγικό από θεολογική σκοπιά σε όλη αυτή την ιστορία είναι πως το κράτος και η εν γένει κοσμική εξουσία, μέσα από συνεχείς αγώνες και μεταρρυθμίσεις εξανθρωπίζονται και φιλελευθεροποιούνται, εμπεδώνοντας τις κατακτήσεις της δημοκρατίας και του κράτους δικαίου, υιοθετώντας τη διαφάνεια και τη συμμετοχικότητα, το διάλογο και τα ανθρώπινα δικαιώματα, την ειρηνική συνύπαρξη και την καταλλαγή, ενώ αντιθέτως το σώμα της Εκκλησίας, με προεξάρχουσα την επισκοπική/δεσποτική ηγεσία του, διολισθαίνει όλο και περισσότερο στην αυταρχικότητα, την εξουσιομανία και την αδιαφάνεια, στη συντηρητική κοινωνική ηθική και τη «συμμαχία» με τις πιο αντιδραστικές, κοινωνικές και πολιτικές δυνάμεις, στον εθνικισμό και τον παρωχημένο μεγαλοϊδεατισμό, στον φονταμενταλισμό και τον ιερό φασισμό, σε οπισθοδρομικές απόψεις αναφορικά με τη σεξουαλικότητα και τη θέση της γυναίκας, την ελευθερία λόγου και έκφρασης, αντιστρέφοντας πλήρως τους όρους ανάμεσα στο βασίλειο του Πνεύματος και το βασίλειο του Καίσαρος, για να θυμηθούμε το σχήμα του Μπερδιάγιεφ.[10]

 

 

Η πολιτική θεολογία των Βυζαντινών και η κληρονομιά της

Με βάση την παραπάνω θεολογική ανάλυση, μπορούμε να καταλάβουμε γιατί οι πρώτοι χριστιανοί, αν και υπάκουοι ως προς τη ρωμαϊκή εξουσία, σύμφωνα και με την προτροπή του Απ. Παύλου (Ρωμ. 13:1-8), συγκρούστηκαν εν τέλει μαζί της και υπέστησαν απηνείς διωγμούς, βασανιστήρια και εν τέλει το μαρτύριο, καθώς αρνήθηκαν να προσκυνήσουν και να λατρέψουν τον Καίσαρα, γκρεμίζοντας έτσι κάθε μορφής ειδωλολατρία, πολιτικού ή θρησκευτικού τύπου.

Τα πράγματα, όμως, αλλάζουν ριζικά με τη συμφιλίωση ή τη συνθηκολόγηση, όπως υποστηρίζουν ορισμένοι, Εκκλησίας και αυτοκρατορίας, που ξεκινάει με τον Μεγάλο Κωνσταντίνο και φτάνει στο απόγειό της με τον Μεγάλο Θεοδόσιο και τον Ιουστινιανό, όταν ιεροποιείται και εκ-θεολογείται ουσιαστικά η πολιτική εξουσία του Βυζαντίου με τη διατύπωση της θεωρίας της «συναλληλίας» ή «συμφωνίας», καθώς όπως έχει ήδη επισημανθεί από διαπρεπείς ιστορικούς και θεολόγους (F. Dvornick, G. Podskalsky, H.-G. Beck, Ελένη Γλύκατζη-Αρβελέρ, Γ. Φλωρόφσκυ, Σ. Αγουρίδης, κ.ά.), οι Βυζαντινοί πίστευαν για το κράτος και την κοινωνία τους ότι αποτελούσε την πραγματοποίηση της βασιλείας του Θεού επί της Γης. Σε αυτό το αδιαίρετο πολιτικο-θεολογικό σχήμα, ο αυτοκράτορας ήταν «εις τύπον και τόπον Χριστού» και το βασίλειό του εικόνα και αντανάκλαση της ουράνιας βασιλείας. Όπως μάλιστα σημειώνεται σχετικά, ιδίως «από την ιουστινιάνεια περίοδο και έπειτα, το Βυζαντινό κράτος, κατά το πρότυπο της ιουδαϊκής Αποκαλυπτικής [...], ερμηνεύει τον εαυτό του ως την τελική πραγματοποίηση της χριστιανικής ελπίδας, ως τον εσχατολογικό προθάλαμο της βασιλείας του Θεού»,[11] παραπέμποντας σε μια ιδιότυπη πολιτική θεολογία, σε μια πολιτική εσχατολογία ή μια εσχατολογική ιδεολογία περί κράτους, όπως σημειώνει ο καθηγητής Σάββας Αγουρίδης.[12]

Οι εθισμοί που κληρονόμησε στον ορθόδοξο κόσμο η πολιτική θεολογία και εσχατολογία των Βυζαντινών, στην οποία συνοπτικά αναφέρθηκα, με τα ανάμεικτα και σύμπλοκα πολλές φορές θεοκρατικά και καισαροπαπικά στοιχεία, είναι καίριας σημασίας για το θέμα μας. Η πολιτική αυτή θεολογία φαίνεται να λησμόνησε τη διάκριση μεταξύ κοσμικής και θρησκευτικής σφαίρας που εισάγει ο αρχέγονος χριστιανισμός προς όφελος μιας ενιαίας πολιτικο-θρησκευτικής δομής.[13]

Του λοιπού, η Εκκλησία θα μείνει προσκολλημένη στο κράτος (και εξαρτημένη από αυτό), το οποίο ισχυρίζεται ότι πραγματώνει τη Βασιλεία του Θεού επί Γης, ότι προστατεύει την Ορθοδοξία από την αίρεση (την εκάστοτε Ορθοδοξία από την εκάστοτε αίρεση), από τους εχθρούς της πίστης, κ.λπ. Η Εκκλησία, με την εξαίρεση κάποιων σπάνιων χαρισματικών περιπτώσεων Πατέρων και μοναχών, θα αρχίσει να μεταβάλλεται όλο και περισσότερο σε κρατική και αυτοκρατορική, θα παρακάμψει σταδιακά τη διαλεκτική ένταση Αυτοκρατορίας και ερήμου, για να θυμηθούμε το σχήμα του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ,[14] χάνοντας ή λησμονώντας τελικά τον αυθεντικό εσχατολογικό της προσανατολισμό και το κριτικό και προφητικό πνεύμα των Πατέρων. Η δε θεολογία (συμπεριλαμβανομένων και κάποιων Πατέρων της Εκκλησίας ορισμένες φορές), θα γίνει συχνά ο ιδεολογικός απολογητής αυτής της ταύτισης και αυτού του πολιτικο-θεολογικού σχήματος που καθιερώθηκε στην κωνσταντίνεια περίοδο, το οποίο θεωρούσε τον αυτοκράτορα «εις τύπον και τόπον Χριστού», ενώ συνέδεε δημοκρατία και πολυθεΐα απ’ τη μια, μοναρχία, μονοθεΐα και χριστιανισμό απ’ την άλλη.[15]

Τα φαινόμενα αυτά επιτάθηκαν κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας, με την ανάληψη εθναρχικών και πολιτικών καθηκόντων εκ μέρους της Εκκλησίας και με την απαραίτητη νομιμοφροσύνη που έπρεπε να επιδεικνύει η τελευταία έναντι της αλλόθρησκης εξουσίας των Οθωμανών, πολλώ μάλλον εφ’ όσον κατά κάποιον τρόπο το Οικουμενικό Πατριαρχείο κατέστη μέρος και θεσμός του οθωμανικού κρατικού συστήματος. Μια τέτοια Εκκλησία, έπρεπε και έμαθε να συμπλέει με την εξουσία, να νιώθει ασφαλής πλάι στην εξουσία, και αυτό όχι μόνο για τους κληρικούς της αλλά και για το ποίμνιό της, που σε αντίθετη περίπτωση κινδύνευε να γίνει το θύμα της οργής του αλλόθρησκου κατακτητή.

Είναι ίσως η πρώτη φορά που με τόσο ξεκάθαρο τρόπο η Εκκλησία αναγκάζεται να ξεφύγει από την αποστολή της, ασχολούμενη με ζητήματα ξένα προς τη φύση της, όπως η διάσωση της φυλής, της γλώσσας και της εθνοπολιτισμικής ταυτότητας. Το κάνει όμως πληρώνοντας βαρύτατο τίμημα, λησμονώντας την εσχατολογική της προοπτική και την υπερεθνική της αποστολή, προκαλώντας στρεβλώσεις στην εκκλησιαστική της δομή και την ευχαριστιακή της συγκρότηση, συγχέοντας του λοιπού μονίμως το εθνικό με το θρησκευτικό, μεταβαλλόμενη σε «αρχή και εξουσία του αιώνος τούτου», εμπλεκόμενη στις διαδικασίες εθνογένεσης και στους εθνικούς ανταγωνισμούς. Αναλαμβάνοντας «προσωρινά» αυτό το ρόλο η Εκκλησία, κενώνει εαυτήν της κυρίως πνευματικής, θεολογικής και οικουμενικής της αποστολής, ανοίγοντας μια παρένθεση που μέχρι και σήμερα δυσκολεύεται να κλείσει.[16]

Όλα τα τρέχοντα ζητήματα που σχετίζονται με τις σχέσεις κράτους-Εκκλησίας ανάγονται ουσιαστικά σε εκκρεμότητες και εθισμούς που μας κληροδότησε αυτή η περίοδος. Είναι αδύνατον να κατανοήσουμε τις αντιδράσεις και τη λογική που βρίσκεται στη βάση της επιχειρηματολογίας της Διοικούσας Εκκλησίας, αν δεν γνωρίζουμε και δεν κατανοήσουμε τι ακριβώς συνέβη αυτή την περίοδο. Κρίσιμα θέματα, όπως αυτό της εκκλησιαστικής περιουσίας ή της διεκδίκησης πολιτικού και εθνικού ρόλου εκ μέρους της θεσμικής Εκκλησίας, εκεί ανάγουν την αρχή τους και εκεί βρίσκουν την εξήγησή τους.

 

 

Να ξανασκεφτούμε τα θέματα των σχέσεων κράτους και Εκκλησίας

Οι παραπάνω –θεωρητικές εκ πρώτης όψεως– επισημάνσεις μπορούν ίσως να γονιμοποιήσουν το διάλογο που άνοιξε και πάλι στον τόπο μας για το χωρισμό ή τη νέα ρύθμιση των σχέσεων κράτους και Εκκλησίας.[17] Αν η τελευταία οφείλει το ταχύτερο δυνατόν να απαλλαγεί από τα βαρίδια που της κληροδότησαν η εξιδανίκευση της βυζαντινής «συναλληλίας» και ο εθναρχικός της ρόλος κατά την Τουρκοκρατία, η κοσμική διανόηση οφείλει απ’ την πλευρά της να πάψει να σκέφτεται μεταφυσικά, με βάση αφηρημένες αρχές και ιδέες, και να προσεγγίσει με φαντασία και δημιουργικότητα την σύνθετη νεοελληνική πραγματικότητα, που σε αρκετά σημεία διαφέρει από την αντίστοιχη δυτικοευρωπαϊκή, και μάλιστα τη γαλλική. Πράγματι, εάν η εμμονή της Διοικούσας Εκκλησίας και μέρους της ακαδημαϊκής θεολογίας στο μοντέλο της βυζαντινής «συναλληλίας» είναι και θεολογικά προβληματική και πολιτικά αντιπαραγωγική,[18] θα πρέπει εδώ να επισημάνουμε ότι από την άλλη πλευρά η προσκόλληση πολλών κοσμικών διανοουμένων, αλλά και πολιτικών, στο γαλλικό μοντέλο του étatlaïque, του αυστηρά ουδετερόθρησκου ή άθρησκου κράτους που δεν επιθυμεί να κατανοεί ή να γνωρίζει τα σχετικά με τη θρησκεία[19] και που εξωθεί κάθε μορφής θρησκευτική έκφραση στον ιδιωτικό χώρο, προδίδει επίσης δογματισμό και εμμονή σε μοντέλα τελείως ξένα και ακατάλληλα τόσο ως προς την ελληνική πραγματικότητα και ιστορία, όσο και ως προς τη διεθνή φιλοσοφικο-πολιτική συζήτηση που τοποθετεί πλέον τη θρησκεία όχι στον ιδιωτικό, αλλά στον δημόσιο χώρο, έναν δημόσιο χώρο που δεν ταυτίζεται όμως με τον κρατικό.[20] Γιατί αν θελήσουμε να δούμε και να κατανοήσουμε τις ιστορικές διεργασίες που οδήγησαν στον ριζικό χωρισμό κράτους και Εκκλησίας στη Γαλλία, θα διαπιστώσουμε πως, ενώ ίσως υπάρχουν κάποια κοινά σημεία με την δική μας περίπτωση, αυτό που αναδεικνύεται είναι κυρίως οι διαφορές.[21]

Μέσα από συνεχείς συγκρούσεις και ταλαντεύσεις, με βήματα προόδου αλλά και οπισθοχωρήσεις, η γαλλική νεωτερικότητα δημιούργησε έναν δημόσιο χώρο, ανεξάρτητο από κάθε σχέση ή εξάρτηση προς το ιερό και άβατο για κάθε μορφής θρησκεία. Πρόκειται για την περίφημη laïcité, για το étatlaïque, για την αρχή της κοσμικότητας και της απόλυτης θρησκευτικής ουδετερότητας του κράτους.[22] Το γενικότερο πλαίσιο αυτής της κατάληξης αποτυπώθηκε στον ριζικό χωρισμό κράτους και Εκκλησίας (1905) και στον εξ αυτού απορρέοντα κοσμικό (άθρησκο, μη θρησκευτικό) χαρακτήρα της δημόσιας εκπαίδευσης.

Πόσο όμως ταιριάζει αυτό το μοντέλο –το οποίο με ελάχιστες αποκλίσεις μιμούνται όλες οι προτάσεις χωρισμού κράτους και Εκκλησίας που έχουν έως τώρα διατυπωθεί– με τη δική μας περίπτωση, και κατά πόσον μπορεί να αποτελέσει βάση συζήτησης για μια νέα ρύθμιση των σχέσεων Εκκλησίας και πολιτείας, τη στιγμή μάλιστα που το μοντέλο αυτό παρουσιάζει σημάδια κρίσης και αποτελεί αντικείμενο συζήτησης και προβληματισμού στην ίδια τη Γαλλία η οποία δεν φαίνεται να επιδιώκει να το εξάγει αλλού, όταν μάλιστα λάβουμε υπ’ όψη μας ότι υπάρχουν και άλλα συστήματα χωρισμού κράτους και Εκκλησίας στην Ευρώπη, πέρα από το γαλλικό, όπως υπήρξαν και περισσότεροι του ενός Διαφωτισμοί (βρετανικός, αμερικανικός, κ.λπ.), ή περισσότερες της μιας νεωτερικότητες (multiplesmodernities),[23] με ιδιαίτερες διαφορές ως προς τη σχέση του Διαφωτισμού (θετική ή αρνητική) με τη θρησκεία, και ως προς τη θέση της θρησκείας στη δημόσια σφαίρα, ή όταν ακόμη σκεφτούμε τις συνέπειες της συζήτησης για την μετα-εκκοσμικευμένη κοινωνία που εισηγείται κυρίως ο Γιούργκεν Χάμπερμας;[24]

Δεν είναι τυχαίο ότι πλην της Γαλλίας, όλες οι άλλες ευρωπαϊκές χώρες έχουν με τον ένα ή τον άλλο τρόπο κάποιας μορφής συνεργασία κράτους και Εκκλησιών (με χαρακτηριστικότερα παραδείγματα ορισμένες από τις σκανδιναβικές χώρες ή τη Μ. Βρετανία, με τη Βασίλισσα να είναι η αρχηγός της Αγγλικανικής Εκκλησίας), οικονομική επιδότηση των Εκκλησιών ή ακόμη και μισθοδοσία του κλήρου από το κράτος (Βέλγιο, Λουξεμβούργο, Φινλανδία, Ρουμανία), Μάθημα Θρησκευτικών (ομολογιακό ή κυρίως πολυομολογιακό σε περισσότερες περιπτώσεις). Γι’ αυτό και σε αντίθεση με ό,τι συνήθως μετ’ επιτάσεως λέγεται ή και γράφεται, η Ελλάδα δεν είναι η μόνη χώρα στην Ευρώπη της οποίας το κράτος θρησκεύεται ή έχει «επίσημη Εκκλησία» («επικρατούσα θρησκεία» για την ακρίβεια, όπως ορίζει το Σύνταγμα στο άρθρο 3). Ακόμη και πρακτικές όπως ο επίσημος αγιασμός της Βουλής παρουσία του Αρχιεπισκόπου και της Ιεράς Συνόδου στην αρχή κάθε κοινοβουλευτικής περιόδου, πρακτική με την οποία προσωπικά διαφωνώ ριζικά τόσο για θεολογικούς λόγους, όσο και για λόγους σεβασμού της θρησκευτικής ελευθερίας, θα μπορούσαν, τηρουμένων των αναλογιών, να βρουν το αντίστοιχό τους στην προσευχή που απαγγέλλει θρησκευτικός λειτουργός ή αξιωματούχος στο Αμερικανικό Κογκρέσσο, σε μια χώρα δηλαδή με ριζικό χωρισμό κράτους και Εκκλησιών.

Όσον αφορά ειδικότερα στις βόρειες χώρες, αν και επίσημη ή κρατική Εκκλησία υφίσταται πλέον μόνο στη Δανία (η Λουθηρανική Ευαγγελική Εκκλησία), θα πρέπει να σημειωθεί ότι ισχυροί νομικοί/πολιτικοί δεσμοί υπάρχουν σε όλες αυτές τις χώρες (στη Φινλανδία μάλιστα, η μικρή σε μέγεθος Ορθόδοξη Εκκλησία [1,1 % του πληθυσμού] αναγνωρίζεται για ιστορικούς λόγους ως η μία από τις δύο εθνικές Εκκλησίες!). Παντού στις χώρες αυτές υπάρχει κρατική χρηματοδότηση των Εκκλησιών ή χρηματοδότησή τους μέσω του κρατικού συστήματος φορολόγησης και καταγραφής των πιστών, ενώ στην εκκοσμικευμένη Σουηδία, όπου επισήμως ισχύει πλέον καθεστώς χωρισμού, η κυβέρνηση έχει συστήσει Συμβούλιο των αναγνωρισμένων θρησκευτικών κοινοτήτων. Περαιτέρω στην ίδια χώρα εφαρμόζεται αναλογική κρατική χρηματοδότηση των αναγνωρισμένων θρησκευτικών κοινοτήτων (με βάση το πληθυσμιακό μέγεθος τους), ενώ οι θεολογικές σχολές (κρατικές και ιδιωτικές) καθώς και τα εκκλησιαστικά σεμινάρια τυγχάνουν γενναίας κρατικής χρηματοδότησης (αδιανόητης για τα ελληνικά δεδομένα!), αλλά και αυστηρότατης τακτικής αξιολόγησης. Στη Φινλανδία τέλος, για να περιοριστούμε σε μερικά μόνο παραδείγματα, παρά τον τυπικό χωρισμό κράτους και Εκκλησιών, το Κοινοβούλιο ψηφίζει ή επικυρώνει τα καταστατικά των δύο αναγνωρισμένων εθνικών Εκκλησιών (της Ευαγγελικής Λουθηρανικής και της Ορθόδοξης).

Σε κάθε περίπτωση, όλες οι χώρες με συστήματα ήπιου χωρισμού κράτους-Εκκλησίας, με χρηματοδότηση των Εκκλησιών μέσω του κρατικού συστήματος φορολόγησης ή με πολυ-ομολογιακό Μάθημα των Θρησκευτικών (ΜτΘ), εφαρμόζουν, όπως είναι αυτονόητο, συστήματα καταγραφής των θρησκευτικών πεποιθήσεων ή της ομολογιακής δήλωσης των πολιτών ή των μαθητών (εννοείται με αυστηρότατους κανόνες διασφάλισης του ευαίσθητου χαρακτήρα αυτών των δεδομένων). Υπό το φως των ανωτέρω, το προφανές ερώτημα που προκύπτει είναι γιατί για τις παραπάνω περιπτώσεις κανείς δεν κάνει λόγο για μεσαιωνικές πρακτικές ή για καθεστώς αγιατολλάχ, για παραβίαση της θρησκευτικής ελευθερίας ή για αντιβαίνουσα στην ευρωπαϊκή νομοθεσία και πρακτική τήρηση αρχείου δεδομένων με δήλωση θρησκεύματος, ενώ με μεγάλη ευκολία οι κατηγορίες αυτές εκτοξεύονται εναντίον της Ελλάδος προκειμένου, για παράδειγμα, για την ένδειξη του θρησκεύματος στους απολυτήριους τίτλους; Αν μη τι άλλο, στην ελληνική περίπτωση δεν υπάρχει καμία απολύτως μείξη ανάμεσα στην καταχώριση θρησκευτικών πεποιθήσεων και φορολογικών/οικονομικών στοιχείων και, συνεπώς, καμία επεξεργασία του συνδυασμού αυτών των στοιχείων.

Πρέπει επίσης εδώ να σημειώσουμε, μια και προβαίνουμε σε συγκρίσεις, ότι, όσο και αν αυτό ακούγεται παράδοξο, στην Ελλάδα υφίσταται μεγαλύτερος βαθμός εκκοσμίκευσης σε σχέση με χώρες όπως (ενδεικτικά) η Γερμανία, η Αυστρία, το Βέλγιο, το Λουξεμβούργο, η Φινλανδία αναφορικά με το ΜτΘ, την ευθύνη του οποίου (ως προς το περιεχόμενο, το πρόγραμμα, το διδακτικό υλικό και τους διδάσκοντες) την κρατάει η πολιτεία. Το ίδιο ισχύει ως προς τις θεολογικές σχολές των ελληνικών πανεπιστημίων: αργά αλλά σταθερά παύουν να είναι ομολογιακές, ενώ για την εκλογή και το διορισμό των καθηγητών τους δεν απαιτείται η έγκριση του επιχώριου επισκόπου, όπως συμβαίνει επί παραδείγματι στη Γερμανία, στην Αυστρία και αλλού (η λεγόμενη missiocanonica). Για να σταθούμε σε ένα πρόσφατο παράδειγμα, η σφοδρή αντίθεση και αντίδραση του μητροπολίτη Θεσσαλονίκης στην ίδρυση εισαγωγικής κατεύθυνσης ισλαμικών σπουδών στο τμήμα Θεολογίας του ΑΠΘ ουδόλως επηρέασε την σχετική απόφαση του τμήματος αυτού, της συγκλήτου του ΑΠΘ και εν τέλει του υπουργείου Παιδείας. Κάτι τέτοιο δεν θα μπορούσε να συμβεί σε χώρες όπως η Αυστρία ή η Γερμανία, όπου το βέτο της Ρωμαιοκαθολικής ή της Ευαγγελικής Εκκλησίας θα ήταν πολύ ισχυρό.

Αν λοιπόν, για να ξαναγυρίσουμε στη γαλλική περίπτωση, το γαλλικό έθνος-κράτος και η γαλλική laïcité συγκροτήθηκαν μέσα από τη ρήξη και τη σύγκρουση με τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία και την έξωση της θρησκείας από τον δημόσιο χώρο με την απώθησή της στη σφαίρα του ιδιωτικού, στη δική μας περίπτωση το ελληνικό έθνος-κράτος συγκροτήθηκε με τη συνδρομή της Εκκλησίας και με αφετηρία μια Επανάσταση, αυτή του 1821, που είχε τα χαρακτηριστικά του λαϊκού θρησκευτικού κινήματος το οποίο κατέστησε την Εκκλησία defactoκαι αργότερα dejureπαράγοντα του δημόσιου χώρου, υποτελή όμως και απόλυτα εξαρτώμενο από το κράτος μετά την ανακήρυξη του Αυτοκεφάλου της Ελλαδικής Εκκλησίας (1833, 1850), την απόσχισή της από το Οικουμενικό Πατριαρχείο και την υπαγωγή της στο κράτος. Ας μην ξεχνάμε ότι, προκειμένου να ορίσει ποιοι είναι Έλληνες, η Α΄ Εθνοσυνέλευση της Επιδαύρου,στο πρώτο Σύνταγμα της Ελλάδος το 1822, καταφεύγει στη διατύπωση: «Έλληνες εισίν οι εις Χριστόν πιστεύοντες». Ακόμη και στις αρχές του 20ού αιώνα, κατά τη διάρκεια των εθνικών ανταγωνισμών για τη Μακεδονία, η διάκριση Βουλγάρων και Ελλήνων θα γίνει και πάλι στη βάση θρησκευτικών κριτηρίων (Έλληνες οι Πατριαρχικοί, Βούλγαροι οι Εξαρχικοί), ενώ στην υποχρεωτική ανταλλαγή των πληθυσμών μεταξύ Ελλάδος και Τουρκίας (1923-24) μετά τη Μικρασιατική Καταστροφή, και πάλι η θρησκεία χρησίμευσε ως βάση, μιας και ήταν αδύνατον να οριστεί με άλλο ασφαλή τρόπο η ταυτότητα των προς ανταλλαγή πληθυσμών, καθώς είχαμε πλήθος τουρκόφωνων ορθόδοξων χιστιανικών πληθυσμών στην Μικρά Ασία και πολλούς ελληνόφωνους μουσουλμάνους στη Μακεδονία, την Ήπειρο και την Κρήτη. Και μόνο αυτό το παράδειγμα καθιστά εξαιρετικά δυσχερές, προκειμένου για την ελληνική περίπτωση, το πρόταγμα ιδιωτικοποίησης της θρησκείας, χώρια ο αφετηριακά κοινωνικός (και άρα δημόσιος) χαρακτήρας που είναι συνυφασμένος με την ύπαρξη και λειτουργία των θρησκειών. Μια διευκρίνιση: δεν αναφέρομαι στα παραπάνω στοιχεία προκειμένου να υποστηρίξω τη στασιμότητα, την ακινησία ή τη διαιώνιση της υπάρχουσας κατάστασης, αλλά για να δείξω αφ’ ενός την περιπλοκότητα των ζητημάτων και τις διαφορές της ελληνικής περίπτωσης σε σχέση με άλλες περιπτώσεις από τη Δυτική Ευρώπη και μάλιστα τη γαλλική, αφ’ ετέρου για να υποστηρίξω την ανάγκη δημιουργικών και πρωτότυπων συνθέσεων και όχι απλώς την αντιγραφή και μηχανιστική μεταφορά αλλότριων μοντέλων.

Μια τέτοια δημιουργική και πρωτότυπη σύνθεση θεωρώ πως αποτελεί το νέο Μάθημα των Θρησκευτικών (ΜτΘ) – το Νέο Πρόγραμμα του οποίου χαρακτηρίστηκε από παράγοντες του Ινστιτούτου Εκπαιδευτικής Πολιτικής (ΙΕΠ) και της εκπαιδευτικής κοινότητας ως το πιο καινοτόμο και αρτιότερο παιδαγωγικά, και τη δομή του οποίου μιμούνται ώς ένα βαθμό το Νέο Πρόγραμμα της Ιστορίας και της Πολιτικής και Κοινωνικής Αγωγής. Χωρίς να υιοθετεί την ευκολία του θρησκειολογικού μαθήματος που ισχύει σε αρκετές χώρες της Ευρώπης, το Νέο Πρόγραμμα Σπουδών για το ΜτΘ και οι Φάκελοι Μαθήματος που το συνοδεύουν, υπερβαίνοντας τον ομολογιακό χαρακτήρα που το ΜτΘ είχε έως πρόσφατα, προτείνουν ως βάση του μαθήματος τον θρησκευτικό γραμματισμό, και την κατά το δυνατόν περιληπτικότητα ως προς τη σφαιρικότητα και την καθολικότητα του θρησκευτικού φαινομένου. Εκκινώντας από τη γνωριμία και την οικείωση με την ορθόδοξη παράδοση του τόπου και τις μεγάλες χριστιανικές παραδόσεις της Ευρώπης, το Νέο Πρόγραμμα Σπουδών (ΝΠΣ) εξοικειώνει τους μαθητές ήδη από το Δημοτικό με τις πιο οικείες σε εμάς μονοθεϊστικές θρησκείες του Ιουδαϊσμού και του Ισλάμ, αλλά και με τις απω-ανατολικές θρησκευτικές παραδόσεις. Η φιλοσοφία του μαθήματος αυτού είναι ότι πρόκειται για ένα μάθημα που απευθύνεται σε όλα τα παιδιά, ανεξαρτήτως θρησκευτικής ή μη ένταξης, εθνικής, εθνοτικής ή θρησκευτικής προέλευσης. Η πρωτοβουλία για ένα τέτοιο μάθημα ανήκει ουσιαστικά στους ίδιους τους θεολόγους καθηγητές, οι οποίοι επί δέκα και πλέον έτη (από το 1999 κ.ε.) μέσα από συνέδρια, πανελλήνιες συναντήσεις και εντατικό διάλογο επεξεργάστηκαν μια πρόταση αλλαγής και μεταρρύθμισης του μαθήματος, η οποία, χωρίς να το απονευρώνει θεολογικά, έλαβε υπ’ όψη της το ευρωπαϊκό κεκτημένο, τις οδηγίες των ανεξάρτητων αρχών για σεβασμό της θρησκευτικής ελευθερίας και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων,[25] και η οποία εν τέλει υιοθετήθηκε από τον πρώην υπουργό Παιδείας Νίκο Φίλη το καλοκαίρι του 2016. Δεν θα μπορούσα εδώ να μη σημειώσω ότι, εκτός από τις σφοδρές αντιδράσεις υπερσυντηρητικών εκκλησιαστικών κύκλων, το ΝΠΣ για τα Θρησκευτικά, πλην ελαχίστων εξαιρέσεων, συνάντησε επίσης την αδιαφορία ή τη χλιαρή υποστήριξη της φιλελεύθερης και κοσμικής διανόησης, η οποία απ’ ότι φαίνεται θα προτιμούσε να έχει απέναντί της υπερσυντηρητικούς και οπισθοδρομικούς θεολόγους και ένα παρωχημένο ΜτΘ, εύκολο να εξοβελιστεί από το σχολικό πρόγραμμα με την πρώτη ευκαιρία ή κυβερνητική αλλαγή.[26]

Δεν είναι λίγοι αυτοί που υποστηρίζουν πως με τις αλλαγές που έχουν επέλθει τα τελευταία χρόνια και με τη νομοθέτηση μέτρων που προάγουν τη θρησκευτική ελευθερία και τα ατομικά δικαιώματα, ο χωρισμός κράτους και Εκκλησίας έχει ουσιαστικά επέλθει, και μάλιστα χωρίς αναθεώρηση του Συντάγματος. Απαριθμώ χωρίς να εξαντλώ βήματα χωρισμού και εκκοσμίκευσης των θεσμών, τα οποία δεν εμπόδισε η ύπαρξη «επικρατούσας θρησκείας» (άρθρο 3 του Συντάγματος): απάλειψη του θρησκεύματος από τις ταυτότητες, διαζευκτικός πολιτικός γάμος, υπέρβαση της υποχρεωτικότητας του θρησκευτικού όρκου, σύμφωνο συμβίωσης για τα ετερόφυλα ζευγάρια το 2008 και για τα ομόφυλα το 2015, τεκνοθεσία από ομόφυλα ζευγάρια, θεσμοθέτηση της καύσης των νεκρών, πολιτική κηδεία, κατάργηση των διατάξεων για τους ευκτήριους οίκους, ανάγερση του ισλαμικού τεμένους, νέο ΜτΘ, κ.ά.

Το κρίσιμο ερώτημα είναι τι επιζητούμε με τη συζήτηση περί χωρισμού: την περαιτέρω ενίσχυση της θρησκευτικής ελευθερίας και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, την υπέρβαση των κάθε λογής διακρίσεων ή τον πάση θυσία χωρισμό κράτους και Εκκλησίας; Ας μην ξεχνάμε ότι υπάρχουν χώρες στην Ευρώπη δίχως ουσιαστικά χωρισμό κράτους-Εκκλησίας και με υποδειγματικό σεβασμό των ανθρώπινων δικαιωμάτων (σκανδιναβικές χώρες, Μεγάλη Βρετανία), ενώ από την άλλη υπάρχουν χώρες με συστήματα χωρισμού που καταπατούν βάναυσα τα ανθρώπινα δικαιώματα. Η Τουρκία και η Ρωσία είναι ανάμεσα σε αυτές τις χώρες! Επίσης τι επιδιώκουμε με το χωρισμό; Το δημοκρατικό αίτημα εκκοσμίκευσης των θεσμών και του κράτους ή την εκκοσμίκευση και τον αποχριστιανισμό της θρησκεύουσας ακόμη ελληνικής κοινωνίας; Το ένα δεν ταυτίζεται με το άλλο και είναι λάθος να νομίζεται ότι ο χωρισμός ή η περαιτέρω εκκοσμίκευση των θεσμών θα επιφέρουν αυτομάτως τη μείωση της επιρροής της Ορθόδοξης Εκκλησίας στην ελληνική κοινωνία. Και ακόμη, τι ακριβώς σημαίνει «ουδετερόθρησκο» κράτος προκειμένου για την Ελλάδα; Επί παραδείγματι, θα παύσει ποτέ το ελληνικό κράτος να ενδιαφέρεται για το Οικουμενικό Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως, για τα θέματα του Αγίου Όρους, για τα παλαίφατα ορθόδοξα Πατριαρχεία στη Μέση Ανατολή (Αλεξάνδρεια, Ιεροσόλυμα, αλλά και Αντιόχεια), για την Ελληνορθόδοξη Αρχιεπισκοπή Αμερικής ή ακόμη για το ποιος θα είναι αύριο ο Αρχιεπίσκοπος Αθηνών και πάσης Ελλάδος; Πόσο σοβαρή και συνεπής με τον εαυτό της θα είναι μια κυβέρνηση που υποτίθεται ότι θα εφαρμόζει πολιτική ουδετεροθρησκίας στο εσωτερικό, ενώ στο χώρο της ελληνικής διασποράς στο εξωτερικό θα χρησιμοποιεί όλο το δίκτυο των ορθοδόξων μητροπόλεων του Οικουμενικού Πατριαρχείου και των παλαίφατων Πατριαρχείων στη Μέση Ανατολή προκειμένου να ασκήσει την πολιτική της; Για να γίνω πιο σαφής, ας μου επιτραπεί να φέρω ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα από την περίοδο που τον δημόσιο λόγο απασχολούσαν σκάνδαλα (παραδικαστικό κύκλωμα, αγοραπωλησίες στο Πατριαρχείο Ιεροσολύμων, κ.ά.) στα οποία εμπλέκονταν κληρικοί και μάλιστα από το περιβάλλον του τότε Αρχιεπισκόπου Χριστόδουλου. Αντιγράφω από τον ημερήσιο Τύπο της Τρίτης, 29ης Μαρτίου 2005:

«Το δίλημμα είναι απλό: Ή το Ελληνορθόδοξο Πατριαρχείο Ιεροσολύμων ή ο Πατριάρχης. Η λύση που όλοι πρέπει να επιλέξουμε είναι σαφής. Όσο πιο γρήγορα αποχωρήσει ο Πατριάρχης Ειρηναίος τόσο καλύτερα θα στηρίξουμε αυτόν τον θεσμό και θα τον φέρουμε σε επαφή με τους Άραβες κατοίκους της περιοχής».

Αυτό δήλωσε ο πρόεδρος του Συνασπισμού Αλέκος Αλαβάνος, μετά τη συνάντηση που είχε με τον υφυπουργό Εξωτερικών Παναγιώτη Σκανδαλάκη.

«Το θέμα δεν είναι ούτε εκκλησιαστικό, ούτε αστυνομικό. Είναι πολιτικό. Συνδέεται η Ελλάδα. Το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων και πάσης Παλαιστίνης έχει υποχρέωση να περιφρουρεί τη γη της Παλαιστίνης που είναι στην ιδιοκτησία του και πρέπει να έχει την πλήρη εμπιστοσύνη από το ποίμνιο το οποίο στη συντριπτική του πλειοψηφία είναι Άραβες. Αυτό δεν γίνεται σήμερα. Και υπάρχουν ευθύνες», σημείωσε ο κ. Αλαβάνος.

Από την πλευρά του, ο κ. Σκανδαλάκης, ερωτηθείς αν ο κ. Ειρηναίος είναι αναμεμειγμένος με την αγοραπωλησία ακινήτων στα Ιεροσόλυμα απάντησε: «Δεν είμαι δικαστής για να πω αυτό το πράγμα. Υπάρχει ένα πόρισμα, μία έκθεση της Επιτροπής η οποία πήγε να συνδράμει το Πατριαρχείο των Ιεροσολύμων, την οποία θα την έχετε σύντομα στα χέρια σας».

«Πρέπει να υπάρξει σύνεση και σωφροσύνη, και μια ενιαία στάση από όλες τις πολιτικές δυνάμεις προκειμένου να ξεπεραστεί η κρίση που υπάρχει στο Πατριαρχείο Ιεροσολύμων. Η κρίση αυτή πρέπει να τελειώσει με τις λιγότερες δυνατές επιπτώσεις για την Ορθοδοξία και τον Ελληνισμό και να επανέλθει η ηρεμία στο Παλαίφατο Πατριαρχείο. Και προς αυτή την κατεύθυνση εργαζόμαστε», συμπλήρωσε ο κ. υφυπουργός.[27]

Γιατί άραγε ενδιέφερε τον τότε Πρόεδρο του Συνασπισμού (ενός κόμματος που σταθερά και με συνέπεια υποστήριζε τον χωρισμό κράτους και Εκκλησίας) η τύχη του Ελληνορθόδοξου Πατριαρχείου Ιεροσολύμων; Πώς νοείται να είναι κανείς υπέρμαχος του χωρισμού και της εκκοσμίκευσης του κράτους και την ίδια στιγμή να τον ενδιαφέρει το μέλλον ενός εκκλησιαστικού θεσμού που βρίσκεται έξω από τα όρια της ελληνικής επικράτειας; Και ενώ ο Πρόεδρος του Συνασπισμού της Αριστεράς και της Προόδου ενδιαφερόταν για το μέλλον του «Ελληνορθόδοξου Πατριαρχείου Ιεροσολύμων», την ίδια στιγμή τρεις Έλληνες θεολόγοι (Χρήστος Γιανναράς, Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, Παντελής Καλαϊτζίδης) ασκούσαν τολμηρή κριτική ακριβώς στον περίφημο «ελληνορθόδοξο» χαρακτήρα αυτού του Πατριαρχείου.[28]

***

Παρακολουθώντας κανείς τόσο τις αντιδράσεις που προκάλεσε η συμφωνία Αρχιεπισκόπου-Πρωθυπουργού, όσο και τον εν εξελίξει διάλογο για τη σχέση Εκκλησίας-πολιτείας, δεν μπορεί να μη σκεφτεί ότι στο μέτρο και το βαθμό που η Εκκλησία στην Ελλάδα εξακολουθεί να έχει σημαντική κοινωνική επιρροή και απήχηση, είναι μάταιο να αναμένουμε προοδευτικές αλλαγές στην κοινωνία χωρίς ανανέωση και εκσυγχρονισμό της Εκκλησίας. Και αυτές οι αλλαγές στην Εκκλησία δεν μπορούν να προέλθουν από μια εκκλησιαστική ηγεσία (διάδοχο της σεραφειμικής νοοτροπίας της ακινησίας και της με κάθε τρόπο σύμπλευσης με την οποιουδήποτε χρώματος κρατική εξουσία) που φημίζεται για τις ικανότητές της στις πολιτικές ισορροπίες και τους τακτικισμούς, αλλά που δεν φαίνεται να έχει κανένα όραμα για τη μαρτυρία της Εκκλησίας στον σύγχρονο κόσμο και το διάλογο της Εκκλησίας με την κοινωνία (και όχι απλώς με το κράτος). Οι αναγκαίες αυτές αλλαγές δεν μπορούν επίσης να υποστηριχτούν αν η πολιτεία, αλλά και ευρύτερα η κοινωνία των πολιτών, ενδιαφέρονται απλώς να ξεμπερδεύουν μια ώρα αρχύτερα με την Εκκλησία προτάσσοντας το αίτημα του πάση θυσία χωρισμού (και ανάγοντάς το σε ύψιστο κριτήριο προοδευτικότητας, φιλελευθεροποίησης και εκκοσμίκευσης του κράτους και των θεσμών), χωρίς να υπολογίζουν σε τίνος τα χέρια θα αφήσουν τη θεσμική Εκκλησία (και ποιους πολιτικούς προσανατολισμούς θα έχει τον πειρασμό να υιοθετήσει η τελευταία) με τη δεδομένη μάλιστα μεγάλη κοινωνική επιρροή, και πώς θα συμπεριφερθεί σε κρίσιμα ζητήματα ο εκκλησιαστικός χώρος (με τα γνωστά υπερσυντηρητικά, προνεωτερικά, για να μην πούμε μεσαιωνικά χαρακτηριστικά), χωρίς δηλαδή το θεσμικό φρένο της δημοκρατικής πολιτείας. Επειδή συνήθως ο χωρισμός (όπως και η πρόσφατη συμφωνία Αρχιεπισκόπου-Πρωθυπουργού) προβάλλεται μονόπλευρα ως προοδευτικό μέτρο, χωρίς όμως να αναφέρονται και οι αρνητικές παρενέργειές του, ας μου επιτραπεί να σημειώσω ότι καμία μεταρρύθμιση που θέλει να λέγεται προοδευτική δεν μπορεί να εγκαθιστά στο μέσον της κοινωνίας μία θεσμική νησίδα αδιαφάνειας και μεσαιωνικής νοοτροπίας, προικοδοτώντας την επιπλέον με 200 εκατομμύρια το χρόνο! Ένας θεσμός όπως η Εκκλησία, ίσως ο μόνος θεσμός του ελληνικού κράτους που δεν γνώρισε μεταπολίτευση, που ούτε για τις επιδόσεις του στην οικονομική διαχείριση φημίζεται ούτε για διαφάνεια, δημοκρατικές διαδικασίες και κοινωνική λογοδοσία διακρίνεται, είναι μεγάλο λάθος στην παρούσα φάση να αποκόπτεται από τη δημόσια σφαίρα και να αφήνεται εκτός του δημοκρατικού ελέγχου και πλαισίου που εγγυάται η δημοκρατική πολιτεία, μόνο και μόνο για να πουμε ότι χωρίζει η Εκκλησία από το κράτος.

Κάνοντας εδώ μια παρέκβαση, δεν μπορώ να μην υποκύψω στον πειρασμό να σημειώσω ότι μια αριστερή, και μάλιστα ριζοσπαστική, κυβέρνηση επέλεξε για συνομιλητή της για τα θέματα της Εκκλησίας και της σχέσης της με την πολιτεία αποκλειστικά την ηγεσία της Εκκλησίας, και μάλιστα προσωπικά τον αρχιεπίσκοπο και την αυλή του, με τον οποίο συνομιλούσε ο πρωθυπουργός μυστικά επί δύο και πλέον έτη. Ως μέτρο συγκρίσεως θυμίζω ότι, το 1987 και 1988, ο αείμνηστος υπουργός Παιδείας και Θρησκευμάτων της κυβέρνησης Ανδρέα Παπανδρέου, Αντώνης Τρίτσης, συνομιλούσε και είχε για συμβούλους του στα εκκλησιαστικά θέματα τους πιο προοδευτικούς θεολόγους της εποχής του, με τη βοήθεια των οποίων επιχείρησε τομές στα θέματα της εκκλησιαστικής διοίκησης και της εκκλησιαστικής περιουσίας. Όταν ο πρόεδρος της κυβέρνησής του «τα βρήκε» με τον τότε αρχιεπίσκοπο Σεραφείμ (ο οποίος, ειρήσθω εν παρόδω, ανέβηκε στον αρχιεπισκοπικό θρόνο των Αθηνών τον Ιανουάριο του 1974, επί δεύτερης χούντας Ιωαννίδη, και παρέμεινε μέχρι τον Απρίλιο του 1998, την εποχή που πρωθυπουργός ήταν ο Κώστας Σημίτης) και ακύρωσε ουσιαστικά τα μεταρρυθμιστικά του νομοθετήματα, ο Τρίτσης παραιτήθηκε και πήγε σπίτι του!

***

Για να μπορέσει η Εκκλησία να μιλήσει στον σύγχρονο άνθρωπο, για να κηρύξει το ευαγγέλιο της Βασιλείας του Θεού στον κόσμο του σήμερα –και όχι στον αμετάκλητα ξεπερασμένο κόσμο του χθες– είναι πλέον επείγουσα ανάγκη να αρχίσει να συνειδητοποιεί η ίδια η Εκκλησία (και όχι να της επιβληθεί έξωθεν) πως κλείνει, αν δεν έχει ήδη κλείσει, ο κύκλος της κωνσταντίνειας περιόδου (της ειδικής/προνομιακής δηλαδή σχέσης της με το κράτος) και ότι είναι δείγμα αναχρονισμού, έλλειψης προφητικού χαρίσματος και φυγής από την ιστορία η προσκόλλησή της σε αυτό το σχήμα. Αποτελεί επείγουσα προτεραιότητα η υπέρβαση του εθνοκεντρικού λόγου, η οριστική εγκατάλειψη κάθε ονείρου επιστροφής στη βυζαντινή θεοκρατία ή Αυτοκρατορία και στον ιδιότυπο μεγαλοϊδεατισμό της Ρωμιοσύνης, ή σε οποιαδήποτε άλλη αντιμοντερνιστική ρομαντική εκδοχή «χριστιανικής κοινωνίας». Η θεοκρατία και ο νεοεθνικισμός αποτελούν τον μόνιμο πειρασμό της Ορθοδοξίας και όχι την αληθινή της ταυτότητα, ενώ δεν είναι τίποτα άλλο από εκκοσμικευμένες μορφές εσχατολογίας, γι’ αυτό και δεν μπορεί να αποτελούν ακόμη τον κυρίαρχο λόγο της Εκκλησίας. Στη δίψα του σημερινού ανθρώπου για ζωή, η Εκκλησία μπορεί και οφείλει να απαντήσει με τη δική της πρόταση ζωής, με τα δικά της «ρήματα ζωής αιωνίου» (πρβλ. Ιω., 6:68), και όχι με τη συνεχή επίκληση του παρελθόντος και της προσφοράς στους αγώνες του έθνους, που φαντάζει περισσότερο με έκθεμα μουσείου, παρά με λόγο ζωντανό που να μπορεί να ξεδιψάσει πνευματικά. Γι’ αυτό και η υιοθέτηση ενός οικουμενικού εκκλησιαστικού λόγου, απαλλαγμένου από τις συνεχείς αναφορές στο έθνος και το κράτος και από τα εν γένει σχήματα της κωνσταντίνειας περιόδου, δεν είναι απλώς ένα αίτημα γνησιότητας, αυθεντικότητας και πιστότητας προς την ορθόδοξη παράδοση· είναι ταυτοχρόνως και μια απολύτως απαραίτητη και επείγουσα προϋπόθεση, ένας απαράβατος όρος, προκειμένου να εισέλθει η Εκκλησία στον αιώνα που ζούμε και να μη βρίσκει εύκολο και βολικό καταφύγιο σε προηγούμενες εποχές.

Η πολιτική και νομοθετική όμως κατοχύρωση της διάκρισης μεταξύ κοσμικής και θρησκευτικής σφαίρας, μεταξύ Καίσαρος και Θεού, ο διαχωρισμός με άλλα λόγια κράτους και Εκκλησίας ή η σαφής θεσμοθέτηση των διακριτών ρόλων Εκκλησίας και πολιτείας, δεν μπορεί να γίνει υπό την πίεση της επικαιρότητας, ούτε διακινδυνεύοντας έναν νέο πολιτικό καί πολιτισμικό διχασμό. Πρέπει να προετοιμαστεί προσεκτικά και από τις δύο πλευρές, λαμβάνοντας τη μέριμνα όχι απλώς να απαλλαγεί η πολιτεία από την Εκκλησία, αλλά και να μην παραδοθεί η Εκκλησία στα πλέον συντηρητικά και φονταμενταλιστικά στοιχεία. Στην κατεύθυνση αυτή, ενώ θα πρέπει να διαφυλαχθούν από τον παρόντα Καταστατικό Χάρτη της Εκκλησίας της Ελλάδος, τα στοιχεία εκείνα που εγγυώνται τη συνοδικότητα (έστω στο επίπεδο των επισκόπων) θα πρέπει επιπλέον να καταβληθεί ιδιαίτερη προσπάθεια για την ουσιαστική και σε όλα τα επίπεδα αναγέννηση της συνοδικότητας (ενορία, μητροπόλεις, σύνοδος της ιεραρχίας), για τη συμμετοχή και αναβάθμιση του λαϊκού στοιχείου στη ζωή και τη λατρεία της Εκκλησίας, για την ανόρθωση και την καλλιέργεια της θεολογικής παιδείας μεταξύ των υποψηφίων και των εν ενεργεία κληρικών, όπως και μεταξύ του πληρώματος της Εκκλησίας, για τη διαφάνεια, την κοινωνική λογοδοσία και τη χρηστή διαχείριση των οικονομικών της Εκκλησίας. Θα ήταν λάθος να υιοθετηθούν τελικά, υπό το βάρος και την πίεση της επικαιρότητας, βιαστικές και ακραίες λύσεις που δεν ταιριάζουν στην ελληνική ιστορία και πραγματικότητα, όπως η προτεινόμενη από κάποιους άκριτη υιοθέτηση του γαλλικού μοντέλου (εχθρικός χωρισμός κράτους-Εκκλησίας, οι Εκκλησίες λατρευτικά σωματεία και Ν.Π.Ι.Δ.), γιατί τότε αφ’ ενός, στο καθαρά θρησκευτικό πεδίο, η Εκκλησία της Ελλάδος θα παραδοθεί στους φονταμενταλιστικούς κύκλους, ενώ θα διατρέχει και τον πειρασμό της πολυδιασπάσεως (κατά το προηγούμενο των παλαιοημερολογιτών), στο δε πολιτικό πεδίο διακινδυνεύουμε μια νέα κοινωνική αναταραχή και έναν νέο πολιτικό και πολιτισμικό διχασμό.

 

 


[1] «Δεσποτοκρατία με αριστερό πρόσημο;», Εφημερίδα των Συντακτών, 8/11/2018, και «Οι μεγάλοι χαμένοι από τη συμφωνία», Τα Νέα, 20/11/2018. Το τελευταίο κείμενο αναδημοσιεύτηκε και στην ηλεκτρονική έκδοση του Books’ Journal.

[2] Α΄ Ιω. 4:16.

[3] Α΄ Ιω., 4:7. Πρβλ. το σύνολο της ενότητας Α΄ Ιω. 4:7-21. Πρβλ. επίσης Ιω., 15:9-17· 17:24-26.

[4] Ματθ. 20:26-28· πρβλ. Μαρκ. 10:43-45.

[5] Α΄ Κορ., 13:8-13. Πρβλ. Ρωμ., 8:35-39· Εβρ., 10:24-25.

[6] Ματθ. 20:25-26· πρβλ. Μαρκ. 10:42-43.

[7] Ματθ. 22:21· πρβλ. Μαρκ. 12:17.

[8] Σύμφωνα με τον Μαξ Βέμπερ πράγματι, το κράτος είναι η ανθρώπινη εκείνη κοινωνία, η οποία έχει το αποκλειστικό προνόμιο να αξιώνει για τον εαυτό της και να χρησιμοποιεί «μονοπωλιακά το δικαίωμα χρήσης νόμιμης φυσικής βίας» «στον χώρο της επικρατείας της». Με τον τρόπο αυτό, το κράτος επιβάλλει τη θέλησή του και εκτελεί, εφαρμόζει, πραγματοποιεί την τάξη. Βλ. σχετικά Max Weber, Soziologische Grundbegriffe, in: Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Fünfte revidierte Auflage, I. Halbband, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1972, σ. 29.

[9] Πρβλ. Παντελή Καλαϊτζίδη, «Εσχατολογία και Πολιτική», στον συλλογικό τόμο: Σύναξις Ευχαριστίας. Χαριστήρια εις τιμήν του Γέροντος Αιμιλιανού, Αθήνα, εκδ. Ίνδικτος, 2003, σ. 509-511.

[10] Νικολάου Μπερδιάγιεφ, Βασίλειο του Πνεύματος και Βασίλειο του Καίσαρος, μτφρ. Β. Γιούλτση, Θεσσαλονίκη, Πουρναράς, 1971.

[11] Σ. Αγουρίδη, «Θρησκευτική εσχατολογία και κρατική ιδεολογία στην παράδοση του Βυζαντίου, της μεταβυζαντινής περιόδου και του Νέου Ελληνικού κράτους», στου ιδίου, Θεολογία και επικαιρότητα, Αθήνα, Άρτος Ζωής, 1996, σ. 53.

[12] Στο ίδιο.

[13] Βλ. ευρύτερη ανάπτυξη στο: Παντελή Καλαϊτζίδη, «Ορθοδοξία και πολιτική θεολογία», στον συλλογικό τόμο: Π. Καλαϊτζίδη (επιμ.), Βιβλική θεολογία της απελευθέρωσης, πατερική θεολογία και αμφισημίες της νεωτερικότητας σε ορθόδοξη και οικουμενική προοπτική, Αθήνα, Ίνδικτος, 2012, σ. 24-30.

[14] Πβλ. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, «Αντινομίες της χριστιανικής ιστορίας. Αυτοκρατορία και έρημος», Χριστιανισμός και Πολιτισμός, μτφρ. Ν. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, Πουρναράς, 1982, σσ. 86-127.

[15] Βλ. χαρακτηριστικά το Δοξαστικό του β΄ ήχου από τον εσπερινό των Χριστουγέννων: «Αυγούστου μοναρχήσαντος επί της γης, η πολυαρχία των ανθρώπων επαύσατο· και σου ενανθρωπήσαντος εκ της Αγνής, η πολυθεΐα των ειδώλων κατήργηται. Υπό μίαν βασιλείαν εγκόσμιον αι πόλεις γεγένηνται· και εις μίαν Δεσποτείαν Θεότητος τα Έθνη επίστευσαν. Απεγράφησαν οι λαοί τω δόγματι του Καίσαρος· επεγράφημεν οι πιστοί ονόματι Θεότητος σού, του ενανθρωπήσαντος Θεού ημών. Μέγα σου το έλεος, δόξα σοι».

[16] Ευρύτερη ανάπτυξη στο: Παντελή Καλαϊτζίδη, «Ορθοδοξία και νεοελληνική ταυτότητα. Κριτικές σημειώσεις από τη σκοπιά της θεολογίας», περιοδικό Ίνδικτος, τχ. 17, 2003, σσ. 44-94. Πρβλ. Pantelis Kalaitzidis, Orthodoxy and Political Theology, Geneva, WCC Publications, 2012, passim.

[17] Από την παλιότερη (την πριν από την πρόσφατη αναζωπύρωση του θέματος) βιβλιογραφία σημειώνουμε ενδεικτικά: Νικόλαου-Κομνηνού Χλέπα και Παναγιώτη Η. Δημητρόπουλου, Ζητήματα Θρησκευτικής Ελευθερίας στο χώρο της Εκπαίδευσης: Παράλληλες προσεγγίσεις και αποκλίσεις στη νομολογία των ανωτάτων δικαστηρίων της Γερμανίας και της Ελλάδας, Αθήνα/Κομοτηνή, εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα, 1997· Παναγιώτη Δημητρόπουλου, Κράτος και Εκκλησία: Μια δύσκολη σχέση, Αθήνα, εκδ. Κριτική, 2001· Χ. Παπαστάθη (επιμ.), Θρησκευτική ελευθερία και επικρατούσα θρησκεία, Αθήνα/Θεσσαλονίκη, εκδ. Σάκκουλα, 2000· Χαράλαμπου Κ. Παπαστάθη και Αρχιμ. Γρηγορίου Παπαθωμά, Πολιτεία, Ορθόδοξη Εκκλησία και Θρησκεύματα στην Ελλάδα, Σειρά Νομοκανονική Βιβλιοθήκη, αρ. 16, Κατερίνη, εκδ. Επέκταση, 2006· Πάνου Δ. Νικολόπουλου, Χωρισμός Κράτους-Εκκλησίας: Νομικοί προβληματισμοί και προτάσεις, Αθήνα, εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα, 2006, καθώς και τα σχετικά αφιερώματα του γνωστού θεολογικού περιοδικού Σύναξη, τχ. 75/2000, 110/2009, 111/2009.

[18] Βλ. αντί πολλών, Βασιλείου Γιαννόπουλου, «Σχέσεις Εκκλησίας και Πολιτείας και τα κριτήρια της Ορθοδόξου παραδόσεως», στον συλλογικό τόμο: Eglise et Etat en Europe, Les Etudes Théologiques de Chambésy, nο 11, Chambésy, Genève, Les Editions du Centre orthodoxe du Patriarcat œcuménique, 1996, σσ. 153-170· John Anthony McGuckin, The Orthodox Church: An Introduction to its History, Doctrine, and Spiritual Culture, Malden, MA/Oxford, Blackwell, 2008, σσ. 380-384. Κριτική της «παραδοσιακής» αυτής «ορθόδοξης» αντίληψης στο Pantelis Kalaitzidis, «Church and State in the Orthodox World: From the Byzantine “Symphonia” and Nationalized Orthodoxy, to the Need of Witnessing the Word of God in a Pluralistic Society», in: Emanuela Fogliadini (ed.), Religioni, Libertà, Potere: Atti del Convegno Internazionale Filosofico-Teologico sulla Libertà Religiosa, Milano, Università Cattolica del Sacro Cuore e Università degli Studi, 16-18 Ottobre 2013, Milano, Vita e Pensiero, 2014, σ. 39-74.

[19] Βλ. τη διάκριση ανάμεσα στην ουδετεροθρησκία της αναρμοδιότητας και την ουδετεροθρησκία της κατανόησης του γάλλου φιλοσόφου, πολιτικού ακτιβιστή και πολιτικού συμβούλου του Προέδρου Μιτεράν RegisDebray, στο βιβλίο του, Η διδασκαλία της θρησκείας στο ουδετερόθρησκο σχολείο, πρόλογος: Τζακ Λανγκ, μτφρ. Γιώργος Καράμπελας, επίμετρο: Παντελής Καλαϊτζίδης, Αθήνα, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, 2004, σ. 44.

[20] Εκτενέστερη ανάλυση για το θέμα του δημόσιου λόγου της Εκκλησίας και της θεολογίας (με αναφορές στους José Casanova, Ronald F. Thiemann, Richard Falk, John Rawls, Jürgen Habermas, Jürgen Moltmann, Emmanuel Clapsis, Jean Baubérot, Regis Debray), καθώς και για έναν νέο ορισμό της σχέσης θρησκευτικού και κοσμικού, βλ. στο βιβλίο μου: Π. Καλαϊτζίδη, Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα. Προλεγόμενα, Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών/«Ίνδικτος», Αθήνα, 2007, σ. 111-161. Πρβλ. PantelisKalaitzidis, “Les rapports de l’Eglise et de l’Etat dans le mende orthodoxe et la discussion sur la place de la religion dans l’espace public. Avec une note sur l’enseignement religieux dans l’école public”, Irénikon, 89, 2-4 (2016), σ. 181-219.

[21] Βλ. Παντελή Καλαϊτζίδη, «Η διδασκαλία της θρησκείας στη Γαλλία και την Ελλάδα. Συγκλίσεις και αποκλίσεις, προκλήσεις και προοπτικές», επίμετρο στο βιβλίο του Ρ. Ντεμπρέ, Η διδασκαλία της θρησκείας στο ουδετερόθρησκο σχολείο, σ. 69-101.

[22] Από την πλουσιότατη βιβλιογραφία για το θέμα της laïcité βλ. ενδεικτικά, H. Pena-Ruiz, Dieu et Marianne. Philosophie de la laïcité, Paris, Puf, 1999· του ιδίου, La laïcité pour l’égalité, Paris, Mille et une nuit/A. Fayard, 2001· τουιδίου, Qu’est-ce que la laïcité, Paris, Gallimard, 2003· H. Pena-Ruiz (éd.), La laïcité, Paris, Flammarion, 2003· J. Boussinesq, La laïcité française. Mémento juridique, Paris, Seuil, 1994· J. Baubérot, Histoire de la laïcité française, « Que sais-je ? » no 3571, Paris, Puf, 2000· J. Baubérot (éd.), Religions et laïcité dans l’Europe des douze, Paris, Syros, 1994· Pluralisme religieux et laïcités dans l’Union Européenne, στησειρά: Al. Dierkens (éd.), Problèmes d’histoire des religions, Université libre des Bruxelles, Institut d’étude des religions et de la laïcité, 5/1994· Gr. Davie-D. Hervieu-Léger (éd.), Identités religieuses en Europe, Paris, La Découverte, 1996· M. Gauchet, La Religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998.

[23]Βλ. Charles Taylor, Varieties of Religion Today. William James Revisited, Cambridge MA/London, Harvard University Press, 2002· τουιδίου, Modern Social Imaginaries, Durham/London, Duke University Press, 2004· Πρβλ. επίσης (με την επιφύλαξη μιας απλουστευτικής ανάλυσης που εξιδανικεύει την αμερικανοβρετανική εκδοχή του Διαφωτισμού και υποτιμά ή και παρερμηνεύει, ορισμένες φορές, τη γαλλική) G. Himmelfarb, The Roads to Modernity. The British, French and American Enlightenments, New York, Knopf, 2004.

[24]Βλ. Jürgen Habermas, «What is Meant by a “Post-secular Society”? A Discussion on Islam in Europe», Europe: The Faltering Project, translated by C. Cronin, Cambridge, U.K./Malden, MA, Polity Press, 2009, σ. 59. Ελληνική μετάφραση στο JürgenHabermas, Το μέλλον της ανθρώπινης φύσης - Πίστη και γνώση, μτφρ. Μαρία Τοπάλη, Αθήνα, εκδ. Scripta, 2004. Ειδικότερα για τις προκλήσεις που θέτει στην ορθόδοξη θεολογία η μετα-εκκοσμίκευση, βλ. Pantelis Kalaitzidis, Orthodox Theology and the Challenges of a Post-secular Age: Questioning the Public Relevance of the Current Orthodox Theological Paradigm’”, στονσυλλογικότόμο: Roman Fihas (ed.), Academic Theology in a Post-secular Age, Lviv, Ukraine, Institute of Ecumenical Studies, 2013, σσ. 4-23.

[25] Βλ. αντί πολλών τους συλλογικούς τόμους: Παντελή Καλαϊτζίδη (επιμ.), Γιατί «Θρησκευτικά» σήμερα; Πρακτικά της Διημερίδας: Το μάθημα των Θρησκευτικών στο Ενιαίο Λύκειο (Α' Συνάντηση θεολόγων καθηγητών), Βόλος, 16-17 Απριλίου 1999, Αθήνα, Δόμος, 2000· Βασίλη Αντωνόπουλου-Γιώργου Παπαδόπουλου (επιμ.), Θρησκευτική παιδεία και σύγχρονη κοινωνία. Θέσεις και αντιθέσεις, Αθήνα, εκδ. Εν Πλω, 2006· Σταύρου Γιαγκάζογλου, Αθανάσιου Νευροκοπλή, Γεωργίου Στριλιγκά (επιμ.), Τα Θρησκευτικά στο σύγχρονο σχολείο. Ο διάλογος και η κριτική για το νέο Πρόγραμμα Σπουδών στα Θρησκευτικά Δημοτικού και Γυμνασίου, Αθήνα, Αρμός, 2013.

[26] Στις εξαιρέσεις δεν θα μπορούσα να μη σημειώσω το άρθρο του καθηγητή Νίκου Αλιβιζάτου, «Η Εκκλησία δέσμια των ακραίων ιεραρχών της», Η Καθημερινή, 25/9/2016, προσβάσιμο μέσω της ιστοσελίδας <http://www.kathimerini.gr/876295/opinion/epikairothta/politikh/h-ekklhsia-desmia-twn-akraiwn-ierarxwn-ths> (ημερομηνία τελευταίας πρόσβασης 22/12/2018).

[27] Η Ναυτεμπορική, 29/3/2005.

[28] Βλ. Χρήστου Γιανναρά, «Τάγμα των Σπουδαίων», Η Καθημερινή, 10/4/2005, προσβάσιμο μέσω της ιστοσελίδας http://www.kathimerini.gr/698036/opinion/epikairothta/arxeio-monimes-sthles/tagma-twn-spoydaiwn (ημερομηνία τελευταίας πρόσβασης 22/12/2018), αναδημοσίευση στο Χρήστου Γιανναρά, Μαχόμενη ανελπιστία, Αθήνα, Εστία, 2007, σ. 81-85· Θανάση Ν. Παπαθανασίου, «Η νύχτα του Πατριαρχείου», Ελευθεροτυπία, 2/4/2005· Παντελή Καλαϊτζίδη, «Ο Θεός και ο Καίσαρας. Επίκαιρο θεολογικό σχόλιο στην εκκλησιαστική κρίση και στο ζήτημα του χωρισμού κράτους και Εκκλησίας. Με ένα υστερόγραφο για τα συμβαίνοντα στο Πατριαρχείο Ιεροσολύμων», περιοδικό Ίνδικτος, τχ. 19, Απρίλιος 2005, σ. 9-21, ιδιαίτερα σ. 19-21 (όπου και τα σχετικά με το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων). Το τελευταίο μέρος του άρθρου τού γράφοντος από το περιοδικό Ίνδικτος αναδημοσιεύθηκε (στις 29/5/2005) στην ημερήσια εφημερίδα του Βόλου Η Θεσσαλία, υπό τον τίτλο: «“Εκκλησιαστική” νεοαποικιοκρατία;Θεολογικό σχόλιο για τα συμβαίνοντα στο Πατριαρχείο Ιεροσολύμων». Και τα τρία άρθρα δημοσιεύθηκαν σε γαλλική μετάφραση στο Service orthodoxe de presse (SOP), no 298, Μai 2005, σ. 22-26, κάτω από τον γενικό τίτλο: “Réflexions autour de la crise au Patriarcat de Jérusalem par trois théologiens grecs”.

Παντελής Καλαϊτζίδης

Διδάκτωρ θεολογίας, διευθυντής της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών Βόλου.

 

Προσθηκη σχολιου

Τα πεδία με * είναι υποχρεωτικά